nikhilam anujachittaM jñânasûtrair naverya@h

sajabhiva kusumânâM kâlandhhrair vidhatte/ sa laghum api mamaitaM prAchyavijñânatantuM upah@rtamatibhaktyâ modatâM mai g@rhîtvâ//

Пусть Тот, кто связывает умы всех людей сквозь отверстия времени новыми нитями знания, подобно гирлянде цветов, соблаговолит принять эту мою нить восточной мысли, поднесенную, пусть и малую, с величайшей преданностью.

ИСТОРИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СУРЕНДРАНАТХ ДАСГУПТА

ТОМ I

First Edition: Cambridge, 1922

ПОСВЯЩЕНИЕ

Труд и стремление всей жизни смиренно посвящаются здесь с глубочайшим почтением великим мудрецам Индии, которые впервые в истории сформулировали истинные принципы свободы и посвятили себя священному поиску истины, а также окончательной оценке и открытию высшей духовной сущности человека посредством своей конкретной жизни, критической мысли, доминирующей воли и самоотречения.

ПРИМЕЧАНИЕ О ПРОИЗНОШЕНИИ ТРАНСЛИТЕРИРОВАННЫХ САНСКРИТСКИХ И ПАЛИЙСКИХ СЛОВ

Гласные произносятся почти так же, как в итальянском языке, за исключением того, что звук a приближается к o в слове bond или u в слове but, а â — к a в слове army. Согласные произносятся как в английском, за исключением c, ch в слове church; @t, @d, @n — церебральные, которым почти соответствуют английские t, d, n; t, d, n — чистые зубные; kh, gh, ch, jh, @th, @dh, th, dh, ph, bh — простые звуки с придыханием; ñ — как французское gn; @r обычно произносится как ri, а s' и @s — как sh.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древняя цивилизация Индии представляла собой конкретное единство многогранного развития в искусстве, архитектуре, литературе, религии, морали и науке, насколько она понималась в те времена. Но самым важным достижением индийской мысли была философия. Она рассматривалась как цель всей высшей практической и теоретической деятельности и указывала на точку единства среди всех кажущихся различий, порожденных сложным ростом культуры на обширной территории, населенной разными народами.

Единство Индии следует искать не в истории иностранных вторжений, не в возникновении независимых королевств в разные времена, не в империях того или иного великого монарха. Оно по сути своей заключается в духовных стремлениях и послушании закону духа, которые считались выше всего остального, и оно пережило все политические изменения, через которые прошла Индия.

Греки, гунны, скифы, патаны и моголы, которые занимали землю и контролировали политический аппарат, никогда не управляли умами людей, ибо эти политические события были подобны ураганам или смене времен года, простыми явлениями естественного или физического порядка, которые никогда не затрагивали духовную целостность индуистской культуры. Если после пассивности нескольких столетий Индия снова становится творческой, то это происходит главным образом благодаря этому фундаментальному единству ее прогресса и цивилизации, а не благодаря чему-либо, что она может заимствовать у других стран. Поэтому для всех, кто желает оценить значение и потенциал индийской культуры, крайне необходимо правильно понимать историю индийской философской мысли, которая является ядром, вокруг которого выросло все лучшее и высочайшее в Индии. Большой вред уже был нанесен распространением мнений о том, что культура и философия Индии были мечтательными и абстрактными. Поэтому очень важно, чтобы индийцы, как и другие народы, все больше знакомились с истинными характеристиками прошлой истории индийской мысли и составляли правильное представление о ее особенностях.

Но не только ради правильного понимания Индии

viii

следует читать индийскую философию, и не только как летопись прошлых мыслей Индии. Ибо большинство проблем, которые до сих пор обсуждаются в современной философской мысли, возникали в более или менее различных формах перед философами Индии. Их дискуссии, трудности и решения, если их правильно понять в связи с проблемами нашего времени, могут пролить свет на ход процесса будущего переустройства современной мысли. Открытие важных черт индийской философской мысли и должная оценка их полного значения могут оказаться столь же важными для современной философии, как открытие санскрита для исследований в области современной филологии. К сожалению, задача переосмысления и переоценки индийской мысли еще не была предпринята в широком масштабе. Санскритологи также, за очень редкими исключениями, пренебрегали этой важной областью исследований, ибо большинство этих ученых интересовались больше мифологией, филологией и историей, чем философией. Однако большая работа уже проделана в плане публикации большого количества важных текстов, и были предприняты попытки перевода некоторых из них. Но из-за наличия множества технических терминов в передовой санскритской философской литературе переводы в большинстве случаев едва ли понятны тем, кто не знаком с самими текстами.

Работа, содержащая общее описание взаимных отношений основных систем, необходима тем, кто намерен продолжить изучение конкретной школы. Это также необходимо для неспециалистов, интересующихся философией, и студентов западной философии, у которых нет склонности или времени специализироваться на какой-либо индийской системе, но которые в то же время заинтересованы в том, чтобы узнать все, что могут, об индийской философии. В двух моих книгах «Изучение Патанджали» и «Философия йоги в отношении к другим индийским системам мысли» я попытался интерпретировать системы санкхья и йога как с их внутренней точки зрения, так и с точки зрения их отношения к другим индийским системам. Настоящая попытка рассматривает важные черты этих, а также всех других систем и стремится показать некоторые их внутренние философские отношения, особенно в отношении истории их развития. Я старался быть настолько верным оригинальным текстам, насколько мог, и всегда приводил санскритские или палийские технические термины для помощи тем, кто хочет сделать эту книгу руководством

ix

для дальнейшего изучения. Понимание этих терминов действительно необходимо каждому, кто хочет быть уверен, что он следит за реальным ходом мыслей.

В санскритских трактатах стиль аргументации и методы рассмотрения различных тем совершенно отличаются от тех, что мы находим в любой современной работе по философии. Поэтому материалы приходилось собирать из большого количества работ по каждой системе, и они были объединены и получили форму, которая, вероятно, будет более понятна людям, не знакомым с санскритскими способами мышления. Но в то же время я считал совершенно нежелательным оказывать какое-либо давление на индийские мысли, чтобы они выглядели как европейские. Это объяснит многое из того, что может показаться странным европейскому читателю. Но, сохраняя все мысли и выражения индийских мыслителей, я попытался организовать их в систематическое целое таким образом, который казался мне строго верным их ясным указаниям и предположениям. Лишь в очень немногих местах я перевел некоторые индийские термины терминами английской философии, и я сделал это потому, что мне показалось, что они приблизительно наиболее близки к индийскому смыслу термина. Во всех остальных местах я старался выбирать слова, которые не стали опасными из-за приобретения технических смыслов. Это, однако, трудно, ибо слова, используемые в философии, всегда приобретают своего рода технический смысл. Поэтому я хотел бы попросить своих читателей воспринимать эти слова в их неискушенном смысле и связывать их с такими значениями, которые оправданы отрывками и контекстами, в которых они используются. Часть того, что покажется неясным в любой системе, я надеюсь, может быть устранена, если перечитать это с осторожностью и вниманием, ибо незнакомство иногда мешает правильному пониманию. Но я, возможно, также упустил возможность дать правильные наводящие связи во многих местах, где сжатость была неизбежна, а сами системы также иногда имеют неразрешимые трудности, ибо ни одна система философии не обходится без своих темных и неудобных углов.

Хотя я начал свою работу с ведийской и брахманической стадии, мое рассмотрение этого периода было очень поверхностным. Начала эволюции философской мысли, хотя их можно проследить в более поздних ведийских гимнах, не являются ни связанными, ни систематическими.

x

Больше можно найти в брахманах, но я не думаю, что стоит подробно останавливаться на разрозненных фрагментах мысли этой эпохи. Я мог бы более полно рассмотреть период Упанишад, но многие работы по этой теме уже были опубликованы в Европе, и те, кто желает вдаваться в подробности, конечно, обратятся к ним. Поэтому я ограничился доминирующим течением, проходящим через ранние Упанишады. Уведомления о других течениях мысли будут даны в связи с рассмотрением других систем во втором томе, с которым они более тесно связаны. Будет замечено, что мое рассмотрение раннего буддизма в некоторых местах носит неубедительный характер. Это во многом связано с неубедительным характером текстов, которые были записаны спустя долгое время после Будды в форме диалогов и где точность и прямота, требуемые в философии, не предусматривались. Это породило ряд теорий об интерпретации философских проблем раннего буддизма среди современных буддологов, и не всегда легко решить ту или иную сторону, не рискуя стать догматичным; и объем моей работы был также слишком ограничен, чтобы позволить мне пускаться в очень подробные дискуссии о текстовых трудностях. Но все же я также во многих местах сформировал свои собственные теории, правильны они или нет — судить ученым. У меня не было места для вступления в какую-либо полемику, но можно будет обнаружить, что мои интерпретации систем в некоторых случаях отличаются от тех, что предложены некоторыми европейскими учеными, работавшими над ними, и я оставляю тем, кто знаком с литературой по предмету, решать, кто из нас может быть прав. Я не рассматривал подробно новую школу логики (Навья-Ньяя) Бенгалии по той простой причине, что большинство вкладов этой школы состоит в изобретении технических выражений и акценте на необходимости строгой точности и абсолютной определенности логических определений и дискуссий, и они почти непереводимы на понятный английский язык. Однако я включил те важные различия в философских точках зрения, которые смог найти в ней. Дискуссии чисто технического характера не могли быть очень плодотворными в такой работе, как эта. Библиография различных индийских систем, приведенная в последних шести главах, не является исчерпывающей, а состоит в основном из книг, которые были фактически изучены или проконсультированы при написании этих глав. Точные ссылки на страницы

xi

текстов обычно давались в сносках в тех случаях, когда ожидалось различие в интерпретации, или когда чувствовалось, что ссылка на текст сделает вопрос яснее, или когда были включены мнения современных авторов.

Мне доставляет величайшее удовольствие выразить глубочайшую благодарность достопочтенному махарадже сэру Маниндрачандре Нанди, K.C.I.E., Касимбазар, Бенгалия, который любезно пообещал взять на себя все расходы по публикации обоих томов настоящей работы.

Имя этого благородного человека в Бенгалии почти стало нарицательным благодаря великодушным дарам, которые он сделал на образовательные и другие цели. К настоящему времени он сделал общий дар в размере около 300 000 фунтов стерлингов, из которых на образование приходится около 200 000 фунтов стерлингов. Но сам человек стоит гораздо выше даров, которые он сделал. Его безупречный характер, всеобщая симпатия и дружба, его доброта и любезность делают его истинным бодхисаттвой — одним из самых благородных людей, которых я когда-либо видел. Как и многие другие ученые Бенгалии, я глубоко обязан ему за поддержку, которую он оказал мне в моих исследованиях и изысканиях, и мои чувства привязанности и благодарности к нему слишком глубоки, чтобы их можно было выразить словами.

Я очень обязан своим уважаемым друзьям доктору Э. Дж. Томасу из библиотеки Кембриджского университета и мистеру Дугласу Эйнсли за то, что они любезно пересмотрели корректурные оттиски этой работы, в ходе чего они во многих местах улучшили мой английский. Первому я также обязан за его внимание к транслитерации большого количества санскритских слов, а также за искреннее сочувствие и большую дружелюбность, с которыми он помогал мне своими советами по многим деталям, в частности, изложение буддийского учения о причине перерождения обязано своим рассмотрением неоднократным дискуссиям с ним.

Я также хочу выразить свою благодарность моему другу мистеру Н. К. Сиддханте, магистру искусств, ранее из Шотландского церковного колледжа, и мадемуазель Полетт Пови за любезную помощь, которую они оказали в подготовке указателя. Мои обязательства также перед синдиками издательства Кембриджского университета за честь, которую они оказали мне, опубликовав эту работу.

Ученым-индологам, которые окажут мне честь, прочитав мою книгу, и которые могут быть впечатлены ее неизбежными

xii

недостатками и изъянами, я могу лишь молиться словами Хемачандры:

Pramâ@nasiddhântaviruddham atra Yatkiñciduktam matimândyado@sât Mâtsaryyam utsâryya tadâryyacittâ@h Prasâdam âdhâya vis'odhayantu. [Сноска 1]

С. Д.

ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖ, КЕМБРИДЖ.

Февраль, 1922 г.

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Пусть благородные ученые, вместо того чтобы питать неприязнь, любезно исправят любые ошибки, которые были здесь допущены из-за тупости моего интеллекта в виде неверных интерпретаций и неверных утверждений.]

CONTENTS

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………..1

ГЛАВА II

ВЕДЫ, БРАХМАНЫ И ИХ ФИЛОСОФИЯ

1 Веды и их древность……………………………10 2 Место Вед в индуистском сознании………………….10 3 Классификация ведийской литературы……………………11 4 Самхиты………………………………………….12 5 Брахманы…………………………………………13 6 Араньяки…………………………………………14 7 Ригведа, ее цивилизация…………………………..14 8 Ведийские боги…………………………………………16 9 Политеизм, генотеизм и монотеизм……………………17 10 Рост монотеистической тенденции; Праджапати, Вишвакарман…..19 11 Брахма………………………………………………..20 12 Жертвоприношение; первые зачатки закона кармы…………21 13 Космогония — мифологическая и философская…………………23 14 Эсхатология; учение об атмане……………………….25 15 Заключение…………………………………………….26

ГЛАВА III

БОЛЕЕ РАННИЕ УПАНИШАДЫ (700 г. до н.э. – 600 г. до н.э.)

1 Место Упанишад в ведийской литературе……………28 2 Названия Упанишад; небрахманическое влияние……….30 3 Брахманы и ранние Упанишады………………………31 4 Значение слова «Упанишада»………………………..38 5 Состав и рост различных Упанишад…………..38 6 Возрождение изучения Упанишад в современную эпоху………………39 7 Упанишады и их интерпретации………………….41 8 Поиск Брахмана: борьба и неудачи……..42 9 Непознаваемость Брахмана и негативный метод…………..44 10 Учение об атмане……………………………………..45 11 Место Брахмана в Упанишадах……………………….48 12 Мир……………………………………………..51 13 Мировая душа…………………………………………52 14 Теория причинности…………………………………52 15 Учение о переселении душ………………………………53 16 Освобождение…………………………………………..58

ГЛАВА IV

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИСТЕМАХ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1 В каком смысле возможна история индийской философии?……62 2 Рост философской литературы………………………65 3 Индийские системы философии………………………….67 4 Некоторые фундаментальные пункты согласия………………………71 1 Теория кармы…………………………………..71 2 Учение о мокше………………………………74 3 Учение о душе……………………………….75 5 Пессимистическое отношение к миру и оптимистическая вера в конец………………………………………..75 6 Единство в индийской садхане (философские, религиозные и этические усилия)…………………………………………….77

xiv

ГЛАВА V

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Состояние философии в Индии до Будды……………..78 2 Будда: его жизнь………………………………………..81 3 Ранняя буддийская литература………………………………..82 4 Учение о причинной связи раннего буддизма…………84 5 Скандхи……………………………………………93 6 Авидья и асавы………………………………………..99 7 Сила и самадхи……………………………………….100 8 Карма…………………………………………………106 9 Упанишады и буддизм…………………………………109 10 Школы буддизма Тхеравады………………………..112 11 Махаяна…………………………………………….125 12 Философия Татхаты Ашвагхоши (80 г. н.э.)……………129 13 Мадхьямика или школа Шуньявады — нигилизм…………..138 14 Бескомпромиссный идеализм или школа буддизма Виджнянавады.145 15 Саутрантическая теория восприятия…………………………151 16 Саутрантическая теория вывода………………………….155 17 Учение о мгновенности……………………………158 18 Учение о мгновенности и учение о причинной эффективности (артхакриякаритва)…………………………….163 19 Некоторые онтологические проблемы, по которым расходились различные индийские системы………………………………………………..164 20 Краткий обзор эволюции буддийской мысли………….166

ГЛАВА VI

ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНИЗМА

1 Происхождение джайнизма…………………………………..169 2 Две секты джайнизма……………………………………170 3 Каноническая и другая литература джайнов……………171 4 Некоторые общие характеристики джайнов…………………172 5 Жизнь Махавиры……………………………………….173 6 Фундаментальные идеи онтологии джайнизма…………………..173 7 Учение об относительном плюрализме (анекантавада)………….175 8 Учение о наях…………………………………..176 9 Учение о сьядваде………………………………..179 10 Знание, его ценность для нас……………………………..181 11 Теория восприятия……………………………………183 12 Неперцептивное знание………………………………..185 13 Знание как откровение…………………………………186 14 Дживы……………………………………………..188 15 Теория кармы…………………………………………..190 16 Карма, асавра и нирджара……………………………….192 17 Пудгала……………………………………………….195 18 Дхарма, адхарма, акаша…………………………………197 19 Кала и самая………………………………………..198 20 Космография джайнизма………………………………………199 21 Йога джайнизма…………………………………………….199 22 Атеизм джайнизма………………………………………….203 23 Мокша (освобождение)…………………………………..207

xv

ГЛАВА VII

САНКХЬЯ КАПИЛЫ И ПАТАНДЖАЛИ (ЙОГА)

1 Обзор………………………………………………208 2 Зачатки санкхьи в Упанишадах…………………..211 3 Литература по санкхье и йоге…………………………….212 4 Ранняя школа санкхьи……………………………..213 5 Санкхья-карика, Санкхья-сутра, Вачаспати Мишра и Виджняна Бхикшу………………………………………………….222 6 Йога и Патанджали……………………………………..226 7 Учение санкхьи и йоги о душе или пуруше……….238 8 Мысль и материя……………………………………..241 9 Чувства, предельные субстанции………………………..242 10 Гуны……………………………………………..243 11 Пракрити и ее эволюция……………………………..245 12 Пралая и нарушение равновесия пракрити…….247 13 Махат и ахамкара……………………………………..248 14 Танматры и параману…………………………………….251 15 Принцип причинности и сохранения энергии………….254 16 Изменение как формирование новых сочетаний……………….255 17 Причинность как саткарьявада (теория о том, что следствие потенциально существует до того, как оно порождено движением причины)……………………………………………257 18 Атеизм санкхьи и теизм йоги…………………………258 19 Буддхи и пуруша………………………………………259 20 Познавательный процесс и некоторые характеристики читты…….261 21 Страдание и его растворение………………………………264 22 Читта…………………………………………………268 23 Очистительные практики йоги (парикарман)…………………..270 24 Медитация йоги…………………………………….271

ГЛАВА VIII

ФИЛОСОФИЯ НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКИ

1 Критика буддизма и санкхьи с точки зрения ньяи…274 2 Ньяя- и вайшешика-сутры……………………………..276 3 Представляет ли вайшешика старую школу мимансы?……….280 4 Философия в вайшешика-сутрах………………………285 5 Философия в ньяя-сутрах……………………………294 6 Философия ньяя-сутр и вайшешика-сутр…………..301 7 Литература по вайшешике и ньяе………………………305 8 Основное учение философии ньяя-вайшешики……….310 9 Шесть падартх: дравья, гуна, карма, саманья, вишеша, самавая………………………………………………..313 10 Теория причинности…………………………………319 11 Растворение (пралая) и творение (сришти)……………..323 12 Доказательство существования Ишвары………………………..325 13 Физика ньяя-вайшешики……………………………326 14 Происхождение знания (прамана)……………………….330 15 Четыре праманы ньяи……………………………..332 16 Восприятие (пратьякша)…………………………………333 17 Вывод……………………………………………..343 18 Упамана и шабда……………………………………..354 19 Отрицание в ньяя-вайшешике……………………………355 20 Необходимость приобретения навыков дебатов для ищущего спасения…………………………………..360 21 Учение о душе……………………………………362 22 Ишвара и спасение…………………………………..363

xvi

ГЛАВА IX

ФИЛОСОФИЯ МИМАНСЫ

1 Сравнительный обзор…………………………………….367 2 Литература по мимансе………………………………….369 3 Учение ньяи о паратах-праманье и учение мимансы о сватах-праманье……………………..372 4 Место органов чувств в восприятии……………………375 5 Неопределенное и определенное восприятие…………………..378 6 Некоторые онтологические проблемы, связанные с учением о восприятии………………………………………………379 7 Природа знания………………………………….382 8 Психология иллюзии……………………………….384 9 Вывод………………………………………………387 10 Упамана, артхапатти…………………………………….391 11 Шабда-прамана………………………………………..394 12 Прамана невосприятия (анупалабдхи)………………397 13 Я, спасение и Бог………………………………..399 14 Миманса как философия и миманса как ритуализм…………..403

ГЛАВА X

ШКОЛА ВЕДАНТЫ ШАНКАРЫ

1 Понимание философских проблем важнее диалектики споров………………………………406 2 Философская ситуация: обзор……………………..408 3 Литература по веданте………………………………………418 4 Веданта у Гаудапады……………………………………420 5 Веданта и Шанкара (788-820 гг. н.э.)……………………….429 6 Основная идея философии веданты……………………439 7 В каком смысле мир-явление ложен?……………….443 8 Природа мира-явления, феномены………………445 9 Определение аджняны (неведения)………………………452 10 Аджняна, установленная восприятием и выводом…………….454 11 Локус и объект аджняны, ахамкары и антахкараны…….457 12 Анирвачаявада и диалектика веданты…………………..461 13 Теория причинности…………………………………465 14 Теория восприятия и вывода в веданте………………..470 15 Атман, джива, Ишвара, экадживавада и дриштисриштивада….474 16 Теория иллюзии в веданте………………………………485 17 Этика веданты и освобождение в веданте…………………..489 18 Веданта и другие индийские системы…………………………492

УКАЗАТЕЛЬ……………………………………………………495

1

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ

Достижения древних индийцев в области философии очень несовершенно известны миру в целом, и прискорбно, что положение дел не лучше даже в самой Индии. Существует небольшая группа индуистских ученых и аскетов, живущих уединенной жизнью, которые хорошо знакомы с предметом, но они не знают английского языка и не привыкли к современным способам мышления, и идея о том, что им следует писать книги на народных языках, чтобы популяризировать предмет, их не привлекает. Благодаря деятельности различных ученых обществ и частных лиц как в Европе, так и в Индии, было опубликовано большое количество философских работ на санскрите и пали, а также переводы некоторых из них, но до сих пор было мало систематических попыток со стороны ученых изучить их и оценить их ценность. Существуют сотни санскритских работ по большинству систем индийской мысли, и едва ли сотая их часть была переведена. Индийские способы выражения, влекущие за собой сложные технические философские термины, настолько отличаются от таковых в европейской мысли, что их почти невозможно точно перевести. Поэтому человеку, не знакомому с санскритом, очень трудно понять индийскую философскую мысль в ее истинном значении из переводов. Пали — гораздо более легкий язык, чем санскрит, но знание пали полезно для понимания только самой ранней школы буддизма, когда она находилась на своей полуфилософской стадии. Санскрит обычно считается трудным языком. Но никто, основываясь на знакомстве с ведийским или обычным литературным санскритом, не может иметь никакого представления о трудности логических и абстрактных частей санскритской философской литературы. Человек, который может легко понять Веды, Упанишады, Пураны, юридические книги и литературные произведения, а также хорошо знаком с европейской философской мыслью, может найти буквально невозможным понять даже небольшие части работы по передовой индийской логике или диалектической веданте. Это происходит по двум причинам: использование технических терминов и большая сжатость выражения, а также скрытые аллюзии на доктрины других систем. Тенденция

2

к осмыслению философских проблем ясным и недвусмысленным образом является важной чертой санскритской мысли, но начиная с девятого века привычка использовать ясные, определенные и точные выражения начала развиваться очень поразительным образом, и в результате этого начало изобретаться большое количество технических терминов. Эти термины редко объясняются должным образом, и предполагается, что читатель, который хочет читать работы, должен обладать знаниями о них. Любой человек в древние времена, который приступал к изучению какой-либо системы философии, должен был делать это с учителем, который объяснял ему эти термины. Сам учитель получил их от своего учителя, а тот — от своего. Не было тенденции к популяризации философии, ибо тогда преобладала идея, что только избранные немногие, которые иным образом доказали свою пригодность, заслуживают стать достойными учениками (adhikârî) философии под руководством учителя. Только тем, у кого была твердость и высокая моральная сила посвятить всю свою жизнь истинному пониманию философии и перестройке жизни в соответствии с высокими истинами философии, было позволено изучать ее.

Другая трудность, с которой столкнется новичок, заключается в том, что иногда одни и те же технические термины используются в крайне разных значениях в разных системах. Студент должен знать значение каждого технического термина применительно к системе, в которой он встречается, и никакой словарь не просветит его много по этому вопросу [Сноска 1]. Ему придется усваивать их по мере продвижения и обнаружения их использования. Аллюзии на доктрины других систем и их опровержения во время дискуссий о схожих доктринах в любой конкретной системе мысли часто очень сбивают с толку даже хорошо подготовленного читателя; ибо нельзя ожидать, что он будет знать все доктрины других систем, не изучив их, и поэтому часто становится трудно следить за рядом ответов и опровержений, которые изливаются в ходе этих дискуссий. Существует два важных компендиума на санскрите, дающих краткое изложение некоторых основных систем индийской мысли, а именно «Сарвадаршанасанграха» и «Шаддаршанасамуччая» Харибхадры с комментарием Гунаратны; но первый очень схематичен и может пролить очень мало света на понимание онтологических или эпистемологических доктрин любой из систем. Он был переведен Коуэллом и Гофом, но я

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Недавно очень способным санскритским словарем технических философских терминов под названием «Ньяякоша» был подготовлен М. М. Бхимачарьей Джалкикаром, Бомбей, Правительственная типография.]

3

боюсь, что перевод может оказаться не очень понятным. Комментарий Гунаратны превосходен, насколько это касается джайнизма, и он иногда дает интересную информацию о других системах, а также снабжает нас некоторыми краткими библиографическими заметками, но он редко переходит к объяснению эпистемологических или онтологических доктрин или дискуссий, которые так необходимы для правильного понимания любой из передовых систем индийской мысли. Таким образом, в отсутствие книги, которая могла бы дать нам вкратце основные эпистемологические, онтологические и психологические позиции индийских мыслителей, даже хорошему санскритологу трудно следить за передовой философской литературой, даже если он может быть знаком со многими техническими философскими терминами. Я достаточно сказал о трудностях изучения индийской философии, но если человек однажды сможет привыкнуть к техническим терминам и общим позициям различных индийских мыслителей и их способам выражения, он может овладеть всем этим терпеливым трудом. Технические термины, которые являются источником трудностей в начале, имеют неоценимую ценность, помогая нам понять точный и определенный смысл писателей, которые их использовали, и шансы неверно истолковать или неправильно понять их сводятся к минимуму. Я думаю, хорошо известно, что избегание технических терминов часто делало философские работы чрезмерно многословными и подверженными неверному толкованию. Искусство ясного письма — это действительно редкая добродетель, и не каждый философ может ожидать, что будет обладать ею. Но когда технические выражения сформированы должным образом, даже плохой писатель может сделать себя понятным. В ранние дни буддийской философии в литературе на пали эта трудность ощущается очень сильно. Здесь есть некоторые технические термины, которые все еще очень эластичны, и их повторение в разных местах в более или менее разных значениях усиливает трудность понимания реального смысла, который предполагалось передать.

Но необходимо ли, чтобы была написана история индийской философии? Есть некоторые люди, которые думают, что индийцы никогда не поднимались выше стадии простой веры и что поэтому у них не может быть никакой философии в собственном смысле этого слова. Так, профессор Фрэнк Тилли из Корнеллского университета говорит в своей «Истории философии» [Сноска 1]: «Всемирная история философии включала бы философии всех народов. Не все народы, однако

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Нью-Йорк, 1914, стр. 3.]

4

произвели реальные системы мысли, и можно сказать, что спекуляции лишь немногих имели историю. Многие не поднимаются выше мифологической стадии. Даже теории восточных народов, индусов, египтян, китайцев, состоят, в основном, из мифологических и этических доктрин и не являются всесторонними системами мысли: они пронизаны поэзией и верой. Поэтому мы ограничимся изучением западных стран и начнем с философии древних греков, на культуре которых отчасти покоится наша собственная цивилизация». Несомненно, есть много других людей, которые придерживаются таких неосведомленных и неверных убеждений, которые лишь показывают их невежество в индийских делах. Нет необходимости говорить что-либо, чтобы опровергнуть эти взгляды, ибо то, что последует, я надеюсь, покажет ложность их убеждений. Если они не удовлетворены и хотят узнать более определенно и подробно о содержании различных систем, боюсь, им придется обратиться к оригиналам, упомянутым в библиографических заметках к главам.

Существует другое мнение, что время еще не пришло для попытки написать историю индийской философии. Две разные причины приводятся с двух разных точек зрения. Говорят, что область индийской философии настолько обширна и существует такая обширная литература по каждой из систем, что невозможно для кого-либо собрать свои материалы непосредственно из оригинальных источников, прежде чем будут подготовлены отдельные отчеты специалистами, работающими в каждой из конкретных систем. В этом возражении есть доля правды, но хотя в некоторых важных системах существующая литература чрезвычайно обширна, многие из них являются более или менее повторениями одних и тех же предметов, и, безусловно, можно было бы сделать разумный выбор из двадцати или тридцати важных работ по каждой из систем, которые дали бы довольно правильное изложение. В своем собственном начинании в этом направлении я всегда черпал непосредственно из оригинальных текстов и всегда старался собирать свои материалы из тех источников, в которых они представлены в лучшем виде. Мое пространство было очень ограничено, и я выбрал черты, которые показались мне наиболее важными. Мне пришлось опустить многие дискуссии о сложных проблемах и разнообразных важных аспектах каждой из систем, имеющих отношение ко многим интересным сторонам философии. Это, я надеюсь, может быть прощено в истории философии, которая не претендует на полноту. Действительно, есть много дефектов и недостатков, и

5

они были бы гораздо меньше в случае с писателем, более способным, чем нынешний. Во всяком случае, можно надеяться, что несовершенства настоящей попытки станут стимулом для тех, чьи лучшие и более компетентные усилия заменят ее. Никакую попытку не следует называть невозможной из-за ее несовершенств.

Во-вторых, говорят, что у индийцев не было надлежащих и точных исторических записей и биографий, и поэтому невозможно написать историю индийской философии. Это возражение также частично обосновано. Но этот дефект не затрагивает нас так сильно, как можно было бы предположить на первый взгляд; ибо, хотя даты более ранних начал очень неясны, все же в более поздние времена мы в состоянии подтвердить некоторые даты и указать на приоритет и последующее время в случае других мыслителей. Поскольку большинство систем развивались бок о бок на протяжении многих столетий, их взаимные отношения также развивались, и их можно было хорошо наблюдать. Особый характер этого развития был затронут в четвертой главе. Большинство систем имели очень ранние начала и непрерывный курс развития на протяжении последующих столетий, и невозможно взять состояние философии определенной системы в определенное время и противопоставить его состоянию этой системы в более позднее время; ибо более позднее состояние не заменяло предыдущее состояние, а лишь показывало более связную его форму, которая была в целом верна оригинальной системе, но была более определенной. Эволюция через историю в западных странах часто приводила к развитию более связных типов философской мысли, но в Индии, хотя типы оставались прежними, их развитие через историю делало их все более связными и определенными. Большинство частей, вероятно, существовали на более ранних стадиях, но они были в недифференцированном состоянии; через критику и конфликт различных школ, существующих бок о бок, части каждой из систем мысли становились все более дифференцированными, определенными и связными. В некоторых случаях это развитие было почти незаметным, а во многих случаях более ранние формы были утеряны или выражены настолько неадекватно, что из них нельзя было сделать ничего определенного. Везде, где такая дифференциация могла быть сделана в интересах философии, я пытался это сделать. Но я никогда не считал желательным, чтобы философский интерес был подчинен хронологическому. Это, не

6

сомненно, правда, что более точная хронологическая информация была бы очень желательной вещью, однако я придерживаюсь мнения, что те немногие хронологические данные, которые у нас есть, дают нам изрядную помощь в формировании общего представления о росте и развитии различных систем посредством взаимной ассоциации и конфликта. Если бы условия развития философии в Индии были такими же, как в Европе, точные хронологические знания считались бы гораздо более необходимыми. Ибо, когда одна система заменяет другую, крайне необходимо, чтобы мы знали, какая предшествовала, а какая следовала. Но когда системы развиваются бок о бок, и когда мы получаем их в их более богатых и лучших формах, интерес к условиям, природе и среде их раннего происхождения имеет скорее исторический, чем философский интерес. Я старался как мог сформировать определенные общие представления относительно более ранних стадий некоторых систем, но хотя различные черты этих систем на этих стадиях в деталях могут быть не установлены, все же это, я думаю, никогда не могло быть сочтено обесценивающим всю программу. Более того, даже если бы мы точно знали правильные даты мыслителей одной и той же системы, мы не могли бы рассматривать их отдельно, как это делается в европейской философии, без ненужного повторения одного и того же двадцать раз; ибо все они имели дело с одной и той же системой и пытались выявить один и тот же тип мысли во все более определенных формах.

Самая ранняя литература Индии — это Веды. Они состоят в основном из гимнов в честь богов природы, таких как огонь, ветер и т. д. За исключением некоторых гимнов в более поздних частях работы (вероятно, около 1000 г. до н.э.), в них не так много философии в нашем смысле этого слова. Именно здесь мы впервые находим чрезвычайно интересные философские вопросы более или менее космологического характера, выраженные в терминах поэзии и воображения. В более поздних ведийских работах, называемых брахманами и араньяками, написанных в основном прозой, которые последовали за ведийскими гимнами, существуют две тенденции, а именно: одна, которая стремилась установить магические формы ритуального поклонения, и другая, которая предавалась спекулятивному мышлению через грубые обобщения. Эта последняя тенденция была действительно гораздо слабее первой, и могло показаться, что ритуалистическая тенденция фактически поглотила то немногое из философии, что пытались выразить более поздние части ведийских гимнов, но есть безошибочные признаки того, что эта тенденция

7

существовала и работала. Рядом с этим идут определенные трактаты, написанные прозой и стихами, называемые Упанишадами, которые содержат различные виды философских мыслей, в основном монистические или сингуляристические, но также некоторые плюралистические и дуалистические. Это не обоснованные утверждения, а высказывания истин, интуитивно воспринятых или ощущаемых как несомненно реальные и несомненные, и несущие с собой большую силу, энергию и убедительность. Очень вероятно, что многие из самых ранних частей этой литературы относятся к 500–700 гг. до н.э. Буддийская философия началась с Будды примерно с 500 г. до н.э. Есть основания полагать, что буддийская философия продолжала развиваться в Индии в той или иной из своих энергичных форм примерно до десятого или одиннадцатого века н.э. Самые ранние начала других индийских систем мысли также следует искать главным образом между эпохой Будды и примерно 200 г. до н.э. Философия джайнизма, вероятно, была раньше Будды. Но за исключением своих ранних дней, когда она вступила в конфликт с доктринами Будды, мне не кажется, что джайнская мысль сильно соприкасалась с другими системами индуистской мысли. За исключением некоторых форм вайшнавской мысли в более поздние времена, джайнская мысль редко упоминается индуистскими писателями или более поздними буддистами, хотя некоторые джайны, такие как Харибхадра и Гунаратна, пытались опровергнуть индуистские и буддийские системы. Неагрессивный характер их религии и идеала может в определенной степени объяснить это, но могут быть и другие причины, которые нам трудно угадать. Интересно отметить, что, хотя среди джайнов были некоторые разногласия по поводу догм и вероучений, философия джайнизма не раскололась на множество школ мысли, более или менее отличающихся друг от друга, как это произошло с буддийской мыслью.

Первый том этой работы будет содержать буддийскую и джайнскую философию и шесть систем индуистской мысли. Эти шесть систем ортодоксальной индуистской мысли — это санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса (обычно известная как Пурва-миманса) и веданта (известная также как Уттара-миманса). Из них то, что по-разному известно как санкхья и йога, — это лишь разные школы одной системы. Вайшешика и ньяя в более поздние времена стали настолько смешанными, что, хотя в ранние времена сходство первой с мимансой было больше, чем с ньяей, они стали рассматриваться как фундаментально почти одни и те же системы. Поэтому ньяя и вайшешика были рассмотрены

8

вместе. В дополнение к этим системам некоторые теистические системы начали становиться заметными с девятого века н.э. Они также, вероятно, имели свои ранние начала во времена Упанишад. Но в то время их интерес, вероятно, был сосредоточен на проблемах морали и религии. Не исключено, что они были связаны и с определенными метафизическими теориями, но никаких работ, рассматривающих их систематически, сейчас нет. Одной из их самых важных ранних работ является «Бхагавадгита». Эта книга по праву считается одним из величайших шедевров индуистской мысли. Она написана в стихах и рассматривает моральные, религиозные и метафизические проблемы в свободной форме. Именно отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более близкое к поэзии Упанишад, чем к диалектической и систематической индуистской мысли. Начиная с девятого века предпринимались попытки дополнить эти свободные теистические идеи, которые витали вокруг и формировали неотъемлемые части религиозных вероучений, метафизическими теориями. Теизм часто дуалистичен и плюралистичен, как и все эти системы, которые известны как различные школы вайшнавской философии. Большинство вайшнавских мыслителей хотели показать, что их системы преподавались в Упанишадах, и поэтому писали комментарии к ним, чтобы доказать свои интерпретации, а также писали комментарии к «Брахма-сутре», классическому изложению философии Упанишад. В дополнение к работам этих вайшнавских мыслителей возник еще один класс теистических работ, которые носили более эклектичный характер. Они также имели свои начала в периоды, столь же древние, как Упанишады. Они известны как шиваитская и тантрическая мысль и рассматриваются во втором томе этой работы.

Таким образом, мы видим, что самые ранние начала большинства систем индуистской мысли можно проследить до времени между 600 г. до н.э. и 100 или 200 г. до н.э. Чрезвычайно трудно сказать что-либо об относительном приоритете систем с какой-либо степенью уверенности. В этой работе были предприняты некоторые предположительные попытки в отношении некоторых систем, но насколько они верны, судить нашим читателям. Более того, во время самого раннего проявления системы можно проследить лишь некоторые грубые очертания. Со временем системы мысли начали развиваться бок о бок. Большинство из них преподавались с того времени, когда они были впервые задуманы, до примерно семнадцатого века н.э. в непрерывной цепи учителей и учеников. Даже сейчас каждая система индуистской мысли имеет своих приверженцев, хотя немногие люди сейчас

9

заботиться о написании каких-либо новых трудов по ним. В истории развития любой системы индуистской мысли мы обнаруживаем, что с течением времени, по мере возникновения новых проблем, каждая система пыталась отвечать на них в соответствии со своими собственными доктринами. Порядок, в котором мы рассматривали философские системы, не мог быть строго хронологическим. Так, хотя вполне вероятно, что самые ранние спекуляции в той или иной форме Санкхьи, Йоги и Мимансы предшествовали буддизму, они были рассмотрены после буддизма и джайнизма, поскольку фундаментальные труды этих систем, которыми мы располагаем сейчас, появились позже буддизма. На мой взгляд, система Вайшешики также, вероятно, является добуддийской, но она была рассмотрена позже, отчасти из-за ее связи с Ньяей, а отчасти из-за того, что все ее комментарии относятся к гораздо более позднему периоду. Мне кажется почти несомненным, что огромное количество древней философской литературы было утрачено; если бы она была найдена, она могла бы помочь нам проследить этапы раннего развития систем и их взаимные связи. Но поскольку она недоступна, нам приходится довольствоваться тем, что осталось. Первоисточники, из которых я черпал материал, были указаны в кратких обзорах литературы по каждой системе, которые я приводил перед началом изучения той или иной системы мысли.

В своих интерпретациях я всегда старался следовать первоисточникам настолько точно, насколько мог. Это иногда приводило к использованию старых и непривычных способов выражения, но такой подход казался мне предпочтительнее заимствования европейских способов мышления для изложения индийских идей. Однако, несмотря на это, несомненно, будут замечены поразительные сходства со многими современными философскими доктринами и идеями. Это лишь доказывает, что человеческий разум следует более или менее одним и тем же способам рационального мышления. Я никогда не пытался сравнивать какой-либо этап индийской мысли с европейской, поскольку это выходит за рамки моей нынешней задачи, но если мне будет позволено выразить свое убеждение, я мог бы сказать, что многие философские доктрины европейской философии по существу совпадают с теми, что встречаются в индийской философии. Главное различие часто заключается в различии точек зрения, с которых одни и те же проблемы представали в таком разнообразии форм в обеих странах. Мой собственный взгляд на чистую ценность развития индийской философии будет изложен в заключительной главе второго тома настоящей работы.

10

ГЛАВА II

ВЕДЫ, БРАХМАНЫ И ИХ ФИЛОСОФИЯ

Веды и их древность.

Священные книги Индии, Веды, общепризнанно считаются древнейшим литературным памятником индоевропейской расы. Действительно трудно сказать, когда появились самые ранние части этих сочинений. Было предложено много проницательных догадок, но ни одна из них не может быть доказана как бесспорно верная. Макс Мюллер предполагал, что это 1200 г. до н.э., Хауг — 2400 г. до н.э., а Бал Гангадхар Тилак — 4000 г. до н.э. Древние индусы редко вели какие-либо исторические записи о своих литературных, религиозных или политических достижениях. Веды передавались из уст в уста с незапамятных времен; и индусы в целом верили, что они никогда не были созданы людьми. Поэтому обычно предполагалось, что либо они были преподаны мудрецам Богом, либо они сами открылись мудрецам, которые были «провидцами» (мантрадрашта) гимнов. Таким образом, мы видим, что по прошествии некоторого времени после создания Вед люди стали рассматривать их не только как очень древние, но как настолько древние, что они, по крайней мере теоретически, не имели начала во времени, хотя считалось, что они были явлены в какой-то неизвестный отдаленный период в начале каждого творения.

Место Вед в сознании индусов.

Когда создавались Веды, в Индии, вероятно, не было системы письма. Но таково было добросовестное рвение брахманов, которые заучивали всю ведическую литературу наизусть, слушая ее от своих наставников, что она была передана нам наиболее точно на протяжении последних 3000 лет или более, почти без каких-либо интерполяций или вовсе без них. Религиозная история Индии претерпела значительные изменения в более поздние периоды, со времен ведической цивилизации, но таково было почтение к Ведам, что они всегда оставались высшим религиозным авторитетом для всех слоев индусов во все времена. Даже по сей день все обязательные обязанности индусов при рождении, браке, смерти и т.д. выполняются в соответствии со старым

11

ведическим ритуалом. Молитвы, которые брахман сейчас произносит три раза в день, — это те же самые избранные ведические стихи, которые использовались в качестве молитвенных стихов две или три тысячи лет назад. Небольшое проникновение в жизнь обычного индуса наших дней покажет, что система поклонения изображениям — это то, что было привито к его жизни, регулярные обязательные обязанности которой предписаны в соответствии со старыми ведическими обрядами. Таким образом, ортодоксальный брахман может отказаться от поклонения изображениям, если хочет, но не от своих ежедневных ведических молитв или других обязательных церемоний. Даже сегодня есть люди, которые жертвуют огромные суммы денег на исполнение и обучение ведическим жертвоприношениям и ритуалам. Большая часть санскритской литературы, процветавшей после Вед, основывает на них свою собственную достоверность и апеллирует к ним как к авторитету. Системы индуистской философии не только признают свою верность Ведам, но и приверженцы каждой из них часто спорят с другими и отстаивают свое превосходство, пытаясь доказать, что именно она и только она является верным последователем Вед и правильно представляет их взгляды. Законы, регулирующие социальные, правовые, бытовые и религиозные обычаи и обряды индусов даже по сей день, как говорят, являются лишь систематизированными воспоминаниями о старых ведических учениях и считаются обязательными в силу их авторитета. Даже при британской администрации, в вопросах наследования имущества, усыновления и в других подобных юридических сделках соблюдается индуистское право, которое претендует на то, чтобы черпать свой авторитет из Вед. Вдаваться в детали нет необходимости. Но достаточно сказать, что Веды, отнюдь не считаясь мертвой литературой прошлого, до сих пор рассматриваются как начало и источник почти всей литературы, за исключением чисто светской поэзии и драмы. Таким образом, вкратце можно сказать, что, несмотря на многие изменения, которые принесло время, ортодоксальную жизнь индусов все еще можно рассматривать в основном как отголосок ведической жизни, которая никогда не переставала излучать свой свет на протяжении всего прошлого.

Классификация ведической литературы.

Начинающий, который впервые знакомится с изучением поздней санскритской литературы, вероятно, покажется несколько сбитым с толку, когда встретит авторитетные тексты различного содержания и тематики, имеющие одно и то же родовое название «Веда» или «Шрути» (от шру — слышать); ибо Веда в широком смысле — это не название какой-либо

12

конкретной книги, а литературы определенной эпохи, охватывающей долгий период, скажем, две тысячи лет или около того. Поскольку эта литература представляет собой совокупные достижения индийского народа в различных направлениях за столь долгий период, она неизбежно должна быть разнообразной по характеру. Если мы грубо классифицируем эту огромную литературу с точки зрения возраста, языка и предмета, мы можем выделить четыре различных типа, а именно: Самхита или сборник стихов (сам — вместе, хита — положенный), Брахманы, Араньяки («лесные трактаты») и Упанишады. Все эти литературные произведения, как в прозе, так и в стихах, считались настолько священными, что в древности считалось почти святотатством записывать их; поэтому они заучивались брахманами наизусть из уст своих наставников и поэтому назывались шрути (буквально — то, что услышано) [сноска 1].

Самхиты.

Существует четыре сборника или Самхиты, а именно: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Из них Ригведа, вероятно, является самой ранней. Самаведа практически не имеет самостоятельной ценности, поскольку состоит из строф, взятых (за исключением всего 75) целиком из Ригведы, которые предназначались для пения на определенные фиксированные мелодии, и поэтому ее можно назвать книгой песнопений. Яджурведа, однако, содержит, помимо стихов, взятых из Ригведы, множество оригинальных прозаических формул. Расположение стихов Самаведы связано исключительно с их местом и использованием в жертвоприношении Сомы; содержание Яджурведы расположено в том порядке, в котором стихи фактически использовались в различных религиозных жертвоприношениях. Поэтому она называется Ведой Яджус — жертвенных молитв. Их можно противопоставить расположению в Ригведе в том, что там стихи обычно располагаются в соответствии с богами, которым они посвящены. Так, например, сначала мы получаем все стихи, обращенные к Агни или богу огня, затем все те, что обращены к богу Индре, и так далее. Четвертый сборник, Атхарваведа, вероятно, приобрел свою нынешнюю форму значительно позже Ригведы. Однако по духу, как говорит профессор Макдонелл, «она не только полностью отличается от Ригведы, но и представляет гораздо более примитивную стадию мысли. В то время как Ригведа имеет дело почти исключительно с высшими богами, как их представлял себе

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Панини, III. iii. 94.]

13

сравнительно развитый и утонченный жреческий класс, Атхарваведа является, в основном, книгой заклинаний и заговоров, взывающих к миру демонов, и изобилует представлениями о колдовстве, распространенными среди низших слоев населения и происходящими из незапамятной древности. Эти две, таким образом дополняющие друг друга по содержанию, очевидно, являются наиболее важными из четырех Вед [сноска 1].»

Брахманы. [сноска 2]

После Самхит возникли теологические трактаты, называемые Брахманами, которые были совершенно иного литературного типа. Они написаны прозой и объясняют священное значение различных ритуалов тем, кто еще не знаком с ними. «Они отражают, — говорит профессор Макдонелл, — дух эпохи, в которой вся интеллектуальная деятельность сосредоточена на жертвоприношении, описывая его церемонии, обсуждая его ценность, размышляя о его происхождении и значении». Эти работы полны догматических утверждений, причудливого символизма и спекуляций безграничного воображения в области деталей жертвоприношений. Жертвенные церемонии, вероятно, никогда не были столь сложными во времена создания ранних гимнов. Но когда сборники гимнов передавались из поколения в поколение, церемонии становились все более сложными. Так возникла необходимость распределения различных жертвенных функций между несколькими отдельными классами жрецов. Мы можем предположить, что это был период, когда кастовая система только устанавливалась, и когда единственным, что могло занимать мудрые и религиозные умы, было жертвоприношение и его сложные ритуалы. Свободное спекулятивное мышление было, таким образом, подчинено служению жертвоприношению, и результатом стало создание самой причудливой сакраментальной и символической

____________________________________________________________________

[Сноска 1: А.А. Макдонелл, «История санскритской литературы», стр. 31.]

[Сноска 2: Вебер (Hist. Ind. Lit., стр. 11, примечание) говорит, что слово Брахмана означает «то, что относится к молитве брахман». Макс Мюллер (S.B.E., I. стр. lxvi) говорит, что Брахмана означало «первоначально изречения брахманов, будь то в общем смысле жрецов или в более специальном смысле жрецов-брахманов». Эггелинг (S.B.E. XII. Введ. стр. xxii) говорит, что Брахманы были так названы «вероятно, либо потому, что они предназначались для наставления и руководства жрецов (брахман) в целом; либо потому, что они были, по большей части, авторитетными высказываниями тех, кто был глубоко сведущ в ведической и жертвенной мудрости и компетентен действовать как брахманы или жрецы-наставники». Но ввиду того, что Брахманы также считались столь же явленными, как и Веды, автор настоящей работы считает, что взгляд Вебера является верным.]

14

системы, не имеющей аналогов нигде, кроме как среди гностиков. Сейчас общепринято считать, что конец периода Брахман был не позднее 500 г. до н.э.

Араньяки.

Однако в качестве дальнейшего развития Брахман мы получаем Араньяки, или лесные трактаты. Эти работы, вероятно, были составлены для стариков, которые удалились в лес и поэтому не могли совершать сложные жертвоприношения, требующие множества принадлежностей и предметов, которые нельзя было достать в лесу. В них медитации на определенные символы считались имеющими большую заслугу, и они постепенно начали вытеснять жертвоприношения как нечто более высокого порядка. Именно здесь мы обнаруживаем, что среди определенной части интеллигентных людей ритуалистические идеи начали уступать место, и философские размышления о природе истины постепенно стали заменять их. Чтобы привести пример из начала Брихадараньяки, мы обнаруживаем, что вместо фактического совершения жертвоприношения коня (ашвамедха) даются указания медитировать на рассвет (Ушас) как на голову коня, солнце как на глаз коня, воздух как на его жизнь и так далее. Это, безусловно, явное продвижение притязаний спекуляции или медитации над фактическим совершением сложных церемоний жертвоприношения. Рост субъективной спекуляции, как способности приносить высшее благо, постепенно привел к вытеснению ведического ритуализма и утверждению притязаний философской медитации и самопознания как высшей цели жизни. Таким образом, мы обнаруживаем, что эпоха Араньяк была периодом, в течение которого свободная мысль пыталась постепенно сбросить оковы ритуализма, которые сковывали ее долгое время. Именно так Араньяки смогли проложить путь к Упанишадам, возродить зачатки философской спекуляции в Ведах и развить их таким образом, что Упанишады стали источником всей философии, возникшей в мире индуистской мысли.

Ригведа, ее цивилизация.

Гимны Ригведы не являются произведениями одного автора, и они, вероятно, не принадлежат к какой-то одной эпохе. Они были составлены, вероятно, в разные периоды разными мудрецами, и не исключено, что некоторые из них были составлены

15

до того, как арийский народ вошел на равнины Индии. Они передавались из уст в уста и постепенно разрастались за счет новых дополнений, сделанных поэтами последующих поколений. Именно тогда, когда сборник значительно увеличился, он, вероятно, был упорядочен в нынешней форме или в каких-то других предыдущих формах, которым нынешнее расположение обязано своим происхождением. Поэтому они отражают цивилизацию арийского народа в разные периоды древности до и после того, как они пришли в Индию. Этот уникальный памятник давно исчезнувшей эпохи имеет большую эстетическую ценность и содержит много подлинной поэзии. Он позволяет нам составить представление о примитивном обществе, которое его создало — старейшей книге арийской расы. Основными средствами существования были скотоводство и обработка почвы плугом и бороной, мотыгой и киркой, а также орошение земли при необходимости искусственными каналами. «Основная пища, — как говорит Кеги, — состоит, наряду с хлебом, из различных молочных продуктов, лепешек из муки и масла, многих видов овощей и фруктов; мясо, приготовленное на вертелах или в горшках, используется мало и, вероятно, употреблялось только на больших праздниках и семейных собраниях. Питье играет повсюду гораздо более важную роль, чем еда [сноска 1]». Деревообработчик строил боевые колесницы и повозки, а также более тонкие резные работы и художественные кубки. Металлурги, кузнецы и гончары продолжали свое ремесло. Женщины умели плести циновки, ткать и шить; они изготавливали из овечьей шерсти одежду для людей и попоны для животных. Группа индивидов, образующая племя, была высшей политической единицей; каждая из различных семей, образующих племя, находилась под властью отца или главы семьи. Царская власть, вероятно, была наследственной, а в некоторых случаях выборной. Царская власть нигде не была абсолютной, но ограничивалась волей народа. В стране присутствовали самые развитые идеи справедливости, права и закона. Так Кеги говорит: «гимны убедительно доказывают, насколько глубоко выдающиеся умы народа были убеждены в том, что вечные установления правителей мира столь же незыблемы в ментальных и моральных вопросах, как и в царстве природы, и что каждый неверный поступок, даже неосознанный, наказывался, а грех искупался» [сноска 2]. Таким образом, вполне справедливо и правильно думать, что арии достигли довольно высокой степени

___________________________________________________________________

[Footnote 1: The Rigveda, by Kaegi, 1886 edition, p. 13.]

[Сноска 2: Там же, стр. 18.]

16

цивилизации, но нигде искренний дух ариев не проявлялся более полно, чем в религии, которая была самой существенной и доминирующей чертой почти всех гимнов, за исключением нескольких светских. Так Кеги говорит: «Вся значимость Ригведы по отношению к общей истории религии, как неоднократно указывалось в современную эпоху, заключается в том, что она представляет нам развитие религиозных концепций от самых ранних начал до глубочайшего постижения божества и его отношения к человеку [сноска 1]».

Ведические боги.

Гимны Ригведы были почти все составлены во славу богов. Социальные и другие материалы имеют второстепенное значение, так как эти упоминания должны были быть упомянуты лишь попутно, давая выход чувствам преданности богу. Боги здесь, однако, являются личностями, управляющими разнообразными силами природы или составляющими саму их сущность. Поэтому они не имеют определенных, систематических и отдельных характеров, как греческие боги или боги более поздних индийских мифических произведений, Пуран. Силы природы, такие как буря, дождь, гром, тесно связаны друг с другом, и боги, связанные с ними, также схожи по характеру. Одни и те же эпитеты приписываются разным богам, и только в нескольких специфических качествах они отличаются друг от друга. В более поздних мифологических сочинениях Пуран боги утратили свой характер как ипостасные силы природы и, таким образом, стали реальными личностями и персонажами, имеющими свои истории радости и печали, как смертные здесь, внизу. Ведических богов можно противопоставить им в том, что они носят безличный характер, поскольку проявляемые ими характеры — это в основном лишь выражения сил природы. Чтобы привести пример, огонь или Агни описывается, как говорит Кеги, как тот, кто «лежит скрытый в более мягком дереве, как в камере, пока, вызванный трением в ранний утренний час, он внезапно не выпрыгивает в сверкающем блеске. Жертвующий берет и кладет его на дерево. Когда жрецы льют на него растопленное масло, он вскакивает, потрескивая и ржа, как конь — тот, кого люди любят видеть растущим, подобно их собственному процветанию. Они удивляются ему, когда, украшая себя

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 26.]

17

меняющимися цветами, как жених, одинаково прекрасный со всех сторон, он представляет всем сторонам свой фасад.

«Всеищущ его луч, сверкание его света, Его, всепрекрасного, с прекрасным лицом и взглядом, Меняющееся мерцание, подобное тому, что плывет по потоку, Так лучи Агни сияют ярко и никогда не прекращаются».

[Сноска 1: R.V.I. 143. 3.]

Они описывали ветер (Вата) и поклонялись ему, говоря:

«В каком месте он родился, и откуда он приходит? Жизненное дыхание богов, великое порождение мира, Бог, где хочет, движется по своей воле: Его стремительный звук мы слышим — каков его облик, никто не знает».

[Сноска 2: R.V.X. 168. 3, 4.]

Именно силы природы и ее проявления, здесь на земле, атмосфера вокруг и над нами, или на Небесах за сводом неба, возбуждали преданность и воображение ведических поэтов. Таким образом, за исключением нескольких абстрактных богов, о которых мы вскоре поговорим, и некоторых двойственных божеств, богов можно грубо классифицировать как земных, атмосферных и небесных.

Политеизм, генотеизм и монотеизм.

Множественность ведических богов может навести поверхностного исследователя на мысль, что вера ведического народа является политеистической. Но вдумчивый читатель не найдет здесь ни политеизма, ни монотеизма, а простую примитивную стадию веры, которой, можно сказать, обязаны своим происхождением и то, и другое. Боги здесь не сохраняют свои надлежащие места, как в политеистической вере, но каждый из них сжимается до незначительности или сияет как верховный, в зависимости от того, является ли он объектом поклонения или нет. Ведические поэты были детьми природы. Каждое природное явление вызывало их удивление, восхищение или почтение. Поэт поражен тем, что «грубая рыжая корова дает мягкое белое молоко». Появление или закат солнца вызывает трепет в умах ведического мудреца, и с удивленными глазами он восклицает:

«Не опущенный вниз, не закрепленный прочно, как получается, Что, повернутый вниз, он не падает вниз? Путеводитель его восходящего пути — кто видел его?»

[Сноска 1: R.V. IV. 13. 5.]

Мудрецы удивляются тому, как «сверкающие воды всех рек впадают в один океан, никогда не наполняя его». Умы ведического

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 35.]

[Сноска 2: Там же, стр. 38.]

18

народа, как мы видим в гимнах, были крайне впечатлительными и свежими. На этой стадии время еще не созрело для того, чтобы они могли придать последовательное и четко определенное существование множеству богов или универсализировать их в монотеистическом вероучении. Они бессознательно ипостазировали любую силу природы, которая внушала им трепет или наполняла их благодарностью и радостью своим благотворным или эстетическим характером, и поклонялись ей. Божество, которое вызывало преданность или восхищение их ума, было самым верховным на данный момент. Эту своеобразную черту ведических гимнов Макс Мюллер назвал генотеизмом или катенотеизмом: «вера в отдельных богов, каждый из которых по очереди выступает как высший. И поскольку боги считаются специально правящими в своих собственных сферах, певцы, в своих особых заботах и желаниях, взывают прежде всего к тому богу, которому они приписывают наибольшую силу в этом вопросе — к чьему ведомству, если можно так выразиться, принадлежит их желание. Этот бог один присутствует в уме просящего; с ним на время ассоциируется все, что можно сказать о божественном существе; — он высший, единственный бог, перед которым все остальные исчезают, при этом, однако, без какого-либо оскорбления или умаления любого другого бога [сноска 1]». «Против этой теории выдвигалось возражение, — как справедливо говорит Макдонелл в своей «Ведической мифологии» [сноска 2], — что ведические божества не представлены как «независимые от всех остальных», поскольку ни одна религия не ставит своих богов в более частое и разнообразное сопоставление и сочетание, и что даже могущественнейшие боги Веды делаются зависимыми от других. Так, Варуна и Сурья подчинены Индре (I. 101), Варуна и Ашвины подчиняются силе Вишну (I. 156)…. Даже когда о боге говорят как об уникальном или главном (эка), что вполне естественно в восхвалениях, такие утверждения теряют свою временно монотеистическую силу из-за модификаций или исправлений, предоставляемых контекстом или даже тем же самым стихом [сноска 3]. «Генотеизм, следовательно, — говорит Макдонелл, — это скорее видимость, чем реальность, видимость, порожденная неопределенностью из-за неразвитого антропоморфизма, отсутствием какого-либо ведического бога, занимающего положение Зевса как постоянного главы пантеона, естественной склонностью жреца или певца при восхвалении конкретного бога преувеличивать его величие и игнорировать других богов, и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 27.]

[Сноска 2: См. Там же, стр. 33. См. также примечание Эрроусмита к нему для других ссылок на генотеизм.]

[Сноска 3: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 16, 17.]

19

растущей верой в единство богов (ср. рефрен 3, 35), каждый из которых может рассматриваться как тип божественного [сноска 1]». Но называем ли мы это генотеизмом или просто временным преувеличением сил рассматриваемого божества, очевидно, что эту стадию нельзя правильно назвать ни политеистической, ни монотеистической, но такой, которая имела тенденцию к ним обоим, хотя она не была достаточно развита, чтобы отождествляться с любой из них. Тенденцию к крайнему преувеличению можно было бы назвать монотеистическим уклоном в зародыше, тогда как корреляция различных божеств как независимых друг от друга и все же существующих бок о бок была тенденцией к политеизму.

Рост монотеистической тенденции; Праджапати, Вишвакарма.

Эта тенденция к восхвалению бога как величайшего и высшего постепенно породила концепцию верховного Господа всех существ (Праджапати), не путем процесса сознательного обобщения, а как необходимую стадию развития ума, способного представить божество как хранилище высшей моральной и физической силы, хотя его прямое проявление не может быть воспринято. Таким образом, эпитет Праджапати, или Господь существ, который первоначально был эпитетом для других божеств, стал признаваться как отдельное божество, высшее и величайшее. Так сказано в R.V.x. 121 [сноска 2]:

В начале восстал Хираньягарбха, Рожденный как единственный господь всего сущего. Эту землю он утвердил прочно и небо установил: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Кто дает нам дыхание, кто дает нам силу, чьему велению Все существа должны повиноваться, даже светлые боги; Чья тень — смерть, чья тень — жизнь бессмертная: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Кто своей силой лишь стал монархом Всего, что дышит, всего, что бодрствует или спит, Всего, и человека, и зверя, господь вечный: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Чью мощь и величие эти снежные горы, Океан и далекий поток являют; Чьи руки простерты — эти раскинувшиеся области: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями? Кто создал небеса светлыми, землю прочной, Кто закрепил твердь, небо небес; Кто измерил расширенные пространства воздуха: Какого бога мы должны чтить нашими подношениями?

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 17.]

[Сноска 2: «Ригведа», Кеги, стр. 88, 89.]

20

Подобные атрибуты приписываются также божеству Вишвакарма (Все-творец) [сноска 1]. Говорят, что он отец и прародитель всех существ, хотя сам не сотворен. Он породил первобытные воды. Именно к нему мудрец говорит:

Кто наш отец, наш творец, создатель, Кто каждое место знает и каждое существо, Кем одним богам их имена были даны, К нему все другие существа идут просить его [сноска 2] R.V.x.82.3.

Брахман.

Концепция Брахмана, которая стала высшей славой философии Веданты более поздних дней, едва ли выделилась в Ригведе из ассоциаций жертвенного ума. Значения, которые Саяна, знаменитый комментатор Вед, дает этому слову, собранные Хаугом, таковы: (а) пища, подношение пищи, (b) песнопение певца сама, (c) магическая формула или текст, (d) должным образом завершенные церемонии, (e) песнопение и жертвенный дар вместе, (f) рецитация жреца хотри, (g) великий. Рот говорит, что это также означает «преданность, которая проявляется как тоска и удовлетворение души и тянется к богам». Но только в Шатапатха-брахмане концепция Брахмана приобрела большое значение как высший принцип, который является движущей силой богов. Так, Шатапатха говорит: «Воистину, в начале это (вселенная) было Брахманом (нейтр.). Оно создало богов; и, создав богов, оно заставило их взойти на эти миры: Агни — этот (земной) мир, Вайю — воздух, и Сурья — небо…. Затем сам Брахман поднялся в сферу за пределами. Поднявшись в сферу за пределами, он подумал: «Как я могу снова спуститься в эти миры?» Затем он снова спустился посредством этих двух: Формы и Имени. Все, что имеет имя, — это имя; и то, что не имеет имени и что познают по его форме, «это (определенной) формы», — это форма: насколько существуют Форма и Имя, настолько, воистину, простирается эта (вселенная). Эти, воистину, суть две великие силы Брахмана; и, воистину, тот, кто знает эти две великие силы Брахмана, сам становится великой силой [сноска 3]. В другом месте Брахман называется конечной вещью во Вселенной и отождествляется с Праджапати, Пурушей и Праной

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ригведа», Кеги, стр. 89, а также «Санскритские тексты» Мьюра, том IV, стр. 5-11.]

[Сноска 2: Перевод Кеги.]

[Сноска 3: См. перевод Шатапатха-брахманы Эггелинга, S.B.E. том XLIV, стр. 27, 28.]

21

(жизненный воздух [сноска 1]). В другом месте Брахман описывается как Сваямбху (саморожденный), совершающий аскезы, который принес в жертву самого себя в существах и существа в самом себе, и таким образом достиг верховенства, суверенитета и господства над всеми существами [сноска 2]. Концепция верховного человека (Пуруши) в Ригведе также предполагает, что верховный человек пронизывает мир лишь четвертой частью Себя, тогда как остальные три части превосходят его, находясь в области за пределами. Он есть одновременно настоящее, прошлое и будущее [сноска 3].

Жертвоприношение; первые зачатки закона Кармы.

Однако было бы ошибкой полагать, что эти монотеистические тенденции постепенно вытесняли политеистические жертвоприношения. С другой стороны, усложнение ритуализма постепенно росло в своих деталях. Прямым результатом этого роста, однако, стало низведение богов на относительно неважную позицию и повышение достоинства магических характеристик жертвоприношения как института, который мог давать желаемые плоды сам по себе. Подношения при жертвоприношении не диктовались преданностью, с которой мы знакомы под христианским или вайшнавским влиянием. Жертвоприношение в целом мыслится, как отмечает Хауг, «как своего рода механизм, в котором каждая часть должна соответствовать другой», малейшее несоответствие в исполнении даже мельчайшей ритуалистической детали, скажем, при возлиянии растопленного масла на огонь, или правильном размещении утвари, используемой при жертвоприношении, или даже неправильное размещение простой соломинки вопреки предписаниям было достаточно, чтобы испортить все жертвоприношение, с каким бы рвением оно ни совершалось. Даже если слово было произнесено неправильно, могли последовать самые ужасные результаты. Так, когда Тваштар совершил жертвоприношение для создания демона, который смог бы убить его врага Индру, из-за ошибочного ударения в одном слове цель была обращена, и созданный демон был убит Индрой. Но если жертвоприношение могло быть должным образом совершено до мельчайших деталей, не было силы, которая могла бы остановить или задержать осуществление объекта. Таким образом, цели жертвоприношения выполнялись не по милости богов, а как естественный результат жертвоприношения. Совершение ритуалов неизменно производило определенные мистические или магические результаты, благодаря которым объект, желаемый

___________________________________________________________________

[Footnote 1: See S.B.E. XLIII. pp.59,60,400 and XLIV. p.409.]

[Сноска 2: См. Там же, XLIV, стр. 418.]

[Сноска 3: R.V.x.90, Пуруша-сукта.]

22

жертвователем, выполнялся в должное время, подобно выполнению естественного закона в физическом мире. Считалось, что жертвоприношение существовало от вечности, как и Веды. Само сотворение мира даже рассматривалось как плод жертвоприношения, совершенного верховным Существом. Оно существует, как говорит Хауг, «как невидимая вещь во все времена и подобно скрытой силе электричества в электрической машине, требующей лишь действия подходящего аппарата, чтобы быть вызванной». Жертвоприношение не предлагается богу с целью умилостивить его или получить от него благополучие на земле или блаженство на Небесах; эти награды непосредственно производятся самим жертвоприношением через правильное исполнение сложных и взаимосвязанных церемоний, которые составляют жертвоприношение. Хотя в каждом жертвоприношении призывались определенные боги и получали подношения, сами боги были лишь инструментами в осуществлении жертвоприношения или в завершении курса мистических церемоний, составляющих его. Жертвоприношение, таким образом, рассматривается как обладающее мистической силой, превосходящей даже богов, которые, как иногда утверждается, достигли своего божественного ранга посредством жертвоприношения. Жертвоприношение рассматривалось почти как единственный вид долга, и оно также называлось карма или крия (действие), и неизменным законом было то, что эти мистические церемонии, к добру или к худу, моральные или аморальные (ибо было много видов жертвоприношений, которые совершались для причинения вреда своим врагам или получения мирского процветания или верховенства за счет других), были предназначены производить свои эффекты. Здесь уместно отметить, что первое признание космического порядка или закона, преобладающего в природе под опекой высших богов, можно найти в использовании слова Рта (буквально — ход вещей). Это слово также использовалось, как отмечает Макдонелл, для обозначения «порядка» в моральном мире как истины и «права» и в религиозном мире как жертвоприношения или «обряда» [сноска 1]» и его неизменного закона производства эффектов. Интересно отметить в этой связи, что именно здесь мы находим первые зачатки закона кармы, который оказывает такое доминирующее влияние на индийскую мысль по сей день. Таким образом, мы видим, что простая вера и преданность ведических гимнов, с одной стороны, вытесняются ростом сложной системы жертвенных обрядов, а с другой — направляют свой курс к монотеистическому или философскому знанию об окончательной реальности вселенной.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 11.]

23

Космогония — мифологическая и философская.

Космогонию Ригведы можно рассматривать с двух аспектов: мифологического и философского. Мифологический аспект в целом имеет два течения, как говорит профессор Макдонелл: «Одно рассматривает вселенную как результат механического производства, работу мастерства плотника и столяра; другое представляет ее как результат естественного порождения [сноска 1]». Так, в Ригведе мы обнаруживаем, что поэт в одном месте говорит: «каким было дерево и каким было дерево, из которого они построили небо и землю [сноска 2]?» Ответ, данный на этот вопрос в Тайттирия-брахмане, таков: «Брахман — дерево и Брахман — дерево, из которого были сделаны небо и земля [сноска 3]». Небо и Земля иногда описываются как поддерживаемые столбами [сноска 4]. О них также иногда говорят как о вселенских родителях, и родительство иногда приписывается Адити и Дакше.

В этом философском аспекте наше внимание привлекает полупантеистический Гимн Человеку [сноска 5]. Верховный человек, как мы уже заметили выше, там называется всей вселенной, всем, что было и будет; он — господь бессмертия, который стал разлитым повсюду среди вещей одушевленных и неодушевленных, и все существа вышли из него; из его пупка вышла атмосфера; из его головы возникло небо; из его ног вышла земля; из его уха — четыре стороны света. Опять же, есть другие гимны, в которых Солнце называется душой (атман) всего, что движется, и всего, что неподвижно [сноска 6]. Есть также утверждения о том, что Бытие одно, хотя мудрецы называют его многими именами [сноска 7]. Верховное существо иногда восхваляется как верховный Господь мира, называемый золотым яйцом (Хираньягарбха [сноска 8]). В некоторых отрывках говорится: «Брахманаспати выдул эти рождения, как кузнец. В самую раннюю эпоху богов сущее возникло из несущего. В первую эпоху богов сущее возникло из несущего: затем возникли области, затем, от Уттанапады [сноска 9]». Самый замечательный и возвышенный гимн, в котором первые зачатки философской спекуляции

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 11.]

[Сноска 2: R.V.x. 81. 4.]

[Сноска 3: Taitt. Br. II. 8. 9. 6.]

[Сноска 4: Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 11; также R.V. II. 15 и IV. 56.]

[Сноска 5: R.V.x. 90.]

[Сноска 6: R.V.I. 115.]

[Сноска 7: R.V.I. 164. 46.]

[Сноска 8: R.V.X. 121.]

[Сноска 9: Перевод Мьюра R.V.x. 72; «Санскритские тексты» Мьюра, том v. стр. 48.]

24

относительно удивительной тайны происхождения мира найдены, — это 129-й гимн R.V.x.

1. Тогда не было ни сущего, ни несущего. Атмосферы не было, ни неба над ней. Что покрывало все? и где? чем защищено? Была ли бездонная бездна вод?

2. Тогда не существовало ни смерти, ни бессмертия; Дня и ночи еще не было различия. Одно то дышало спокойно, самоподдерживающееся, Кроме Него не было ничего, ни чего-либо выше Него.

3. Тьма была сначала во тьме скрыта; Вселенная была неразличимой водой. То, что в пустоте и небытии лежало скрытым, Одной лишь силой жара было развито.

4. Тогда впервые возникло желание, Которое было первичным зачатком ума, внутри него. И мудрецы, ища в своем сердце, обнаружили В Ничто связующую нить Бытия.

6. Кто это знает? Кто здесь может сказать нам наверняка, Из чего и как эта вселенная возникла? И жили ли боги не раньше ее? Кто тогда может знать, из чего она возникла?

7. Источник, из которого эта вселенная возникла, И была ли она создана, или несотворенна, Он только знает, кто с высочайшего неба Правит, всевидящий господь — или не знает Он [сноска 1]?

Самый ранний комментарий к этому — вероятно, отрывок в Шатапатха-брахмане (x. 5. 3.I), который говорит, что «в начале это (вселенная) было как бы ни несуществующим, ни существующим; в начале это (вселенная) было как бы, существовало и не существовало: был тогда только тот Ум. Посему было провозглашено Риши (Ригведа X. 129. I): «Не было тогда ни несуществующего, ни существующего», ибо Ум был, как бы, ни существующим, ни несуществующим. Этот Ум, будучи создан, пожелал стать явным — более определенным, более существенным: он искал самость (тело); он практиковал аскезу: он приобрел последовательность [сноска 2]». В Атхарваведе мы также находим утверждение, что все формы вселенной были охвачены богом Скамбхой [сноска 3].

Таким образом, мы обнаруживаем, что даже в период Вед возникло такое философское стремление, по крайней мере среди тех, кто мог

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ригведа», Кеги, стр. 90. R.V.x. 129.]

[Сноска 2: См. перевод S'.B., S.B.E. том XLIII, стр. 374, 375.]

[Сноска 3: A.V. x. 7. 10.]

25

задаваться вопросом, была ли эта вселенная вообще творением или нет, кто мог думать о происхождении мира как о чем-то, окутанном тайной первичной недифференцированности бытия и небытия; и кто мог думать, что именно первичное Одно своим внутренним жаром породило желание творения как первое проявление зачатка ума, из которого вселенная возникла через ряд таинственных постепенных процессов. В Брахманах, однако, мы обнаруживаем, что космогонический взгляд обычно требует участия творца, который, однако, не всегда является отправной точкой, и мы обнаруживаем, что теория эволюции сочетается с теорией творения, так что о Праджапати иногда говорят как о творце, в то время как в другое время говорится, что творец плавал в первобытной воде как космическое золотое яйцо.

Эсхатология; доктрина Атмана.

Похоже, в Ведах существует вера в то, что душа могла отделяться от тела в состояниях обморока и что она могла существовать после смерти, хотя мы не находим там никаких следов доктрины переселения душ в развитой форме. В Шатапатха-брахмане говорится, что те, кто не совершает обряды с правильным знанием, рождаются снова после смерти и снова страдают смертью. В гимне Ригведы (X. 58) душа (манас) человека, по-видимому, находящегося без сознания, приглашается вернуться к нему от деревьев, трав, неба, солнца и т.д. Во многих гимнах также присутствует вера в существование другого мира, где высшие материальные радости достигаются в результате совершения жертвоприношений, а также в аду тьмы внизу, где наказываются злодеи. В Шатапатха-брахмане мы обнаруживаем, что мертвые проходят между двумя огнями, которые сжигают злодеев, но позволяют добрым пройти мимо [сноска 1]; там также говорится, что каждый рождается снова после смерти, взвешивается на весах и получает награду или наказание в зависимости от того, хороши или плохи его дела. Легко увидеть, что разрозненные идеи, подобные этим, относительно судьбы души человека в соответствии с жертвоприношением, которое он совершает, или другими добрыми или злыми делами, формируют первые зачатки более поздней доктрины метемпсихоза. Идея о том, что человек наслаждается или страдает, либо в другом мире, либо рождаясь в этом мире в соответствии со своими добрыми или злыми делами, является первым началом моральной идеи, хотя в брахманические дни добрые дела были

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. S.B. I. 9.3, а также: Macdonell, Vedic Mythology, с. 166, 167.]

26

скорее носят характер жертвенных обязанностей, нежели обычных благих дел. Эти идеи о возможности необходимой связи между наслаждениями и страданиями человека и его благими или дурными поступками, в сочетании с представлением о незыблемом законе или порядке, который, как мы уже видели, постепенно развивался вместе с концепцией рта, и неизменным законом, порождающим последствия жертвенных действий, привели к закону кармы и учению о переселении душ. Слова, обозначающие душу в Ригведе, — это манас, атман и асу. Слово атман, однако, ставшее знаменитым в поздней индийской мысли, обычно используется для обозначения жизненного дыхания. Манас рассматривается как вместилище мысли и эмоций, и, как говорит Макдонелл, по-видимому, считается обитающим в сердце [Сноска 1]. Однако трудно понять, как атман в значении жизненного дыхания или как отделимая часть человека, покидающая умершего, стал считаться высшей сущностью или реальностью в человеке и во Вселенной. Тем не менее, существует по крайней мере один отрывок в Ригведе, где поэт, проникая все глубже и глубже, переходит от жизненного дыхания (асу) к крови, а оттуда — к атману как сокровенному «я» мира: «Кто видел, как первородный, будучи Костным (оформленным миром), родился из Бескостного (бесформенного)? Где было жизненное дыхание, кровь, Атман мира? Кто пошел спросить того, кто знает это [Сноска 2]?» В Тайттирия-араньяке I. 23, однако, говорится, что Праджапати, создав свое «я» (как мир) с помощью собственного «я», вошел в него. В Тайттирия-брахмане атман называется вездесущим, и сказано, что тот, кто знает его, больше не оскверняется дурными поступками. Таким образом, мы видим, что в ведийской литературе доупанишадского периода атман, вероятно, сначала использовался для обозначения «жизненного дыхания» в человеке, затем — «я» мира, а потом — «я» в человеке. Именно с этой последней стадии мы находим следы растущей тенденции рассматривать «я» человека как вездесущий высший принцип Вселенной, знание которого делает человека безгрешным и чистым.

Заключение.

Рассматривая развитие мысли в Ригведе, мы обнаруживаем, во-первых, что постепенно складывалась система взглядов, которая не только рассматривала Вселенную как совокупность частей или

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Macdonell, Vedic Mythology, с. 166 и R.V. viii.89.]

[Сноска 2: R.V. i. 164. 4 и статья Дойссена об Атмане в Encyclopaedia of Religion and Ethics.]

27

конструкцию, состоящую из них, но стремилась объяснить ее как эманацию одного великого существа, которое иногда описывается как единое со Вселенной и превосходящее ее, а в другое время — как отделенное от нее; агностический дух, являющийся матерью философской мысли, порой проявляется настолько смело, что выражает сомнения даже в самых фундаментальных вопросах творения: «Кто знает, был ли этот мир когда-либо создан или нет?» Во-вторых, рост жертвоприношений способствовал утверждению неизменной природы закона, согласно которому (жертвенные) действия сами по себе производят свои последствия. Это также уменьшило значение божеств как верховных повелителей мира и нашей судьбы, а тенденция генотеизма постепенно сгладила их множественный характер и способствовала развитию монотеистической тенденции в некоторых кругах. В-третьих, душа человека описывается как отделимая от его тела и подверженная страданиям и наслаждениям в ином мире в соответствии с его благими или дурными делами; учение о том, что душа человека может переходить в растения и т. д. или что она может вновь родиться на земле, также намечено в некоторых отрывках, и это можно рассматривать как посев первых семян позднейшего учения о переселении душ. «Я» (атман) в одном месте названо сущностью мира, и, прослеживая эту идею в брахманах и араньяках, мы видим, что атман начал означать высшую сущность как в человеке, так и во Вселенной, и таким образом приблизился к великому учению об Атмане в Упанишадах.

ГЛАВА III

БОЛЕЕ РАННИЕ УПАНИШАДЫ [Сноска 1]. (700 г. до н. э. — 600 г. до н. э.)

Место Упанишад в ведийской литературе.

Хотя общепринято считать, что Упанишады обычно прилагаются как дополнения к араньякам, которые, в свою очередь, присоединены к брахманам, нельзя сказать, что их разграничение как отдельных трактатов всегда соблюдается. Так, мы обнаруживаем, что в некоторых случаях темы, которые, как мы ожидали бы, должны обсуждаться в брахмане, вводятся в араньяки, а материалы араньяк иногда сливаются с основным корпусом учения Упанишад. Это показывает, что эти три вида литературы постепенно развивались в одном

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует около 112 Упанишад, опубликованных издательством «Нирная-Сагара», Бомбей, 1917 г. Это: 1 Иша, 2 Кена, 3 Катха, 4 Прашна, 5 Мундака, 6 Мандукья, 7 Тайттирия, 8 Айтарея, 9 Чхандогья, 10 Брихадараньяка, 11 Шветашватара, 12 Каушитаки, 13 Майтрейи, 14 Кайвалья, 15 Джабала, 16 Брахмабинду, 17 Хамса, 18 Аруника, 19 Гарбха, 20 Нараяна, 21 Нараяна, 22 Парамахамса, 23 Брахма, 24 Амританада, 25 Атхарваширас, 26 Атхарвашикха, 27 Майтраяни, 28 Брихаджабала, 29 Нрисимхапурватапини, 30 Нрисимхоттара-тапини, 31 Калагнирудра, 32 Субала, 33 Кшурика, 34 Янтрика, 35 Сарвасара, 36 Нираламба, 37 Шукарахасья, 38 Ваджрасучика, 39 Теджобинду, 40 Надабинду, 41 Дхьянабинду, 42 Брахмавидья, 43 Йогататтва, 44 Атмабодха, 45 Нарадапаривраджака, 46 Тришикхибрахмана, 47 Сита, 48 Йогачудамани, 49 Нирвана, 50 Мандалабрахмана, 51 Дакшинамурти, 52 Шарабха, 53 Сканда, 54 Трипадвибхутимаханараяна, 55 Адваятарака, 56 Рамарахасья, 57 Рамапурватапини, 58 Рамоттара-тапини, 59 Васудева, 60 Мудгала, 61 Шандилья, 62 Пайнгала, 63 Бхикшука, 64 Маха, 65 Шарирака, 66 Йогашикха, 67 Туриятита, 68 Санньяса, 69 Парамахамсапаривраджака, 70 Акшамала, 71 Авьякта, 72 Экакшара, 73 Аннапурна, 74 Сурья, 75 Акши, 76 Адхьятма, 77 Кундика, 78 Савитри, 79 Атман, 80 Пашупатабрахма, 81 Парабрахма, 82 Авадхута, 83 Трипуратапини, 84 Деви, 85 Трипура, 86 Катхарудра, 87 Бхавана, 88 Рудрахридайя, 89 Йогакундали, 90 Бхасмаджабала, 91 Рудракшаджабала, 92 Ганапати, 93 Джабаладаршана, 94 Тарасара, 95 Махавакья, 96 Панчабрахма, 97 Пранагнихотра, 98 Гопалапурватапини, 99 Гопалоттара-тапини, 100 Кришна, 101 Яджнавалкья, 102 Вараха, 103 Шатьяяния, 104 Хаягрива, 105 Даттатрея, 106 Гаруда, 107 Калисантарана, 108 Джабали, 109 Саубхагьялакшми, 110 Сарасватирахасья, 111 Бахврича, 112 Муктика.]

Собрание Упанишад, переведенное Дарой Шукохом, братом Аурангзеба, содержало 50 Упанишад. Муктика-упанишада дает список из 108 Упанишад. За исключением первых 13, большинство из них имеют более или менее позднюю дату. Упанишады, рассматриваемые в этой главе, являются более ранними. Среди поздних есть такие, которые повторяют смысл этих, есть и другие, которые имеют дело с шиваитскими, шактистскими, йогическими и вайшнавскими доктринами. О них будет упомянуто в связи с рассмотрением этих систем во втором томе. Поздние Упанишады, которые лишь повторяют смысл тех, что рассматриваются в этой главе, не требуют дальнейшего упоминания. Некоторые из поздних Упанишад были составлены даже в XIV или XV веке.]

29

процессе развития, и их, вероятно, рассматривали как части одной литературы, несмотря на различия в их содержании. Дойссен предполагает, что принцип этого деления заключался в том, что брахманы предназначались для домохозяев, араньяки — для тех, кто в старости удалялся в уединение лесов, а Упанишады — для тех, кто отрекался от мира, чтобы достичь окончательного спасения путем медитации. Что бы ни говорилось об этих литературных классификациях, древние философы Индии рассматривали Упанишады как совершенно отличный от остальной ведийской литературы тип текстов, предписывающий путь знания (джнана-марга) в противовес пути действий (карма-марга), который составляет содержание последней. Здесь уместно упомянуть, что ортодоксальный индуистский взгляд гласит, что все, что написано в Ведах, следует интерпретировать как предписания к совершению определенных действий (видхи) или запреты на совершение других (нишедха). Даже истории или эпизоды следует интерпретировать так, чтобы реальные цели их включения сводились лишь к восхвалению выполнения предписаний и осуждению совершения запрещенного. Никто не имеет права спорить, почему следует следовать тому или иному ведийскому предписанию, ибо разум никогда не сможет этого обнаружить, и именно потому, что разум не в состоянии найти причину, по которой определенный ведийский акт ведет к определенному результату, Веды были явлены как предписания и запреты, чтобы указать истинный путь к счастью. Таким образом, ведийское учение относится к карма-марге, или выполнению ведийских обязанностей жертвоприношения и т. д. Упанишады, однако, не требуют выполнения каких-либо действий, а лишь открывают высшую истину и реальность, знание которых мгновенно освобождает человека. Читатели индийской философии знают, что по этому вопросу существует очень сильная полемика между приверженцами Веданты (Упанишад) и приверженцами Вед. Ибо последние стремятся, по аналогии с другими частями ведийской литературы, установить принцип, согласно которому Упанишады не следует рассматривать как исключение, но их также следует интерпретировать так, чтобы они могли рассматриваться как предписывающие выполнение обязанностей; но первые отделяют Упанишады от остальной ведийской литературы и утверждают, что они не делают ни малейшего упоминания о каких-либо ведийских обязанностях, а лишь описывают высшую реальность, которая открывает высшее знание в умах достойных.

30

Шанкара, самый выдающийся толкователь Упанишад, утверждает, что они предназначены для таких превосходных людей, которые уже стоят выше мирского или небесного процветания и для которых ведийские обязанности перестали иметь какую-либо привлекательность. Где бы ни нашелся такой достойный человек, будь то ученик, домохозяин или аскет, для него были явлены Упанишады ради его окончательного освобождения и истинного знания. Те, кто выполняет ведийские обязанности, находятся на ступени ниже тех, кто больше не заботится о плодах ведийских обязанностей, но жаждет окончательного освобождения, и именно последние являются единственными, кто достоин слушать Упанишады [Сноска 1].

Названия Упанишад; небрахманическое влияние.

Упанишады также известны под другим названием — Веданта, поскольку считается, что они являются последними частями Вед (веда-анта, конец); именно под этим названием философия Упанишад, философия Веданты, так знакома нам. Современный исследователь знает, что по языку Упанишады приближаются к классическому санскриту; проповедуемые идеи также показывают, что они являются кульминацией интеллектуальных достижений великой эпохи. Поскольку они таким образом составляли заключительные части Вед, они сохранили свои ведийские названия, которые они получили от названий различных школ или ветвей (шакха), среди которых изучались Веды [Сноска 2]. Так, Упанишады, присоединенные к брахманам школ Айтарея и Каушитаки, называются соответственно Айтарея- и Каушитаки-упанишадами. Те, что принадлежат школам Тандинов и Талавакаров Самаведы, называются Чхандогья- и Талавакара- (или Кена) упанишадами. Те, что принадлежат школе Тайттирия Яджурведы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это то, что называется различием в пригодности (адхикари-бхеда). Те, кто совершает жертвоприношения, не пригодны слушать Упанишады, а те, кто пригоден слушать Упанишады, больше не имеют необходимости выполнять жертвенные обязанности.]

[Сноска 2: Когда тексты Самхит были в основном зафиксированы, их заучивали наизусть в разных частях страны и передавали от учителя к ученику вместе с указаниями для практического совершения жертвенных обязанностей. Последние составляли содержание прозаических произведений — брахман. Однако они постепенно подвергались различным видам модификаций в соответствии с особыми склонностями и потребностями людей, среди которых они читались. Так, через некоторое время возникло большое расхождение в чтениях текстов брахман даже одной и той же Веды у разных людей. Эти различные школы были известны под названием конкретных шакх (например, Айтарея, Каушитаки), с которыми были связаны или по которым были названы брахманы. В соответствии с расхождением брахман разных шакх происходили расхождения в содержании и объеме связанных с ними Упанишад.]

31

образуют Тайттирия- и Маханараяна-упанишады, школы Катха — Катхака-упанишаду, школы Майтраяни — Майтраяни-упанишаду. Брихадараньяка-упанишада является частью Шатапатха-брахманы школ Ваджасанейи. Иша-упанишада также принадлежит к последней школе. Но школу, к которой принадлежит Шветашватара, проследить невозможно, и она, вероятно, утрачена. Предположение относительно этих Упанишад состоит в том, что они представляют просвещенные взгляды тех конкретных школ, среди которых они процветали и под чьими именами они передавались. Большое количество Упанишад сравнительно позднего времени было присоединено к Атхарваведе, большинство из которых были названы не в соответствии с ведийскими школами, а в соответствии с предметом, с которым они имели дело [Сноска 1].

Здесь, возможно, уместно упомянуть, что, исходя из частых эпизодов в Упанишадах, в которых брахманы описываются как приходящие к кшатриям за высшим знанием философии, а также из отличия учений Упанишад от общих доктрин брахман и из упоминаний о существовании философских спекуляций среди людей в палийских текстах, можно сделать вывод, что среди кшатриев в целом существовали серьезные философские изыскания, которые следует рассматривать как оказавшие важное влияние на формирование доктрин Упанишад. Таким образом, есть некоторая вероятность в предположении, что, хотя Упанишады обнаруживаются непосредственно включенными в брахманы, это не было продуктом развития одних лишь брахманических догм, но что небрахманическая мысль также должна была либо положить начало доктринам Упанишад, либо оказать плодотворную помощь в их формулировании и культивировании, хотя своего апогея они достигли в руках брахманов.

Брахманы и ранние Упанишады.

Переход индийского ума от брахманической мысли к мысли Упанишад является, вероятно, самым примечательным событием в истории философской мысли. Мы знаем, что в поздних ведийских гимнах были развиты некоторые монотеистические концепции большого совершенства, но они отличаются по своей природе от абсолютизма Упанишад так же, как птолемеевская и коперниканская

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Гарбха-упанишада, Атма-упанишада, Прашна-упанишада и т. д. Однако были некоторые исключения, такие как Мандукья, Джабала, Пайнгала, Шаунака и др.]

32

системы в астрономии. Прямой перевод Вишвакармана или Хираньягарбхи в атман и брахман Упанишад кажется мне весьма маловероятным, хотя я вполне готов признать, что эти концепции были поглощены доктриной атмана, когда она развилась в достаточной мере. На протяжении всех ранних Упанишад нет упоминания о Вишвакармане, Хираньягарбхе или Брахманаспати, и не найдено никаких ссылок такого рода, которые могли бы оправдать нас в связывании идей Упанишад с этими концепциями [Сноска 1]. Слово пуруша, несомненно, часто встречается в Упанишадах, но смысл и ассоциации, которые приходят вместе с ним, широко отличаются от таковых у пуруши из Пуруша-сукты Ригведы.

Когда Ригведа описывает Вишвакармана, она описывает его как творца извне, контролера мирских событий, которому молятся о земных благах. «Каково было положение, что и откуда было тем принципом, из которого всевидящий Вишвакарман произвел землю и своей мощью раскрыл небо? Тот единый бог, у которого со всех сторон глаза, со всех сторон лицо, со всех сторон руки, со всех сторон ноги, создавая небо и землю, формирует их своими руками и своими крыльями... Даруй же ты, Вишвакарман, своим друзьям те твои обители, которые являются высшими, низшими и средними... пусть щедрый сын останется здесь с нами [Сноска 2]»; далее в R.V. X. 82 мы находим: «Вишвакарман мудр, энергичен, творец, устроитель и высший объект интуиции... Тот, кто наш отец, наш творец, устроитель, кто знает все сферы и существа, кто один назначает богам их имена, к нему другие существа прибегают за наставлением [Сноска 3]». Далее о Хираньягарбхе мы находим в R.V. I. 121: «Хираньягарбха возник в начале; рожденный, он был единственным владыкой сущего. Он утвердил землю и это небо; какому богу мы принесем наше подношение?... Пусть он не причинит нам вреда, он, кто является породителем земли, кто, правя по установленным законам, произвел небеса, кто произвел великие и блестящие воды! — какому богу и т. д.? Праджапати, никто, кроме тебя, не является владыкой над всеми этими сотворенными вещами: можем ли мы получить то, ради желания чего мы взывали к тебе; можем ли мы стать хозяевами богатств [Сноска 4]». Говоря о пуруше, Ригведа

__________________________________________________________________________

[Сноска 1: Имя Вишвакарма появляется в Шветашватара-упанишаде IV. 17. Хираньягарбха появляется в Шветашватара-упанишаде III. 4 и IV. 12, но только как первое сотворенное существо. Фраза Sarvâhammânî Hira@nyagarbha, на которую ссылается Дойссен, встречается только в поздней Нрисимха-упанишаде 9. Слово Брахманаспати вообще не встречается в Упанишадах.]

[Сноска 2: Muir, Sanskrit Texts, том IV, с. 6, 7.]

[Сноска 3: Там же, с. 7.]

[Сноска 4: Там же, с. 16, 17.]

33

говорит: «Пуруша имеет тысячу голов... тысячу глаз и тысячу ног. Со всех сторон охватывая землю, он превзошел [ее] на десять пальцев... Он сформировал тех воздушных существ, и животных, как диких, так и домашних [Сноска 1]» и т. д. Даже тот знаменитый гимн (R.V. X. 129), который начинается словами «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего, не было ни воздуха, ни неба над ним», заканчивается словами: «Откуда это творение возникло, было ли оно создано или нет — тот, кто в высшем небе, его правитель, вероятно, знает или не знает».

В Упанишадах, однако, положение полностью меняется, и центр интереса там не в творце извне, а в «я»: естественное развитие монотеистической позиции Вед могло бы перерасти в какую-то форму развитого теизма, но не в доктрину о том, что «я» является единственной реальностью и что все остальное находится далеко под ним. Здесь нет отношений между поклоняющимся и тем, кому поклоняются, и ему не возносятся молитвы, но весь поиск направлен на высшую истину, и истинное «я» человека обнаруживается как величайшая реальность. Эта перемена философской позиции кажется мне делом большого интереса. Этот переход ума от объективного к субъективному не несет с собой в Упанишадах никаких сложных философских дискуссий или тонкого анализа ума. Он приходит туда как дело прямого восприятия, и убежденность, с которой была схвачена истина, не может не впечатлить читателей. То, что из кажущихся бессмысленными спекуляций брахман могла развиться эта доктрина, действительно может показаться слишком невероятным, чтобы в это поверить.

Опираясь на истории о Балаки Гаргье и Аджаташатру (Брихадараньяка II. 1), Шветакету и Правахане Джайбали (Чхандогья V. 3 и Брихадараньяка VI. 2) и Аруни и Ашвапати Кайкее (Чхандогья V. 11), Гарбе думает, «что можно доказать, что глубочайшая мудрость брахманов, доктрина «Все-есть-одно», которая оказала несомненное влияние на интеллектуальную жизнь даже нашего времени, вовсе не имела своего происхождения в кругу брахманов [Сноска 2]» и что «она зародилась в рядах касты воинов [Сноска 3]». Это, если верно, конечно, увело бы развитие Упанишад от влияния Вед, брахман и араньяк. Но доказывают ли это факты? Давайте кратко рассмотрим доказательства, которые сам Гарбе

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Muir, Sanskrit Texts, том V, с. 368, 371.]

[Сноска 2: Статья Гарбе «Hindu Monism», с. 68.]

[Сноска 3: Там же, с. 78.]

34

приводит. В истории о Балаки Гаргье и Аджаташатру (Брихадараньяка II. 1), на которую он ссылается, Балаки Гаргья — хвастливый человек, который хочет научить кшатрия Аджаташатру истинному Брахману, но терпит неудачу и затем просит, чтобы тот научил его. На это Аджаташатру отвечает (следуя собственному переводу Гарбе): «противоречит естественному порядку, чтобы брахман получал наставление от воина и ожидал, что последний откроет ему Брахмана [Сноска 1]». Не подразумевает ли это, что в естественном порядке вещей брахман всегда учил знанию о Брахмане кшатриев и что было необычно видеть брахмана, спрашивающего кшатрия об истинном знании Брахмана? В начале разговора Аджаташатру обещал заплатить Балаки тысячу монет, если тот сможет рассказать ему о Брахмане, поскольку все люди имели обыкновение бегать к Джанаке, чтобы поговорить о Брахмане [Сноска 2]. Вторая история о Шветакету и Правахане Джайбали кажется довольно убедительной в отношении того факта, что доктрины о переселении душ, путь богов (деваяна) и путь отцов (питрияна) зародились среди кшатриев, но она не имеет никакого отношения к происхождению высшего знания о Брахмане как истинном «я».

Третья история об Аруни и Ашвапати Кайкее (Чхандогья V. 11) вряд ли более убедительна, ибо здесь пять брахманов, желая узнать, что такое Брахман и «я», отправились к Уддалаке Аруни; но так как он не знал об этом достаточно, он сопровождал их к царю-кшатрию Ашвапати Кайкее, который изучал этот предмет. Но Ашвапати заканчивает разговор, давая им некоторые наставления об учении об огне (вайшванара агни) и значении его жертвоприношений. Он не говорит ничего об истинном «я» как Брахмане. Мы должны также учесть, что существуют лишь немногие исключительные случаи, когда цари-кшатрии наставляли брахманов. Но во всех остальных случаях брахманы обсуждали и наставляли знанию об атмане. Я таким образом прихожу к мысли, что Гарбе, из-за своей горечи чувств против брахманов, выраженной в первой части эссе, был слишком поспешен в своем суждении. Мнение Гарбе, по-видимому, в некоторой степени разделял и Винтерниц, и ссылки, данные им на отрывки из Упанишад, также являются теми же, что и те, которые мы

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Статья Гарбе «Hindu Monism», с. 74.]

[Сноска 2: Брихадараньяка II., сравните также Брихадараньяка IV. 3, как Яджнавалкья говорит Джанаке о брахмавидье.]

35

только что рассмотрели [Сноска 1]. Истина, как мне кажется, заключается в том, что кшатрии и даже некоторые женщины проявляли интерес к религиозно-философским поискам, проявленным в Упанишадах. Ищущие были настолько усердны, что при получении наставления о Брахмане или при передаче его другим они не имели никаких соображений пола и рождения [Сноска 2]; и, по-видимому, нет никаких определенных доказательств того, что философия Упанишад зародилась среди кшатриев или что зачатки ее роста нельзя было проследить в брахманах и араньяках, которые были произведениями брахманов.

Переход мысли брахман к мысли араньяк ознаменован переносом ценностей с реальных жертвоприношений на их символические представления и медитации, которые рассматривались как приносящие различные земные блага. Так, мы находим в Брихадараньяке (I. 1), что вместо жертвоприношения коня видимая Вселенная должна быть осмыслена как конь и должна стать объектом медитации. Рассвет — это голова коня, солнце — глаз, ветер — его жизнь, огонь — его рот, год — его душа и так далее. Что такое конь, который пасется в поле, и к какому благу может привести его жертвоприношение? Эта движущаяся Вселенная — конь, который наиболее значим для ума, и медитация на него как таковой является наиболее подходящей заменой жертвоприношения коня, простого животного. Мыслительная деятельность как медитация здесь занимает место внешнего поклонения в форме жертвоприношений. Материальные субстанции и самые сложные и точные жертвенные ритуалы потеряли свою ценность, и их место заняли чистые медитации. Бок о бок с ритуальными жертвоприношениями большинства брахманов возникала система, где мышление и символические медитации занимали место грубой материи и действий, вовлеченных в жертвоприношения. Эти символы выбирались не только из внешнего мира, как солнце, ветер и т. д., из тела человека, его различных жизненных функций и чувств, но даже брались произвольные алфавиты, и считалось, что медитация на них как на высших и величайших приносит большие благотворные результаты. Жертвоприношение само по себе теряло ценность в глазах этих людей, и различные мистические значения и смыслы начинали рассматриваться как их истинная правда [Сноска 3].

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur, I, с. 197 сл.]

[Сноска 2: История Майтрейи и Яджнавалкьи (Брихадараньяка II. 4) и история Сатьякамы, сына Джабалы, и его учителя (Чхандогья IV. 4).]

[Сноска 3: Чхандогья V. 11.]

36

Уктха (стих) Ригведы был отождествлен в Айтарея-араньяке под несколькими аллегорическими формами с Праной [Сноска 1], Удгитха Самаведы была отождествлена с Ом, Праной, солнцем и глазом; в Чхандогье II Саман был отождествлен с Ом, дождем, водой, временами года, Праной и т. д., в Чхандогье III. 16-17 человек был отождествлен с жертвоприношением; его голод, жажда, печаль — с посвящением; смех, еда и т. д. — с произнесением мантр; а аскетизм, дар, искренность, воздержание от причинения вреда, истина — с жертвенными гонорарами (дакшина). Одаренный ум этих культурных ведийских индийцев стремился прийти к некоторому единству, но логическая точность мысли еще не развилась, и в результате этого мы находим в араньяках самые гротескные и причудливые объединения вещей, которые в наших глазах имеют мало или вообще не имеют связи. Любой вид инструментальности в производстве эффекта часто рассматривался как чистое тождество. Так, в Айтарея-араньяке II. 1. 3 мы находим: «Затем приходит происхождение пищи. Семя Праджапати — это боги. Семя богов — это дождь. Семя дождя — это травы. Семя трав — это пища. Семя пищи — это семя. Семя семени — это существа. Семя существ — это сердце. Семя сердца — это ум. Семя ума — это речь. Семя речи — это действие. Совершенный акт — это этот человек, обитель Брахмана [Сноска 2]».

Слово Брахман, согласно Саяне, означало мантры (магические стихи), церемонии, жреца-хотара, великое. Хиллебрандт указывает, что в Ригведе о нем говорится как о новом, «как о том, чего до сих пор не существовало», и как о «возникающем из отцов». Оно происходит из обители рта, вырывается при звуке жертвоприношения, начинает реально существовать, когда выжимается сок сомы и гимны читаются во время обряда савана, сохраняется с помощью богов даже в битве, и сома является его хранителем (R.V. VIII. 37. 1, VIII. 69. 9, VI. 23. 5, I. 47. 2, VII. 22. 9, VI. 52. 3 и т. д.). Опираясь на это, Хиллебрандт оправдывает предположение Хауга о том, что оно означает таинственную силу, которая может быть вызвана различными церемониями, и его определение его как магической силы, которая происходит от упорядоченного сотрудничества гимнов, песнопений и жертвенных даров [Сноска 3]. Я склонен думать, что это значение тесно связано со значением, как мы находим его во многих отрывках в араньяках и Упанишадах. Значение во многих из них кажется промежуточным между

________________________________________________________________

[Сноска 1: Айтарея-араньяка II. 1-3.]

[Сноска 2: Keith, Translation of Aitareya Aranyaka.]

[Сноска 3: Статья Хиллебрандта о Брахмане, E.R.E.]

37

«магической силой» и «великим», переход между которыми довольно легок. Даже когда жертвоприношения начали заменяться медитациями, старая вера в силу жертвоприношений все еще оставалась, и в результате этого мы находим, что во многих отрывках Упанишад люди думают о медитации на эту великую силу «Брахман» как на отождествляемую с различными символами, природными объектами, частями и функциями тела.

Когда основной интерес жертвоприношения был перенесен с его фактического совершения во внешнем мире на определенные формы медитации, мы обнаруживаем, что понимание конкретных аллегорий жертвоприношения, имеющих отношение к конкретным видам телесных функций, рассматривалось как Брахман, без знания которого ничего нельзя было получить. Тот факт, что эти аллегорические интерпретации Панчагни-видьи так часто упоминаются в Упанишадах как тайное учение, показывает, что некоторые люди пришли к мысли, что реальная эффективность жертвоприношений зависит от таких медитаций. Когда мудрецы поднялись до кульминационной концепции, что невежественен тот, кто считает богов отличными от себя, они подумали, что, подобно тому как каждый человек питается многими животными, так и боги питаются каждым человеком, и подобно тому как человеку неприятно, если у него отнимают кого-то из его животных, так и богам неприятно, что люди должны знать эту великую истину [Сноска 1].

В Кена-упанишаде мы находим указание на то, что все силы богов, такие как способность Агни (огня) жечь, Вайю (ветра) дуть, зависели от Брахмана и что именно через Брахмана могли действовать все боги и все чувства человека. Весь процесс мысли Упанишад показывает, что магическая сила жертвоприношений, связанная с рта (неизменным законом), абстрагировалась от жертвоприношений и мыслилась как высшая сила. В Упанишадах есть много историй о поиске природы этой великой силы — Брахмана, которая поначалу осознавалась лишь несовершенно. Они отождествляли ее с доминирующей силой природных объектов, вызывающих удивление, — солнца, луны и т. д., с телесными и ментальными функциями и с различными символическими представлениями, и на время обманывали себя мыслью, что они удовлетворительны. Но поскольку они постепенно оказывались неадекватными, они пришли к окончательному решению, и зародилась доктрина о внутреннем «я» человека как о высшей истине — Брахмане.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Брихадараньяка I. 4. 10.]

38

Значение слова Упанишада.

Слово Упанишада происходит от корня сад с приставкой ни (сидеть), и Макс Мюллер говорит, что слово первоначально означало акт сидения рядом с учителем и покорного слушания его. В своем введении к Упанишадам он говорит: «История и гений санскритского языка не оставляют сомнений в том, что Упанишада первоначально означала сессию, в частности сессию, состоящую из учеников, собравшихся на почтительном расстоянии вокруг своего учителя [Сноска 1]». Дойссен указывает, что слово означает «тайное» или «тайное наставление», и это подтверждается многими отрывками самих Упанишад. Макс Мюллер также соглашается, что слово использовалось в этом смысле в Упанишадах [Сноска 2]. Там мы находим, что для передачи доктрин должны соблюдаться великие предписания секретности, и сказано, что оно должно быть дано только ученику, который своим высшим моральным воздержанием и благородными желаниями доказывает, что достоин слушать их. Шанкара, однако, великий индийский толкователь Упанишад, выводит слово от корня сад — разрушать — и предполагает, что оно так называется, потому что разрушает врожденное невежество и ведет к спасению путем раскрытия правильного знания. Но если мы сравним многие тексты, в которых слово Упанишада встречается в самих Упанишадах, кажется, что значение Дойссена полностью оправдано [Сноска 3].

Составление и рост различных Упанишад.

Самые старые Упанишады написаны прозой. После них у нас есть некоторые в стихах, очень похожих на те, что можно найти в классическом санскрите. Как легко заметить, чем старше Упанишада, тем архаичнее ее язык. Самые ранние Упанишады обладают почти таинственной силой в своих выражениях, по крайней мере для индийского слуха. Они просты, лаконичны и проникают в самое сердце. Мы можем читать и перечитывать их, не уставая. Строки всегда так же свежи, как и прежде. Как таковые, они обладают очарованием, помимо ценности идей, которые они призваны передать. Слово Упанишада использовалось, как мы видели, в смысле «тайная доктрина или наставление»; учения Упанишад также предназначались для передачи в строжайшей тайне серьезным искателям с высокой моралью и превосходным самообладанием с целью достижения

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Max Muller, Translation of the Upanishads, S.B.E., том I, с. lxxxi.]

[Сноска 2: S.B.E., том I, с. lxxxi.]

[Сноска 3: Deussen, Philosophy of the Upanishads, с. 10-15.]

39

освобождения. Именно так стиль выражения Упанишад, как только он вошел в употребление, стал обладать величайшим очарованием и притягательностью для серьезных религиозных людей; и в результате этого мы обнаруживаем, что даже когда другие формы прозы и стихов были адаптированы для санскритского языка, форма композиции Упанишад не прекратилась. Таким образом, хотя самые ранние Упанишады были составлены к 500 г. до н. э., их продолжали писать даже вплоть до распространения мусульманского влияния в Индии. Самыми ранними и важными являются, вероятно, те, которые были прокомментированы Шанкарой, а именно: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака и Мандукья [Сноска 1]. Важно отметить в этой связи, что отдельные Упанишады сильно отличаются друг от друга по своему содержанию и методам изложения. Так, в то время как некоторые из них заняты тем, что делают большой упор на монистическую доктрину «я» как единственной реальности, есть другие, которые делают упор на практику йоги, аскетизм, культ Шивы, Вишну и философию или анатомию тела, и могут, таким образом, называться соответственно йогическими, шиваитскими, вишнуитскими и шарира-упанишадами. Всего их насчитывается сто восемь.

Возрождение изучения Упанишад в современную эпоху.

То, как Упанишады были представлены в Европе, — интересная история. Дара Шукох, старший сын императора Шах-Джахана, услышал об Упанишадах во время своего пребывания в Кашмире в 1640 году. Он пригласил нескольких пандитов из Бенареса в Дели, которые взялись за работу по их переводу на персидский язык. В 1775 году Анкетиль-Дюперрон, первооткрыватель Зенд-Авесты, получил рукопись этого перевода, подаренную ему его другом Ле Жантилем, французским резидентом в Файзабаде при дворе Шуджа-уд-Даулы. Анкетиль перевел ее на латынь, что было опубликовано в 1801-1802 годах. Этот перевод, хотя и был во многом непонятным, читался Шопенгауэром с большим энтузиазмом. Он, как признает сам Шопенгауэр, глубоко повлиял на его философию. Таким образом, он

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Дойссен предполагает, что Каушитаки также является одной из самых ранних. Макс Мюллер и Шредер думают, что Майтраяни также принадлежит к самой ранней группе, тогда как Дойссен считает ее сравнительно поздним произведением. Винтерниц делит Упанишады на четыре периода. В первый период он включает Брихадараньяку, Чхандогью, Тайттирию, Айтарею, Каушитаки и Кену. Во второй он включает Катхаку, Ишу, Шветашватару, Мундаку, Маханараяну, а в третий период он включает Прашну, Майтраяни и Мандукью. Остальные Упанишады он включает в четвертый период.]

40

пишет в предисловии к своему труду «Мир как воля и представление» [Сноска 1]: «И если, действительно, в дополнение к этому он является участником блага, дарованного Ведами, доступ к которым, открытый нам через Упанишады, является, в моих глазах, величайшим преимуществом, которым этот еще молодой век пользуется перед предыдущими, потому что я верю, что влияние санскритской литературы проникнет не менее глубоко, чем возрождение греческой литературы в пятнадцатом веке: если, говорю я, читатель уже получил и усвоил священную, первобытную индийскую мудрость, тогда он лучше всего подготовлен услышать то, что я собираюсь сказать ему... Я мог бы выразить мнение, что каждый из отдельных и несвязных афоризмов, составляющих Упанишады, может быть выведен как следствие из мысли, которую я собираюсь изложить, хотя обратное, что моя мысль может быть найдена в Упанишадах, отнюдь не является верным». Далее: «Как каждая строка демонстрирует свой твердый, определенный и во всем гармоничный смысл! Из каждого предложения возникают глубокие, оригинальные и возвышенные мысли, и все проникнуто высоким, святым и серьезным духом... Во всем мире нет такого изучения, кроме изучения оригиналов, столь благотворного и столь возвышающего, как изучение Упанишад. Это было утешением моей жизни, это будет утешением моей смерти! [Сноска 2]». Через Шопенгауэра изучение Упанишад привлекло большое внимание в Германии, и с ростом общего интереса к изучению санскрита они нашли свой путь и в другие части Европы.

Изучение Упанишад, однако, получило мощный импульс благодаря искренним усилиям нашего Рам Мохана Роя, который не только перевел их на бенгальский, хинди и английский языки и опубликовал их на собственные средства, но и основал в Бенгалии Брахмо-самадж, основные религиозные доктрины которого были заимствованы непосредственно из Упанишад.

______________________________________________________________

[Сноска 1: Перевод Холдейна и Кемпа, том I, стр. xii и xiii.]

[Сноска 2: Макс Мюллер в своем введении к Упанишадам (S.B.E. I, стр. lxii; см. также стр. lx, lxi) говорит: «то, что Шопенгауэр назвал Упанишады «продуктами высочайшей мудрости»… то, что он поставил пантеизм, преподаваемый там, намного выше пантеизма Бруно, Мальбранша, Спинозы и Скота Эриугены, вновь открытого в Оксфорде в 1681 году, возможно, обеспечит этим реликвиям древней мудрости более внимательный прием, чем все, что я мог бы сказать в их пользу».]

41

Упанишады и их интерпретации.

Прежде чем переходить к философии Упанишад, стоит сказать несколько слов о том, почему великие индийские ученые прошлого предлагали столь разнообразные и даже противоречивые объяснения истинного значения Упанишад. Упанишады, как мы видели, составляли заключительную часть богооткровенной ведийской литературы и поэтому назывались Ведантой. Среди индусов почти повсеместно бытовало убеждение, что высшие истины могут быть найдены только в откровении Вед. Разуму в целом отводилось сравнительно подчиненное место, и его надлежащее использование заключалось в разумном применении для выявления подлинного смысла внешне противоречивых идей Вед. Таким образом, высшее знание об окончательной истине и реальности считалось раз и навсегда провозглашенным в Упанишадах. Разуму оставалось лишь раскрыть его в свете опыта. Важно, чтобы читатели индийской философии помнили о контрасте, который она представляет по отношению к господствующей идее современного мира о том, что новые истины открываются разумом и опытом каждый день, и даже в тех случаях, когда старые истины сохраняются, они ежедневно меняют свой оттенок и характер, и что в вопросах окончательных истин невозможно достичь никакой завершенности; мы должны довольствоваться лишь тем, что попадает в поле зрения нашего разума и опыта в данный момент. Поэтому считалось крайне дерзким, чтобы кто-либо, каким бы ученым и блестящим он ни был, имел право высказывать что-либо относительно высших истин, основываясь исключительно на авторитете собственного мнения или доводах, которые он мог предложить. Чтобы быть услышанным, ему было необходимо показать на основе текстов Упанишад, что они поддерживают его и что их смысл также совпадает с его толкованием. Именно поэтому большинство школ индийской философии считали одной из своих главных обязанностей интерпретировать Упанишады, чтобы показать, что именно они представляют истинные доктрины Веданты. Любой, кто чувствовал себя убежденным интерпретациями какой-либо конкретной школы, мог сказать, что, следуя этой школе, он следует Веданте.

Трудность уверенности в том, что какая-либо интерпретация является абсолютно верной, усугубляется тем фактом, что зачатки разнообразных идей разбросаны по Упанишадам

42

и не разработаны систематическим образом. Таким образом, каждый интерпретатор в свою очередь выдвигал на первый план те тексты, которые благоприятствовали его собственным доктринам, и пытался подавить другие или объяснить их иным образом. Но, сравнивая различные системы интерпретации Упанишад, мы обнаруживаем, что интерпретация, предложенная Шанкарой, в значительной степени представляет взгляды основной части ранних доктрин Упанишад, хотя существуют и такие, которые отчетливо предвосхищают доктрины других систем, но в грубой и зачаточной форме. Именно поэтому Веданта обычно ассоциируется с интерпретацией Шанкары, а система мысли Шанкары называется системой Веданты, хотя существует множество других систем, которые выдвигают свои претензии на представление истинных доктрин Веданты.

В этих обстоятельствах необходимо, чтобы современный интерпретатор Упанишад оставался глух к абсолютным притязаниям этих толкователей и рассматривал Упанишады не как систематический трактат, а как хранилище разнообразных течений мысли — плавильный котел, в котором все позднейшие философские идеи еще находились в состоянии слияния, хотя монистическую доктрину Шанкары, или, скорее, подход к ней, можно считать смыслом подавляющего большинства текстов. Будет лучше, если современный интерпретатор не согласится с утверждениями древних о том, что все Упанишады представляют собой связную систему, а будет рассматривать тексты независимо и отдельно, определяя их значения, хотя и внимательно следя за контекстом, в котором они появляются. Только таким образом мы можем обнаружить зачатки мыслей других индийских систем в Упанишадах и, следовательно, найти в них самые ранние записи этих направлений мысли.

Поиск Брахмана: борьба и неудачи.

Фундаментальная идея, проходящая через ранние Упанишады, заключается в том, что в основе внешнего изменчивого мира лежит неизменная реальность, которая тождественна той, что лежит в основе сущности человека [Сноска 1]. Если мы посмотрим на греческую философию у Парменида или Платона или на современную философию у Канта, мы обнаружим ту же тенденцию к прославлению одной невыразимой сущности как реальности или эссенции. Я уже говорил выше, что Упанишады — это

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Брихадараньяка-упанишада IV. 4. 5. 22.]

43

не систематические трактаты одного автора, а скорее собрания или компиляции разрозненных монологов, диалогов или анекдотов. Здесь, несомненно, встречаются простые дискуссии, но нет никакой педантичности или логической гимнастики. Даже самого случайного читателя не может не поразить искренность и энтузиазм мудрецов. Они с большим рвением бегают с места на место в поисках учителя, способного наставить их относительно природы Брахмана. Где Брахман? Какова его природа?

Мы заметили, что в конце периода Самхит были люди, которые поднялись до концепции единого творца и управителя вселенной, называемого по-разному: Праджапати, Вишвакарман, Пуруша, Брахманаспати и Брахман. Но этот божественный управитель был тогда лишь божеством. Поиск природы этого божества начался в Упанишадах. Многие видимые объекты природы, такие как солнце или ветер, с одной стороны, и различные психологические функции человека, с другой, были испробованы, но ничто не могло удовлетворить тот великий идеал, который был пробужден. Мудрецы в Упанишадах уже начали с идеи о том, что существует верховный управитель или сущность, господствующая над человеком и вселенной. Но какова была ее природа? Можно ли было отождествить ее с каким-либо из божеств природы, было ли это новое божество или вообще не божество? Упанишады представляют нам историю этого поиска и достигнутых результатов.

Когда мы смотрим только на этот поиск, мы обнаруживаем, что еще не вышли за пределы идей Араньяк и символических (пратика) форм поклонения. Прана (жизненное дыхание) считалась самой важной функцией для жизни человека, и приводится много анекдотов, чтобы показать, что она превосходит другие органы, такие как глаз или ухо, и что от нее зависят все остальные функции. Это признание превосходства праны подводит нас к медитациям на прану как на Брахмана, что ведет к наиболее благотворным результатам. Точно так же мы обнаруживаем, что благодаря наличию возвышенных характеристик вездесущности и вечности акаша (пространство) медитируется как Брахман. Так же манас и Адитья (солнце) медитируются как Брахман. Опять же, наряду с видимым материальным представлением Брахмана как пронизывающего Вайю, или солнца, и нематериальным представлением как акаша, манас или прана, мы находим также различные виды медитаций как заменители реального жертвоприношения. Именно так происходил искренний поиск открытия Брахмана. Мы находим пласт мысли,

44

который показывает, что мудрецы все еще были ослеплены старыми ритуалистическими ассоциациями, и хотя медитация заняла место жертвоприношения, это было едва ли достаточно для высшего достижения Брахмана.

После неудачи медитаций мы должны отметить историю поиска Брахмана, в которой мудрецы пытались отождествить Брахмана с божеством, управляющим солнцем, луной, молнией, эфиром, ветром, огнем, водой и т. д., и потерпели неудачу; ибо ни одно из них не могло удовлетворить идеал Брахмана, который они лелеяли. Действительно, нет нужды множить здесь эти примеры, ибо они утомительны не только в этом кратком изложении, но и в оригинале. Они ценны лишь тем, что указывают, насколько трудоемким был процесс, с помощью которого можно было избавиться от старых ритуалистических ассоциаций; через какую борьбу и неудачи пришлось пройти мудрецам, прежде чем они достигли знания истинной природы Брахмана.

Непознаваемость Брахмана и отрицательный метод.

Действительно, магический элемент, связанный с выполнением жертвенных обязанностей, некоторое время сохранялся в символическом поклонении Брахману, в котором Он мыслился почти как божество. Умы ведийских поэтов, так долго привыкшие поклоняться божествам видимого проявления, не могли легко отказаться от идеи поиска положительного и определенного содержания Брахмана. Они пробовали некоторые из возвышенных сил природы, а также многие символы, но они не могли принести окончательного удовлетворения. Они не знали, на что похож Брахман, ибо имели лишь смутное и призрачное видение его в глубокой жажде своих душ, которое не могло быть переведено в постоянные термины. Но этого было достаточно, чтобы вести их к цели, ибо они не могли удовлетвориться ничем меньшим, чем высшим.

Они обнаружили, что какими бы средствами они ни пытались дать положительное и определенное содержание конечной реальности, Брахману, они терпели неудачу. Положительные определения были невозможны. Они не могли указать, на что похож Брахман, чтобы выразить то, что невыразимо; они могли лишь сказать, что он не похож ни на что, что мы находим в опыте. Яджнавалкья сказал: «Он, атман, не есть это, не есть это (нети нети). Он непостижим, ибо не может быть постигнут, неизменен, ибо не меняется, нетронут, ибо ничто не касается его; он не может пострадать от удара

45

меча, он не может получить никакого повреждения [Сноска 1]». Он есть асат, не-бытие, ибо бытие, которым является Брахман, не следует понимать как такое бытие, которое известно нам из опыта; и все же он есть бытие, ибо только он является высшей реальностью, ибо вселенная существует благодаря ему. Мы сами — лишь он, и все же мы не знаем, что он такое. Все, что мы можем испытать, все, что мы можем выразить, ограничено, но он — безграничен, основа всего. «То, что неслышимо, неосязаемо, невидимо, неразрушимо, что нельзя попробовать на вкус или унюхать, вечное, без начала и конца, больше великого (махат), неподвижное. Тот, кто знает это, освобождается из челюстей смерти [Сноска 2]». Пространство, время и причинность не относятся к нему, ибо он одновременно образует их сущность и превосходит их. Он бесконечен и обширен, но в то же время самый малый из малых, одновременно здесь, как и там, там, как и здесь; никакая его характеристика невозможна иначе, как путем отрицания в нем всех эмпирических атрибутов, отношений и определений. Он независим от всех ограничений пространства, времени и причины, которые управляют всем, что объективно представлено, а следовательно, и эмпирической вселенной. Когда Бахву спросили Вашкали, он разъяснил ему природу Брахмана, храня молчание: «Научи меня, — сказал Вашкали, — о досточтимый сэр, природе Брахмана». Однако Бахва оставался молчалив. Но когда вопрос был задан во второй или третий раз, он ответил: «Я учу тебя, действительно, но ты не понимаешь; Атман — это молчание [Сноска 3]». Путь к его обозначению — это, таким образом, нети нети, это не то, это не то. Мы не можем описать его никаким положительным содержанием, которое всегда ограничено концептуальным мышлением.

Доктрина Атмана.

Суть учения Упанишад заключается в уравнении Атман=Брахман. Мы уже видели, что слово Атман использовалось в Ригведе для обозначения, с одной стороны, конечной сущности вселенной, а с другой — жизненного дыхания в человеке. Позже, в Упанишадах, мы видим, что слово Брахман обычно используется в первом смысле, в то время как слово Атман зарезервировано для обозначения сокровенной сущности в человеке, и

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Брихадараньяка-упанишада IV. 5. 15. Дойссен, Макс Мюллер и Рёр — все неверно истолковали этот отрывок; asito было истолковано как прилагательное или причастие, хотя никаких доказательств никогда не приводилось; это, очевидно, аблатив от asi, меч.]

[Сноска 2: Катха-упанишада III. 15.]

[Сноска 3: Шанкара на Брахма-сутру, III. 2. 17, а также Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 156.]

46

Упанишады решительно заявляют, что эти два понятия — одно и то же. Но что такое сокровенная сущность человека? «Я» человека содержит двусмысленность, так как используется в различных смыслах. Так, поскольку человек состоит из сущности пищи (т. е. физических частей человека), он называется аннамайя. Но за оболочкой этого тела есть другое «я», состоящее из жизненного дыхания, которое называется «я» как жизненное дыхание (пранамайя атман). За ним, в свою очередь, есть другое «я», «состоящее из воли», называемое маномайя атман. Оно, в свою очередь, содержит внутри себя «я», «состоящее из сознания», называемое виджнянамайя атман. Но за ним мы приходим к конечной сущности — «я» как чистому блаженству (анандамайя атман). Тексты гласят: «Воистину, он есть восторг; ибо всякий, кто обретает этот восторг, становится блаженным. Ибо кто мог бы жить, кто мог бы дышать, если бы это пространство (акаша) не было блаженством? Ибо именно он ведет себя как блаженство. Ибо всякий, кто в этом Невидимом, Превосходящем себя, Невыразимом, Не имеющем опоры находит бесстрашную опору, тот действительно становится бесстрашным. Но всякий, кто находит хотя бы малейшее различие между собой и этим Атманом, для того существует страх [Сноска 1]».

В другом месте мы находим, что Праджапати сказал: «Тот Атман, который свободен от греха, свободен от старости, смерти и скорби, от голода и жажды, чьи желания истинны, чьи помыслы истинны, — тот должен быть искомым, тот должен быть познан; он обретает все свои желания и все миры, кто знает этого Атмана [Сноска 2]». Боги и демоны, услышав об этом, послали Индру и Вирочану соответственно в качестве своих представителей, чтобы узнать об этом Атмане у Праджапати. Он согласился учить их и попросил их посмотреть в сосуд с водой и сказать ему, сколько «я» они могут увидеть. Они ответили: «Мы видим, это все наше «я», вплоть до волос и ногтей». И он сказал: «Хорошо, это и есть «я», это бессмертное и бесстрашное, это Брахман». Они ушли довольные, но Праджапати подумал: «Вот они уходят, не обнаружив, не осознав Атмана». Вирочана ушел с убеждением, что тело и есть «я»; но Индра не вернулся к богам, он испугался и, терзаемый сомнениями, вернулся к Праджапати и сказал: «точно так же, как «я» становится украшенным, когда украшено тело, хорошо одетым, когда тело хорошо одето, хорошо очищенным, когда тело хорошо очищено, точно так же это «я»-образ будет слепым, когда слепо тело, поврежденным в одном глазу, когда повреждено тело, и изувеченным, когда изувечено тело, и оно погибает

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Тайттирия-упанишада II. 7.]

[Сноска 2: Чхандогья-упанишада VIII. 7. 1.]

47

когда погибает тело, поэтому я не вижу блага в этой теории». Тогда Праджапати дал ему более высокое наставление об Атмане и сказал: «Тот, кто ходит, наслаждаясь снами, — это и есть Атман, это бессмертное, бесстрашное, это Брахман». Индра ушел, но снова был встревожен сомнениями, испугался и вернулся, сказав: «хотя «я» во сне не становится слепым, когда слепо тело, или поврежденным в одном глазу, когда тело так повреждено, и не затрагивается его дефектами, и не убивается при его разрушении, но все же оно как будто подавлено, как будто страдает и как будто плачет — в этом я не вижу блага». Праджапати дал еще более высокое наставление: «Когда человек, крепко спящий, в полном довольстве, не знает никаких снов, это и есть Атман, это бессмертное, бесстрашное, это Брахман». Индра ушел, но по дороге снова был полон сомнений, вернулся и сказал: «Атман в глубоком сне не знает себя, что «я есть это», и не знает никаких других существующих объектов. Он разрушен и потерян. Я не вижу в этом блага». И теперь Праджапати, после того как дал ряд последовательно более высоких наставлений об Атмане как о теле, как об Атмане во снах и как об Атмане в глубоком безсновом сне, и обнаружив, что вопрошающий в каждом случае мог понять, что это не та окончательная истина об Атмане, которую он искал, в конечном итоге дал ему окончательное и последнее наставление о полной истине об Атмане и сказал: «это тело — опора бессмертного и бестелесного Атмана. Атман как воплощенный подвержен удовольствию и боли, Атман, будучи связанным с телом, не может избавиться от удовольствия и боли, но удовольствие и боль не касаются бестелесного Атмана [Сноска 1]».

Как показывает анекдот, они искали такую постоянную и неизменную сущность в человеке, которая находилась бы за пределами любых изменений. Эта сокровенная сущность иногда описывалась как чистое сознание, лишенное субъекта и объекта, реальность и блаженство. Он — видящий всякого видения, слышащий всякого слышания и знающий всякого знания. Он видит, но не видим, слышит, но не слышим, знает, но не познан. Он — свет всех светов. Он подобен комку соли, без внутреннего и внешнего, который насквозь состоит целиком из вкуса; как, по правде, этот Атман не имеет внутреннего или внешнего, но состоит насквозь целиком из знания. Блаженство — это не его атрибут, но он сам есть блаженство. Состояние Брахмана, таким образом, уподобляется состоянию глубокого сна без сновидений. И тот, кто достиг этого блаженства, находится вне всякого страха. Оно дороже нам, чем

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада VIII. 7-12.]

48

сын, брат, жена или муж, богатство или процветание. Именно ради него и благодаря ему вещи кажутся нам дорогими. Это самое дорогое по преимуществу, наш сокровенный Атман. Всякое ограничение чревато болью; только бесконечное есть высшее блаженство. Когда человек получает этот восторг, тогда он полон блаженства; ибо кто мог бы дышать, кто мог бы жить, если бы это блаженство не наполнило эту пустоту (акаша)? Именно он ведет себя как блаженство. Ибо когда человек находит свой покой, свою бесстрашную опору в этом невидимом, не имеющем опоры, невыразимом, несказанном, тогда он обретает покой.

Место Брахмана в Упанишадах.

Атман есть не только в человеке, но и во всех объектах вселенной: солнце, луне, мире; и Брахман есть этот Атман. Нет ничего вне Атмана, и поэтому нет никакой множественности вообще. Как из комка глины познается все, что сделано из глины, как из слитка черного железа познается все, что сделано из черного железа, так, когда познан этот Атман — Брахман, познано все остальное. Сущность в человеке и сущность вселенной — одно и то же, и это Брахман.

Теперь может возникнуть вопрос о том, что можно назвать природой феноменального мира цвета, звука, вкуса и запаха. Но мы также должны помнить, что Упанишады представляют собой не столько концептуальную систему философии, сколько видения провидцев, одержимых духом этого Брахмана. Они не замечают даже противоречия между Брахманом как единством и природой в ее многообразии. Когда эмпирический аспект многообразия привлекает их внимание, они утверждают его и все же провозглашают, что все это — Брахман. Из Брахмана оно вышло и к нему вернется. Он сам создал его из себя, а затем вошел в него как его внутренний управитель (антарьямин). Таким образом, здесь налицо явная дуалистическая черта мира материи и Брахмана как его управителя, хотя в других местах мы находим самое решительное утверждение, что это лишь имена и формы, и когда познан Брахман, познано все остальное. Никаких попыток примирения ради последовательности концептуального высказывания не делается, как это делает Шанкара, великий профессор Веданты, объясняя дуалистические тексты иным образом. Вселенная называется реальностью, но реальное в ней — только Брахман. Именно благодаря Брахману горит огонь и дует ветер. Он — активный принцип во всей вселенной, и все же самый пассивный и неподвижный. Мир — это

49

его тело, но он — душа внутри. «Он создает все, желает всего, обоняет все, вкушает все, он пронизал все, безмолвный и незатронутый [Сноска 1]». «Он внизу, вверху, сзади, спереди, на юге и на севере, он есть все это [Сноска 2]». «Эти реки на востоке и на западе, берущие начало от океана, возвращаются обратно в него и сами становятся океаном, хотя они не знают, что они таковы. Так же и все эти люди, возникая из Бытия, не знают, что они произошли из Бытия… То, что является тончайшим, то есть Атман, то есть все это, истина, тот Атман — ты, о Шветакету [Сноска 3]». «Брахман, — как отмечает Дойссен, — рассматривался как причина, предшествующая во времени, а вселенная — как следствие, исходящее из нее; внутренняя зависимость вселенной от Брахмана и ее сущностное тождество с ним представлялись как творение вселенной Брахманом и из Брахмана». Так сказано в Мундака-упанишаде I.I. 7:

Как паук выпускает и втягивает (нити), Как растения прорастают на земле, Как волосы на голове и теле живого человека, Так из нетленного все, что здесь есть. Как искры из хорошо раздутого огня, По природе своей родственные ему, вылетают тысячами, Так, мой дорогой сэр, из нетленного Живые существа многих видов исходят, И снова возвращаются в него [Сноска 4].

И все же этот мировой принцип — самый дорогой для нас, и высшее учение Упанишад — «То ты еси».

Опять же, развитие доктрины о том, что Брахман является «внутренним управителем» во всех частях и силах природы и человечества как их Атман, и что все следствия вселенной являются результатом его повелений, которые никто не может преступить, породило теистическое течение мысли, в котором Брахман рассматривается как стоящий в стороне Бог, управляющий миром. Говорят, что именно по его велению удерживаются вместе солнце и луна, и небо и земля стоят, удерживаясь вместе [Сноска 5]. Бог и душа снова различаются в знаменитом стихе Шветашватара-упанишады [Сноска 6]:

Два яркокрылых закадычных друга Порхают вокруг одного и того же дерева; Один из них вкушает сладкие ягоды, Другой, не вкушая, лишь взирает вниз.

______________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада III. 14. 4.]

[Сноска 2: Там же, VII. 25. i; также Мундака-упанишада II. 2. ii.]

[Сноска 3: Чхандогья-упанишада VI. 10.]

[Сноска 4: Перевод Дойссена в «Философии Упанишад», стр. 164.]

[Сноска 5: Брихадараньяка-упанишада III. 8. i.]

[Сноска 6: Шветашватара-упанишада IV. 6, и Мундака-упанишада III. i, 1, также перевод Дойссена в «Философии Упанишад», стр. 177.]

50

Но, несмотря на эту очевидную теистическую тенденцию и эпизодическое использование слова Иша или Ишана, нет сомнений, что теизм в его истинном смысле никогда не был заметным, и это признание верховного Господа было также ответвлением возвышенного положения Атмана как верховного принципа. Так мы читаем в Каушитаки-упанишаде 3. 9: «Он не становится великим от добрых дел и не становится низким от злых дел, но именно он заставляет совершать добрые дела того, кого хочет возвысить, и заставляет совершать плохие дела того, кого хочет унизить. Он — защитник вселенной, он — господин мира и владыка всего; он — моя душа (Атман)». Таким образом, господин, несмотря на свое величие, все еще является моей душой. Существуют также другие отрывки, которые рассматривают Брахмана как одновременно имманентного и трансцендентного. Так сказано, что существует то вечно существующее дерево, чьи корни растут вверх, а ветви — вниз. Все вселенные поддерживаются в нем, и никто не может превзойти его. Это то, «…из страха перед ним горит огонь, светит солнце, и из страха перед ним Индра, Вайю и Смерть, пятый (вместе с другими двумя), бегут [Сноска 1]».

Если мы не будем обращать внимания на различные оттенки в развитии концепции Брахмана в Упанишадах и посмотрим на основные течения, мы обнаружим, что самое сильное течение мысли, нашедшее выражение в большинстве текстов, заключается в том, что Атман или Брахман — единственная реальность, а помимо этого все остальное нереально. Другое течение мысли, которое можно найти во многих текстах, — это пантеистическое вероучение, отождествляющее вселенную с Атманом или Брахманом. Третье течение — это теизм, который рассматривает Брахмана как Господа, управляющего миром. Именно потому, что эти идеи все еще находились в плавильном котле, в котором ни одна из них не была систематически разработана, позднейшие толкователи Веданты, Шанкара, Рамануджа и другие, спорили о значениях текстов, чтобы развить из них последовательную систематическую философию. Именно так доктрина Майи, которая слегка намечена один раз в Брихадараньяке и трижды в Шветашватаре, становится фундаментом философии Веданты Шанкары, в которой только Брахман реален, а все остальное, кроме него, нереально [Сноска 2].

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Катха-упанишада II. 6. 1 и 3.]

[Сноска 2: Брихадараньяка-упанишада II. 5. 19, Шветашватара-упанишада I. 10, IV. 9, 10.]

51

Мир.

Мы уже видели, что вселенная произошла из Брахмана, имеет свою сущность в Брахмане и также вернется обратно к нему. Но, несмотря на его существование как Брахмана, его характер, представленный в опыте, нельзя было отрицать. Шанкара считал, что Упанишады ссылались на внешний мир и сознательно признавали его реальность с целью рассматривать его лишь как относительно реальный, который в конечном итоге предстанет нереальным, как только будет познана окончательная истина, Брахман. Это, однако, требует уточнения в том смысле, что у мудрецов, вероятно, не было сознательной цели признавать относительную реальность феноменального мира, но, несмотря на рассмотрение Брахмана как высшей реальности, они не могли игнорировать притязания внешнего мира и были вынуждены признать его реальность. Несоответствие этой реальности феноменального мира с окончательной и единственной реальностью Брахмана пытались примирить, утверждая, что этот мир не существует рядом с ним, но произошел из него, поддерживается в нем и вернется обратно к нему.

О мире иногда говорят в его двояком аспекте: органическом и неорганическом. Все органические вещи, будь то растения, животные или люди, имеют души [Сноска 1]. Брахман, желая стать многим, создал огонь (теджас), воду (ап) и землю (кшити). Затем самосущий Брахман вошел в эти три, и именно благодаря их комбинации образуются все остальные тела [Сноска 2]. Таким образом, все остальные вещи производятся в результате сплавления или соединения частей этих трех вместе. В этой теории тройного деления первоэлементов лежит самый ранний зачаток позднейшего различения (особенно в школе Санкхья) чистых бесконечно малых субстанций (танматра) и грубых элементов, а также теории о том, что каждая грубая субстанция состоит из атомов первичных элементов. А в Прашна-упанишаде IV. 8 мы находим грубые элементы, отличающиеся от их более тонких природ, например, земля (притхиви) и более тонкое состояние земли (притхивиматра). В Тайттирия-упанишаде II. 1, однако, эфир (акаша) также описывается как исходящий из Брахмана, а другие элементы — воздух, огонь, вода и земля — описываются как каждый исходящий непосредственно из того, который непосредственно предшествовал ему.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада VI. 11.]

[Сноска 2: Там же, VI. 2, 3, 4.]

52

Мировая душа.

Концепция мировой души, относящейся к вселенной так же, как душа человека к его телу, впервые встречается в Ригведе X. 121. 1, где говорится, что он возник как первенец творения из первобытных вод. На это существо дважды ссылаются в Шветашватара-упанишаде, в III. 4 и IV. 12. Действительно, очень странно, что на это существо не ссылаются ни в одной из более ранних Упанишад. В двух отрывках, в которых о нем говорится, его мифический характер очевиден. Он рассматривается как один из ранних продуктов в процессе космического творения, но его значение с точки зрения развития теории Брахмана или Атмана почти равно нулю. Тот факт, что ни Пуруша, ни Вишвакарман, ни Хираньягарбха не играли важной роли в раннем развитии Упанишад, заставляет меня думать, что доктрины Упанишад не были непосредственно развиты из монотеистических тенденций поздних спекуляций Ригведы. Отрывки в Шветашватара-упанишаде ясно показывают, как из верховного величия, которое он имел в Ригведе X. 121, Хираньягарбха был низведен до уровня одного из сотворенных существ. Дойссен, объясняя философское значение доктрины Хираньягарбхи в Упанишадах, говорит, что «вся объективная вселенная возможна только постольку, поскольку она поддерживается познающим субъектом. Этот субъект как поддерживающий объективную вселенную проявляется во всех индивидуальных объектах, но отнюдь не тождественен им. Ибо индивидуальные объекты исчезают, но объективная вселенная продолжает существовать без них; следовательно, существует также вечный познающий субъект (Хираньягарбха), которым она поддерживается. Пространство и время происходят из этого субъекта. Соответственно, он сам не находится в пространстве и не принадлежит времени, и поэтому с эмпирической точки зрения он в целом не существует; он не имеет эмпирической, а только метафизическую реальность [Сноска 1]». Это, однако, кажется мне совершенно неуместным, поскольку доктрина Хираньягарбхи не может считаться имеющей какое-либо философское значение в Упанишадах.

Теория причинности.

В Упанишадах практически не было систематической теории причинности. Шанкара, позднейший толкователь философии Веданты, всегда пытался показать, что Упанишады рассматривали причину

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 201.]

53

как простое основание изменения, которое, будучи само по себе неизменным в реальности, имело лишь видимость претерпевания изменений. Это он делал на основании ряда примеров в Чхандогья-упанишаде (VI. 1), в которых материальная причина, например, глина, называется единственной реальностью во всех ее трансформациях как горшок, кувшин или тарелка. Говорится, что, хотя существует так много различий в облике, что одно называют тарелкой, другое — горшком, а третье — кувшином, все же это лишь пустые различия имени и формы, ибо единственное реальное в них — это земля, которая по своей сущности остается всегда одной и той же, называете ли вы ее горшком, тарелкой или кувшином. Так и конечная причина, неизменный Брахман, остается всегда постоянной, хотя может казаться, что она претерпевает изменения как многообразный мир снаружи. Этот мир, таким образом, есть лишь несущественная видимость, мираж, наложенный на Брахмана, реальное по преимуществу.

Кажется, однако, что, хотя такой взгляд можно считать изложенным в Упанишадах в несовершенной форме, существует также бок о бок другой взгляд, который рассматривает следствие как продукт реального изменения, совершенного в самой причине через действие и комбинацию элементов многообразия в ней. Таким образом, когда о различных объектах природы в одном месте говорится как о продукте комбинации трех элементов — огня, воды и земли, следствие означает реальное изменение, произведенное их соединением. Это в зародыше (как мы увидим далее) теория причинности Паринам, отстаиваемая школой Санкхья [Сноска 1].

Доктрина переселения душ.

Когда ведийские люди наблюдали сожжение мертвого тела, они полагали, что глаз человека уходит к солнцу, его дыхание — к ветру, его речь — к огню, его конечности — к различным частям вселенной. Они также верили, как мы уже видели, в воздаяние за добрые и злые дела в мирах, отличных от нашего, и хотя мы слышим о таких вещах, как переход человеческой души в деревья и т. д., тенденция к переселению душ в то время была развита слабо.

В Упанишадах, однако, мы находим четкое развитие в направлении переселения душ в двух различных стадиях. В одной из них ведийская идея воздаяния в ином мире сочетается с

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада VI. 2-4.]

54

доктриной переселения душ, тогда как в другой доктрина переселения душ выходит на первый план, вытесняя идею воздаяния в ином мире. Так говорится, что те, кто совершал благотворительные дела или такие общественные работы, как рытье колодцев и т. д., следуют после смерти путем отцов (питрияна), в котором душа после смерти входит сначала в дым, затем в ночь, темную половину месяца и т. д., и наконец достигает луны; после пребывания там, пока остается остаток его добрых дел, он спускается снова через эфир, ветер, дым, туман, облако, дождь, растительность, пищу и семя, и через усвоение пищи человеком он входит в утробу матери и рождается снова. Здесь мы видим, что душа не только получала воздаяние в мире луны, но и рождалась снова в этом мире [Сноска 1].

Другой путь — это путь богов (деваяна), предназначенный для тех, кто культивирует веру и аскетизм (тапас). Эти души при смерти входят последовательно в пламя, день, светлую половину месяца, светлую половину года, солнце, луну, молнию, а затем, наконец, в Брахмана, чтобы никогда не вернуться. Дойссен говорит, что «смысл всего этого в том, что душа на пути богов достигает регионов все возрастающего света, в которых сконцентрировано все, что является ярким и сияющим, как станции на пути к Брахману, «свету светов» (джьотишам джьотих)» [Сноска 2].

Другая линия мысли — это прямая ссылка на доктрину переселения душ, не смешанную с идеей пожинания плодов своих дел (кармы) путем прохождения через другие миры и без ссылки на доктрину путей отцов и богов, Яны. Так Яджнавалкья говорит: «когда душа становится слабой (видимая слабость из-за слабости тела, с которым она связана) и впадает в обморок, так сказать, эти чувства идут к ней. Она (Душа) берет эти световые частицы внутрь себя и центрирует себя только в сердце. Таким образом, когда человек в глазу поворачивается назад, тогда душа не может знать цвета; (чувства) становятся едиными (с ним); (люди вокруг него) говорят, что он не видит; (чувства) становятся едиными (с ним), он не обоняет, (чувства) становятся едиными (с ним), он не вкушает, (чувства) становятся едиными (с ним), он не говорит, (чувства) становятся едиными (с ним), он не слышит, (чувства) становятся едиными (с ним), он не думает, (чувства) становятся едиными с ним, он не осязает, (чувства) становятся едиными с ним, он не знает, говорят они. Кончик

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Чхандогья-упанишада V. 10.]

[Сноска 2: Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 335.]

55

его сердца сияет, и этим сиянием эта душа выходит. Когда он выходит либо через глаз, голову, либо через любую другую часть тела, жизненная функция (прана) следует, и все чувства следуют за жизненной функцией (прана) при выходе. Он тогда с определенным сознанием и как таковой он выходит. Знание, дела, а также предыдущий опыт (праджня) сопровождают его. Подобно тому, как гусеница, дойдя до конца травинки, предпринимая отдельное движение, собирает себя, так этот Атман после разрушения этого тела, устранения невежества, отдельным движением собирает себя. Подобно тому, как ювелир, беря маленький кусочек золота, придает ему более новую и красивую форму, так душа после разрушения этого тела и устранения невежества создает более новую и красивую форму, как у Питри, Гандхарвов, богов, Праджапати или Брахмы или любого другого существа…. Как он действует и ведет себя, так он и становится: добрым от добрых дел, плохим от плохих дел, добродетельным от добродетельных дел и порочным от порока. Человек полон желаний. Как он желает, так он и волит, как он волит, так он и работает, как работа сделана, так и случается. Есть также стих: будучи привязанным к этому, он хочет получить через карму то, к чему был привязан. Пожав полный плод (букв. дойдя до конца) кармы, которую он совершает здесь, он возвращается обратно в этот мир для совершения кармы [Сноска 1]. Так обстоит дело с теми, у кого есть желания. Тот, у кого нет желаний, у кого не было желаний, кто освободил себя от всех желаний, удовлетворен в своих желаниях и в самом себе, его чувства не выходят. Он, будучи Брахмой, достигает Брахма-состояния. Таким образом, стих гласит: когда все желания, которые есть в его сердце, устранены, смертный становится бессмертным и достигает Брахма-состояния здесь» (Брихадараньяка-упанишада IV. iv. 1-7).

Внимательное рассмотрение вышеприведенного отрывка показывает, что Атман сам разрушил тело и построил более новую и красивую оболочку своей собственной активностью, когда достиг конца настоящей жизни. В момент смерти Атман собрал внутри себя все чувства и способности, и после смерти все его предыдущее знание, работа и опыт сопровождали его. Отпадение тела в момент смерти происходит только для построения более нового тела либо в этом мире, либо в других мирах. Атман, который таким образом перерождается, рассматривается как совокупность разнообразных категорий. Так сказано, что «он есть сущность понимания,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Возможно, здесь есть смутная и неясная ссылка на доктрину о том, что плоды наших дел пожинаются в других мирах.]

56

жизненной функции, зрительного чувства, слухового чувства, сущности пяти элементов (которые составят физическое тело в соответствии с его потребностями) или сущности желаний, сущности сдерживания желаний, сущности гнева, сущности отвращения от всякого гнева, сущности дхармы, сущности адхармы, сущности всего, что есть это (проявленное) и что есть то (непроявленное или скрытое)» (Брихадараньяка-упанишада IV. iv. 5). Атман, который подвергается перерождению, является, таким образом, единством не только моральных и психологических тенденций, но и всех элементов, которые составляют физический мир. Весь процесс его изменений следует из этой его природы; ибо чего бы он ни желал, он волит, и чего бы он ни волил, он действует, и в соответствии с его действиями происходит плод. Вся логика генезиса кармы и ее плодов удерживается внутри него, ибо он есть единство моральных и психологических тенденций, с одной стороны, и элементов физического мира — с другой.

Атман, который подвергается перерождению, будучи комбинацией разнообразных психологических и моральных тенденций и физических элементов, удерживает внутри себя принцип всех своих трансформаций. Корень всего этого — желание Атмана и последующее его осуществление через волю и действие. Когда Атман продолжает желать и действовать, он пожинает плод и приходит снова в этот мир для совершения действий. Этот мир обычно рассматривается как поле для совершения кармы, тогда как другие миры рассматриваются как места, где плоды кармы пожинаются теми, кто родился как небесные существа. Но в Упанишадах нет акцента на этом моменте. Теория питрияны, конечно, не отброшена, но кажется, что она лишь формирует часть в более широкой схеме перерождения в других мирах, а иногда и в этом мире тоже. Весь ход этих перерождений осуществляется самим Атманом посредством его собственных желаний, и если он перестает желать, он не подвергается перерождению и становится бессмертным. Самая отличительная черта этой доктрины заключается в том, что она указывает на желания как на причину перерождения, а не на карму. Карма приходит лишь как связующее звено между желаниями и перерождением — ибо сказано, что чего бы человек ни желал, он волит, и чего бы он ни волил, он действует.

Поэтому в другом месте сказано: «тот, кто желает, зная, рождается из-за своих желаний в тех местах (соответственно), но для того, чьи желания исполнились и кто осознал себя, все его желания исчезают здесь» (Мундака III. 2. 2). Это уничтожение желаний достигается посредством истинного знания о «я». «Тот, кто знает

57

свое «я» как «я есть личность», ради какого желания и ради какой страсти он будет утруждать тело... даже будучи здесь, если мы знаем это, хорошо, если же нет, то какая великая гибель» (Брихадараньяка IV. iv. 12 и 14). «В прежние времена мудрецы не желали сыновей, думая: что нам делать с сыновьями, раз это наше «я» есть вселенная» (Брихадараньяка IV. iv. 22). Никакие сложности доктрины кармы, которые мы находим позже в более недавних разработках индуистской мысли, не могут быть обнаружены в Упанишадах. Вся схема разработана на принципе желания (кама), а карма служит лишь связующим звеном между ним и фактическими результатами, желаемыми и волеизъявленными личностью.

В этой связи интересно отметить, что в соответствии с идеей о том, что желания (кама) ведут к перерождению, мы обнаруживаем, что в некоторых Упанишадах извержение семени в утробу женщины в результате желаний рассматривается как первое рождение человека, рождение сына — как второе рождение, а рождение в ином месте после смерти считается третьим рождением. Так сказано: «Именно в человеке сначала появляется зародыш, который есть не что иное, как семя, производимое как сущность всех частей его тела и удерживающее себя в себе, и когда оно помещается в женщину, это есть его первое рождение. Затем этот зародыш становится частью «я» женщины, подобно любой части ее тела; поэтому он не причиняет ей вреда; она защищает и развивает зародыш внутри себя. Как она защищает (зародыш), так и ее следует защищать. Именно женщина вынашивает зародыш (до рождения), но когда после рождения отец постоянно заботится о сыне, он заботится лишь о самом себе, ибо только через сыновей может поддерживаться непрерывность существования людей. Это его второе рождение. Он делает это свое «я» представителем для совершения всех добродетельных дел. Другое его «я» после осознания себя и достижения зрелости уходит, и при уходе он рождается снова, то есть это его третье рождение» (Айтарея, II. 1-4) [сноска 1]. В Упанишадах не придается особого значения половому влечению или желанию иметь сына; ибо, будучи названным камой, любое желание сына было тем же, что и желание денег, а желание денег было таким же, как любое другое мирское желание (Брихадараньяка IV. iv. 22), и, следовательно, половые желания стоят на том же уровне, что и любое другое желание.

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. также Каушитаки, II. 15.]

58

Освобождение.

Доктрина, которая далее привлекает наше внимание в этой связи, — это доктрина освобождения (мукти). Мы уже знаем, что доктрина Деваяны гласила, что те, кто был верен и совершал аскезу (тапас), шли путем богов через последовательные стадии, чтобы никогда не вернуться в мир и не страдать от перерождений. Это можно противопоставить пути отцов (питрияна), где умершие на время получали воздаяние в другом мире, а затем должны были претерпеть перерождение. Таким образом, мы обнаруживаем, что те, кто верен и совершает шраддху, имели совершенно иной тип цели, чем те, кто совершал обычные добродетели, такие как добродетели общего альтруистического характера. Это различие достигает своего полного развития в доктрине освобождения. Освобождение, или Мукти, в Упанишадах означает состояние бесконечности, которого человек достигает, когда он познает свое собственное «я» и тем самым становится брахманом. Непрерывный ход сансары предназначен только для тех, кто невежественен. Мудрец же, который освободился от всех страстей и знает себя как брахмана, немедленно становится брахманом, и никакие узы любого рода никогда не могут повлиять на него.

Тот, кто созерцает это высочайшее и глубочайшее, Для того оковы сердца разрываются, Для того все сомнения разрешаются, И дела его становятся ничем [сноска 1].

Знание «я» открывает тот факт, что все наши страсти и антипатии, все наши ограничения опыта, все, что есть низменного и малого в нас, все, что есть преходящего и конечного в нас, — ложно. Мы «не знаем», но сами являемся «чистым знанием». Мы ничем не ограничены, ибо мы — бесконечность; мы не страдаем от смерти, ибо мы бессмертны. Таким образом, освобождение — это не новое приобретение, продукт, следствие или результат какого-либо действия, но оно всегда существует как Истина нашей природы. Мы всегда освобождены и всегда свободны. Мы не кажемся таковыми и, по-видимому, страдаем от перерождений и тысяч других бед только потому, что не знаем истинной природы нашего «я». Вот почему истинное знание «я» не ведет к освобождению, а является самим освобождением. Все страдания и ограничения истинны лишь до тех пор, пока мы не познаем свое «я». Освобождение — это естественная и единственная цель человека просто потому, что оно представляет истинную природу и сущность человека. Именно осознание нашей собственной природы

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Дойссен, «Философия Упанишад», стр. 352.]

59

называется освобождением. Поскольку мы все уже и всегда находимся в своей собственной истинной природе и как таковые освобождены, единственное, что нам необходимо, — это знать, что мы таковы. Самопознание поэтому является единственным желаемым условием, которое может стереть все ложное знание, все иллюзии смерти и перерождения. В Катха-упанишаде рассказывается история о том, что Яма, владыка смерти, обещал Начикете, сыну Гаутамы, исполнить три его желания на выбор. Начикета, зная, что его отец Гаутама обижен на него, сказал: «О смерть, пусть Гаутама будет доволен в уме и забудет свой гнев на меня». После того как это было исполнено, Начикета попросил в качестве второго дара, чтобы ему был открыт огонь, с помощью которого достигается небо. Когда и это было исполнено, Начикета сказал: «Есть такой вопрос: одни говорят, что душа существует после смерти человека; другие говорят, что она не существует. Это я хотел бы узнать, будучи наставленным тобой. Это мой третий дар». Яма сказал: «Об этом спрашивали в древности даже боги; ибо это нелегко понять. Тонка его природа, выбери другой дар. Не принуждай меня к этому». Начикета сказал: «Даже богами об этом спрашивали прежде, и даже ты, о Смерть, говоришь, что это нелегко понять, но другого такого оратора, как ты, не найти. Нет другого такого дара, как этот». Яма сказал: «Выбирай сыновей и внуков, которые могут прожить сто лет, выбирай стада скота; выбирай слонов, золото и лошадей; выбирай широко раскинувшуюся землю и живи сам столько лет, сколько пожелаешь. Или, если ты знаешь дар, подобный этому, выбирай его вместе с богатством и долгой жизнью. Будь царем на широкой земле. Я сделаю тебя наслаждающимся всеми желаниями. Все те желания, которые трудно достичь в мире смертных, — обо всем этом проси по своему усмотрению; те прекрасные нимфы с их колесницами, с их музыкальными инструментами; подобных им людям не достичь. Я дам их тебе, но не задавай вопроса о смерти». Начикета ответил: «Все эти наслаждения — до завтрашнего дня, и они лишь ослабляют чувства. Вся жизнь коротка, с тобой пусть останутся танцы и песни. Человек не может быть удовлетворен богатством, мы могли бы получить богатство, пока не встретили тебя, мы живем лишь до тех пор, пока ты пожелаешь. Дар, который я выбираю, я уже назвал». Яма сказал: «Одно дело — благо, другое — приятное. Блажен тот, кто выбирает благо, но тот, кто выбирает приятное, теряет цель человека. Но ты, обдумав объекты желания, отказался от них. Эти два, невежество (объектом которого является

60

то, что приятно) и знание (объектом которого является то, что благо), известны как весьма далекие друг от друга и ведущие к разным целям. Полагая, что этот мир существует, а другой — нет, легкомысленный юноша подвластен моей власти. То знание, о котором ты просил, не может быть получено путем аргументации. Я знаю, что мирское счастье преходяще, ибо то твердое не может быть получено тем, что не твердо. Мудрый, сосредоточившись на душе, познав того, кого трудно увидеть, оставляет и горе, и радость. Тебя, о Начикета, я считаю подобным дому, чья дверь открыта для брахмана. Брахман бессмертен, кто знает его, получает все, что пожелает. Мудрый не рождается; он не умирает; он не происходит ниоткуда. Нерожденная, вечная, душа не убивается, хотя тело убивается; тоньше тонкого, больше великого, сидя, она уходит далеко, лежа, она идет повсюду. Считая душу бестелесной среди тел, твердой среди преходящих вещей, мудрый отбрасывает всякое горе. Душа не может быть достигнута красноречием, пониманием или учением. Она может быть получена лишь тем, кого она сама выбирает. Ему она открывает свою собственную природу [сноска 1]». До тех пор, пока «Я» отождествляет себя со своими желаниями, оно стремится и действует в соответствии с ними и пожинает плоды в настоящей и будущих жизнях. Но когда оно приходит к познанию высшей истины о себе, что оно является высшей сущностью и принципом вселенной, бессмертным и бесконечным, оно перестает иметь желания и, отстраняясь от всех желаний, осознает конечную истину о себе в своей собственной бесконечности. Человек есть как бы воплощение вселенной, и он содержит в себе тонкие составляющие грубого тела (аннамайя-коша), жизненные функции (пранамайя-коша) жизни, волю и желание (маномайя) и мысли и идеи (виджнянамайя), и до тех пор, пока он удерживает себя в этих сферах и проходит через ряд переживаний в настоящей жизни и в других жизнях, которые предстоят, эти переживания желаемы им и в этом смысле созданы им. Он страдает от удовольствий и болей, болезней и смерти. Но если он удаляется от них в свое истинное неизменное бытие, он находится в состоянии, где он един со своим опытом, и нет ни изменений, ни движения. Что это за состояние, нельзя объяснить с помощью понятий. Можно лишь указать на него, отметив, что оно не является ни одним из тех понятий, которые встречаются в обычном знании; это не

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Катха II. Перевод не является непрерывным. В отрывке есть некоторые части, которые могут быть истолкованы по-разному.]

61

то, что кто-либо знает как «это и это» (нети-нети). В этом бесконечном и истинном «я» нет различия, нет многообразия, нет «моего» и «твоего». Оно подобно океану, в котором все наше феноменальное существование растворится, как соль в воде. «Подобно тому, как кусок соли, положенный в воду, исчезнет в ней, и его нельзя будет извлечь отдельно, но в какой бы части воды мы ни попробовали, мы найдем соль, так, Майтрейи, эта великая реальность, бесконечная и безграничная, состоящая только из чистого разума, проявляющаяся во всех этих (феноменальных существованиях), исчезает в них, и тогда не остается никакого феноменального знания» (Брихадараньяка II. 4. 12). Истинное «я» проявляется во всех процессах наших феноменальных существований, но в конечном итоге, когда оно возвращается к самому себе, его больше нельзя найти в них. Это состояние абсолютной бесконечности чистого разума, чистого бытия и чистого блаженства.

62

ГЛАВА IV

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИСТЕМАХ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В каком смысле возможна история индийской философии?

Едва ли возможно предпринять попытку написания истории индийской философии в том виде, в каком писались истории европейской философии. В Европе с самых ранних времен мыслители приходили один за другим и предлагали свои независимые философские спекуляции. Работа современного историка состоит в хронологическом упорядочении этих взглядов и в комментировании влияния одной школы на другую или общего изменения с течением времени приливов и отливов философии. Здесь, в Индии, однако, основные системы философии имели свое начало во времена, о которых у нас сохранились лишь скудные сведения, и едва ли возможно точно сказать, в какое время они начались, или вычислить влияние, которое привело к основанию столь многих расходящихся систем в столь ранний период, ибо по всей вероятности они были сформулированы сразу после того, как были составлены или упорядочены самые ранние Упанишады.

Систематические трактаты были написаны короткими и емкими полупредложениями (сутры), которые не разрабатывали предмет детально, а служили лишь для того, чтобы удержать перед читателем утраченные нити памяти о подробных рассуждениях, с которыми он уже был хорошо знаком. Поэтому кажется, что эти лаконичные полупредложения были подобны лекционным заметкам, предназначенным для тех, кто получил прямые подробные устные наставления по предмету. Действительно трудно угадать по сутрам степень их значимости или то, насколько дискуссии, к которым они привели в более поздние дни, изначально предполагались ими. Сутры системы Веданты, известные как Шарирака-сутры или Брахма-сутры Бадараяны, например, были настолько двусмысленными по своей природе, что породили более полудюжины расходящихся интерпретаций, каждая из которых претендовала на то, чтобы быть единственно верной. Таково было высокое уважение и почтение, в котором эти авторы сутр удерживались более поздними писателями, что всякий раз, когда у них появлялись новые спекуляции,

63

они согласовывались с доктринами той или иной из существующих систем и излагались как верные интерпретации системы в форме комментариев. Таково было влияние этих систем на ученых, что все ортодоксальные учителя со времени основания философских систем принадлежали к той или иной из этих школ. Их ученики, таким образом, естественным образом воспитывались в соответствии со взглядами своих учителей. Вся независимость их мышления была ограничена и скована верой школы, к которой они принадлежали. Вместо того чтобы породить череду свободных мыслителей, имеющих свои собственные системы для выдвижения и обоснования, Индия породила школы учеников, которые передавали традиционные взгляды конкретных систем из поколения в поколение, которые объясняли и толковали их и защищали их от нападок других конкурирующих школ, на которые они постоянно нападали, чтобы установить превосходство системы, которой они придерживались. Взять, к примеру, систему философии Ньяя, состоящую из ряда полупредложений или сутр, приписываемую Гаутаме, также называемому Акшапада. Самый ранний комментарий к этим сутрам, называемый Ватсьяяна-бхашья, был написан Ватсьяяной. Эта работа была подвергнута резкой критике буддистом Дигнагой, и чтобы ответить на эту критику, Уддьётакара написал комментарий к этому комментарию, называемый Бхашья-варттика [сноска 1]. С течением времени первоначальная сила этой работы была утрачена, и она не смогла сохранить прежнее достоинство школы. На это Вачаспати Мишра написал комментарий под названием Варттика-татпарья-тика к этому второму комментарию, где он попытался опровергнуть все возражения против системы Ньяя, сделанные другими конкурирующими школами и, в частности, буддистами. Этот комментарий, называемый Ньяя-татпарья-тика, имел другой комментарий под названием Ньяя-татпарья-тика-паришуддхи, написанный великим Удаяной. Этот комментарий имел другой комментарий под названием Ньяя-нибандха-пракаша, написанный Вардхаманой, сыном прославленного Гангеши. У него, в свою очередь, был другой комментарий под названием Вардхаманенду, написанный Падманабхой Мишрой, а у того — еще один под названием Ньяя-татпарья-мандана, написанный Шанкарой Мишрой. Имена Ватсьяяны, Вачаспати и Удаяны действительно очень велики, но даже они довольствовались написанием комментариев к комментариям и не пытались сформулировать какую-либо

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Я предпочел писать Дигнага согласно «Татпарья-тике» Вачаспати (стр. I), а не Дигнага, как это обычно пишется.]

64

оригинальную систему. Даже Шанкара, вероятно, величайший человек Индии после Будды, провел свою жизнь, написав комментарии к Брахма-сутрам, Упанишадам и Бхагавадгите.

По мере того как система передавалась дальше, ей приходилось сталкиваться с неожиданными противниками и неприятной критикой, к которой она была совершенно не готова. Поэтому ее приверженцам приходилось использовать всю свою изобретательность и тонкость в поддержку своих собственных позиций и обнаруживать недостатки конкурирующих школ, которые нападали на них. Система, как она была первоначально сформулирована в сутрах, вероятно, имела лишь несколько проблем для решения, но по мере того, как она пробивала себе путь в условиях противодействия других школ, ей приходилось предлагать последовательные мнения по другим проблемам, в которые первоначальные взгляды были более или менее вовлечены, но которым ранее не уделялось внимания.

Вклад последовательных комментаторов служил тому, чтобы сделать каждую систему все более и более полной во всех ее частях и все более сильной, чтобы позволить ей успешно удерживать свои позиции против оппозиции и нападок конкурирующих школ. Система в сутрах слаба и бесформенна, как новорожденный младенец, но если мы возьмем ее вместе с ее развитием вплоть до начала семнадцатого века, она предстает как полностью развитый человек, сильный и гармоничный во всех своих членах. Поэтому невозможно написать какую-либо историю последовательных философий Индии, но необходимо, чтобы каждая система изучалась и интерпретировалась во всем том росте, который она приобрела на протяжении последовательных веков истории из своих конфликтов с конкурирующими системами, как одно целое [сноска 1]. В истории индийской философии у нас нет места для систем, которые имели свое значение только до тех пор, пока они жили, а затем были забыты или запомнились только как мишени для критики. Каждая система росла и развивалась благодаря неустанной энергии своих приверженцев на протяжении всех последовательных веков истории, и история этого роста есть история ее конфликтов. Поэтому никакое изучение какой-либо индийской системы не является адекватным, если оно не охватывает весь рост, достигнутый работой ее поборников, комментаторов, чьи бескорыстные труды поддерживали ее жизнь на протяжении веков истории.

______________________________________________________________________

[Сноска 1: В случае некоторых систем действительно возможно предположить одну или две более ранние фазы системы, но этот принцип не может быть применен повсеместно, ибо дополнительная информация и аргументы, приводимые более поздними комментаторами, часто предстают как гармоничные разработки более ранних писаний и очень редко находятся с ними в конфликте.]

65

Рост философской литературы.

Трудно сказать, как системы были первоначально сформулированы и каковы были влияния, которые привели к этому. Мы знаем, что дух философского исследования уже начал проявляться во времена самых ранних Упанишад. Дух этого исследования заключался в том, что конечной сущностью или истиной является атман, что поиск его — наш высший долг, и что до тех пор, пока мы окончательно не сольемся с ним, мы можем лишь чувствовать эту истину и оставаться недовольными всем остальным и говорить, что это не та истина, которую мы хотим, это не та истина, которую мы хотим (нети-нети). Философские исследования, однако, продолжались в кругах, отличных от кругов Упанишад. Так, Будда, который следовал непосредственно за ранним периодом Упанишад, говорил о шестидесяти двух видах ересей [сноска 1] и перечислял их, и их едва ли можно проследить в Упанишадах. Активность джайнов, вероятно, также происходила одновременно, но в Упанишадах нельзя найти никаких ссылок на это. Мы можем, таким образом, разумно предположить, что существовали различные формы философского исследования в сферах, отличных от сфер мудрецов Упанишад, о которых у нас сохранились лишь скудные записи. Кажется вероятным, что индуистские системы мысли возникли среди мудрецов, которые, хотя и были привязаны главным образом к кругам Упанишад, привыкли принимать во внимание дискуссии и взгляды антагонистических и еретических философских кругов. В собраниях этих мудрецов и их учеников взгляды еретических кругов, вероятно, обсуждались и опровергались. Так, вероятно, продолжалось некоторое время, когда какой-либо прославленный член собрания, такой как Гаутама или Канада, собрал смысл этих дискуссий по различным темам и проблемам, заполнил многие недостающие звенья, классифицировал и упорядочил их в форме системы философии и записал в сутрах. Эти сутры предназначались, вероятно, для людей, которые посещали подробные устные дискуссии и поэтому могли легко следовать смыслу наводящих фраз, содержащихся в афоризмах. Таким образом, сутры иногда содержат намеки на взгляды конкурирующих школ и указывают путь, которым они могут быть опровергнуты. Комментаторы владели общим направлением различных дискуссий, на которые делались намеки и которые передавались из поколения в поколение через непрерывную цепь преемственности учителей и учеников. Они, однако, были свободны дополнять эти традиционные объяснения своими собственными

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Брахмаджала-сутта, Дигха, 1, стр. 12 и сл.]

66

взглядами или изменять и даже подавлять те традиционные взгляды, с которыми они не соглашались или которые им было трудно поддерживать. Блестящие оппозиции со стороны противоборствующих школ часто делали необходимым для них предлагать решения новых проблем, о которых раньше не задумывались, но которые выдвигались каким-либо прославленным приверженцем конкурирующей школы. Чтобы согласовать эти новые решения с другими частями системы, комментаторы никогда не колебались предлагать такие незначительные модификации доктрин, которые могли бы гармонизировать их в единое целое. Эти разработки или модификации обычно развивали традиционную систему, но не приводили к каким-либо серьезным изменениям в системе, как она была изложена старыми учителями, ибо новые толкователи всегда связывали себя объяснениями старых учителей и никогда не противоречили им. Они лишь интерпретировали их, чтобы соответствовать своим собственным идеям, или говорили новые вещи только в тех случаях, когда старые учителя хранили молчание. Поэтому невозможно описать рост какой-либо системы, рассматривая вклад отдельных комментаторов отдельно. Это означало бы лишь ненужное повторение. За исключением случаев, когда есть особо новое развитие, система должна интерпретироваться на основе совместной работы комментаторов, рассматривая их вклад как составляющий одно целое.

Тот факт, что каждая система должна была бороться с другими конкурирующими системами, чтобы удержать свои позиции, оставил свой неизгладимый след на всей философской литературе Индии, которая всегда написана в форме споров, где предполагается, что писатель всегда сталкивается с возражениями со стороны конкурирующих школ на все, что он должен сказать. На каждом шагу он предполагает определенные возражения, выдвинутые против него, на которые он отвечает, и указывает на недостатки оппонента или показывает, что само возражение необоснованно. Именно через бесконечные обходные пути возражений, контрвозражений и ответов на них писатель может проложить свой путь к цели. Чаще всего возражения конкурирующих школ упоминаются столь кратко, что только те, кто знает взгляды, могут уловить их. В дополнение к этим трудностям, санскритский стиль большинства комментариев настолько сжат и отличается от литературного санскрита, и стремится к такой точности и краткости, что ведет к использованию технических слов, принятых в различных системах, что изучение их часто становится невозможным без помощи эксперта-наставника; поэтому трудно всем, кто не широко начитан во всех различных системах, следовать какой-либо продвинутой

67

работе какой-либо конкретной системы, поскольку рассуждения этой конкретной системы выражены в такой тесной взаимосвязи со взглядами других систем, что их едва ли можно понять без них. Каждая система Индии выросла (по крайней мере в определенные эпохи) в отношении к росту других систем мысли и в оппозиции к ним, и чтобы быть доскональным студентом индийской философии, следует изучать все системы в их взаимной оппозиции и отношении с самых ранних времен до периода, когда они перестали расти и остановились — цель, для которой работа, подобная настоящей, может рассматриваться лишь как предварительное введение.

Помимо сутр и комментариев к ним, существуют также независимые трактаты по системам в стихах, называемые карики, которые пытаются кратко суммировать важные темы любой системы; в качестве работы такого рода можно упомянуть «Санкхья-карику». В дополнение к ним существовали также длинные диссертации, комментарии или общие наблюдения по любой системе, написанные стихами, называемые варттиками; в качестве примеров можно упомянуть «Шлока-варттику» Кумарилы или «Варттику» Сурешвары. Все они, конечно, имели свои комментарии, чтобы объяснить их. В дополнение к ним существовали также продвинутые трактаты по системам в прозе, в которых писатели либо номинально следовали некоторым избранным сутрам, либо действовали независимо от них. Из первого класса можно упомянуть «Ньяя-манджари» Джаянти, а из второго — «Прашастапада-бхашью», «Адвайта-сиддхи» Мадхусуданы Сарасвати или «Веданта-парибхашу» Дхармараджадхвариндры. Более примечательные из этих трактатов были мастерского характера, в которых писатели представляли системы, которых они придерживались, в весьма убедительной и логичной манере благодаря своим собственным великим умственным способностям и гению. Они также имели свои комментарии, чтобы объяснить и разработать их. Период роста философской литературы Индии начинается примерно с 500 г. до н.э. (примерно со времени Будды) и практически заканчивается во второй половине семнадцатого века, хотя даже сейчас можно увидеть появление некоторых второстепенных публикаций.

Индийские системы философии.

Индусы классифицируют системы философии на два класса, а именно: настика и астика. Взгляды настика (na asti — «этого нет») — это те, которые не признают Веды непогрешимыми

68

и не пытаются установить свою собственную обоснованность на их авторитете. Их в основном три: буддийская, джайнская и чарвака. Астика-мата, или ортодоксальные школы, насчитывают шесть: Санкхья, Йога, Веданта, Миманса, Ньяя и Вайшешика, обычно известные как шесть систем (шад-даршана [сноска 1]).

Санкхья приписывается мифическому Капиле, но самые ранние работы по этому предмету, вероятно, сейчас утеряны. Система Йоги приписывается Патанджали, а оригинальные сутры называются «Патанджала-йога-сутры». Общая метафизическая позиция этих двух систем в отношении души, природы, космологии и конечной цели почти одинакова, а различие заключается в том, что система Йоги признает бога (Ишвару) как отличного от Атмана и придает большое значение определенным мистическим практикам (обычно известным как практики Йоги) для достижения освобождения, тогда как Санкхья отрицает существование Ишвары и считает, что искренняя философская мысль и культура достаточны для того, чтобы произвести истинное убеждение в истине и тем самым привести к освобождению. Вероятно, система Санкхьи, связанная с Капилой, и система Йоги, связанная с Патанджали, являются лишь двумя расходящимися модификациями оригинальной школы Санкхьи, о которой мы сейчас получаем лишь ссылки то тут, то там. Эти системы, поэтому, хотя обычно считаются двумя, должны более правильно рассматриваться как две разные школы одной и той же системы Санкхьи — одну можно назвать Капила-Санкхья, а другую — Патанджала-Санкхья.

Пурва-мимансу (от корня man — думать, рациональные выводы) нельзя правильно назвать системой философии. Это систематизированный кодекс принципов, в соответствии с которыми ведийские тексты должны интерпретироваться для целей жертвоприношений.

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Слово «даршана» в значении истинного философского знания имеет свое самое раннее использование в «Вайшешика-сутрах» Канады (IX. ii. 13), которые я считаю добуддийскими. Буддийские питаки (400 г. до н.э.) называли еретические мнения «ditthi» (санскрит — drishti от того же корня drish, от которого образовано даршана). Харибхадра (пятый век н.э.) использует слово «Даршана» в значении систем философии (sarvadars'anavâcyo' rtha@h—@Sa@ddars'anasamuccaya I.). Ратнакирти (конец десятого века н.э.) также использует это слово в том же значении («Yadi nâma dars'ane dars'ane nânâprakâram sattvatak-@sanam uktamasti.» K@sa@nabha@ngasiddhi в «Six Buddhist Nyâya tracts», стр. 20). Мадхава (1331 г. н.э.) называет свой сборник всех систем философии «Сарвадаршана-санграха». Слово «мата» (мнение или взгляд) также свободно использовалось при цитировании взглядов других систем. Но нет слова для обозначения «философов» в техническом смысле. Буддисты называли тех, кто придерживался еретических взглядов, «тайртхика». Слова «сиддха», «джнянин» и т.д. не обозначают философов в современном смысле, они используются скорее в значении «провидцев» или «совершенных».]

69

Ведийские тексты использовались как мантры (заклинания) для жертвоприношений, и люди часто спорили относительно связи слов в предложении или их взаимной относительной важности по отношению к общему смыслу предложения. Существовали также различия во взглядах относительно значения предложения, использования, к которому оно может быть применено как мантра, его относительной важности или точной природы его связи с другими подобными предложениями в сложном ведийском контексте. Миманса сформулировала некоторые принципы, согласно которым можно прийти к рациональным и единообразным решениям всех этих трудностей. В качестве предварительного условия к этим своим основным объектам она предается спекуляциям относительно внешнего мира, души, восприятия, вывода, обоснованности Вед или тому подобного, ибо для того, чтобы человек мог совершать жертвоприношения с мантрами, должен быть продемонстрирован и установлен определенный порядок вселенной и его отношение к человеку или положение и природа мантр Веды. Хотя ее интерес к таким абстрактным спекуляциям лишь вторичен, она кратко обсуждает их, чтобы подготовить рациональную почву для своей доктрины мантр и их практической полезности для человека. Только в той мере, в какой в Мимансе существуют эти предварительные дискуссии, ее можно назвать системой философии. Ее принципы и максимы для интерпретации значения слов и предложений имеют юридическую ценность даже по сей день. Сутры Мимансы приписываются Джаймини, а Шабара написал бхашью на них. Двумя великими именами в истории литературы Мимансы после Джаймини и Шабары являются Кумарила Бхатта и его ученик Прабхакара, который критиковал мнения своего учителя настолько сильно, что учитель имел обыкновение называть его гуру (учитель) с сарказмом, и по сей день его мнения проходят как гуру-мата, тогда как взгляды Кумарилы Бхатты проходят как бхатта-мата [сноска 1]. Может быть уместно упомянуть здесь, что индуистское право (смрити) принимает без каких-либо оговорок максимы и принципы, установленные и сформулированные Мимансой.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует история, что Кумарила не мог понять смысл санскритского предложения «Atra tunoktam tatrâpinoktam iti paunaraktam» (следовательно, сказано дважды). Tunoktam фонетически допускает две комбинации: tu noktam (но не сказано) и tunâuktam (сказано частицей tu), а tatrâpi noktam как tatra api na uktam (не сказано также там) и tatra apinâ uktam (сказано там частицей api). Согласно первой интерпретации, предложение означало бы: «Не сказано здесь, не сказано там, это, таким образом, сказано дважды». Это озадачило Кумарилу, когда Прабхакара, приняв второе значение, указал ему, что смысл был «здесь это указано частицей tu, а там — частицей api, и поэтому это указано дважды». Кумарила был так доволен, что назвал своего ученика «Гуру» (учитель) за это.]

70

Веданта-сутры, также называемые Уттара-миманса, написанные Бадараяной, иначе известные как Брахма-сутры, составляют оригинальную авторитетную работу Веданты. Слово Веданта означает «конец Веды», т.е. Упанишады, и Веданта-сутры так называются, поскольку они являются лишь суммированным изложением общих взглядов Упанишад. Эта работа разделена на четыре книги, или адхьяи, и каждая адхьяя разделена на четыре пады, или главы. Первые четыре сутры работы, обычно известные как Чатух-сутри, таковы: (1) Как спрашивать о Брахмане, (2) От кого происходят рождение и распад, (3) Это потому, что от него произошли Веды, (4) Это показано гармоничным свидетельством Упанишад. Вся первая глава второй книги посвящена оправданию позиции Веданты против нападок конкурирующих школ. Вторая глава второй книги занята нанесением ударов по конкурирующим системам. Все остальные части книги посвящены урегулированию спорных интерпретаций ряда отдельных текстов Упанишад. Действительно философская часть работы, таким образом, ограничена первыми четырьмя сутрами и первой и второй главами второй книги. Остальные части подобны комментариям к Упанишадам, которые, однако, содержат многие теологические взгляды системы. Первый комментарий к Брахма-сутре был, вероятно, написан Бодхаяной, который, однако, сейчас недоступен. Самый ранний комментарий, который сейчас найден, — это комментарий великого Шанкары. Его интерпретации Брахма-сутр вместе со всеми комментариями и другими работами, которые следуют его взглядам, популярно известны как философия Веданты, хотя эта философия должна более правильно называться школой Вишуддха-адвайта-вада философии Веданты (т.е. философия Веданты школы абсолютного монизма). Вариантные формы дуалистической философии, представленные вайшнавами, шайвами, рамаятами и т.д., также претендуют на выражение первоначального смысла Брахма-сутр. Мы, таким образом, обнаруживаем, что апостолы дуалистических вероучений, таких как Рамануджа, Валлабха, Мадхва, Шрикантха, Баладева и т.д., написали независимые комментарии к Брахма-сутре, чтобы показать, что философия, как она разработана ими самими, является взглядом Упанишад и как суммирована в Брахма-сутрах. Они значительно различались и часто яростно нападали на интерпретации Шанкарой тех же сутр. Эти системы, как они изложены ими, также проходят под названием Веданты, поскольку они также претендуют на то, чтобы быть реальными интерпретациями, предполагаемыми Ведантой (Упанишадами)

71

и Веданта-сутрами. Из них система Рамануджи имеет большое философское значение.

Ньяя-сутры, приписываемые Гаутаме, также называемому Акшапада, и Вайшешика-сутры, приписываемые Канаде, также называемому Улука, представляют одну и ту же систему для всех практических целей. В более поздние времена они считаются различающимися только в нескольких пунктах второстепенной важности. Что касается сутр, то Ньяя-сутры делают особый упор на культивирование логики как искусства, в то время как Вайшешика-сутры имеют дело в основном с метафизикой и физикой. В дополнение к этим шести системам, Тантры также имели свои собственные философии, которые, однако, в целом могут рассматриваться в значительной степени как модификации систем Санкхьи и Веданты, хотя их собственный вклад также заслуживает внимания.

Некоторые фундаментальные пункты согласия.

I. Теория кармы.

Примечательно, однако, что за исключением материалистов чарвака, все остальные системы согласны по некоторым фундаментальным пунктам важности. Системы философии в Индии были взволнованы не только спекулятивными требованиями человеческого разума, который имеет естественную склонность к потаканию абстрактному мышлению, но и глубокой жаждой реализации религиозной цели жизни. Удивительно отметить, что постулаты, цели и условия для такой реализации оказались идентичными во всех конфликтующих системах. Каковы бы ни были их различия во мнениях по другим вопросам, что касается общих постулатов для реализации трансцендентного состояния, summum bonum жизни, все системы были практически в полном согласии. Может быть стоит отметить некоторые из них на этой стадии.

Во-первых, теория кармы и перерождения. Все индийские системы согласны в убеждении, что любое действие, совершаемое индивидом, оставляет после себя некое подобие потенции, которая имеет силу предопределить для него радость или печаль в будущем в зависимости от того, является ли оно хорошим или плохим. Когда плоды действий таковы, что ими нельзя насладиться в настоящей жизни или в человеческой жизни, индивид должен принять другое рождение в качестве человека или любого другого существа, чтобы претерпеть их.

Ведийское убеждение, что мантры, произнесенные с правильным ударением при жертвоприношениях с надлежащим соблюдением всех ритуальных

72

деталей, точно в соответствии с указаниями без малейшей ошибки даже в самой малости, обладали чем-то вроде магической добродетели автоматически производить желаемый объект немедленно или по прошествии времени, было, вероятно, самой ранней формой доктрины кармы. Она постулирует полусознательное убеждение, что определенные мистические действия могут производить в отдаленное время определенные эффекты без обычного процесса инструментальности видимых агентов обычной причины и следствия. Когда жертвоприношение совершено, действие оставляет такую невидимую магическую добродетель, называемую адришта (невидимое) или апурва (новое), что благодаря ей желаемый объект будет достигнут таинственным образом, ибо modus operandi апурвы неизвестен. Существует также понятие, распространенное в Самхитах, как мы уже заметили, что тот, кто совершает злые дела, страдает в другом мире, тогда как тот, кто совершает добрые дела, наслаждается высочайшими материальными удовольствиями. Они, вероятно, были связаны с концепцией рта, нерушимого порядка вещей. Таким образом, это, вероятно, элементы, которые выстроили теорию кармы, которую мы находим довольно хорошо установленной, но не подчеркнутой в Упанишадах, где говорится, что в соответствии с хорошими или плохими действиями люди будут иметь хорошие или плохие рождения.

Чтобы заметить другие важные моменты в связи с доктриной кармы, как она установлена в системах астика, мы обнаруживаем, что считалось, что невидимая (адришта) потенция действия обычно требовала некоторого времени, прежде чем она могла стать пригодной для того, чтобы дать совершившему заслуженное наказание или наслаждение. Они часто накапливались и готовили элементы страдания и наслаждения для совершившего в его следующей жизни. Только плоды тех действий, которые являются крайне злыми или особенно хорошими, могли быть пожинаемы в этой жизни. Природа следующего рождения человека определяется природой приятных или болезненных переживаний, которые были подготовлены для него его созревающими действиями этой жизни. Если переживания, определенные для него его действием, таковы, что их можно реализовать в жизни козла, человек умрет и родится как козел. Поскольку нет окончательного начала во времени этого мирового процесса, так нет и времени, в которое какой-либо человек впервые начал свои действия или переживания. Человек имел бесконечное число прошлых жизней самого разнообразного характера, и инстинкты каждого вида жизни существуют в дремлющем состоянии в жизни каждого индивида, и таким образом, всякий раз, когда он имеет какое-либо конкретное рождение как то или иное животное или человек,

73

особые инстинкты этой жизни (технически называемые васана) выходят наружу. В соответствии с этими васанами человек проходит через болезненные или приятные переживания, как определено для него его действием. Продолжительность жизни также определяется количеством и длительностью переживаний, как предопределено плодоносящими действиями его прошлой жизни. Когда однажды определенные действия становятся пригодными для того, чтобы дать определенные переживания, их нельзя избежать, но те действия, которые не созрели, выкорчевываются раз и навсегда, если человек достигает истинного знания, как это проповедуется философией. Но даже такой освобожденный (мукта) человек должен пройти через приятные или болезненные переживания, предписанные ему действиями, которые только что созрели для того, чтобы дать свои плоды. Существует четыре вида действий: белые или добродетельные (шукла), черные или злые (кришна), бело-черные или частично добродетельные и частично порочные (шукла-кришна), как большинство наших действий, ни черные, ни белые (ашуклакришна), т.е. те акты самоотречения или медитации, которые не связаны с какими-либо желаниями плода. Только когда человек может настолько сдержать себя, чтобы совершать только последний вид действия, он перестает накапливать какую-либо новую карму для того, чтобы дать свежие плоды. Он, таким образом, должен лишь наслаждаться плодами своих предыдущих карм, которые созрели для того, чтобы дать плоды. Если тем временем он достигает истинного знания, все его прошлые накопленные действия уничтожаются, и поскольку его акты только типа ашуклакришна, никакая свежая карма для созревания не накапливается, и таким образом он становится лишенным всей кармы после наслаждения плодами только созревших карм.

Джайны думают, что через действия тела, речи и ума производится своего рода тонкая материя, технически называемая кармой. Страсти человека действуют как вязкое вещество, которое притягивает эту материю кармы, которая, таким образом, вливается в душу и прилипает к ней. Материя кармы, таким образом накопленная вокруг души в течение бесконечного числа прошлых жизней, технически называется карма-шарира, которая окружает душу, когда она переходит из рождения в рождение. Эта материя кармы, прилипающая к душе, постепенно созревает и истощает себя в предписании страдания болей или наслаждения удовольствиями для индивида. В то время как некоторая материя кармы расходуется таким образом, другие материи кармы накапливаются его деятельностью, и таким образом удерживают его в непрерывном процессе страдания и наслаждения. Материя кармы, таким образом накопленная в душе, производит своего рода окраску, называемую лешья, такую как белая, черная и т.д., которая отмечает характер души. Идея

74

шукла и кришна карм системы Йоги была, вероятно, подсказана взглядом джайнов. Но когда человек свободен от страстей и действует в строгом соответствии с правилами поведения, его действия производят карму, которая длится лишь мгновение, а затем уничтожается. Каждая карма, которую мудрец заработал ранее, имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых она должна вступить в силу и быть очищена. Но когда посредством созерцания и строгого соблюдения пяти великих обетов никакая новая карма не генерируется, и когда все кармы исчерпаны, мирское существование человека быстро приближается к своему концу. Таким образом, на последней стадии созерцания, когда вся карма уничтожена и вся деятельность прекратилась, душа покидает тело и поднимается к вершине вселенной, где освобожденные души остаются навсегда.

Буддизм также вносит некоторые новые черты в теорию кармы, которые, однако, будучи тесно связанными с их метафизикой, будут рассмотрены позже.

2. Учение о мукти.

Индийские системы согласны не только в том, что является причиной неравенства в доле страданий и наслаждений у разных людей, и в том, каким образом цикл рождений и перерождений поддерживается с безначальных времен на основе таинственной связи действий человека с событиями в мире, но они также единодушны в убеждении, что эта безначальная цепь кармы и ее плодов, рождений и перерождений, длящаяся с безначальных времен, где-то имеет свой конец. Этот конец должен был быть достигнут не в какое-то отдаленное время или в каком-то отдаленном царстве, а должен был быть найден внутри нас. Карма ведет нас к этому бесконечному циклу, и если бы мы могли освободиться от всех таких эмоций, идей или желаний, которые побуждают нас к действию, мы обнаружили бы внутри себя лишенное действий «я», которое не страдает и не наслаждается, не трудится и не подвергается перерождению. Когда индийцы, утомленные бесконечной суетой и смятением мирских событий, искали и верили, что где-то можно найти мирную цель, они, как правило, приходили к «я» человека. Убеждение, что душа может быть осознана на какой-то стадии как постоянно лишенная всякого действия, чувств или идей, логически приводило к выводу, что связь души с этими мирскими элементами является внешней, искусственной или даже иллюзорной. По своей истинной природе душа не затронута нечистотами нашей обычной жизни, и именно из-за невежества

75

и страсти, унаследованных от цикла кармы с безначальных времен, мы связываем ее с ними. Осознание этого трансцендентного состояния является целью и окончательным достижением этого бесконечного цикла рождений и перерождений через карму. Буддисты не признавали существования души, но признавали, что окончательное осознание процесса кармы можно найти в конечном растворении, называемом нирваной, природу которой мы обсудим позже.

3. Учение о душе.

Все индийские системы, за исключением буддизма, признают существование постоянной сущности, называемой по-разному: атман, пуруша или джива. Что касается точной природы этой души, существуют значительные расхождения во взглядах. Так, в то время как Ньяя называет ее абсолютно лишенной качеств и характеристик, неопределенной бессознательной сущностью, Санкхья описывает ее как имеющую природу чистого сознания, а Веданта говорит, что это та фундаментальная точка единства, которая подразумевается в чистом сознании (чит), чистом блаженстве (ананда) и чистом бытии (сат). Но все они согласны в том, что она чиста и незапятнанна по своей природе и что все нечистоты действия или страсти не составляют ее реальной части. Высшее благо (summum bonum) жизни достигается, когда все нечистоты удалены, чистая природа «я» полностью и навсегда постигнута, а все другие внешние связи с ним абсолютно разорваны.

Пессимистическое отношение к миру и оптимистическая вера в конец.

Хотя убеждение в том, что мир полон скорби, не во всех системах подчеркивалось с одинаковой силой, тем не менее его можно считать общим для всех них. Наиболее сильно оно выражено в Санкхье, Йоге и буддизме. Эта бесконечная цепь приятных и болезненных переживаний рассматривалась как не приближающаяся к мирному концу, а запутывающая и вовлекающая нас в сети кармы, перерождения и скорби. То, что кажется удовольствием, — лишь видимость, ибо попытка удержать его болезненна; боль возникает, когда мы теряем удовольствия или когда мы тревожимся о том, чтобы их получить. Когда удовольствия так тесно связаны со страданиями, они сами по себе являются страданиями. Мы лишь обманываемся, когда ищем удовольствий, ибо они неизбежно ведут нас к боли. Все наши переживания по сути своей скорбны и в конечном счете порождают скорбь. Скорбь — это высшая истина этого процесса

76

мира. То, что обычному человеку кажется приятным, мудрецу или йогину, обладающему более ясным видением, представляется болезненным. Чем выше знание, тем выше чувствительность к скорби и неудовлетворенность мирским опытом. Йогин подобен зрачку глаза, для которого даже малейшая соринка невыносима. Эту скорбь мирского опыта нельзя устранить, прибегая к средствам от каждой возникающей скорби, ибо в тот момент, когда она устранена, приходит другая скорбь. Ее также нельзя избежать простым бездействием или самоубийством, ибо наша природа постоянно принуждает нас к действию, а самоубийство приведет лишь к другой жизни, полной скорби и перерождений. Единственный способ избавиться от нее — это достижение морального величия и истинного знания, которые вырывают скорбь с корнем раз и навсегда. Именно наше невежество относительно того, что «я» тесно связано с жизненным опытом или его удовольствиями, побуждает нас к действию и пробуждает в нас страсть к наслаждению удовольствиями и другими эмоциями и видами деятельности. Благодаря высочайшему моральному возвышению человек может достичь абсолютного бесстрастия по отношению к мирскому опыту и удалиться телом, умом и речью от всех мирских забот. Когда ум так очищен, «я» сияет в своем истинном свете, и его истинная природа правильно постигается. Когда это сделано, «я» уже никогда не может быть связано со страстью или невежеством. На этой стадии оно окончательно отделяется от читты, которая содержит в себе корень всех эмоций, идей и действий. Таким образом, освобожденное «я» навсегда побеждает всякую скорбь. Однако важно отметить в этой связи, что освобождение основано не на общем отвращении к общению с миром или на чувствах, которые может испытывать разочарованный человек, а на признании состояния мукти как высшего блаженного состояния. Детали пессимистического вероучения каждой системы развились из логической необходимости, присущей каждой системе. Никогда не было ни малейшей тенденции уклоняться от обязанностей этой жизни, но было стремление подняться над ними через правильное исполнение и правильное понимание. Только когда человек поднимается на высочайшую вершину моральной славы, он становится способным стремиться к тому осознанию самости, в сравнении с которым все мирские вещи или даже радости Небес не только съежились бы до ничтожности, но и предстали бы в своем истинном характере как скорбные и отвратительные. Когда его ум таким образом отвернулся от всех обычных радостей, он может стремиться к своему идеалу спасения. На самом деле, мне кажется, что искренняя религиозная жажда некоего

77

идеального блаженства и покоя самоосознания является, по сути, тем фундаментальным фактом, из которого логически можно вывести не только философию Индии, но и многие сложные феномены ее цивилизации. Скорбь вокруг нас не вызывает у нас страха, если мы помним, что мы по своей природе свободны от скорби и блаженны в самих себе. Пессимистический взгляд теряет весь свой ужас, поскольку он завершается абсолютной оптимистической уверенностью в собственном «я» и в конечном предназначении и цели освобождения.

Единство в индийской садхане (философских, религиозных и этических усилиях).

Как и следовало ожидать, все индийские системы согласны с общими принципами этического поведения, которым необходимо следовать для достижения спасения. То, что все страсти должны контролироваться, что не следует причинять вред жизни в любой форме и что всякое желание удовольствий должно быть подавлено, — это принципы, которые признаются почти повсеместно. Когда человек достигает очень высокой степени морального величия, он должен укрепить и подготовить свой ум для дальнейшего очищения и стабилизации для достижения своего идеала; и большинство индийских систем единодушны в отношении средств, которые должны быть использованы для этой цели. Конечно, существуют расхождения в некоторых деталях или технических названиях, но средства, которые должны быть приняты для очищения, почти везде по существу такие же, как те, что пропагандируются системой Йоги. Только в более поздние времена можно заметить, что преданность (бхакти) занимает более видное место, особенно в школах мысли вайшнавов. Таким образом, хотя между различными системами существовало много различий, тем не менее, поскольку их цель жизни, их отношение к миру и средства для достижения цели (садхана) были фундаментально одинаковыми, в практической садхане почти всех индийских систем существовало уникальное единство. Религиозная жажда была универсальной в Индии, и это единообразие садханы, следовательно, обеспечило Индии единство во всех ее стремлениях и усилиях.

78

ГЛАВА V

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Многие ученые придерживаются мнения, что Санкхья и Йога представляют собой самые ранние систематические спекуляции Индии. Также предполагается, что буддизм черпал значительную часть своего вдохновения из них. Возможно, в таком взгляде есть доля истины, но систематические трактаты по Санкхье и Йоге в том виде, в каком мы их имеем, определенно были написаны после буддизма. Более того, каждому изучающему индуистскую философию хорошо известно, что конфликт с буддистами в значительной степени стимулировал философские исследования в большинстве систем индуистской мысли. Поэтому знание буддизма необходимо для правильного понимания различных систем в их взаимной связи и оппозиции буддизму. Поэтому представляется желательным, чтобы я начал именно с буддизма.

Состояние философии в Индии до Будды.

Действительно трудно дать краткий очерк различных философских спекуляций, которые были распространены в Индии до буддизма. Учения Упанишад хорошо известны, и они уже были кратко описаны. Но это были не единственные учения. Даже в Упанишадах мы находим ссылки на разнообразные атеистические верования [сноска 1]. Мы находим там, что происхождение мира и его процессы иногда обсуждались, и одни полагали, что «время» является конечной причиной всего, другие — что все это возникло по своей собственной природе (свабхава), третьи — что все произошло в соответствии с неумолимой судьбой или случайным стечением обстоятельств, или через комбинации материи в целом. Ссылки на различные виды ересей встречаются и в буддийской литературе, но подробных отчетов об этих взглядах не известно. Из материалистов типа Упанишад в более поздней литературе упоминаются две школы чарваков (дхуртта и сушикшита), хотя время, в которое они процветали, точно установить невозможно [сноска 2]. Но кажется

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Шветашватара, I. 2, kalaḥ svabhābo niyatiryadṛcchā bhutāni yoniḥ puruṣa iti cintyam.]

[Сноска 2: Локаята (буквально «то, что встречается среди людей в целом»), по-видимому, было названием, под которым были известны все учения чарваков. См. Гунаратну о локаятах.]

79

вероятным, однако, что упоминание о материалистах, содержащееся в Упанишадах, относится к этим или подобным школам. Чарваки не верили в авторитет Вед или любого другого священного писания. По их мнению, души не существовало. Жизнь и сознание были продуктами комбинации материи, точно так же, как красный цвет был результатом смешивания белого с желтым или как сила опьянения генерировалась в патоке (мадашакти). Нет загробной жизни и нет воздаяния за действия, так как нет ни добродетели, ни порока. Жизнь существует только для наслаждения. Пока она длится, нет нужды думать о чем-то другом, так как все закончится со смертью, ибо когда после смерти тело сжигается до пепла, не может быть никакого перерождения. Они не верят в обоснованность вывода. Ничто не заслуживает доверия, кроме того, что может быть непосредственно воспринято, ибо невозможно определить, что распределение среднего термина (хету) не зависело от какого-то внешнего условия, отсутствие которого могло бы разрушить обоснованность любого конкретного вывода. Если в каком-либо случае вывод оказывается верным, это лишь случайный факт, и в нем нет уверенности. Их называли чарваками, потому что они только ели, но не принимали на себя никакой другой религиозной или моральной ответственности. Слово происходит от carv — «есть». Дхуртта-чарваки утверждали, что нет ничего, кроме четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня, и что тело — лишь результат атомной комбинации. Не было никакого «я» или души, никакой добродетели или порока. Сушикшита-чарваки утверждали, что существует душа, отдельная от тела, но что она также разрушается с разрушением тела. Оригинальная работа чарваков была написана сутрами, вероятно, Брихаспати. Джаянта и Гунаратна цитируют две сутры из нее. Краткие сведения об этой школе можно найти в «Ньяя-манджари» Джаянты, «Сарвадаршана-санграхе» Мадхавы и «Таркарахасья-дипике» Гунаратны. В «Махабхарате» приводится рассказ о человеке по имени Чарвака, встречающем Юдхиштхиру.

Наряду с учением материалистов-чарваков нам напоминают об адживиках, лидером которых был Маккхали Госала, вероятно, отступник-ученик джайнского святого Махавиры и современник Будды и Махавиры. Это был последовательный детерминизм, отрицающий свободу воли человека и его моральную ответственность за любые так называемые добро или зло. Суть системы Маккхали заключается в том, что «нет никакой причины, ни близкой, ни далекой, для порочности существ или для их чистоты. Они

80

становятся такими без всякой причины. Ничто не зависит ни от собственных усилий человека, ни от усилий других, короче говоря, ничто не зависит от каких-либо человеческих усилий, ибо не существует такой вещи, как сила или энергия, или человеческое усердие. Различные условия в любое время обусловлены судьбой, их окружением и их собственной природой [сноска 1].»

Другая софистическая школа, возглавляемая Аджитой Кесакамбали, учила, что нет никакого плода или результата добрых или злых дел; нет другого мира, как и этот не был реальным; ни родители, ни какие-либо прошлые жизни не имели никакого влияния на эту жизнь. Ничто из того, что мы можем сделать, не предотвращает того, чтобы каждый из нас одинаково был полностью положен конец при смерти [сноска 2].

Таким образом, существовало по меньшей мере три течения мысли: во-первых, жертвенная Карма, силой магических обрядов которой любой человек мог достичь всего, чего пожелает; во-вторых, учение Упанишад о том, что Брахман, «я», является конечной реальностью и бытием, а все остальное — лишь имя и форма, которые проходят, но не пребывают. То, что постоянно пребывает без изменений, есть реальное и истинное, и это есть «я». В-третьих, нигилистические концепции о том, что нет закона, нет пребывающей реальности, что все возникает в результате случайного стечения обстоятельств или какой-то неизвестной судьбы. В каждой из этих школ философия, вероятно, зашла в тупик. В стране были распространены практики Йоги, и они принимались частично в силу традиционного обычая среди определенных слоев, а частично в силу великой духовной, интеллектуальной и физической силы, которую они давали тем, кто их выполнял. Но за ними не было рациональной основы, на которую они могли бы опереться для поддержки. Вероятно, тогда они только стремились к присоединению к туманным доктринам Санкхьи, которые выросли среди определенных слоев. Именно на этом этапе мы находим Будду, возводящего новую надстройку мысли на совершенно оригинальных началах, которая с тех пор открыла новый путь философии для всего будущего потомства. Если Бытие Упанишад, высшая неподвижность, было единственно реальным, как оно могло дать простор для дальнейших новых спекуляций, если оно уже отбросило все другие предметы интереса? Если все было обусловлено беспричинным случайным стечением обстоятельств, разум не мог двигаться дальше в направлении создания какой-либо философии неразумного. Магическая

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Sāmaññaphala-sutta, Dīgha, II. 20. Статья Хёрнле об адживиках, E.R.E.]

[Сноска 2: Sāmaññaphala-sutta, II. 23.]

81

сила фокусов колдовства или жертвоприношения имела мало привлекательного для того, чтобы философия могла двигаться дальше. Если мы таким образом примем во внимание состояние индийской философской культуры до Будды, мы сможем лучше понять ценность буддийского вклада в философию.

Будда: его жизнь.

Гаутама Будда родился примерно в 560 г. до н.э. в роще Лумбини недалеко от древнего города Капилавасту в ныне густом регионе тераи в Непале. Его отцом был Шуддходана, принц клана Шакья, а матерью — королева Махамайя. Согласно легендам, ему было предсказано, что он вступит на путь аскетической жизни, когда увидит «дряхлого старика, больного человека, мертвого человека и монаха». Его отец старался изо всех сил уберечь его от этого, женив его и окружив роскошью. Но в последующих случаях, выходя из дворца, он сталкивался с этими четырьмя вещами, которые наполнили его изумлением и горем, и, осознав непостоянство всех земных вещей, решил оставить свой дом и попытаться узнать, сможет ли он найти какое-то средство к бессмертию, чтобы устранить страдания людей. Он совершил свое «Великое отречение», когда ему было двадцать девять лет. Он отправился пешком в Раджагриху (Раджгир), а оттуда в Урувелу, где вместе с пятью другими аскетами вступил на путь экстремальной самодисциплины, доводя свои аскезы до такой степени, что его тело стало совершенно истощенным, и он упал без чувств, и его сочли мертвым. После шести лет этой великой борьбы он убедился, что истина не может быть достигнута путем экстремального аскетизма, и, возобновив обычный образ жизни, наконец достиг абсолютного и высшего просветления. Впоследствии Будда провел жизнь, продлившуюся более сорока пяти лет, путешествуя из места в место и проповедуя учение всем, кто хотел слушать. В возрасте более восьмидесяти лет Будда осознал, что приближается время его смерти. Затем он вошел в Дхьяну и, пройдя через ее последовательные стадии, достиг нирваны [сноска 1]. Огромные изменения, которые система этого великого учителя претерпела в последующие столетия в Индии и в других странах, не были тщательно изучены, и, вероятно, потребуется еще много лет, прежде чем даже материалы для

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Mahāparinibbānasuttanta, Dīgha, XVI. 6, 8, 9.]

82

такого исследования могут быть собраны. Но из того, что мы имеем сейчас, неопровержимо доказано, что это одно из самых удивительных и тонких произведений человеческой мудрости. Невозможно переоценить долг, которым обязаны ему философия, культура и цивилизация Индии во всех ее развитиях на протяжении многих последующих столетий.

Ранняя буддийская литература.

Буддийские палийские писания содержат три различных собрания: Сутту (относящуюся к доктринам), Винаю (относящуюся к дисциплине монахов) и Абхидхамму (относящуюся в целом к тем же предметам, что и сутты, но рассматривающую их в схоластической и технической манере). Ученые, занимающиеся историей буддийской религии в наше время, до сих пор не смогли установить какие-либо определенные даты для сбора или составления различных частей вышеупомянутой канонической литературы буддистов. Сутты, однако, были составлены до Абхидхаммы, и весьма вероятно, что почти все канонические труды были завершены до 241 г. до н.э., даты третьего собора во время правления царя Ашоки. Сутты в основном имеют дело с доктриной (Дхамма) буддийской веры, тогда как Виная имеет дело только с правилами, касающимися дисциплины монахов. Предмет Абхидхаммы по большей части тот же, что и у сутт, а именно интерпретация Дхаммы. Буддхагхоша в своем введении к «Аттхасалини», комментарию к «Дхаммасангани», говорит, что Абхидхамма так называется (абхи и дхамма), потому что она описывает те же Дхаммы, что изложены в суттах, в более интенсивной (дхамматирека) и специализированной (дхаммавишесатгхен) манере. Абхидхаммы не дают никаких новых доктрин, которых нет в суттах, но они несколько более подробно рассматривают те, что уже найдены в суттах. Буддхагхоша, различая особенности сутт и Абхидхаммы, говорит, что приобретение первых ведет к достижению медитации (самадхи), тогда как последние ведут к достижению мудрости (паннясампадам). Сила этого утверждения, вероятно, заключается в том, что диалоги сутт оставляют на уме облагораживающий эффект, подобного которому нельзя найти в Абхидхаммах, которые занимаются перечислением буддийских доктрин и определением их в технической манере, что более приспособлено для создания обоснованного

85

понимания доктрин, чем для прямого пробуждения жажды следовать пути медитации для искоренения скорби. Абхидхамма, известная как «Катхаваттху», отличается от других Абхидхамм тем, что она пытается довести взгляды гетеродоксальных школ до абсурда. Дискуссии проходят в форме вопросов и ответов, и ответы оппонентов часто оказываются основанными на противоречивых предположениях.

Сутты содержат пять групп собраний, называемых Никаями. Это (1) Дигха Никая, названная так из-за длины содержащихся в ней сутт; (2) Мадджхима Никая (средняя Никая), названная так из-за средней протяженности содержащихся в ней сутт; (3) Самьютта Никая (Никаи, относящиеся к особым встречам), названная самьютта из-за того, что они были произнесены вследствие встреч (самьога) особых лиц, которые были поводами для них; (4) Ангуттара Никая, названная так потому, что в каждой последующей книге этой работы темы обсуждения увеличиваются на одну [сноска 1]; (5) Кхуддака Никая, содержащая Кхуддака-патху, Дхаммападу, Удану, Итивуттаку, Сутта-нипату, Вимана-ваттху, Петаваттху, Тхерагатху, Тхеригатху, Джатаку, Ниддесу, Патисамбхидамаггу, Ападану, Буддхавамсу, Чарьяпитаку.

Абхидхаммы — это Паттхана, Дхаммасангани, Дхатукатха, Пуггалапанньятти, Вибханга, Ямака и Катхаваттху. Существует также большая комментаторская литература к различным частям вышеуказанных работ, известная как аттхакатха. Работа, известная как «Милинда Панха» (вопросы царя Милинды), неопределенной даты, имеет значительную философскую ценность.

Доктрины и взгляды, включенные в вышеуказанную литературу, в настоящее время обычно известны как Стхавиравада или Тхеравада. О происхождении названия Тхеравада (учение старейшин) «Дипавамса» говорит, что, поскольку Тхеры (старейшины) встретились (на первом соборе) и собрали доктрины, оно было известно как Тхера Вада [сноска 2]. Не похоже, чтобы буддизм в том виде, в каком он представлен в этой палийской литературе, сильно развился со времен Буддхагхоши (400 г. н.э.), автора «Висуддхимагги» (компендиума доктрин тхеравады) и комментатора «Дигханикаи», «Дхаммасангани» и т.д.

Индуистская философия в более поздние времена, по-видимому, находилась под влиянием более поздних ответвлений различных школ буддизма, но не похоже, чтобы палийский буддизм имел к этому какое-либо отношение. Я

_________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Аттхасалини» Буддхагхоши, стр. 25.]

[Сноска 2: «Дипавамса» Ольденберга, стр. 31.]

84

не смог обнаружить ни одного старого индуистского писателя, которого можно было бы считать знакомым с пали.

Учение о причинной связи раннего буддизма [сноска 1].

Слово «Дхамма» в буддийских писаниях используется в целом в четырех значениях: (1) священные тексты, (2) качество (гуна), (3) причина (хету) и (4) несубстанциальное и бездушное (ниссатта ниджива [сноска 2]). Из них именно последнее значение является особенно важным с точки зрения буддийской философии. Ранняя буддийская философия не принимала никакой фиксированной сущности как определяющей всю реальность; единственными вещами для нее были несубстанциальные феномены, и они назывались дхаммами. Возникает вопрос: если нет субстанции или реальности, как мы можем объяснить феномены? Но феномены возникают и проходят, и главным предметом интереса Будды было выяснить: «Что, будучи, есть что-то другое?», «Что, происходя, происходит что-то другое?» и «Что, не будучи, чего-то другого нет?». Феномены происходят в серии, и мы видим, что при наличии определенных феноменов возникают некоторые другие; при происхождении одних событий производятся и другие. Это называется (патичча-самуппада) зависимым возникновением. Но трудно понять, какова точная природа этой зависимости. Вопрос, как сказано в «Самьютта Никае» (II. 5), с которого Будда начал до достижения состояния Будды, был таким: в каком жалком состоянии находятся люди! они рождаются, они стареют, они умирают, уходят и рождаются снова; и они не знают пути спасения от этой старости, смерти и страданий.

Как узнать путь спасения от этой скорби старости и смерти. Тогда ему пришло на ум: что, будучи, есть старость и смерть, от чего они зависят? Когда он глубоко задумался над корнем дела, ему пришло на ум, что старость и смерть могут произойти только тогда, когда есть рождение (джати), поэтому они зависят

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Существуют некоторые разногласия во мнениях относительно того, можно ли принимать учение о двенадцати звеньях причин, как мы находим его в «Самьютта Никае», за самый ранний буддийский взгляд, поскольку «Самьютта» не представляет собой старейшую часть сутт. Но поскольку это учение о двенадцати причинах стало рассматриваться как фундаментальная буддийская доктрина и поскольку оно дает нам старт в философии, я не счел уместным вступать в дискуссии с догадками относительно самой ранней формы. Д-р Э. Дж. Томас обратил мое внимание на этот факт.]

[Сноска 2: «Аттхасалини», стр. 38. Существуют и другие смыслы, в которых используется это слово, например, дхамма-десана, где оно означает религиозное учение. «Ланкаватара» описывает Дхарму как gunadravyapūrvakā dharmmā, т.е. Дхармы — это те, которые связаны как атрибуты и субстанции.]

85

от рождения. Что, будучи, есть рождение, от чего зависит рождение? Тогда ему пришло на ум, что рождение может быть только в том случае, если было предыдущее существование (бхава) [сноска 1]. Но от чего зависит это существование, или что, будучи, есть бхава. Тогда ему пришло на ум, что не может быть существования, если нет удержания (упадана) [сноска 2]. Но от чего зависит упадана? Ему пришло на ум, что это желание (танха), от которого зависит упадана. Может быть упадана, если есть желание (танха) [сноска 3]. Но что, будучи, может быть желанием? На этот вопрос ему пришло на ум, что должно быть чувство (ведана), чтобы было желание. Но от чего зависит ведана, или, скорее, что должно быть, чтобы было чувство (ведана)? На это ему пришло на ум, что должен быть чувственный контакт (пхасса), чтобы было чувство [сноска 4]. Если бы не было чувственного контакта, не было бы чувства. Но от чего зависит чувственный контакт? Ему пришло на ум, что поскольку есть шесть чувственных контактов, есть шесть полей контакта (аятана) [сноска 5]. Но от чего зависят шесть аятан? Ему пришло на ум, что должны быть ум и тело (намарупа), чтобы были шесть полей контакта [сноска 6]; но от чего зависит намарупа? Ему пришло на ум, что без сознания (винняна) не могло бы быть намарупы [сноска 8]. Но что, будучи, было бы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это слово «бхава» интерпретируется Чандракирти в его «Мадхьямика-вритти», стр. 565 (издание Ла Валле Пуссена) как деяние, которое привело к перерождению (punarbhavajanakam karma samutthāpayali kāyena vācā manasā ca).]

[Сноска 2: «Аттхасалини», стр. 385, upādānantidaḷhagahaṇaṃ. Чандракирти, объясняя упадану, говорит, что какую бы вещь человек ни желал, он крепко держится за материалы, необходимые для ее достижения (yatra vastuni satṛṣṇastasya vastuno 'rjanāya viḍhapanāya upādānamupādatte tatra tatra prārthayate). «Мадхьямика-вритти», стр. 565.]

[Сноска 3: Чандракирти описывает тришну как āsvadanābhinandanādhyavasānasthānādātmapriyarūpairviyogo mā bhūt, nityamaparityāgo bhavediti, yeyam prārthanā — желание, чтобы никогда не было никакой разлуки с теми удовольствиями и т.д., которые нам дороги. Ibid. 565.]

[Сноска 4: Мы читаем также о пхассаятане и пхассакае. M. N. II. 261, III. 280 и т.д. Чандракирти говорит, что ṣaḍbhirāyatanadvāraiḥ kṛtyaprakriyāḥ pravarttante prajñāyante. tannāmarūpapratyayaṃ ṣaḍāyatanamucyate. ṣaḍbhyas'cāyatanebhyaḥ ṣaṭspars'akāyāḥ pravarttante. M.V. 565.]

[Сноска 5: Аятана означает шесть чувств вместе с их объектами. Аятана буквально означает «поле действия». Салаятана означает шесть чувств как шесть полей действия. У Чандракирти есть āyatanadvāraiḥ.]

[Сноска 6: Я следовал переводу Аунга в передаче намарупы как «ум и тело», Compendium, стр. 271. Это кажется мне довольно правильным. Четыре скандхи называются нама в каждом рождении. Они вместе с рупой (материей) дают нам намарупу (ум и тело), которые, будучи развитыми, делают возможными действия через шесть чувственных врат, так что может быть знание. Ср. M. V. 564. Говиндананда, комментатор бхашьи Шанкары на «Брахма-сутры» (II. ii. 19), дает иную интерпретацию Намарупы, которая, вероятно, может относиться к взгляду Виджнянавады, хотя у нас нет средств под рукой, чтобы проверить это. Он говорит: думать о мгновенном как о постоянном — это Авидья; оттуда приходят самскары привязанности, антипатии или гнева и заблуждения; оттуда производится первая виджняна или мысль плода, из нее — алая-виджняна, и производятся четыре элемента (которые являются объектами имени и поэтому называются нама), а из них производятся белое и черное, семя и кровь, называемые рупой. И Вачаспати, и Амалананда согласны с Говинданандой в том, что нама означает семя и яйцеклетку, в то время как рупа означает видимое физическое тело, построенное из них. Виджняна вошла в утробу, и из-за этого намарупа были произведены через ассоциацию предыдущей кармы. См. Vedantakalpataru, стр. 274, 275. О доктрине вхождения виджняны в утробу сравните D N II. 63.]

86

винняна. Здесь ему пришло на ум, что для того, чтобы была винняна, должны быть конформации (санкхара) [сноска 1]. Но что, будучи, есть санкхары? Здесь ему пришло на ум, что санкхары могут быть только если есть невежество (авиджа). Если бы авиджа могла быть остановлена, то санкхары были бы остановлены, и если бы санкхары могли быть остановлены, винняна могла бы быть остановлена и так далее [сноска 2].

Действительно трудно быть определенным в том, что Будда на самом деле хотел сказать этим циклом зависимости существования, иногда называемым Бхавачакра (колесо существования). Старость и смерть (джарамарана) не могли бы произойти, если бы не было рождения [сноска 3]. Это кажется ясным. Но в этой точке начинаются трудности. Мы должны помнить, что теория перерождения была

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Трудно сказать, каков точный смысл слова здесь. Будда был одним из первых немногих ранних мыслителей, которые ввели правильные философские термины и фразеологию с четким философским методом, и ему часто приходилось использовать одно и то же слово в более или менее разных смыслах. Некоторые из философских терминов, по крайней мере, поэтому довольно эластичны по сравнению с терминами точного и определенного значения, которые мы находим в более поздней санскритской мысли. Так, в S N III. стр. 87, «Sankhataṃ abdisaṅkharonta», санкхара означает то, что синтезирует комплексы. В Compendium оно переведено как воля, действие. Г-н Аунг думает, что оно означает то же самое, что и карма; здесь оно используется в ином смысле, чем тот, который мы находим в слове санкхата кхандха (а именно ментальные состояния). Мы получаем список из 51 ментального состояния, образующих санкхата кхандху в Dhamma Sangam, стр. 18, и другой, отличный набор из 40 ментальных состояний в Dharmasamgraha, стр. 6. В дополнение к этим сорока cittasamprayuktasaṃskāra, он также насчитывает тринадцать cittaviprayuktasaṃskāra. Чандракирти интерпретирует его как означающее привязанность, антипатию и заблуждение, стр. 563. Говиндананда, комментатор «Брахма-сутры» Шанкары (II. ii. 19), также интерпретирует слово в связи с доктриной Pratityasamutpada как привязанность, антипатию и заблуждение.]

[Сноска 2: Samyutta Nikaya, II. 7-8.]

[Сноска 3: Джара и марана приносят соку (горе), паридевану (плач), духкху (страдание), даурманасью (чувство несчастности и жалкости) и упаясу (чувство крайней нужды) при перспективе собственной смерти или смерти других дорогих людей. Все это составляет страдание и является результатом джати (рождения). M. V. (B.T.S. стр. 208). Шанкара в своей бхашье считал все термины от джара отдельно. Вся серия должна быть взята как представляющая всю совокупность духкхаскандхи.]

87

сформулирована в Упанишадах. «Брихадараньяка» говорит, что подобно тому, как насекомое, дойдя до конца травинки, новым усилием собирается на другой, так и душа, дойдя до конца этой жизни, собирается в другой. Таким образом, эта жизнь предполагает другое существование. Насколько я помню, до или после Будды редко предпринимались серьезные попытки доказать или опровергнуть доктрину перерождения [сноска 1]. Все школы философии, кроме чарваков, верили в нее, и нам так мало известно о сутрах чарваков, что трудно сказать, что они делали, чтобы опровергнуть эту доктрину. Будда также принимает ее как факт и не критикует. Эта жизнь, следовательно, приходит только как одна из тех, у которых было бесконечное количество жизней до этого, и у которой, за исключением случая немногих освобожденных, будет бесконечное количество их в будущем. В это твердо верили все люди, и Будда также, когда он пришел к мысли, чем может быть обусловлено наше нынешнее рождение, должен был вернуться к другому существованию (бхава). Если бхава означает карму, которая приносит перерождение, как понимает это Чандракирти, то это означало бы, что нынешнее рождение могло произойти только из-за дел предыдущего существования, которые определили его. Здесь нам также напоминают примечание Упанишад: «как человек делает, так он и родится» (Yat karma kurute tadabhisampadyate, Brh IV. iv. 5). Интерпретация Чандракирти «бхавы» как Кармы (punarbhavajanakam karma), кажется мне, подходит лучше, чем «существование». Слово, вероятно, использовалось довольно свободно для kammabhava. Слово бхава не встречается в более ранних Упанишадах и было использовано в палийских писаниях впервые как философский термин. Но от чего зависит эта бхава? Не могло бы быть предыдущего существования, если бы люди не прибегали к вещам или делам, которые они желали. Это прибегание к действиям или вещам в соответствии с желанием называется упадана. В Упанишадах мы читаем: «к чему бы человек ни прибегал, так он и работает» (Yatkraturbhavati tatkarmma kurute, Brh. IV. iv. 5). Поскольку это прибегание к вещи зависит от желания (тришна), говорится, что для того, чтобы была упадана, должна быть танха. В Упанишадах мы также читаем: «Чего бы человек ни желал, так он и прибегает» (sa yathākāmo bhavati tatkraturbhavati). Ни слово упадана, ни тришна (санскритское слово, соответствующее

______________________________________________________________________

[Сноска 1: Попытки доказать доктрину перерождения в индуистских философских работах, таких как Ньяя и т.д., незначительны и неадекватны.]

88

танхе) не встречается в более ранних Упанишадах, но идеи, содержащиеся в них, похожи на слова «крату» и «кама». Желание (танха) затем, как говорят, зависит от чувства или чувственного контакта. Чувственный контакт предполагает шесть чувств как поля действия [сноска 1]. Эти шесть чувств или полей действия снова предполагали бы весь психоз человека (тело и ум вместе), называемый намарупа. Мы знакомы с этим словом в Упанишадах, но там оно используется в смысле определенных форм и имен, в отличие от неопределенной невыразимой реальности [сноска 2]. Буддхагхоша в «Висуддхимагге» говорит, что под «Именем» подразумеваются три группы, начинающиеся с ощущения (т.е. ощущение, восприятие и предрасположенность); под «Формой» — четыре элемента и форма, производная от четырех элементов [сноска 3]. Он далее говорит, что имя само по себе может вызывать физические изменения, такие как еда, питье, совершение движений или тому подобное. Так что форма также не может сама по себе вызвать никаких из этих изменений. Но, подобно калеке и слепому, они взаимно помогают друг другу и осуществляют изменения [сноска 4]. Но не существует никакой кучи или коллекции материала для производства Имени и Формы; «но точно так же, как когда играют на лютне, нет никакого предыдущего запаса звука; и когда звук возникает, он не исходит из какого-либо такого запаса; и когда он прекращается, он не идет ни к одной из кардинальных или промежуточных точек компаса;…точно так же все элементы бытия, как те, что с формой, так и те, что без нее, возникают после того, как ранее были несуществующими, и, возникнув, проходят» [сноска 5]. Намарупа, взятая в этом смысле, будет означать не весь ум и тело, а только функции чувств и тело, которые, как обнаружено, действуют в шести дверях чувств (салаятана). Если мы возьмем намарупу в этом смысле, мы увидим, что можно сказать, что она зависит от винняны (сознания). Сознание сравнивалось в «Милинда Панхе» со сторожем на середине

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Слово аятана встречается во многих местах в более ранних Упанишадах в смысле «поле или место», Chā. I. 5, Bṛh. III. 9. 10, но ṣaḍāyatana не встречается.]

[Сноска 2: Чандракирти интерпретирует нама как Vedanādayo' rūpiṇaścatvāraḥ skandhāstatra tatra bhave nāmayantīli nāma. saha rūpaskandhena ca nāma rūpam ceti nāmarūpamucyate. Четыре скандхи в каждом конкретном рождении действуют как имя. Они вместе с рупой составляют намарупу. M. V. 564.]

[Сноска 3: «Буддизм в переводах» Уоррена, стр. 184.]

[Сноска 4: Ibid. стр. 185, «Висуддхимагга», гл. XVII.]

[Сноска 5: Ibid. стр. 185-186, «Висуддхимагга», гл. XVII.]

89

перекрестка, созерцающим все, что приходит с любого направления [сноска 1]. Буддхагхоша в «Аттхасалини» также говорит, что сознание означает то, что мыслит свой объект. Если мы должны определить его характеристики, мы должны сказать, что оно знает (виджанана), идет впереди (пуббангама), соединяет (сандхана) и стоит на намарупе (намарупападаттханам). Когда сознание получает дверь, в месте, где объекты чувств различаются (араммана-вибхаванаттхане), и оно идет первым как предшественник. Когда визуальный объект виден глазом, он известен только сознанием, и когда дхаммы сделаны объектами (ума) мано, он известен только сознанием [сноска 2]. Буддхагхоша также ссылается здесь на отрывок в «Милинда Панхе», на который мы только что ссылались. Он далее продолжает говорить, что когда состояния сознания возникают одно за другим, они не оставляют разрыва между предыдущим состоянием и последующим, и сознание поэтому кажется связанным. Когда есть совокупности пяти кхандх, оно теряется; но есть четыре совокупности как намарупа, оно стоит на наме, и поэтому говорится, что оно стоит на намарупе. Он далее спрашивает: является ли это сознание тем же самым, что и предыдущее сознание, или отличается от него? Он отвечает, что оно то же самое. Точно так же солнце показывает себя со всеми своими цветами и т.д., но оно не отличается от них в истине; и говорится, что как раз когда солнце восходит, его собранное тепло и желтый цвет также восходят тогда, но это не означает, что солнце отличается от них. Так читта или сознание берет феномены контакта и т.д. и познает их. Так что, хотя оно такое же, как они, все же в некотором смысле оно отличается от них [сноска 3].

Возвращаясь к цепи из двенадцати причин, мы обнаруживаем, что джати (рождение) является причиной старения и смерти, джарамарана и т. д. Джати — это появление тела или совокупности пяти скандх [сноска 4]. Переходя к бхаве, которая определяет джати, я не могу придумать лучшего рационального объяснения бхавы, чем то, которое я уже предложил.

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Warren's Buddhism in Translations, стр. 182, Milinda Pañha (628).]

[Сноска 2: Atthasâlinî, стр. 112…]

[Сноска 3: Ibid. стр. 113, Yathâ hi rûpâdîni upâdâya paññattâ suriyâdayo na atthato rûpâdîhi aññe honti ten' eva yasmin samaye suriyo udeti tasmin samaye tassa tejâ-sa@nkhâtam rûpa@m pîti eva@m vuccamâne pi na rûpâdihi añño suriyo nâma atthi. Tathâ cittam phassâdayo dhamme upâdâya paññapiyati. Atthato pan' ettha tehi aññam eva. Tena yasmin samaye cittam uppanna@m hoti eka@msen eva tasmin samaye phassâdihi atthato aññad eva hotî ti.]

[Сноска 4: "Jâtirdehajanma pañcaskandhasamudâya@h," Ratnaprabhâ Говиндананды к бхашье Шанкары, II. ii. 19.]

90

а именно, действия (карма), которые порождают рождение [сноска 1]. Упадана — это развитая тршна, ведущая к активной привязанности [сноска 2]. Она порождается тршной (желанием), которая, в свою очередь, является результатом веданы (удовольствия и боли). Но эта ведана, разумеется, является веданой с неведением (авидьей), ибо архат также может испытывать ведану, но, поскольку у него нет авидьи, ведана не может, в свою очередь, породить тршну. По мере своего развития она немедленно переходит в упадану. Ведана означает приятное, болезненное или нейтральное чувство. С одной стороны, она ведет к тршне (желанию), а с другой — порождается чувственным контактом (спаршей). Проф. Де ла Валле Пуссен говорит, что Шрилабха различает три процесса в возникновении веданы. Так, сначала происходит контакт между органом чувств и объектом; затем возникает знание об объекте, а затем — ведана. Опираясь на Мадджхима-никаю (iii. 242), Пуссен приводит другое мнение: подобно тому как в случае с двумя палками тепло возникает одновременно с трением, так и здесь ведана возникает одновременно со спаршей, ибо они являются «продуктами одного и того же комплекса причин (самагри) [сноска 3]».

Спарша порождается шадаятаной, шадаятана — намарупой, а намарупа — виджняной, и говорится, что она нисходит в материнское чрево и порождает пять скандх как намарупу, из которой специализируются шесть органов чувств.

Виджняна в данном контексте, вероятно, означает принцип или зародыш сознания в материнском чреве, поддерживающий там пять элементов нового тела. Она является продуктом прошлых карм (санкхар) умирающего человека, а также его прошлого сознания.

Иногда мы обнаруживаем, что буддисты верили, будто последние мысли умирающего человека определяли природу его следующего

_______________________________________________________________

[Сноска 1: Говиндананда в своей Ratnaprabhâ к бхашье Шанкары, II. ii. 19, объясняет «бхаву» как то, из чего что-либо становится, как заслугу и проступок (дхармади). См. также Vibhanga, стр. 137, и Warren's Buddhism in Translations, стр. 201. Г-н Аунг говорит в Abhidhammatthasa@ngaha, стр. 189, что бхава включает каммабхаву (активную сторону существования) и упапаттибхаву (пассивную сторону). А комментаторы говорят, что бхава — это сокращение от «каммабхава», или кармическое становление, т. е. кармическая активность.]

[Сноска 2: Проф. Де ла Валле Пуссен в своей Théorie des Douze Causes, стр. 26, говорит, что Шалистамба-сутра объясняет слово «упадана» как «тршнавайпулья», или гипер-тршна, и Чандракирти также дает то же значение, M. V. (B.T.S. стр. 210). Говиндананда объясняет «упадану» как правритти (движение), порожденное тршной (желанием), т. е. активную тенденцию в следовании желанию. Но если упадана означает «опора», то она будет обозначать все пять скандх. Так, в Madhyamaka v@rtti сказано: upâdânam pañcaskandhalak@sa@nam…pañcopâdânaskandhâkhyam upâdânam. M.V. XXVII. 6.]

[Сноска 3: Poussin's Théorie des Douze Causes, стр. 23.

91

рождения [сноска 1]. То, каким образом виджняна, порожденная в чреве, определяется прошлой виджняной предыдущего существования, согласно некоторым авторитетам, имеет природу отраженного образа, подобно передаче знаний от учителя к ученику, подобно зажиганию одной лампы от другой или подобно оттиску печати на воске. Поскольку все скандхи изменчивы в жизни, смерть также является лишь подобным изменением; нет никакого большого разрыва, но существует тот же единообразный род разрушения и возникновения. Новые скандхи производятся так же одновременно, как поднимаются и опускаются две чаши весов, таким же образом, как зажигается лампа или отражается изображение. При смерти человека виджняна, являющаяся результатом его прошлых карм и виджнян, входит в чрево той матери (животного, человека или богов), в котором должны созреть следующие скандхи. Таким образом, эта виджняна формирует принцип новой жизни. Именно в этой виджняне имя (нама) и форма (рупа) становятся связанными.

Виджняна действительно является прямым продуктом самскар, и род рождения, в котором виджняна должна низвести (намаяти) новое существование (упапатти), определяется самскарами [сноска 2], ибо в действительности наступление смерти (маранабхава) и внедрение виджняны как начало новой жизни (упапаттибхава) не могут быть одновременными, но последняя наступает как раз в следующий момент, и именно для обозначения этой тесной последовательности говорится, что они одновременны. Если бы виджняна не вошла в чрево, то никакая намарупа не могла бы появиться [сноска 3].

Эта цепь из двенадцати причин охватывает три жизни. Таким образом, авидья и самскара прошлой жизни порождают виджняну, намарупу,

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Божества садов, лесов, деревьев и растений, обнаружив, что хозяин дома, Читта, болен, сказали: «прими решение: "Пусть я буду царем-чакравартином в следующем существовании"», Samyutta, IV. 303.]

[Сноска 2: "sa cedânandavijñâna@m mâtu@hkuk@sim nâvakrâmeta, na tat kalalam kalalatvâya sannivartteta," M. V. 552. Сравните Caraka, S'ârîra, III. 5-8, где он говорит об «упапидука саттве», которая соединяет душу с телом и при отсутствии которой характер меняется, чувства поражаются и жизнь прекращается; когда она находится в чистом состоянии, можно помнить даже предыдущие рождения; характер, чистота, антипатия, память, страх, энергия — все ментальные качества порождаются из нее. Подобно тому как колесница создается сочетанием многих элементов, так и плод.]

[Сноска 3: Madhyamaka v@rtti (B.T.S. 202-203). Пуссен цитирует из Dîgha, II. 63: «si le vijñâna ne descendait pas dans le sein maternel la namarupa s'y constituerait-il?» Говиндананда в комментарии Шанкары к Brahma-sûtras (II. ii. 19) говорит, что первое сознание (виджняна) плода порождается самскарами предыдущего рождения, и из него — четыре элемента (которые он называет нама), а из них — белое и красное, семя и яйцеклетка, и производится первая стадия плода (kalala-budbudâvasthâ).]

92

шадаятану, спаршу, ведану, тршну, упадану и бхаву (ведущую к другой жизни) нынешней реальной жизни. Эта бхава порождает джати и джарамарану следующей жизни [сноска 1].

Интересно отметить, что эти двенадцать звеньев в цепи, простирающейся в трех разделах на три жизни, являются не чем иным, как проявлениями страдания, к возникновению которого они естественным образом определяют друг друга. Так, в Abhidhammatthasa@ngaha говорится: «каждый из этих двенадцати терминов является фактором. Ибо составной термин "страдание" и т. д. предназначен лишь для того, чтобы показать побочные последствия рождения. Далее, когда были приняты во внимание "неведение" и "действия ума", жажда (тршна), схватывание (упадана) и (карма) становление (бхава) также подразумеваются. Таким же образом, когда были приняты во внимание жажда, схватывание и (карма) становление, неведение и действия ума также (подразумеваются); и когда приняты во внимание рождение, старение и смерть, даже пятикратный плод, а именно (перерождение), сознание и остальное, также подразумеваются. И таким образом:

Пять причин в Прошлом и теперь пятикратный «плод».

Пять причин сейчас и еще в будущем пятикратный «плод» составляют Двадцать Модусов, Три Связи (1. санкхара и виджняна, 2. ведана и танха, 3. бхава и джати) и четыре группы (одна причинная группа в Прошлом, одна результативная группа в Настоящем, одна причинная группа в Настоящем и одна результативная группа в Будущем, каждая группа состоит из пяти модусов) [сноска 2].»

Эти двенадцать взаимозависимых звеньев (двадасанга) представляют доктрины патиччасамуппады (пратитьясамутпады) (зависимого возникновения) [сноска 3], которые сами по себе являются лишь страданием и ведут к циклам страдания. Термин патиччасамуппада или пратитьясамутпада по-разному интерпретировался в поздней буддийской литературе [сноска 4].

___________________________________________________________________________

[Сноска 1: Это объяснение, вероятно, нельзя найти в ранних палийских текстах; но Буддхагхоша упоминает его в Suma@ngalavilâsinî к Mahânidâna suttanta. Мы находим его также в Abhidhammatthasa@ngaha, VIII. 3. Неведение и действия ума принадлежат прошлому; «рождение», «старение и смерть» — будущему; промежуточные восемь — настоящему. В Abhidkarmakos'a, III. 20-24, это названо трикандакой (имеющей три ветви). Две в прошлой ветви, две в будущей и восемь в середине: "sa pratîtyasamutpâdo dvâdas'â@ngastrikâ@n@daka@h pûrvâparântayordve dve madhye@s@tau" .]

[Сноска 2: Перевод Abhidhammatthasa@ngaha Аунга и миссис Рис-Дэвидс, стр. 189-190.]

[Сноска 3: Двенадцать звеньев не всегда постоянны. Так, в списке, приведенном в Dialogues of the Buddha, II. 23 сл., авиджья и санкхара были опущены, и начало было положено с сознания, и было сказано, что «Познание возвращается от имени и формы; оно не идет дальше».]

[Сноска 4: M. V. стр. 5 сл.]

93

Самутпада означает появление или возникновение (прадурбхава), а пратитья означает «после получения» (прати+и+я); объединяя их, мы находим: возникновение после получения (чего-либо). Элементы, в зависимости от которых происходит какой-либо вид возникновения, называются хету (причина) и паччая (основание). Эти два слова, однако, часто используются в одном и том же смысле и взаимозаменяемы. Но паччая также используется в специфическом смысле. Так, когда говорится, что авиджья является паччаей санкхары, имеется в виду, что авиджья является основанием (стхити) происхождения санкхар, основанием их движения, инструментом, через который они существуют (нимиттастхити), их аюханы (скопления), их взаимосвязи, их постижимости, их совместного возникновения, их функции как причины и их функции как основания по отношению к тем, которые ими определяются. Авиджья во всех этих девяти способах является основанием санкхары как в прошлом, так и в будущем, хотя сама авиджья, в свою очередь, определяется другими основаниями [сноска 1]. Когда мы берем аспект хету причинной цепи, мы не можем думать ни о чем другом, кроме последовательности, но когда мы берем аспект паччаи, мы можем лучше видеть природу причины как основания. Так, когда авиджья называется основанием санкхар девятью способами, упомянутыми выше, кажется разумным думать, что санкхары в некотором смысле рассматривались как особые проявления авиджьи [сноска 2]. Но поскольку этот момент не был далее развит в ранних буддийских текстах, было бы неразумно продолжать его развивать.

Кхандхи.

Слово кхандха (санскр. скандха) означает ствол дерева и обычно используется в значении группы или совокупности [сноска 3]. Мы видели, что Будда говорил, что атмана (души) не существует. Он говорил, что когда люди утверждают, что нашли столь часто упоминаемую душу, они на самом деле находят лишь пять кхандх вместе или любую из них. Кхандхи — это совокупности телесных и психических состояний, которые непосредственно нам присущи и делятся на пять

________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Pa@tisambhidâmagga, том I, стр. 50; см. также Majjhima Nikâya, I. 67, sa@nkhâra…avijjânidânâ avijjâsamudayâ avijjâjâtikâ avijjâpabhavâ.]

[Сноска 2: В йогическом выведении асмиты (эгоизма), раги (привязанности), двеши (антипатии) и абхинивеши (самолюбия) из авидьи мы также находим, что все пять рассматриваются как пять особых стадий роста авидьи (панчапарви авидья).]

[Сноска 3: Слово скандха используется в Чхандогья-упанишаде, II. 23 (trayo dharmaskandhâ@h yajña@h adhyayanam dânam) в значении ветвей и почти в том же смысле в Майтри-упанишаде, VII. 11.]

94

классов: (1) рупа (четыре элемента, тело, органы чувств), данные чувств и т. д., (2) ведана (чувство — приятное, болезненное и нейтральное), (3) санья (концептуальное знание), (4) санкхара (синтетические ментальные состояния и синтетическое функционирование сложных чувственных аффектов, сложных чувств и сложных концептов), (5) виджняна (сознание) [сноска 1].

Все эти состояния возникают в зависимости одно от другого (патиччасамуппанна), и когда человек говорит, что он воспринимает «я», он лишь обманывает себя, ибо он воспринимает только одну или несколько из них. Слово рупа в рупакхандхе означает материю и материальные качества, органы чувств и данные чувств [сноска 2]. Но «рупа» также используется в значении чистых органических аффектов или состояний ума, как мы находим в Khandha Yamaka, I, стр. 16, а также в Samyutta Nikâya, III. 86. Рупаскандха, согласно Dharmasa@mgraha, означает совокупность пяти органов чувств, пяти ощущений и импликативных коммуникаций, связанных в чувственных восприятиях (виджняпти).

Подробное обсуждение Dhammasa@nga@ni начинается с определения рупы как «cattâro ca mahâbhûtâ catunnañca mahâbhntanam upâdâya rûpam» (четыре махабхуты, или элемента, и то, что происходит из схватывания этого, называется рупой) [сноска 3]. Буддхагхоша объясняет это, говоря, что рупа означает четыре махабхуты и то, что возникает в зависимости (ниссая) от них как их модификация. В рупу также включены шесть органов чувств, включая их аффекты. Объясняя, почему четыре элемента называются махабхутами, Буддхагхоша говорит: «Подобно тому как фокусник (майякара) заставляет воду, которая не является твердой, казаться твердой, заставляет камень, который не является золотом, казаться золотом; подобно тому как он сам, будучи ни призраком, ни птицей, заставляет себя казаться призраком или птицей, так и эти элементы, хотя сами по себе не являются синими, заставляют себя казаться синими (nîlam upâdâ rûpam), не будучи желтыми, красными или белыми, заставляют себя казаться желтыми, красными или белыми (odâtam upâdârûpam), и так далее; из-за их сходства с явлениями, созданными фокусником, они называются махабхутами [сноска 4]».

В Samyutta Nikâya мы находим, что Будда говорит: «О бхиккху, это называется рупам, потому что оно проявляется (рупяти); как

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Samyutta Nikâya, III. 86 и др.]

[Сноска 2: Abhidhammatthasangaha, J.P.T.S. 1884, стр. 27 сл.]

[Сноска 3: Dhammasa@nga@ni, стр. 124-179.]

[Сноска 4: Atthasâlinî, стр. 299.]

95

оно проявляется? Оно проявляется как холод и как жар, как голод и как жажда, оно проявляется как прикосновение гнуса, комаров, ветра, солнца и змеи; оно проявляется, поэтому оно называется рупа [сноска 1].»

Если мы возьмем упомянутые выше несколько противоречивые отрывки для нашего рассмотрения и попытаемся объединить их, чтобы понять, что имеется в виду под рупой, я думаю, мы обнаружим, что то, что проявлялось чувствам и органам, называлось рупой. По-видимому, не делалось различия между данными чувств, такими как цвета, запахи и т. д., существующими в физическом мире, и их появлением в качестве ощущений. Они были лишь численно различными, и появление ощущений зависело от данных чувств и органов чувств, но данные чувств и ощущения были «рупой». При определенных условиях за данными чувств следовали ощущения. Буддизм, вероятно, не начинал с такого же разделения материи и ума, как мы сейчас. И, возможно, будет уместно упомянуть, что такое противопоставление и дуализм не были найдены ни в Упанишадах, ни в системе Санкхья, которая некоторыми считается добуддийской. Четыре элемента проявлялись в определенных формах и поэтому назывались рупой; формы аффектов, которые появлялись, также назывались рупой; многие другие ментальные состояния или черты, которые появлялись вместе с ними, также назывались рупой [сноска 2]. Аятаны, или органы чувств, также назывались рупой [сноска 3]. Махабхуты, или четыре элемента, сами по себе были лишь изменчивыми проявлениями, и они вместе со всем, что появлялось в ассоциации с ними, назывались рупой и формировали рупа-кхандху (классы чувственных материалов, данных чувств, органов чувств и ощущений).

В Samyutta Nikâya (III. 101) сказано, что «четыре махабхуты были хету и паччаей для коммуникации рупакхандхи (rûpakkhandhassa paññâpanâya). Контакт (чувственный контакт, пхасса) является причиной коммуникации чувств (ведана); чувственный контакт был также хету и паччаей для коммуникации саньякхандхи; чувственный контакт также является хету и паччаей для коммуникации санкхараккхандхи. Но намарупа является хету и паччаей для коммуникации виджнянаккхандхи». Таким образом, не только чувства возникают из-за чувственного контакта, но санья и санкхара также возникают из него. Санья — это то, где происходит специфическое познание или

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Samyutta Nikâya, III. 86.]

[Сноска 2: Khandhayamaka.]

[Сноска 3: Dhammasanga@ni, стр. 124 сл.]

96

осмысление. Это стадия, на которой происходит специфическое отличительное знание, например, как желтое или красное.

Миссис Рис-Дэвидс, пишущая о санье, говорит: «При редактировании второй книги Абхидхамма-питаки я обнаружила классификацию, различающую санью как когнитивную ассимиляцию по случаю чувства и санью как когнитивную ассимиляцию идей путем наименования. Первое называется восприятием сопротивления, или оппозиции (patigha-saññâ). Это, пишет Буддхагхоша, есть восприятие по случаю зрения, слуха и т. д., когда сознание осознает воздействие впечатлений; внешних вещей как различных, можно сказать. Последнее называется восприятием эквивалентного слова или имени (adhivachânâ-saññâ) и осуществляется sensus communis (мано), когда, например, "один сидит… и спрашивает другого, который задумчив: "О чем ты думаешь?" один воспринимает через его речь". Таким образом, существуют две стадии санья-сознания: 1. созерцание чувственных впечатлений, 2. способность знать, что они собой представляют, путем наименования [сноска 1]».

О санкхаре мы читаем в Samyutta Nikâya (III. 87), что она называется санкхарой, потому что она синтезирует (abhisa@nkharonti), это то, что объединяло рупу как рупу, объединяло санью как санью, санкхару как санкхару и сознание (виджняну) как сознание. Она называется санкхарой, потому что она синтезирует объединенное (sa@nkhatam abhisa@nkharonti). Таким образом, это синтетическая функция, которая синтезирует пассивные элементы рупы, саньи, санкхары и виджняны. Тот факт, что мы слышим о 52 состояниях санкхары, а также то, что санкхара осуществляет свою синтетическую активность над объединенными в ней элементами, говорит о том, что, вероятно, слово санкхара используется в двух значениях: как ментальные состояния и как синтетическая активность.

Виджняна, или сознание, означало, согласно Буддхагхоше, как мы уже видели в предыдущем разделе, как стадию, на которой начинался интеллектуальный процесс, так и конечное результирующее сознание.

Буддхагхоша, объясняя процесс буддийской психологии, говорит, что «сознание (читта) сначала входит в контакт (пхасса) со своим объектом (араммана), а затем приходят чувство, концепция (санья) и волеизъявление (четана). Этот контакт подобен столпам дворца, а остальное — лишь надстройка, возведенная на нем (dabbasambhârasadisâ). Но не следует думать, что контакт

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Buddhist Psychology, стр. 49, 50.]

97

является началом психологических процессов, ибо в одном целостном сознании (ekacittasmi@m) нельзя сказать, что это приходит первым, а то — после, поэтому мы можем рассматривать контакт в ассоциации с чувством (веданой), концепцией (саньей) или волеизъявлением (четаной); он сам по себе является нематериальным состоянием, но все же, поскольку он охватывает объекты, он называется контактом». «Нет никакого столкновения с одной стороны объекта (как при физическом контакте), тем не менее контакт заставляет сознание и объект находиться в столкновении, как видимый объект и зрительные органы, звук и слух; таким образом, воздействие является его функцией; или оно имеет воздействие в качестве своего существенного свойства в смысле достижения, из-за воздействия физической основы с ментальным объектом. Ибо в Комментарии сказано: — "контакт в четырех планах существования никогда не бывает без характеристики прикосновения к объекту; но функция воздействия происходит в пяти дверях. Ибо чувству, или пятидверному контакту, дается название "имеющий характеристику прикосновения", а также "имеющий функцию воздействия". Но для контакта в двери ума есть только характеристика прикосновения, но не функция воздействия. И затем цитируется эта Сутта: "Как если бы, государь, два барана сражались, один баран представлял бы глаз, второй — видимый объект, а их столкновение — контакт. И как если бы, государь, две тарелки ударялись друг о друга, или две руки хлопали друг о друга; одна рука представляла бы глаз, вторая — видимый объект, а их столкновение — контакт. Таким образом, контакт имеет характеристику прикосновения и функцию воздействия [сноска 1]"». Контакт — это проявление союза трех (объекта, сознания и чувства), и его эффект — чувство (ведана); хотя он порождается объектами, он ощущается в сознании, и его главная черта — переживание (анубхава) вкуса объекта. Что касается наслаждения вкусом объекта, остальные ассоциированные состояния наслаждаются им лишь частично. У контакта есть (функция) простого прикосновения, у восприятия — простого отмечания или восприятия, у волеизъявления — простого координирования, у сознания — простого познавания. Но только чувство, благодаря управлению, мастерству, господству, наслаждается вкусом объекта. Ибо чувство подобно царю, остальные состояния подобны повару. Как повар, приготовив пищу с разнообразными вкусами, кладет ее в корзину, запечатывает, несет царю, ломает печать, открывает корзину, берет лучшее из всех супов и карри, кладет их в блюдо, проглатывает (порцию), чтобы узнать,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Atthasâlinî, стр. 108; перевод, стр. 143-144.]

98

испорчены они или нет, и после этого предлагает пищу с различными превосходными вкусами царю, а царь, будучи господином, экспертом и мастером, ест все, что ему нравится, точно так же простое пробование пищи поваром подобно частичному наслаждению объектом остальными состояниями, и как повар пробует часть пищи, так остальные состояния наслаждаются частью объекта, и как царь, будучи господином, экспертом и мастером, ест трапезу по своему удовольствию, так чувство, будучи господином, экспертом и мастером, наслаждается вкусом объекта, и поэтому говорится, что наслаждение или переживание является его функцией [сноска 1].»

Особой чертой саньи, как говорят, является распознавание (paccabhiññâ) посредством знака (abhiññânena). Согласно другому объяснению, распознавание происходит путем включения совокупности (аспектов) — sabbasa@ngahikavasena. Работа волеизъявления (четаны), как говорят, заключается в координации или связывании вместе (abhisandahana). «Волеизъявление чрезвычайно энергично и совершает двойное усилие, двойное напряжение. Поэтому Древние говорили: "Волеизъявление подобно природе землевладельца, земледельца, который, взяв пятьдесят пять сильных людей, отправился на поля жать. Он был чрезвычайно энергичен и чрезвычайно напряжен; он удвоил свою силу и сказал: "Берите свои серпы" и так далее, указал часть, которую нужно сжать, предложил им питье, еду, благовония, цветы и т. д., и взял равную долю работы". Сравнение следует применять так: волеизъявление подобно земледельцу, пятьдесят пять моральных состояний, которые возникают как факторы сознания, подобны пятидесяти пяти сильным людям; подобно времени удвоения силы, удвоение усилия земледельцем — это удвоенная сила, удвоенное усилие волеизъявления в отношении активности в моральных и аморальных действиях [сноска 2]». Кажется, что, вероятно, активная сторона, действующая в санкхаре, была отдельно обозначена как четана (волеизъявление).

«Когда кто-то говорит "Я", он делает то, что ссылается либо на все кхандхи вместе, либо на любую из них, и обманывает себя, что это было "Я". Подобно тому как нельзя было бы сказать, что аромат лотоса принадлежит лепесткам, цвету или пыльце, так нельзя было бы сказать, что рупа была "Я", или что ведана была "Я", или любая другая кхандха была "Я". Нигде в кхандхах нельзя найти "Я есть [сноска 3]"».

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Atthasâlinî, стр. 109-110; перевод, стр. 145-146.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 111; перевод, стр. 147-148.]

[Сноска 3: Samyutta Nikâya, III. 130.]

99

Авидья и Асава.

На вопрос о том, как впервые возникла авидья (неведение), ответа быть не может, ибо мы никогда не могли бы сказать, что либо неведение, либо желание существования когда-либо имеют начало [сноска 1]. Его плод виден в цикле существования и страдании, которое следует за ним, и оно приходит и уходит вместе с ними всеми. Таким образом, поскольку мы никогда не можем сказать, что оно имеет какое-либо начало, оно определяет элементы, которые вызывают циклы существования, и само определяется некоторыми другими. Это взаимное определение может происходить только в и через изменяющуюся серию зависимых явлений, ибо нет ничего, о чем можно было бы сказать, что оно имеет какой-либо абсолютный приоритет во времени или стабильности. Говорят, что именно через возникновение асав, или пороков, возникла авидья, и что через разрушение пороков (асава) авидья была разрушена [сноска 2]. Эти асавы классифицируются в Dhammasa@nga@ni как камасава, бхавасава, диттхасава и авидьясава. Камасава означает желание, привязанность, удовольствие и жажду качеств, связанных с чувствами; бхавасава означает желание, привязанность и волю к существованию или рождению; диттхасава означает придерживание еретических взглядов, таких как: мир вечен или невечен, или что мир придет к концу или не придет к концу, или что тело и душа едины или различны; авидьясава означает неведение о страдании, его причине, его прекращении и его средстве прекращения. Dhammasa@nga@ni добавляет еще четыре дополнительных, а именно: неведение о природе предшествующих ментальных кхандх, последующих ментальных кхандх, предшествующих и последующих вместе, и их взаимной зависимости [сноска 3]. Камасава и бхавасава могут, как говорит Буддхагхоша, считаться одним, ибо они оба являются лишь пороками из-за привязанности [сноска 4].

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Warren's Buddhism in Translations (Visuddhimagga, гл. XVII.), стр. 175.]

[Сноска 2: M. N. I. стр. 54. Чайлдерс переводит "âsava" как "порочности", а миссис Рис-Дэвидс как "опьяняющие вещества". Слово "âsava" на санскрите означает "старое вино". Оно происходит от "su" — производить, согласно Буддхагхоше, и значение, которое он ему дает, — "cira pârivâsika@t@thena" (из-за того, что оно хранится долгое время, как вино). Они действуют через глаз и ум и продолжают производить всех существ вплоть до Индры. Как те вина, которые хранятся долго, называются "âsavas", так и эти называются асавами за то, что остаются долгое время. Другая альтернатива, которую дает Буддхагхоша, заключается в том, что они называются асавами из-за того, что они производят sa@msâradukkha (страдания мира), Atthasâlinî, стр. 48. Сравните это с джайнской âsrava (втекание кармической материи). Находя трудным перевести это одним словом вслед за Буддхагхошей, я перевел это как "порочности", вслед за Чайлдерсом.]

[Сноска 3: См. Dhammasa@nga@ni, стр. 195.]

[Сноска 4: Atthasâlinî Буддхагхоши, стр. 371.]

100

Диттхасавы, затуманивая ум ложными метафизическими взглядами, стоят на пути принятия истинных буддийских доктрин. Камасавы стоят на пути вступления на путь Нирваны (anâgâmimagga), а бхавасавы и авидьясавы стоят на пути достижения архатства или окончательного освобождения. Когда Majjhima Nikâya говорит, что из возникновения асав возникает авидья, она, очевидно, считает авидью в некотором смысле отдельной от других асав, таких как привязанность и желание существования, которые скрывают истинное знание о страдании.

Аффекты (килесы) не сильно отличаются от асав, ибо они являются лишь специфическими страстями в формах, обычно знакомых нам, таких как алчность (лобха), гнев или ненависть (доса), ослепление (моха), высокомерие, гордость или тщеславие (мана), ересь (диттхи), сомнение или неуверенность (вичикиччха), лень (тхина), хвастливость (удхачча), бесстыдство (ахирика) и черствость сердца (аноттапа); эти килесы происходят непосредственно как результат асав. Несмотря на это разнообразие, они часто считаются тремя (лобха, доса, моха), и они вместе называются килесами. Они связаны с веданаккхандхой, саньякхандхой, санкхараккхандхой и виджнянаккхандхой. Из них возникают три вида действий: речи, тела и ума [сноска 1].

Сила и Самадхи.

Мы переплетены повсюду снаружи и внутри путаницей желаний (ta@nhâ ja@tâ), и единственный способ, которым они могут быть ослаблены, — это практика правильной дисциплины (сила), концентрации (самадхи) и мудрости (пання). Сила вкратце означает воздержание от совершения всех греховных дел (sabbapâpassa akara@nam). Поэтому с силы нужно начинать, ибо благодаря ей человек перестает совершать все действия, продиктованные плохими желаниями, и тем самым устраняет приток опасностей и беспокойств. Это служит для устранения килес, и поэтому правильное выполнение силы приведет человека к первым двум последовательным стадиям святости, а именно: сотапаннабхаве (стадии, на которой человек помещается в правильный поток) и сакадагамибхаве (стадии, когда человеку предстоит только одно рождение). Самадхи — это более продвинутое усилие, ибо благодаря ему разрушаются все старые корни старых килес и удаляется танха, или желание, и

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Dhammasa@nga@ni, стр. 180.]

101

благодаря ему человек приводится к более продвинутым состояниям святого. Оно непосредственно приносит пання (истинную мудрость), и благодаря пання святой достигает окончательного освобождения и становится тем, что называется архатом [сноска 1]. Мудрость (пання) — это правильное знание о четырех ария саччах, а именно: страдании, его причине, его разрушении и его причине разрушения.

Сила означает те конкретные волеизъявления и ментальные состояния и т. д., с помощью которых человек, воздерживающийся от совершения греховных действий, поддерживает себя на правильном пути. Таким образом, сила означает: 1. правильное волеизъявление (четана), 2. ассоциированные ментальные состояния (четасика), 3. ментальный контроль (самвара) и 4. фактическое не-преступление (в теле и речи) курса поведения, уже находящегося в уме благодаря предыдущим трем силам, называемое авитиккама. Самвара, как говорят, бывает пяти видов: 1. Патимоккхасамвара (контроль, который спасает того, кто его придерживается), 2. Сатисамвара (контроль осознанности), 3. Ньянасамвара (контроль знания), 4. Кхантисамвара (контроль терпения), 5. Вириясамвара (контроль активного самообуздания). Патимоккхасамвара означает всякое самообладание в целом. Сатисамвара означает осознанность, с помощью которой можно привлечь правильные и хорошие ассоциации при использовании своих когнитивных чувств. Даже глядя на любой искушающий объект, он будет благодаря своей осознанности (сати) контролировать себя, чтобы не поддаться искушению, избегая мыслей о его искушающей стороне и думая о таких его аспектах, которые могут вести в правильном направлении. Кхантисамвара — это то, с помощью чего можно оставаться невозмутимым в жару и холод. Благодаря правильному соблюдению силы все наши телесные, ментальные и вокальные действия (камма) должным образом систематизируются, организуются, стабилизируются (samâdhânam, upadhâra@na@m, pati@t@thâ) [сноска 2].

Мудрец, который принимает полный курс, должен также следовать ряду здоровых монашеских правил в отношении одежды, сидения, питания и т. д., которые называются дхутангами, или чистыми дисциплинарными частями [сноска 3]. Практика силы и дхутанг помогают мудрецу принять курс самадхи. Самадхи, как мы видели, означает концентрацию ума, направленную на правильные усилия (kusalacittekaggatâ samâdhi@h) вместе с его состояниями на одном конкретном объекте (ekâramma@na), чтобы они могли полностью перестать смещаться и меняться (sammâ ca avikkhipamânâ) [сноска 4].

_______________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga Nidânâdikathâ.]

[Сноска 2: Visuddhimagga-sîlaniddeso, стр. 7 и 8.]

[Сноска 3: Visuddhimagga, II.]

[Сноска 4: Visuddhimagga, стр. 84-85.]

102

Человек, практикующий силу, должен сначала тренировать свой ум особыми способами, чтобы для него стало возможным приобрести главную концентрацию медитации, называемую джханой (фиксированная и устойчивая медитация). Эти предварительные усилия ума для приобретения джхана-самадхи в конечном итоге ведут к нему и называются упачара-самадхи (предварительное самадхи) в отличие от джхана-самадхи, называемого аппана-самадхи (достигнутое самадхи) [сноска 1]. Таким образом, в качестве подготовительной меры, во-первых, он должен тренировать свой ум постоянно смотреть с отвращением на аппетитные желания к еде и питью (âhâre pa@tikkûlasaññâ), подчеркивая в уме различные неприятности, связанные с поиском еды и питья, и их конечные отвратительные трансформации в различные тошнотворные телесные элементы. Когда человек постоянно приучает себя подчеркивать отвратительные ассоциации еды и питья, он перестает испытывать к ним какую-либо привязанность и просто принимает их как неизбежное зло, лишь ожидая дня, когда наступит окончательное растворение всех страданий [сноска 2]. Во-вторых, он должен приучить свой ум к мысли, что все части нашего тела состоят из четырех элементов: кшити (земля), ап (вода), теджас (огонь) и ветер (воздух), подобно туше коровы в мясной лавке. Это технически называется чатудхатуваваттханабхавана (медитация о теле как состоящем из четырех элементов) [сноска 3]. В-третьих, он должен приучить свой ум снова и снова думать (ануссати) о добродетелях или величии Будды, сангхи (монахов, следующих за Буддой), богов и закона (дхамма) Будды, о благих последствиях силы и совершении даров (чагануссати), о природе смерти (маранануссати) и о глубокой природе и качествах окончательного исчезновения всех явлений (упасамануссати) [сноска 4].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку я не имею возможности вдаваться в подробности, я следую тому, что представляется мне основной линией деления, показывающей взаимосвязь джханы (санскр. дхьяна) с ее вспомогательными стадиями, называемыми парикаммами (Visuddhimagga, стр. 85 и сл.).]

[Сноска 2: Visuddhimagga, стр. 341-347; обратите внимание на глубоко пессимистическое отношение: «Imañ ca pana âhâre pa@tikulasaññâ@m anuyuttassa bhikkhu@no rasata@nhâya cittam pa@tilîyati, pa@tiku@t@tati, pa@tiva@t@tati; so, kantâranitthara@na@t@thiko viya puttama@msa@m vigatamado âhâra@m âhâreti yâvad eva dukkhassa ni@t@thara@natthâya», стр. 347. Ум того, кто внушает себе это высшее отвращение ко всякой пище, освобождается от всех желаний приятных вкусов, поворачивается к ним спиной и бежит от них. Как средство избавления от всех страданий, он принимает пищу без какой-либо привязанности, подобно тому как человек съел бы плоть собственного сына, чтобы поддержать силы при переходе через лес.]

[Сноска 3: Visuddhimagga, стр. 347-370.]

[Сноска 4: Visuddhimagga, стр. 197-294.]

103

Продвигаясь далее от предварительных медитаций или приготовлений, называемых упачара-самадхи, мы переходим к тем другим источникам сосредоточения и медитации, называемым аппана-самадхи, которые непосредственно ведут к достижению высшего самадхи. Процессы очищения и укрепления ума продолжаются и на этой стадии, но они представляют собой последние попытки, которые ведут ум к его конечной цели — ниббане. В первой части этой стадии мудрец должен отправиться на места кремации и наблюдать разнообразные ужасающие изменения человеческих трупов, размышляя о том, насколько они тошнотворны, отвратительны, неприглядны и нечисты; от этого он обратит свой ум к живым человеческим телам и убедит себя, что они, будучи по сути такими же, как мертвые трупы, столь же отвратительны [Сноска 1]. Это называется ашубха-камматтхана, или усилие по осознанию нечистоты наших тел. Он должен размышлять об анатомических частях и составляющих тела, а также об их процессах, и это поможет ему войти в первую джхану, уводя его ум от тела. Это называется каягатасати, или непрерывная осознанность природы тела [Сноска 2]. В качестве подспорья для сосредоточения мудрец должен сесть в тихом месте и сосредоточить ум на вдохе (пассаса) и выдохе (ассаса) своего дыхания, чтобы вместо того, чтобы дышать более или менее бессознательно, он мог осознавать, дышит ли он быстро или медленно; он должен четко отмечать это, считая числа, чтобы, сосредоточив ум на подсчитываемых числах, он мог сосредоточить ум на всем процессе вдоха и выдоха на всех стадиях его протекания. Это называется анапанасати, или осознанность вдоха и выдоха [Сноска 3].

Следом за этим мы переходим к Брахмавихаре, четырехкратной медитации метты (вселенской дружбы), каруны (вселенского сострадания), мудиты (радости о процветании и счастье всех) и упекхи (невозмутимости по отношению к любому предпочтению себя, своего друга, врага или третьего лица). Чтобы приучить себя к медитации на вселенскую дружбу, следует начать с размышления о том, как он сам хотел бы искоренить все страдания и стать счастливым, как он сам хотел бы избежать смерти и жить радостно, а затем перейти к мысли, что другие существа также имеют те же желания. Таким образом, он должен приучить себя думать, что его друзья, его враги и все те, с кем он не

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga, VI.]

[Сноска 2: Там же, стр. 239-266.]

[Сноска 3: Там же, стр. 266-292.]

104

связан, могут все жить и стать счастливыми. Он должен настолько утвердиться в этой медитации, чтобы не находить никакой разницы между счастьем или безопасностью себя и других. Он никогда не должен гневаться ни на кого. Если в какой-то момент он почувствует себя оскорбленным из-за обид, нанесенных ему врагами, он должен подумать о тщетности умножения своей печали, становясь огорченным или раздраженным из-за этого. Он должен думать, что если он позволит себе поддаться гневу, то испортит всю свою силу, которую он так тщательно практиковал. Если кто-то совершил подлый поступок, причинив вред, должен ли он сам поступать так же, гневаясь на это? Если он осуждает других за гнев, может ли он сам предаваться гневу? Более того, он должен думать, что все дхаммы мгновенны (кханикатта); что больше не существуют кхандхи, которые причинили вред, и, кроме того, причинение любого вреда является лишь совместным продуктом, человек, которому был причинен вред, сам был необходимым элементом в производстве этого причинения, в такой же мере, как и человек, который причинил вред, и, таким образом, не может быть никакой особой причины возлагать на него ответственность и гневаться на него. Если даже после таких размышлений гнев не утихает, он должен подумать, что, предаваясь гневу, он может лишь навлечь на себя беду своими дурными поступками, и он должен далее подумать, что другой человек, гневаясь, причиняет вред только себе, а не ему. Размышляя таким образом, мудрец сможет освободить свой ум от гнева на своих врагов и утвердиться в отношении вселенской дружбы [Сноска 1]. Это называется метта-бхавана. В медитации на вселенское сострадание (каруна) также следует сопереживать страданиям своих друзей и врагов в равной степени. Мудрец, будучи более проницательным, будет испытывать сострадание к тем, кто, по-видимому, ведет счастливую жизнь, но не приобретает заслуг и не стремится идти по пути к ниббане, ибо им предстоит страдать бесчисленные жизни в печали [Сноска 2].

Далее мы переходим к джханам с помощью материальных вещей как объектов сосредоточения, называемых Касина. Этими объектами сосредоточения могут быть земля, вода, огонь, ветер, синий цвет, желтый цвет, красный цвет, белый цвет, свет или ограниченное пространство (париччхиннакаса). Таким образом, мудрец может взять коричневый шар из земли и сосредоточить на нем свой ум как на земляном шаре, иногда

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga, стр. 295-314.]

[Сноска 2: Там же, стр. 314-315.]

105

с открытыми глазами, а иногда с закрытыми. Когда он обнаруживает, что даже закрыв глаза, он может визуализировать объект в своем уме, он может оставить объект и удалиться в другое место, чтобы сосредоточиться на образе земляного шара в своем уме.

На первых стадиях первой медитации (патхамам джханам) ум сосредоточен на объекте путем его понимания с его формой и именем и постижения его в его разнообразных связях. Это состояние сосредоточения называется витакка (дискурсивная медитация). Следующая стадия первой медитации — это та, в которой ум не движется по объекту в реляционных терминах, а становится фиксированным и устойчивым в нем и проникает в него без малейшего колебания. Это состояние называется вичара (устойчивое движение). Первая стадия, витакка, сравнивается в «Visuddhimagga» Буддхагхоши с полетом воздушного змея с хлопающими крыльями, тогда как вторая стадия сравнивается с его полетом по дуге без малейшего дрожания крыльев. Эти две стадии связаны с бурным восторгом (пити) и устойчивым внутренним блаженством, называемым сукха [Сноска 1], наполняющим ум. Формирование этой первой джханы искореняет пять уз авиджьи: камакчхандо (потакание желаниям), вьяпадо (ненависть), тхинамиддхам (лень и апатия), уддхаччакуккуччам (гордыня и беспокойство) и вичикиччха (сомнение). Пять элементов, из которых состоит эта джхана, — это витакка, вичара, пити, сукхам и экаггата (однонаправленность).

Когда мудрец овладевает первой джханой, он находит ее несовершенной и хочет войти во вторую медитацию (дутиям джханам), где нет ни витакки, ни вичары первой джханы, но ум находится в одном невозмутимом состоянии (экодибхавам). Это гораздо более устойчивое состояние, оно не обладает движением, которое характеризовало стадии витакки и вичары первой джханы, и поэтому является очень спокойным состоянием (vitakka-vicârakkhobha-virahe@na ativiya acalatâ suppasannatâ ca). Однако оно связано с пити, сукхой и экаггатой, как и первая джхана.

Когда вторая джхана освоена, мудрец становится несклонным к наслаждению пити этой стадии и становится равнодушным к ним (упеккхако). Мудрец на этой стадии видит объекты, но не радуется и не огорчается. На этой стадии все асавы мудреца ослабевают (кхинасава). Однако наслаждение сукхой все еще остается на этой стадии, и

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Там, где есть пити, есть сукха, но там, где есть сукха, не обязательно есть пити. Visuddhimagga, стр. 145.]

106

ум, если за ним не наблюдать должным образом и внимательно, иногда хотел бы вернуться к наслаждению пити снова. Две характеристики этой джханы — сукха и экаггата. Следует, однако, отметить, что, хотя здесь присутствует чувство высшей сукхи, ум не только не привязан к ней, но и равнодушен к ней (atimadhhurasukhe sukhapâramippatte pi tatiyajjhâne upekkhako, na tattha sukhâbhisangena âka@d@dhiyati) [Сноска 1]. Земляной шар (патхави), однако, все еще остается объектом джханы.

В четвертой или последней джхане и сукха (счастье), и дуккха (страдание) исчезают, и все корни привязанности и антипатии уничтожаются. Это состояние характеризуется высшим и абсолютным равнодушием (упеккха), которое медленно возрастало на всех различных стадиях джхан. Характеристиками этой джханы являются, следовательно, упеккха и экаггата. С овладением этой джханой приходит окончательное совершенство и полное угасание читты, называемое четовимутти, и мудрец становится тем самым архатом [Сноска 2]. Больше нет производства кхандх, нет перерождения, и наступает абсолютное прекращение всех печалей и страданий — ниббана.

Карма.

В Катха-упанишаде (II. 6) Яма говорит, что «глупец, ослепленный очарованием богатства, не верит в будущую жизнь; он думает, что существует только эта жизнь, а не какая-либо другая, и поэтому он снова и снова попадает в мои руки». В Дигха-никае мы также читаем, как Паяси пытался привести свои доводы в поддержку своего убеждения, что «нет ни другого мира, ни существ, рождающихся иначе, чем от родителей, ни плода или результата хорошо или дурно совершенных дел» [Сноска 3]. Некоторые из его аргументов заключались в том, что ни порочные, ни добродетельные не возвращаются, чтобы рассказать нам, что они страдали или наслаждались счастьем в другом мире; что если бы добродетельных ждала лучшая жизнь и если бы они верили в нее, они бы, безусловно, совершили самоубийство, чтобы получить ее при первой же возможности; что, несмотря на принятие самых лучших мер предосторожности, мы не обнаруживаем во время смерти какого-либо человека, что его душа выходит, или что его тело весит меньше из-за ухода души, и так далее. Кассапа опровергает его аргументы подходящими примерами. Но, несмотря на нескольких агностиков

_______________________________________________________________________

[Сноска 1: Visuddhimagga, стр. 163.]

[Сноска 2: Majjhima Nikâya, I. стр. 296, и Visuddhimagga, стр. 167-168.]

[Сноска 3: Dialogues of the Buddha, II. стр. 349; D. N. II. стр. 317 и сл.]

107

типа Паяси, у нас есть все основания полагать, что учение о перерождении в других мирах и в этом часто упоминалось в Упанишадах и принималось Буддой как установленный факт. В «Милинда-паньхе» мы находим Нагасену, говорящего: «именно из-за различия в их карме люди не все одинаковы, но некоторые живут долго, некоторые недолго, некоторые здоровы, а некоторые болезненны, некоторые красивы, а некоторые уродливы, некоторые могущественны, а некоторые слабы, некоторые богаты, а некоторые бедны, некоторые высокого происхождения, а некоторые низкого, некоторые мудры, а некоторые глупы» [Сноска 1]. Мы видели в третьей главе, что та же основа взглядов была сформулирована мудрецами Упанишад.

Но карма могла произвести свой эффект в этой жизни или любой другой жизни только тогда, когда присутствовали алчность, антипатия и заблуждение. Но «когда дела человека совершаются без алчности, возникают без алчности и вызваны без алчности, тогда, поскольку алчность ушла, эти дела оставлены, вырваны с корнем, выдернуты из земли, как пальмира, и становятся несуществующими и неспособными возникнуть снова в будущем» [Сноска 2]. Карма сама по себе, без жажды (танха), неспособна приносить добрые или дурные плоды. Так мы читаем в «Махасатипаттхана-сутте»: «даже эта жажда, мощная для перерождения, сопровождаемая похотью и потаканием себе, ищущая удовлетворения то здесь, то там, а именно: жажда чувственной жизни, жажда становления (обновленной жизни) и жажда не-становления (отсутствия нового перерождения)» [Сноска 3]. «Жажда вещей видимых, жажда вещей слышимых, жажда вещей, которые можно обонять, пробовать на вкус, осязать, вещей, вспоминаемых в памяти. Это вещи в этом мире, которые дороги, которые приятны. Там возникает жажда, там она обитает» [Сноска 4]. Озабоченность и обдумывание чувственного удовлетворения, порождающие жажду, — вот причина, по которой приходит страдание. И это первая арья-сатья (благородная истина).

Прекращение страдания может произойти только с «полным прекращением и разочарованием в этой самой жажде, отказом от нее, отречением от нее и освобождением от нее» [Сноска 5].

Когда желание или жажда (танха) однажды прекратились, мудрец становится архатом, и дела, которые он может совершить после этого, не принесут плодов. Архат не может иметь никаких добрых или дурных

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Warren's Buddhism in Translations, стр. 215.]

[Сноска 2: Там же, стр. 216-217.]

[Сноска 3: Dialogues of the Buddha, II. стр. 340.]

[Сноска 4: Там же, стр. 341.]

[Сноска 5: Там же, стр. 341.]

108

плодов от того, что он делает. Ибо именно через желание карма находит свою сферу для принесения плодов. С прекращением желания все невежество, антипатия и хватание прекращаются, и, следовательно, нет ничего, что могло бы определить перерождение. Архат может страдать от последствий дел, совершенных им в каком-то предыдущем рождении, как это было с Моггалланой, но, несмотря на остатки его прошлой кармы, архат был освобожденным человеком благодаря прекращению его желания [Сноска 1].

Каммы, как говорят, бывают трех видов: тела, речи и ума (каяка, вачика и манасика). Корнем этой каммы, однако, является волеизъявление (четана) и состояния, связанные с ним [Сноска 2]. Если человек, желая убить животных, отправляется в лес в их поисках, но не может найти ни одного из них там даже после долгих поисков, его проступок не является телесным, ибо он не смог фактически совершить действие своим телом. Так, если он отдает приказ о совершении подобного проступка, и если он не выполняется фактически телом, это будет проступок речью (вачика), а не телом. Но одна лишь дурная мысль или недоброжелательность, осуществленная или нет, была бы каммой ума (манасика) [Сноска 3]. Но ментальная камма должна присутствовать как корень всех телесных и вокальных камм, ибо если она отсутствует, как в случае с архатом, для него не может быть никаких камм вообще.

Каммы делятся с точки зрения последствий на четыре класса, а именно: (1) те, которые дурны и производят нечистоту, (2) те, которые добры и способствуют чистоте, (3) те, которые частично добры и частично дурны и, таким образом, способствуют как чистоте, так и нечистоте, (4) те, которые ни добры, ни дурны и не способствуют ни чистоте, ни нечистоте, но которые способствуют уничтожению камм [Сноска 4].

Окончательное угасание страдания (ниббана) происходит как естественный результат уничтожения желаний. Ученые буддизма пытались обнаружить значение этого конечного события, и были предложены различные интерпретации. Профессор Де ла Валле Пуссен указал, что в палийских текстах ниббана иногда представлялась как счастливое состояние, как чистое аннигилирование, как непостижимое существование или как неизменное состояние [Сноска 5].

__________________________________________________________________________

[Footnote 1: See Kathâvatthu and Warren's Buddhism in Translations, pp, 221 ff.]

[Сноска 2: Atthasâlinî, стр. 88.]

[Сноска 3: См. Atthasâlinî, стр. 90.]

[Сноска 4: См. Atthasâlinî, стр. 89.]

[Сноска 5: Статья проф. Де ла Валле Пуссена в E.R.E. о Нирване. См. также Cullavagga, IX. i. 4; введение миссис Рис Дэвидс к Psalms of the early Buddhists, I. и II., стр. xxxvii; Dîgha, II. 15; Udâna, VIII.; Sa@myutta, III. 109.]

109

Г-н Шрадер, обсуждая ниббану в «Pali Text Society Journal» (1905), говорит, что Будда придерживался мнения, что те, кто стремился после смерти отождествиться с душой мира как бесконечным пространством (акаша) или сознанием (винняна), достигали состояния, в котором они имели соответствующее чувство бесконечности, не потеряв при этом своей индивидуальности. Эта последняя интерпретация ниббаны кажется мне очень новой и совершенно противоречащей духу буддийских текстов. Мне кажется безнадежной задачей объяснять ниббану в терминах мирского опыта, и нет способа лучше указать на нее, чем сказать, что это прекращение всех страданий; стадию, на которой все мирские переживания прекратились, вряд ли можно описать как позитивную или негативную. Существуем ли мы в какой-то форме вечно или не существуем — это не является собственно буддийским вопросом, ибо ересью считается думать о Татхагате как о существующем вечно (шашвата) или не существующем (ашашвата), или о том, существует ли он, а также не существует, или же он ни существует, ни не существует. Любой, кто стремится обсуждать, является ли ниббана позитивным и вечным состоянием или просто состоянием небытия или аннигиляции, придерживается взгляда, который был отброшен в буддизме как еретический. Правда, мы в наше время не удовлетворены этим, ибо хотим знать, что все это значит. Но дать какой-либо ответ невозможно, поскольку буддизм рассматривал все эти вопросы как неправомерные.

Более поздние буддийские писатели, такие как Нагарджуна и Чандракирти, воспользовались этим отношением раннего буддизма и интерпретировали его как означающее несущностный характер всего существования. Ничто не существовало, и поэтому любой вопрос относительно существования или небытия чего-либо был бы бессмысленным. Нет никакой разницы между мирской стадией (сансара) и ниббаной, ибо, поскольку все явления несущностны, они никогда не существовали во время сансары, так что они не могли быть уничтожены в ниббане.

Упанишады и буддизм.

Упанишады обнаружили, что истинное «я» — это ананда (блаженство) [Сноска 1]. Мы могли бы предположить, что ранний буддизм молчаливо предполагает нечто подобное. Вероятно, считалось, что если существует «я» (атта), оно должно быть блаженством. Упанишады утверждали, что «я» (атман) неразрушимо и вечно [Сноска 2]. Если нам позволено

__________________________________________________________________________

[Сноска 1: Tait, II.5.]

[Сноска 2: B@rh. IV. 5. 14. Ka@tha V. 13.]

110

сделать явным то, что было неявным в раннем буддизме, мы могли бы представить его как утверждение, что если существует «я», оно должно быть блаженством, потому что оно вечно. Эта причинно-следственная связь, конечно, нигде не была определенно провозглашена в Упанишадах, но тот, кто внимательно читает Упанишады, не может не думать, что причина, по которой Упанишады говорят о «я» как о блаженстве, заключается в том, что оно вечно. Но обратное утверждение, что то, что не вечно, есть страдание, по-видимому, не подчеркивается ясно в Упанишадах. Важный постулат Будды заключается в том, что то, что меняется, есть страдание, и все, что есть страдание, не есть «я» [Сноска 1]. Точка, в которой буддизм разошелся с Упанишадами, лежит в опыте «я». Упанишады, несомненно, считали, что существует много переживаний, которые мы часто отождествляем с «я», но которые непостоянны. Но в Упанишадах встречается убеждение, что с ними связана и постоянная часть, и что именно эта постоянная сущность была истинным и неизменным «я», блаженным. Они считали, что это постоянное «я» как чистое блаженство не может быть определено как «это», но может быть указано только как «не это, не это» (нети нети) [Сноска 2]. Но ранние палийские писания утверждают, что мы нигде не могли обнаружить такую постоянную сущность, какое-либо постоянное «я» в наших меняющихся переживаниях. Все было лишь меняющимися явлениями, а следовательно, страданием, а следовательно, не-«я», и то, что было не-«я», не было моим, ни я не принадлежал ему, ни оно не принадлежало мне как мое «я» [Сноска 3].

Истинное «я» было для Упанишад чем-то вроде трансцендентного опыта, ибо они говорили, что его нельзя описать в терминах чего-либо, а можно лишь указать как «там», за всеми меняющимися ментальными категориями. Будда заглянул в ум и увидел, что он не существует. Но как же так получилось, что о существовании этого «я» так широко говорили как о доказанном в опыте? На это ответ Будды заключался в том, что то, что люди воспринимали там, когда говорили, что воспринимают «я», было лишь ментальными переживаниями, либо по отдельности, либо вместе. Невежественный обычный человек не знал благородных истин и не был обучен пути мудрецов, и считал себя наделенным формой (рупа) или находил формы в своем «я», или «я» в формах. Он

________________________________________________________________

[Сноска 1: Sa@myutta Nikûya, III. стр. 44-45 и сл.]

[Сноска 2: См. B@rh. IV. iv. Chândogya, VIII. 7-12.]

[Сноска 3: Sa@myutta Nikaya, III 45.]

111

переживал мысль (момента) как если бы она была «я», или переживал себя как наделенного мыслью, или мысль в «я», или «я» в мысли. Именно такие виды переживаний он считал восприятием «я» [Сноска 1].

Упанишады не пытались создать какую-либо школу дисциплины или систематического мышления. Они повсюду раскрывали зарю опыта неизменной Реальности как «я» человека, как единственную непреходящую истину за всеми изменениями. Но буддизм утверждает, что это неизменное «я» человека — иллюзия и ложное знание. Первый постулат системы заключается в том, что непостоянство есть страдание. Невежество относительно страдания, невежество относительно того, как оно возникает, невежество относительно природы прекращения страдания и невежество относительно средств осуществления этого прекращения представляют собой четырехкратное невежество (авиджья) [Сноска 2]. Авидья, которая эквивалентна палийскому слову авиджья, встречается и в Упанишадах, но там она означает невежество относительно доктрины атмана, и иногда противопоставляется видье, или истинному знанию о «я» (атмане) [Сноска 3]. Для Упанишад высшей истиной было постоянное «я», блаженство, но для Будды не было ничего постоянного; и все было изменением; и всякое изменение и непостоянство было страданием [Сноска 4]. Это, таким образом, кардинальная истина буддизма, и невежество относительно нее вышеуказанными четырьмя способами представляло собой четырехкратное невежество, которое стояло на пути к правильному пониманию четырех кардинальных истин (ария сачча) — страдания, причины возникновения страдания, прекращения страдания и средств к этому.

Нет никакого Брахмана или высшей постоянной реальности и нет никакого «я», и это невежество не принадлежит никакому эго или «я», как нас обычно могут заставить предположить.

Так сказано в «Visuddhimagga»: «поскольку, однако, невежество пусто от стабильности, будучи подверженным приходу в существование и исчезновению из существования... и пусто от самоопределяющегося Эго, будучи подверженным зависимости... или, другими словами, поскольку невежество не есть Эго, и аналогично в отношении Кармы и остального — поэтому следует понимать о колесе существования, что оно пусто с двенадцатикратной пустотой» [Сноска 5].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Samyutta Nikâya, II. 46.]

[Сноска 2: Majjhima Nikâya, I. стр. 54.]

[Сноска 3: Châ. I.i. 10. B@rh. IV. 3.20. Есть некоторые отрывки, где видья и авидья использовались в другом и довольно неясном смысле, I's'â 9-11.]

[Сноска 4: A@ng. Nikâya, III. 85.]

[Сноска 5: Warren's Buddhism in Translations (Visuddhimagga, гл. XVII.), стр. 175.]

112

Школы Тхеравады в буддизме.

Есть основания полагать, что устные наставления Будды не были собраны до тех пор, пока не прошло несколько столетий после его смерти. Серьезные ссоры возникли среди его учеников, или, скорее, среди последовательных поколений учеников его учеников, по поводу его доктрин и других монашеских правил, которые он предписал своим последователям. Так мы находим, что когда совет в Весали вынес решение против монахов Врджин, называемых также Ваджипуттаками, они, в свою очередь, провели другое великое собрание (Махасангха) и пришли к своим собственным решениям относительно определенных монашеских правил, и таким образом стали называться Махасангхиками [Сноска 1]. Согласно Васумитре, как перевел Васильев, Махасангхики отделились в 400 г. до н.э., и в течение следующих ста лет они породили сначала три школы: Экавьявахариков, Локоттаравадинов и Куккуликов, а после этого Бахушрутиев. В течение следующих ста лет из нее возникли другие школы, а именно: Праджняптивадины, Чайттики, Апарашайлы и Уттарашайлы. Школа Тхеравада, или Стхавиравада, которая созвала совет в Весали, развилась в течение второго и первого веков до н.э. в ряд школ, а именно: Хаймаваты, Дхармагуптики, Махишасаки, Кашьяпии, Санкрантики (более известные как Саутрантики) и Ватсипутрии, последняя из которых была снова разделена на Дхармоттариев, Бхадраяниев, Саммитиев и Чханнагариков. Основная ветвь школы Тхеравада со второго века и далее была известна как Хетувадины или Сарвастивадины [Сноска 2]. «Махабодхивамса» отождествляет школу Тхеравада с Вибхаджавадинами. Комментатор «Катхаваттху», который, вероятно, жил, согласно миссис Рис Дэвидс, где-то в пятом веке н.э., упоминает несколько других школ буддистов. Но обо всех этих буддийских школах мы знаем очень мало. Васумитра (100 г. н.э.) дает нам некоторые весьма скудные сведения о

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Махавамса» отличается от «Дипавамсы» тем, что утверждает, что Ваджипуттаки не развились в Махасангхиков, но именно Махасангхики первыми отделились, в то время как Ваджипуттаки отделились независимо от них. «Махабодхивамса», которая, согласно профессору Гейгеру, была составлена в 975–1000 гг. н.э., следует «Махавамсе» в том, что считает Махасангхиков первыми отделившимися, а Ваджипуттаков — отделившимися независимо.]

Васумитра путает совет в Весали с третьим советом в Паталипутре. См. введение к переводу «Катхаваттху» миссис Рис Дэвидс.

[Сноска 2: О других описаниях раскола см. перевод «Катхаваттху» г-на Аунга и миссис Рис Дэвидс, стр. xxxvi-xlv.]

113

некоторых школах: Махасангхиков, Локоттаравадинов, Экавьявахариков, Каккуликов, Праджняптивадинов и Сарвастивадинов, но эти сведения касаются скорее второстепенных вопросов, имеющих мало философского значения. Некоторые из интересных моментов: (1) что Махасангхики, как говорили, верили, что тело наполнено умом (читта), который был представлен как сидящий, (2) что Праджняптивадины утверждали, что в человеке нет деятеля, что нет безвременной смерти, ибо она вызвана предыдущими делами человека, (3) что Сарвастивадины верили, что все существует. Из дискуссий, найденных в «Катхаваттху», мы также можем узнать взгляды некоторых школ по некоторым пунктам, которые не всегда лишены философского интереса. Но нет ничего, что мы могли бы найти, чтобы должным образом узнать философию этих школ. Вполне возможно, однако, что эти так называемые школы буддизма не были столь многими различными системами, а лишь отличались друг от друга по некоторым пунктам догмы или практики, которые считались достаточно интересными для них, но которые нам сейчас кажутся совершенно пустяковыми. Но поскольку мы не знаем никакой их литературы, лучше не делать никаких необоснованных предположений. Эти школы, однако, не очень важны для истории поздней индийской философии, ибо ни одна из них даже не упоминается ни в одной из систем индуистской мысли. Единственные школы буддизма, с которыми другие школы философской мысли вступали в прямой контакт, — это Сарвастивадины, включая Саутрантиков и Вайбхашиков, Йогачара, или Виджнянавадины, и Мадхьямики, или Шуньявадины. Мы не знаем, какие из разнообразных меньших школ были включены в эти четыре великие школы: Саутрантика, Вайбхашика, Йогачара и Мадхьямика. Но поскольку эти школы были наиболее важными в отношении развития различных систем в индуистской мысли, лучше всего, если мы возьмемся собрать все, что можем, об этих системах буддийской мысли.

Когда индуистские писатели ссылаются на буддийскую доктрину в общих терминах, таких как «буддисты говорят», не называя их Виджнянавадинами или Йогачарами и Шуньявадинами, они часто имеют в виду Сарвастивадинов, под которыми они понимают как Саутрантиков, так и Вайбхашиков, игнорируя разницу, существующую между этими двумя школами. Стоит упомянуть, что вряд ли есть какие-либо доказательства того, что индуистские писатели были знакомы с доктринами Тхеравады, как они выражены в палийских трудах.

114

Вайбхашики и Саутрантики были более или менее связаны друг с другом. Так, «Абхидхармакоша-шастра» Васубандху, который был Вайбхашиком, была прокомментирована Яшомитрой, который был Саутрантиком. Разница между Вайбхашиками и Саутрантиками, которая привлекла внимание индуистских писателей, заключалась в том, что первые верили, что внешние объекты воспринимаются непосредственно, тогда как вторые верили, что существование внешних объектов можно только вывести из нашего разнообразного знания [Сноска 1]. Гунаратна (XIV век н.э.) в своем комментарии «Таркарахасьядипика» к «Саддаршанасамуччае» говорит, что Вайбхашика — это лишь другое название школы Арьясаммития. Согласно Гунаратне, Вайбхашики утверждали, что вещи существуют в течение четырех моментов: момент производства, момент существования, момент распада и момент аннигиляции. В «Абхидхармакоше» Васубандху было указано, что Вайбхашики верили, что это четыре вида сил, которые, вступая в соединение с постоянной сущностью сущности, производили ее непостоянные проявления в жизни (см. перевод проф. Щербатского Яшомитры к «Абхидхармакоша-карике», V. 25). «Я», называемое пудгала, также обладало этими характеристиками. Знание было бесформенным и производилось вместе со своим объектом теми же самыми условиями (arthasahabhâsî ekasamâgryadhînah). Саутрантики, согласно Гунаратне, утверждали, что души нет, а есть только пять скандх. Эти скандхи перерождались. Прошлое, будущее, аннигиляция, зависимость от причины, акаша и пудгала — это лишь имена (самджняматрам), лишь утверждения (пратиджняматрам), лишь ограничения (самвритаматрам) и лишь явления (вьявахараматрам). Под пудгалой они имели в виду то, что другие люди называли вечной и всепроникающей душой. Внешние объекты никогда не воспринимаются непосредственно, а лишь выводятся как существующие для объяснения разнообразия знания. Определенные познания достоверны; все составные вещи мгновенны (кшаниках сарвасамскарах).

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Сарвадаршанасанграха» Мадхавачарьи, глава II. «Шастрадипика», дискуссии о Пратьякше, комментарий Амалананды (к «Бхамати») «Ведантакалпатару», стр. 286. «vaibhâ@sikasya bâhyo'rtha@h pratyak@sa@h, sautrântikasya jñânagatâkâravaicitrye@n anumeya@h». Природа вывода Саутрантиков показана Амаланандой (1247-1260 гг. н.э.) так: «ye yasmin satyapi kâdâcitkâ@h te tadatiriktâpek@sâ@h» (те [т.е. познания], которые, несмотря на определенные неизменные условия, обладают необъяснимым разнообразием, должны зависеть от других вещей в дополнение к ним, т.е. внешних объектов), «Ведантакалпатару», стр. 289.]

115

Атомы цвета, вкуса, запаха и осязания, а также познание разрушаются каждое мгновение. Значения слов всегда подразумевают отрицание всех других вещей, за исключением того, что предназначено для обозначения этим словом (аньяпохах шабдаргхах). Спасение (мокша) приходит как результат разрушения процесса познания через непрерывную медитацию о том, что души нет [Сноска 1].

Одно из главных различий между Вибхаджавадинами, Саутрантиками и Вайбхашиками или Сарвастивадинами, по-видимому, относится к понятию времени, которое является предметом большого интереса в буддийской философии. Так, «Абхидхармакоша» (v. 24…) описывает Сарвастивадинов как тех, кто поддерживает универсальное существование всего прошлого, настоящего и будущего. Вибхаджавадины — это те, «кто утверждает, что настоящие элементы и те из прошлых, которые еще не произвели своего плода, существуют, но они отрицают существование будущих и тех из прошлых, которые уже произвели плод». Было четыре ветви этой школы, представленные Дхарматратой, Гхошей, Васумитрой и Буддхадевой. Дхарматрата утверждал, что когда элемент входит в разные времена, его существование меняется, но не его сущность, точно так же, как когда молоко превращается в творог или золотой сосуд разбивается, форма существования меняется, хотя сущность остается прежней. Гхоша утверждал, что «когда элемент появляется в разное время, прошлый сохраняет свои прошлые аспекты, не будучи отделенным от своих будущих и настоящих аспектов, настоящий также сохраняет свой настоящий аспект, не теряя полностью своих прошлых и будущих аспектов», точно так же, как человек, страстно влюбленный в женщину, не теряет своей способности любить других женщин, хотя он фактически не влюблен в них. Васумитра утверждал, что сущность называется настоящей, прошлой и будущей в зависимости от того, производит ли она свою эффективность, перестает производить после того, как однажды произвела ее, или еще не начала производить ее. Буддхадева придерживался взгляда, что точно так же, как одна и та же женщина может называться матерью, дочерью, женой, так и одна и та же сущность может называться настоящей, прошлой или будущей в соответствии с ее отношением к предшествующему или последующему моменту.

Все эти школы в некотором смысле являются Сарвастивадинами, ибо они поддерживают универсальное существование. Но Вайбхашик находит их всех несовершенными, за исключением взгляда Васумитры. Ибо взгляд Дхарматраты

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Таркарахасьядипика» Гунаратны, стр. 46-47.]

116

является лишь завуалированной доктриной Санкхьи; взгляд Гхоши — это путаница в понятии времени, поскольку он предполагает сосуществование всех аспектов сущности в одно и то же время, и взгляд Буддхадевы также является невозможной ситуацией, поскольку он предполагает, что все три времени найдены вместе и включены в одно из них. Вайбхашик находит себя согласным со взглядом Васумитры и утверждает, что различие во времени зависит от различия функции сущности; в то время, когда сущность фактически не производит свою функцию, она будущая; когда она производит ее, она становится настоящей; когда после того, как она произвела ее, она останавливается, она становится прошлой; существует реальное существование прошлого и будущего, так же как и настоящего. Он думает, что если бы прошлое не существовало и не утверждало некоторую эффективность, оно не могло бы быть объектом моего знания, и дела, совершенные в прошлые времена, не могли бы произвести свои эффекты в настоящее время. Саутрантик, однако, думал, что доктрина Вайбхашика будет подразумевать еретическую доктрину вечного существования, ибо согласно им материал оставался прежним, а временное различие появлялось в нем. Истинный взгляд, согласно ему, заключался в том, что не было никакой разницы между эффективностью сущности, сущностью и временем ее появления. Сущности появлялись из небытия, существовали мгновение и снова переставали существовать. Он возражал против взгляда Вайбхашика, что прошлое следует рассматривать как существующее, потому что оно оказывает эффективность в осуществлении настоящего, на том основании, что в этом случае не должно быть никакой разницы между прошлым и настоящим, поскольку оба оказывали эффективность. Если проводится различие между прошлой, настоящей и будущей эффективностью с помощью второго уровня эффективностей, то мы должны были бы продолжать это и, таким образом, иметь порочный бесконечный ряд. Мы можем знать несуществующие сущности так же, как мы можем знать существующие, и, следовательно, наше знание прошлого не подразумевает, что прошлое оказывает какую-либо эффективность. Если проводится различие между эффективностью и сущностью, то причина, по которой эффективность начиналась в какое-то определенное время и прекращалась в другое, была бы необъяснимой. Как только вы признаете, что нет никакой разницы между эффективностью и сущностью, вы сразу обнаруживаете, что времени вообще нет, а эффективность, сущность и момент — все одно и то же. Когда мы вспоминаем вещь из прошлого, мы не знаем ее как существующую в прошлом, но так же, как мы знали ее, когда она была настоящей. Мы

117

никогда не влечет к прошлым страстям, как предполагает вайбхашика, но прошлые страсти оставляют следы, которые становятся причинами новых страстей в настоящий момент [сноска 1].

Мы можем вновь получить представление о соответствующих позициях ватсипутриев и сарвастивадинов, как они представлены Васубандху, если обратимся к дискуссии о существовании души в «Абхидхармакоше». Аргумент Васубандху против существования души состоит в том, что, хотя верно, что органы чувств можно рассматривать как определяющую причину восприятия, нельзя найти такой причины, которая делала бы необходимым вывод о существовании души. Если душа действительно существует, она должна обладать собственной сущностью и быть чем-то отличным от элементов или сущностей личной жизни. Более того, такое вечное, беспричинное и неизменное бытие не обладало бы никакой практической эффективностью (arthakriyâkâritva), которая одна определяет или доказывает существование. Таким образом, можно сказать, что душа обладает лишь номинальным существованием как простой объект повседневного употребления. Души нет, есть только элементы личной жизни. Но школа ватсипутриев придерживалась мнения, что подобно тому, как нельзя сказать, что огонь является тем же самым, что и горящие дрова, или чем-то отличным от них, и все же он отделен от них, так и душа — это индивид (pudgala), который имеет отдельное существование, хотя мы и не можем сказать, что он полностью отличен от элементов личной жизни или тождественен им. Он существует как обусловленный элементами личной жизни, но не может быть определен далее. Однако его существование нельзя отрицать, ибо где есть деятельность, там должен быть деятель (например, Девадатта идет). Быть сознательным — это также действие, следовательно, деятель, который осознает, также должен существовать. На это Васубандху отвечает, что Девадатта (имя человека) не представляет собой единства. «Это лишь непрерывная последовательность мгновенных сил (вспыхивающих в бытии), которые простые люди считают единством и которым дают имя Девадатта. Их вера в то, что Девадатта движется, обусловлена и основана на аналогии с их собственным опытом, но их собственная непрерывность жизни состоит в постоянном перемещении из одного места в другое. Это движение, хотя и рассматривается как

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Я обязан вышеприведенным изложением неопубликованному переводу с тибетского небольшой части «Абхидхармакоши», выполненному моим уважаемым другом профессором Ф. И. Щербатским из Петрограда. Я благодарен ему за то, что он позволил мне воспользоваться им.]

118

принадлежащее постоянной сущности, есть лишь ряд новых возникновений в разных местах, точно так же, как выражения 'огонь движется', 'звук распространяется' имеют значение непрерывности (новых возникновений в новых местах). Они точно так же используют слова 'Девадатта познает', чтобы выразить тот факт, что познание (происходит в настоящий момент), которое имеет причину (в прошлых моментах, эти прошлые моменты, идущие в тесной последовательности, называются Девадаттой).»

Проблема памяти также не вызывает никаких затруднений, ибо поток сознания, будучи единым на всем протяжении, порождает свои воспоминания, когда соединяется с предыдущим знанием о запоминаемом объекте при определенных условиях внимания и т. д., а также при отсутствии отвлекающих факторов, таких как телесные боли или сильные эмоции. В феноменах памяти не требуется никакого деятеля. Причиной воспоминания является подходящее состояние ума и ничего более. Когда Будда рассказывал истории о своих рождениях, говоря, что он был тем-то и тем-то в такой-то жизни, он имел в виду лишь то, что его прошлое и настоящее принадлежали к одной и той же линии мгновенных существований. Точно так же, когда мы говорим «этот же самый огонь, который поглощал то, достиг этого объекта», мы знаем, что огонь не тождественен в любые два момента, но все же мы упускаем из виду различие и говорим, что это тот же самый огонь. Далее, то, что мы называем индивидом, может быть познано только через описания, такие как «этот почтенный человек, носящий такое имя, такой касты, такой семьи, такого возраста, вкушающий такую пищу, находящий удовольствие или неудовольствие в таких вещах, такого возраста, человек, который после жизни такой продолжительности уйдет, достигнув такого возраста». Можно понять лишь столько описания, но у нас никогда нет прямого знакомства с индивидом; все, что воспринимается, — это мгновенные элементы ощущений, образов, чувств и т. д., и они, происходя в прошлые моменты, оказывают давление на последующие. Таким образом, индивид — это лишь фикция, просто номинальное существование, вещь описания, а не знакомства; его нельзя уловить ни чувствами, ни действием чистого интеллекта. Это становится очевидным, когда мы судим об этом по аналогиям из других областей. Так, всякий раз, когда мы используем любое нарицательное существительное, например «молоко», мы иногда ошибочно думаем, что существует такая сущность, как молоко, но в действительности существуют лишь определенные мгновенные цвета, вкусы и т. д., фиктивно объединенные как молоко; и «подобно тому, как молоко и вода являются

119

условными именами (для набора независимых элементов) для некоторых цветов, запахов (вкусов и осязаний), взятых вместе, так и обозначение 'индивид' есть лишь общее имя для различных элементов, из которых он состоит».

Причина, по которой Будда отказался решать вопрос о том, «тождественно ли живое существо телу или нет», заключается именно в том, что не существовало никакого живого существа как «индивида», как это обычно предполагается. Он не заявил, что живое существо не существует, потому что в таком случае вопрошающий подумал бы, что непрерывность элементов жизни также отрицается. По правде говоря, «живое существо» — это лишь условное имя для набора постоянно меняющихся элементов [сноска 1].

Единственная известная нам книга саммитиев, и то лишь по названию, — это «Саммития-шастра», переведенная на китайский язык между 350 и 431 гг. н. э.; оригинальные санскритские работы, однако, вероятно, утрачены [сноска 2].

Вайбхашики отождествляются с сарвастивадинами, которые, согласно «Дипавамсе» V. 47, как указал Такакусу, отделились от махишасаков, которые, в свою очередь, отделились от школы тхеравады.

Из «Катхаваттху» мы знаем (1) что саббатхивадины верили, что все существует, (2) что рассвет правильного достижения был не мгновенной вспышкой озарения, а постепенным процессом, (3) что сознание или даже самадхи были не чем иным, как

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Это изложение основано на переводе «Аштамакошастхананибаддах пудгалавинишчаях», специального приложения к восьмой главе «Абхидхармакоши», выполненном профессором Ф. И. Щербатским, «Bulletin de l'Académie des Sciences de Russie», 1919.]

[Сноска 2: Профессор Де ла Валле Пуссен собрал некоторые пункты этого учения в статье о саммитиях в «E.R.E.». Там он говорит, что в «Абхидхармакоша-вьякхье» саммитии были отождествлены с ватсипутриями и что многие из их текстов были приняты вайбхашиками более позднего времени. Некоторые из их взглядов таковы: (1) архат, обладающий нирваной, может пасть; (2) существует промежуточное состояние между смертью и перерождением, называемое антарабхава; (3) заслуга накапливается не только даром (тьяганвая), но и фактом фактического использования и выгоды, полученной человеком, которому была дана вещь (парибхоганвая пунья); (4) не только воздержание от злых дел, но и объявление намерения к этому само по себе порождает заслугу; (5) они верят в пудгалу (душу) как отличную от скандх, по отношению к которой можно сказать, что она либо отлична, либо неотлична. «О пудгале нельзя сказать, что она преходяща (анитье), как скандхи, поскольку она перерождается, сбрасывая бремя (скандхи) и взваливая на плечи новое бремя; о ней нельзя сказать, что она постоянна, поскольку она сделана из преходящих составляющих». Это учение о пудгале саммитиев, как оно обрисовано профессором Де ла Валле Пуссеном, не полностью согласуется с учением о пудгале саммитиев, как оно обрисовано Гунаратной, которое мы отметили выше.]

120

потоком, и (4) что архат (святой) может пасть [сноска 1]. Саббатхивадины или сарвастивадины обладают обширной литературой Абхидхармы, до сих пор существующей в китайских переводах, которая отличается от Абхидхармы школы тхеравады, которую мы уже упоминали [сноска 2]. Это: 1. «Джнянапрастхана-шастра» Катьяянипутры, которая проходила под названием «Махавибхаша», от которой саббатхивадины, следовавшие ей, называются вайбхашиками [сноска 3]. Говорят, что эта работа получила литературную форму благодаря Ашвагхоше. 2. «Дхармаскандха» Шарипутры. 3. «Дхатукая» Пурны. 4. «Праджняпти-шастра» Маудгальяяны. 5. «Виджнянакая» Девакушемы. 6. «Сангитипарьяя» Шарипутры и «Пракаранапада» Васумитры. Васубандху (420–500 гг. н. э.) написал работу о системе вайбхашиков [сноска 4] в стихах (кариках), известную как «Абхидхармакоша», к которой он приложил собственный комментарий, проходящий под названием «Абхидхармакоша-бхашья», в котором он указал на некоторые недостатки школы вайбхашиков с точки зрения саутрантиков [сноска 5]. Эта работа была прокомментирована Васумитрой и Гунамати, а позднее Яшомитрой, который сам был саутрантиком и назвал свою работу «Абхидхармакоша-вьякхья»; Сангхабхадра, современник Васубандху, написал «Самаяпрадипу» и «Ньяянусару» (китайские переводы которых доступны) в строгом духе вайбхашиков. Мы слышим также о других писателях-вайбхашиках, таких как Дхарматрата, Гхошака, Васумитра и Бхаданта, автор «Самьюктабхидхарма-шастры» и «Махавибхаши». Дигнага (480 г. н. э.), знаменитый логик, вайбхашик или саутрантик, считающийся учеником Васубандху, написал свою знаменитую работу «Праманасамуччая», в которой он утвердил буддийскую логику и опроверг многие взгляды Ватсьяяны, знаменитого комментатора «Ньяя-сутр»; но мы с сожалением

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. перевод «Катхаваттху» миссис Рис Дэвидс, стр. xix, и разделы I.6, 7; II. 9 и XI. 6.]

[Сноска 2: «Махавьюппатти» дает два названия для сарвастивады, а именно: муласарвастивада и арьясарвастивада. Ицзин (671–695 гг. н. э.) говорит об арьямуласарвастиваде и муласарвастиваде. В свое время он обнаружил, что она распространена в Магадхе, Гуджарате, Синде, Южной Индии, Восточной Индии. Такакусу говорит (P.T.S. 1904–1905), что Парамартха в своем жизнеописании Васубандху говорит, что она была распространена из Кашмира в Среднюю Индию Васубхадрой, который изучал ее там.]

[Сноска 3: Такакусу говорит (P.T.S. 1904–1905), что работа Катьяянипутры, вероятно, была компиляцией из других вибхаш, которые существовали до китайских переводов и текстов вибхаш, датируемых 383 г. н. э.]

[Сноска 4: См. статью Такакусу в J.R.A.S. 1905.]

[Сноска 5: Саутрантики не считали Абхидхармы вайбхашиков аутентичными и делали упор на учения сутт, как они даны в Сутта-питаке.]

121

должны сказать, что ни одна из вышеуказанных работ не доступна на санскрите, и они не были переведены с китайского или тибетского ни на один из современных европейских или индийских языков.

Японский ученый г-н Ямаками Соген, бывший лектор Калькуттского университета, довольно подробно описывает учение саббатхивадинов на основе китайских версий «Абхидхармакоши», «Махавибхаша-шастры» и т. д. [сноска 1]. Ниже приводится краткий очерк, который заимствован главным образом из отчетов, данных г-ном Согеном.

Саббатхивадины признавали пять скандх, двенадцать аятан, восемнадцать дхату, три асанкрита-дхармы: пратисанкхья-ниродха, апратисанкхья-ниродха и акаша, а также санкрита-дхармы (вещи составные и взаимозависимые): рупа (материя), читта (ум), чайтта (ментальные) и читтавипраюкта (нементальные) [сноска 2]. Все следствия производятся соединением (санкрита) ряда причин. Пять скандх, а также рупа, читта и т. д. называются таким образом санкрита-дхармами (составными вещами или совокупностями — самбхуякари). Рупа-дхарм одиннадцать, одна читта-дхарма, 46 чайтта-дхарм и 14 читтавипраюкта-санскара-дхарм (нементальные составные вещи); добавляя к ним три асанкрита-дхармы, мы получаем семьдесят пять дхарм. Рупа — это то, что обладает способностью препятствовать органам чувств. Материя рассматривается как коллективный организм или совокупность, состоящая из четырехкратного субстрата цвета, запаха, вкуса и осязания. Единица, обладающая этим четырехкратным субстратом, известна как параману, что является мельчайшей формой рупы. Ее нельзя пронзить, поднять или отбросить. Она неделима, неанализируема, невидима, неслышима, невкусима и неосязаема. Но все же она не постоянна, а подобна мгновенной вспышке в бытие. Простые атомы называются дравья-параману, а составные — самгхата-параману. По словам профессора Щербатского, «универсальные элементы материи проявляются в своих действиях или функциях. Следовательно, они скорее энергии, чем субстанции». Органы чувств также рассматриваются как модификации атомной материи. Семь таких параману соединяются вместе, образуя ану, и только в этой комбинированной форме они становятся воспринимаемыми. Комбинация происходит в форме кластера, имеющего один атом в центре и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Systems of Buddhistic Thought», опубликовано Калькуттским университетом.]

[Сноска 2: Шанкара в своем скудном очерке учения сарвастивадинов в своем бхашье на «Брахма-сутры» II. 2 отмечает некоторые из категорий, упомянутых Согеном.]

122

другие вокруг него. Момент, который необходимо помнить в связи с концепцией материи, заключается в следующем: качества всех махабхут присущи параману. Особые характеристики шероховатости (которая естественно принадлежит земле), вязкости (которая естественно принадлежит воде), жара (принадлежащая огню), подвижности (принадлежащая ветру) соединяются вместе, образуя каждый из элементов; различие между различными элементами состоит только в том, что в каждом из них его собственные особые характеристики были преобладающими и активными, а другие характеристики, хотя и присутствовали, оставались только в потенциальной форме. Взаимное сопротивление материальных вещей обусловлено качеством земли или присущей им твердостью; взаимное притяжение вещей обусловлено влажностью или качеством воды и так далее. Четыре элемента следует рассматривать с трех аспектов, а именно: (1) как вещи, (2) с точки зрения их природ (таких как активность, влажность и т. д.) и (3) функции (таких как дхрити или притяжение, самграха или сцепление, пакти или химический жар и вьюхана или кластеризация и собирание). Они соединяются вместе естественно при других условиях или причинах. Главный пункт различия между вайбхашиками-сарвастивадинами и другими формами буддизма заключается в том, что здесь пять скандх и материя рассматриваются как постоянные и вечные; говорится, что они мгновенны только в том смысле, что они постоянно меняют свои фазы из-за постоянного изменения комбинации. Авидья не рассматривается здесь как звено в цепи причинного ряда пратитьясамутпады; также это не неведение какого-либо конкретного индивида, а скорее тождественна «мохе» или заблуждению и представляет собой конечное состояние нематериальных дхарм. Авидья, которая через санскару и т. д. производит намарупу в случае конкретного индивида, является не его авидьей в настоящем существовании, а авидьей его прошлого существования, приносящей плоды в настоящей жизни.

«Причина никогда не погибает, а только меняет свое имя, когда становится следствием, изменив свое состояние». Например, глина становится горшком, изменив свое состояние; и в этом случае имя «глина» теряется, а имя «горшок» возникает [сноска 1]. Сарвастивадины допускали одновременность причины и следствия только в случае составных вещей (сампраюкта-хету) и в случае

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Цитата Согена из китайской версии комментария Кумарадживы к «Мадхьямика-шастре» (глава XX, карика 9).]

123

взаимодействия ментальных и материальных вещей. Субстрат «виджняны» или «сознания» рассматривается как постоянный, а совокупность пяти чувств (индрий) называется воспринимающим. Следует помнить, что индрии, будучи материальными, имели постоянный субстрат, и их совокупность поэтому также имела субстрат, сформированный из них.

Орган зрения схватывает четыре основных цвета: синий, желтый, красный, белый, и их комбинации, а также визуальные формы внешнего вида (самстхана): длинные, короткие, круглые, квадратные, высокие, низкие, прямые и кривые. Орган осязания (кайендрия) имеет своим объектом четыре элемента и качества гладкости, шероховатости, легкости, тяжести, холода, голода и жажды. Эти качества представляют собой чувства, порождаемые в живых существах объектами осязания, голода, жажды и т. д., и также учитываются в нем, поскольку они являются органическими эффектами, производимыми прикосновением, которое возбуждает физическую оболочку в то время, когда энергия ветра становится активной в нашем теле и преобладает над другими энергиями; так же чувство жажды вызывается прикосновением, которое возбуждает физическую оболочку, когда энергия элемента огня становится активной и преобладает над другими энергиями. Индрии (чувства) могут после схватывания внешних объектов пробудить мысль (виджняну); каждое из пяти чувств является деятелем, без которого ни одна из пяти виджнян не стала бы способной воспринимать внешний объект. Сущность чувств полностью материальна. Каждое чувство имеет два подразделения, а именно: главное чувство и вспомогательное чувство. Субстрат главных чувств состоит из комбинации параману, которые чрезвычайно чисты и малы, в то время как субстрат последних — это плоть, сделанная из более грубых материалов. Пять чувств отличаются друг от друга способом и формой своих соответствующих атомных комбинаций. Во всех актах чувств, всякий раз, когда совершается акт и запечатлевается идея, на нашу личность накладывается скрытая энергия, которая обозначается как авиджняпти-рупа. Она называется рупа, потому что является результатом или эффектом рупа-контакта; она называется авиджняпти, потому что она скрыта и бессознательна; эта скрытая энергия рано или поздно обязательно проявится в эффектах кармы и является единственным мостом, который соединяет причину и следствие кармы, совершенной телом или речью. Карма в этой школе рассматривается как двоякая, а именно: как мысль (четана-карма) и как деятельность (чайтасика-карма). Последняя, в свою очередь, бывает двух видов, а именно:

124

обусловленная движением тела (кайика-карма) и речью (вачика-карма). И та, и другая могут быть скрытыми (авиджняпти) и явными (виджняпти), давая нам кайика-виджняпти-карму, кайика-авиджняпти-карму, вачика-виджняпти-карму и вачика-авиджняпти-карму. Авиджняпти-рупа и авиджняпти-карма — это то, что мы назвали бы в современной фразеологии подсознательными идеями, чувствами и деятельностью. Соответственно каждому сознательному ощущению, чувству, мысли или деятельности существует другое подобное подсознательное состояние, которое выражает себя в будущих мыслях и действиях; поскольку они не известны напрямую, но подобны тем, которые известны, они называются авиджняпти.

Ум, говорит Васубандху, называется читтам, потому что он желает (четати), манас, потому что он мыслит (манвате), и виджняна, потому что он различает (нирдишати). Различение может быть трех видов: (1) свабхава-нирдеша (естественное перцептивное различение), (2) прайога-нирдеша (актуальное различение как настоящего, прошлого и будущего) и (3) анусмрити-нирдеша (реминисцентное различение, относящееся только к прошлому). Чувства обладают только свабхава-нирдешей, остальные два принадлежат исключительно мановиджняне. Каждая из виджнян, будучи связанной со своим специфическим чувством, различает свой конкретный объект и воспринимает его общие характеристики; шесть виджнян соединяются, образуя то, что известно как Виджнянаскандха, которой управляет ум (мано). Существует сорок шесть чайтта-санкрита-дхарм. Из трех асанкрита-дхарм акаша (эфир) по своей сути есть свобода от препятствий, устанавливающая его как постоянную вездесущую нематериальную субстанцию (нирупакхья, не-рупа). Вторая асанкрита-дхарма, апратисанкхья-ниродха, означает невосприятие дхарм, вызванное отсутствием пратьяй или условий. Так, когда я фиксирую свое внимание на одной вещи, другие вещи в это время не видны, не потому, что они не существуют, а потому, что отсутствуют условия, которые сделали бы их видимыми. Третья асанкрита-дхарма, пратисанкхья-ниродха, есть окончательное избавление от оков. Ее существенная характеристика — вечность. Они называются асанкрита, потому что, будучи по природе отрицанием, они не являются совокупными и, следовательно, не имеют возникновения или разрушения. Восьмеричный благородный путь, который ведет к этому состоянию, состоит из правильных взглядов, правильных устремлений, правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильного усилия, правильной осознанности, правильного восторга [сноска 1].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Г-н Соген упоминает имя другого буддийского мыслителя хинаяны (около 250 г. н. э.), Харивармана, который основал школу, известную как школа Сатьясиддхи, которая проповедовала тот же род доктрин, что и проповедовал Нагарджуна. Ни одна из его работ не доступна на санскрите, и я никогда не встречал никаких упоминаний его имени санскритскими писателями.]

125

Махаяна.

Трудно точно сказать, в какое время возникла махаяна. Но есть основания полагать, что, поскольку махасангхики отделились от тхеравадинов, вероятно, около 400 г. до н. э., и разделились на восемь различных школ, те элементы мыслей и идей, которые в более поздние дни стали называться махаяной, постепенно находились на пути к своему первому зарождению. Мы слышим около 100 г. н. э. о ряде работ, которые рассматриваются как различные махаянские сутры, некоторые из которых, вероятно, так же стары, как по крайней мере 100 г. до н. э. (если не раньше), а другие — поздние, как 300 или 400 г. н. э. [сноска 1]. Эти махаянские сутры, также называемые Вайпулья-сутрами, как правило, все представлены в форме наставлений, данных Буддой. Ничего не известно об их авторах или составителях, но все они написаны на какой-то форме санскрита и, вероятно, были написаны теми, кто отделился от школы тхеравады.

Слово «хинаяна» относится к школам тхеравады, и как таковое оно противопоставляется махаяне. Эти слова обычно переводятся как «малая колесница» (хина = малая, яна = колесница) и «великая колесница» (маха = великая, яна = колесница). Но этот перевод никоим образом не выражает того, что имеется в виду под махаяной и хинаяной [сноска 2]. Асанга (480 г. н. э.) в своем «Махаяна-сутраланкаре» дает

__________________________________________________________________________

[Сноска 1: Цитаты и ссылки на многие из этих сутр встречаются в комментарии Чандракирти к «Мадхьямика-карикам» Нагарджуны; некоторые из них следующие: «Аштасахасрика-праджняпарамита» (переведена на китайский в 164–167 гг. н. э.), «Шатасахасрика-праджняпарамита», «Гаганаганджа», «Самадхи-сутра», «Татхагатагухья-сутра», «Дридхадхьяшаясанчодана-сутра», «Дхьяитамушти-сутра», «Питапутрасамагама-сутра», «Махаяна-сутра», «Марадамана-сутра», «Ратнакута-сутра», «Ратначудапариприччха-сутра», «Ратнамегха-сутра», «Ратнараши-сутра», «Ратнакара-сутра», «Раштрапалапариприччха-сутра», «Ланкаватара-сутра», «Лалитавистара-сутра», «Ваджраччхедика-сутра», «Вималакиртинирдеша-сутра», «Шалистхамбха-сутра», «Самадхираджа-сутра», «Сукхавативьюха», «Суварнапрабхаса-сутра», «Саддхармапундарика» (переведена на китайский в 255 г. н. э.), «Амитаюрдхьяна-сутра», «Хастика-сутра» и т. д.]

[Сноска 2: Слово «яна» обычно переводится как «колесница», но рассмотрение многочисленных контекстов, в которых встречается это слово, по-видимому, предполагает, что оно означает карьеру, курс или путь, а не колесницу («Лалитавистара», стр. 25, 38; «Праджняпарамита», стр. 24, 319; «Самадхираджа-сутра», стр. 1; «Карунапундарика», стр. 67; «Ланкаватара-сутра», стр. 68, 108, 132). Слово «яна» так же старо, как Упанишады, где мы читаем о Деваяне и Питрияне. Нет причин, по которым это слово должно восприниматься в ином смысле. Мы слышим в «Ланкаватаре» о Шравакаяне (карьера шраваков или буддистов-тхеравадинов), Пратьекабуддхаяне (карьера святых до прихода Будды), Буддхаяне (карьера Будд), Экаяне (одна карьера), Деваяне (карьера богов), Брахмаяне (карьера становления Брахмой), Татхагатаяне (карьера Татхагаты). В одном месте «Ланкаватара» говорит, что обычно проводится различие между тремя карьерами, одной карьерой и отсутствием карьеры, но эти различия существуют только для невежественных («Ланкаватара», стр. 68).]

126

нам причину, почему одна школа называлась хинаяной, тогда как другая, которую он исповедовал, называлась махаяной. Он говорит, что, если рассматривать с точки зрения конечной цели религии, наставлений, попыток, реализации и времени, хинаяна занимает более низкое и меньшее место, чем другая, называемая маха (великой) яной, и поэтому она клеймится как хина (малая или низкая). Это подводит нас к одному из фундаментальных пунктов различия между хинаяной и махаяной. Конечным благом приверженца хинаяны является достижение собственной нирваны или спасения, тогда как конечной целью тех, кто исповедовал веру махаяны, было не искать собственного спасения, а искать спасения всех существ. Таким образом, цель хинаяны была ниже, и вследствие этого наставления, которые получали ее последователи, попытки, которые они предпринимали, и результаты, которых они достигали, были более узкими, чем у приверженцев махаяны. У человека хинаяны было лишь короткое дело в достижении собственного спасения, и это могло быть сделано за три жизни, тогда как приверженец махаяны был готов работать бесконечное время, помогая всем существам достичь спасения. Таким образом, приверженцам хинаяны требовался лишь короткий период работы, и с этой точки зрения их также можно назвать хина, или низшими.

Этот пункт, хотя и важный с точки зрения различия в вероучении двух школ, не является таковым с точки зрения философии. Но есть еще одна черта махаянистов, которая отличает их от хинаянистов с философской точки зрения. Махаянисты верили, что все вещи имеют несущественный и неопределимый характер и в основе своей пусты, тогда как хинаянисты верили только в непостоянство всех вещей, но не шли дальше этого.

Иногда ошибочно думают, что Нагарджуна первым проповедовал доктрину шуньявады (бессущностности или пустотности всех явлений), но в действительности почти все махаянские сутры либо определенно проповедуют эту доктрину, либо намекают на нее. Таким образом, если мы возьмем некоторые из тех сутр, которые, по всей вероятности, были более ранними, чем Нагарджуна, мы обнаружим, что доктрина, которую Нагарджуна изложил

127

со всей строгостью своей мощной диалектики, была спокойно принята как неоспоримая истина. Так, мы находим Субхути, говорящего Будде, что ведана (чувство), самджня (понятия) и санскары (формирования) — все это майя (иллюзия) [сноска 1]. Все скандхи, дхату (элементы) и аятаны пусты и являются абсолютным прекращением. Высшее знание всего как чистой пустоты не отличается от скандх, дхату и аятан, и это абсолютное прекращение дхарм рассматривается как высшее знание (праджняпарамита) [сноска 2]. Поскольку все пусто, в действительности нет процесса и нет прекращения. Истина не является ни вечной (шашвата), ни не-вечной (ашашвата), а чистой пустотой. Объектом стремления святого должно быть приведение себя в «таковость» (татхата) и рассмотрение всех вещей как пустых. Святой (бодхисаттва) должен утвердиться во всех добродетелях (парамитах): благожелательности (дана-парамита), добродетели характера (шила-парамита), добродетели терпения (кшанти-парамита), добродетели упорства и силы (вирья-парамита) и добродетели медитации (дхьяна-парамита). Святой (бодхисаттва) твердо решил, что он поможет бесконечному числу душ достичь нирваны. В действительности, однако, нет никаких существ, нет оков, нет спасения; и святой знает это слишком хорошо, но он не боится этой высокой истины, а продолжает свою карьеру достижения для всех иллюзорных существ иллюзорного освобождения от иллюзорных оков. Святой движим этим чувством и продолжает свою работу силой своих парамит, хотя в действительности нет никого, кто должен достичь спасения в реальности, и никого, кто должен помочь ему достичь его [сноска 3]. Истинная праджняпарамита — это абсолютное прекращение всех явлений (yah anupalambhah sarvadharmanam sa prajnaparamita ityucyate) [сноска 4].

Доктрина махаяны развивалась по двум линиям, а именно: шуньявады или доктрины мадхьямики и виджнянавады. Различие между шуньявадой и виджнянавадой (теорией о том, что существует только видимость феноменов сознания) не является фундаментальным, а скорее является различием в методе. И те, и другие согласны в том, что ни в чем нет истины, все — лишь проходящая видимость, сродни сну или магии. Но в то время как шуньявадины были более заняты демонстрацией этой неопределимости всех явлений, виджнянавадины, молчаливо принимая

_______________________________________________________________

[Сноска 1: «Аштасахасрика-праджняпарамита», стр. 16.]

[Сноска 2: Там же, стр. 177.]

[Сноска 3: Там же, стр. 21.]

[Сноска 4: Там же, стр. 177.]

128

истину, проповедуемую шуньявадинами, интересовались объяснением феноменов сознания своей теорией безначальных иллюзорных коренных идей или инстинктов ума (васана).

Ашвагхоша (100 г. н. э.), по-видимому, был величайшим учителем нового типа идеализма (виджнянавады), известного как философия Татхаты. Доверяя идентификации Судзуки цитаты в «Шраддхотпада-шастре» Ашвагхоши как сделанной из «Ланкаватара-сутры», мы должны считать «Ланкаватара-сутру» одной из ранних работ виджнянавадинов [сноска 1]. Величайшим поздним писателем школы виджнянавады был Асанга (400 г. н. э.), которому приписываются «Саптадашабхуми-сутра», «Махаяна-сутра», «Упадеша», «Махаянасампариграха-шастра», «Йогачарабхуми-шастра» и «Махаяна-сутраланкара». Ни одна из этих работ, за исключением последней, не доступна читателям, не имеющим доступа к китайским и тибетским рукописям, так как санскритские оригиналы, по всей вероятности, утрачены. Школа виджнянавады известна индуистским писателям также под другим именем, а именно: йогачара, и не кажется невероятным предположение, что «Йогачарабхуми-шастра» Асанги была ответственна за новое имя. Васубандху, младший брат Асанги, был, как говорит нам Парамартха (499–569), сначала либеральным сарвастивадином, но в конце жизни был обращен в виджнянаваду Асангой. Таким образом, Васубандху, написавший в начале своей жизни великую стандартную работу сарвастивадинов «Абхидхармакошу», посвятил себя в поздней жизни виджнянаваде [сноска 2]. Говорят, что он комментировал ряд махаянских сутр, таких как «Аватамасака», «Нирвана», «Саддхармапундарика», «Праджняпарамита», «Вималакирти» и «Шрималасимханада», и составил некоторые махаянские сутры, такие как «Виджнянаматрасиддхи», «Ратнатрая» и т. д. Школа виджнянавады продолжала существовать по крайней мере столетие или два после Васубандху, но мы не обладаем никакими работами великой славы этой школы после него.

Мы уже заметили, что шуньявада составляла фундаментальный принцип всех школ махаяны. Самым мощным выразителем этой доктрины был Нагарджуна (100 г. н. э.), краткий отчет о системе которого будет дан в надлежащем месте. Карики (стихи) Нагарджуны комментировались Арьядевой, его учеником, Кумарадживой (383 г. н. э.), Буддхапалитой и Чандракирти (550 г. н. э.). Арьядева в дополнение к этому комментарию написал по

________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р С. К. Видьябхушана считает, что «Ланкаватара» относится примерно к 300 г. н. э.]

[Сноска 2: Такакусу, «A study of the Paramârtha's life of Vasubandhu», J.R.A.S. 1905.]

129

крайней мере три другие книги, а именно: «Чатухшатака», «Хастабалапракаранавритти» и «Читтавишуддхипракарана» [сноска 1]. В небольшой работе под названием «Хастабалапракаранавритти» Арьядева говорит, что все, что зависит для своего существования от чего-либо другого, может быть доказано как иллюзорное; все наши представления о внешних объектах зависят от пространственных восприятий и представлений о части и целом и поэтому должны рассматриваться как простая видимость. Зная, следовательно, что все, что зависит от других для своего утверждения, является иллюзорным, ни один мудрый человек не должен чувствовать привязанности или антипатии к этим простым феноменальным явлениям. В своей «Читтавишуддхипракаране» он говорит, что подобно тому, как кристалл кажется окрашенным, улавливая отражение окрашенного объекта, точно так же ум, хотя сам по себе бесцветен, кажется, показывает разнообразные цвета из-за окрашивания воображением (викальпа). В действительности ум (читта) без прикосновения воображения (калпана) в нем есть чистая реальность.

Однако не похоже, чтобы шуньявадины могли произвести каких-либо великих писателей после Чандракирти. Ссылки на шуньяваду показывают, что она была живой философией среди индуистских писателей до времени великого авторитета мимансы Кумарилы, который процветал в восьмом веке; но в более поздние времена шуньявадины уже не занимали позиции сильных и активных спорщиков.

Философия Татхаты Ашвагхоши (80 г. н. э.) [сноска 2].

Ашвагхоша был сыном брамина по имени Саимхагухья, который провел свои ранние дни в путешествиях по разным частям Индии и побеждая буддистов в открытых дебатах. Он был, вероятно, обращен в буддизм Паршвой, который был важной персоной на третьем буддийском соборе, продвигаемом, согласно некоторым авторитетам, королем Кашмира, а согласно другим авторитетам — Пуньяяшасом [сноска 3].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Хастабалапракаранавритти» Арьядевы была восстановлена д-ром Ф. У. Томасом. Фрагментарные части его «Читтавишуддхипракараны» были опубликованы Махамахопадхьей Харапрасадой Шастри в журнале Бенгальского азиатского общества, 1898.]

[Сноска 2: Вышеуказанный раздел основан на «Awakening of Faith», английском переводе Судзуки китайской версии «Шраддхотпада-шастры» Ашвагхоши, санскритский оригинал которой, по-видимому, был утрачен. Судзуки привел массу доказательств того, что Ашвагхоша был современником Канишки.]

[Сноска 3: Таранатха говорит, что он был обращен Арьядевой, учеником Нагарджуны, «Geschichte des Buddhismus», немецкий перевод Шифнера, стр. 84–85. См. «Awakening of Faith» Судзуки, стр. 24–32. Ашвагхоша написал «Буддхачаритакавья», обладающую большим поэтическим совершенством, и «Махаланкара-шастру». Он был также музыкантом и изобрел музыкальный инструмент под названием Раставара, чтобы с его помощью обращать людей города. «Его мелодия была классической, печальной и мелодичной, побуждая аудиторию размышлять о страданиях, пустоте и не-атманности жизни». Судзуки, стр. 35.]

130

Он утверждал, что в душе можно различить два аспекта — аспект как таковость (бхутататхата) и аспект как цикл рождения и смерти (самсара). Душа как бхутататхата означает единство совокупности всех вещей (дхармадхату). Ее сущностная природа не сотворена и вечна. Все вещи просто из-за безначальных следов начальной и бессознательной памяти нашего прошлого опыта многих предыдущих жизней (смрити) появляются в формах индивидуации [сноска 1]. Если бы мы могли преодолеть эту смрити, «знаки индивидуации исчезли бы, и не было бы следа мира объектов». «Все вещи в своей фундаментальной природе не называемы и не объяснимы. Они не могут быть адекватно выражены ни в какой форме языка. Они обладают абсолютной тождественностью (самата). Они не подвержены ни трансформации, ни разрушению. Они — не что иное, как одна душа» — таковость (бхутататхата). Эта «таковость» не имеет атрибутов, и на нее можно лишь как-то указать в речи как на «таковость». Как только вы поймете, что когда говорят или думают о совокупности существования, нет ни того, кто говорит, ни того, о ком говорят, нет ни того, кто мыслит, ни того, о ком мыслят, «это стадия таковости». Эта бхутататхата — не то, что есть существование, не то, что есть не-существование, не то, что есть одновременно существование и не-существование, не то, что не является одновременно существованием и не-существованием; она не то, что есть множественность, не то, что есть одновременно единство и множественность, не то, что не является одновременно единством и множественностью. Это негативная концепция в том смысле, что она находится за пределами всего обусловленного, и все же это позитивная концепция в том смысле, что она содержит все внутри себя. Ее нельзя постичь никаким видом партикуляризации или различения. Только выйдя за пределы диапазона наших интеллектуальных категорий постижения ограниченного диапазона конечных феноменов, мы можем получить представление о ней. Ее нельзя постичь партикуляризирующим сознанием всех существ, и мы, таким образом, можем назвать ее отрицанием, «шуньятой», в этом смысле. Истина — это то, что

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Я позволил себе перевести «sm@rti» в значении vâsanâ, предпочтя этот вариант «смутной субъективности» Судзуки, поскольку sm@rti в значении vâsanâ хорошо знакомо читателям таких буддийских трудов, как «Ланкаватара». Слово «субъективность» кажется слишком европейским термином, чтобы использовать его для передачи буддийского смысла.]

131

субъективно не существует само по себе, что отрицание (s'ûnyatâ) также пусто (s'ûnya) по своей природе, что ни то, что отрицается, ни то, что отрицает, не является независимой сущностью. Это чистый дух, который проявляет себя как вечный, постоянный, неизменный и полностью вмещает в себя все вещи. В этом смысле его можно назвать утверждением. Но все же в нем нет и следа утверждения, поскольку оно не является продуктом творческой инстинктивной памяти (sm@rti) концептуального мышления, и единственный способ постичь истину — таковность — заключается в преодолении всех концептуальных построений.

«Душа как рождение и смерть (sa@msâra) исходит из лона Татхагаты (tathâgatagarbha), предельной реальности. Но бессмертное и смертное совпадают друг с другом. Хотя они не тождественны, они и не двойственны. Таким образом, когда абсолютная душа принимает относительный аспект через свое самоопределение, она называется всесохраняющим сознанием (âlayavijñâna). Оно охватывает два принципа: (1) просветление, (2) непросветленность. Просветление — это совершенство ума, когда он свободен от искажений творческой инстинктивной зарождающейся памяти (sm@rti). Оно проникает во все и является единством всего (dharmadhâtu). Иными словами, это универсальная дхармакая всех Татхагат, составляющая фундаментальную основу бытия».

«Когда говорится, что всякое сознание берет начало из этой фундаментальной истины, не следует думать, что сознание имело какое-либо реальное происхождение, ибо оно было лишь феноменальным бытием — простым воображаемым творением воспринимающих под влиянием иллюзорной sm@rti. Говорят, что множество людей (bahujana) лишены просветления, потому что невежество (avidyâ) царит там от вечности, потому что существует постоянная последовательность sm@rti (прошлая смутная память, работающая как инстинкт), от которой они никогда не были освобождены. Но когда они избавляются от этой sm@rti, они могут осознать, что никакие состояния мышления, т.е. их появление, присутствие, изменение и исчезновение, не имеют никакой реальности. Они не находятся ни во временной, ни в пространственной связи с единой душой, ибо они не самосущи».

«Это высшее просветление несовершенно проявляется в нашем искаженном феноменальном опыте как праджня (мудрость) и карма (непостижимая активность жизни). Под чистой мудростью мы понимаем, что когда человек в силу пропитывающей силы дхармы дисциплинирует себя правдиво (т.е. в соответствии с дхармой) и совершает благие деяния, ум (т.е. âlayavijñâna)

132

который вовлекает себя в рождение и смерть, будет разрушен, а модусы развивающегося сознания будут аннулированы, и проявится чистая и подлинная мудрость Дхармакаи. Хотя все модусы сознания и мышления являются лишь продуктами невежества, невежество по своей предельной природе тождественно и нетождественно просветлению; и поэтому невежество в одном смысле разрушимо, хотя в другом смысле оно неразрушимо. Это можно проиллюстрировать сравнением с водой и волнами, которые поднимаются в океане. Здесь воду можно назвать одновременно тождественной и нетождественной волнам. Волны поднимаются ветром, но вода остается прежней. Когда ветер стихает, движение волн утихает, но вода остается прежней. Точно так же, когда ум всех существ, который по своей природе чист и незапятнан, взволнован ветром невежества (avidyâ), появляются волны ментальности (vijñâna). Эти три (т.е. ум, невежество и ментальность), однако, не имеют бытия, и они не являются ни единством, ни множественностью. Когда невежество уничтожается, пробужденная ментальность успокаивается, в то время как сущность мудрости остается нетронутой». Истина или просветление «абсолютно недостижимы никакими способами относительности или какими-либо внешними признаками просветления. Все события в феноменальном мире отражаются в просветлении, так что они не выходят из него и не входят в него, и они не исчезают и не разрушаются». Оно навсегда отделено от препятствий как аффективных (kles'âvara@na), так и интеллектуальных (jñeyâvara@na), а также от ума (т.е. âlayavijñâna), который вовлекает себя в рождение и смерть, поскольку по своей истинной природе оно чисто, незапятнанно, вечно, спокойно и неизменно. Истина, далее, такова, что она трансформируется и раскрывается везде, где условия благоприятны, в форме Татхагаты или в иных формах, чтобы все существа могли быть побуждены этим довести свою добродетель до зрелости.

«Непросветленность не имеет собственного бытия вне связи с просветлением a priori». Но просветление a priori говорится лишь в противопоставлении непросветленности, и поскольку непросветленность есть небытие, истинное просветление в свою очередь также теряет свое значение. Они различаются лишь во взаимной связи как просветление или непросветленность. Проявления непросветленности происходят тремя способами: (1) как возмущение ума (âlayavijñâna) посредством avidyâkarma (невежественного

133

действия), порождающего страдание (du@hkha); (2) через появление эго или воспринимающего; и (3) через создание внешнего мира, который не существует сам по себе, независимо от воспринимающего. Обусловленные нереальным внешним миром, последовательно возникают шесть видов феноменов. Первый феномен — это интеллект (ощущение); будучи затронутым внешним миром, ум осознает разницу между приятным и неприятным. Второй феномен — это последовательность. Следуя за интеллектом, память удерживает ощущения, как приятные, так и неприятные, в непрерывной последовательности субъективных состояний. Третий феномен — это цепляние. Через удержание и последовательность ощущений, приятных и неприятных, возникает желание цепляния. Четвертый феномен — это привязанность к именам или идеям (sa@mjñâ) и т.д. Через цепляние ум ипостазирует все имена, чтобы давать определения всем вещам. Пятый феномен — это совершение деяний (karma). Из-за привязанности к именам и т.д. возникают все вариации деяний, порождающие индивидуальность. «Шестой феномен — это страдание из-за оков деяний. Через деяния возникает страдание, в котором ум обнаруживает себя запутанным и лишенным своей свободы». Все эти феномены, таким образом, возникли через avidyâ.

Отношение между этой истиной и avidyâ в одном смысле является простым тождеством и может быть проиллюстрировано сравнением со всеми видами гончарных изделий, которые, хотя и различны, все сделаны из одной и той же глины [Сноска 1]. Точно так же незапятнанное (anâsrava), невежество (avidyâ) и их различные преходящие формы — все происходят из одной и той же сущности. Поэтому Будда учит, что все существа от вечности пребывают в Нирване.

Именно от прикосновения невежества (avidyâ) эта истина принимает все феноменальные формы бытия.

Во всесохраняющем уме (âlayavijñâna) проявляется невежество; и из непросветленности берет начало то, что видит, то, что представляет, то, что постигает объективный мир, и то, что постоянно конкретизирует. Это называется эго (manas). Эго дается пять различных имен (в соответствии с его различными способами действия). Первое имя — сознание-активность (karmavijñâna) в том смысле, что через посредство невежества непросветленный ум начинает возмущаться (или

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните Чхандогья, VI. 1. 4.]

134

пробуждаться). Второе имя — сознание-эволюция (prav@rttiivijñâna) в том смысле, что когда ум возмущен, развивается то, что видит внешний мир. Третье имя — сознание-представление в том смысле, что эго (manas) представляет (или отражает) внешний мир. Как чистое зеркало отражает образы всех описаний, так же обстоит дело и с сознанием-представлением. Когда оно сталкивается, например, с объектами пяти чувств, оно представляет их мгновенно и без усилий. Четвертое — сознание-конкретизация, в том смысле, что оно различает разные вещи, как оскверненные, так и чистые. Пятое имя — сознание-последовательность, в том смысле, что, непрерывно направляемое пробуждающим сознанием внимания (manaskâra), оно (manas) удерживает все опыты и никогда не теряет и не допускает уничтожения никакой кармы, как доброй, так и злой, которая была посеяна в прошлом и воздаяние за которую, болезненное или приятное, оно никогда не упускает возможности созреть, будь то в настоящем или в будущем, а также в том смысле, что оно бессознательно вспоминает ушедшее и в воображении предвосхищает грядущее. Поэтому три сферы (kâmaloka, сфера чувств — rûpaloka, сфера телесного бытия — arûpaloka, сфера бестелесности) суть не что иное, как самопроявление ума (т.е. âlayavijñâna, который практически тождественен bhûtatathatâ). Поскольку все вещи, обязанные принципом своего бытия уму (âlayavijñâna), производятся sm@rti, все модусы конкретизации являются самоконкретизациями ума. Ум сам по себе (или душа), будучи, однако, свободным от всех атрибутов, не дифференцирован. Поэтому мы приходим к выводу, что все вещи и условия в феноменальном мире, ипостазированные и установленные только через невежество (avidyâ) и память (sm@rti), имеют не больше реальности, чем изображения в зеркале. Они возникают просто из идеальности конкретизирующего ума. Когда ум возмущен, порождается множественность вещей; но когда ум успокаивается, множественность вещей исчезает. Под эго-сознанием (manovijñâna) мы подразумеваем невежественный ум, который своим сознанием-последовательностью цепляется за концепцию «Я» и «Не-Я» и превратно понимает природу шести объектов чувств. Эго-сознание также называется сознанием-разделением, потому что оно питается пропитывающим влиянием предрассудков (âsrava), как интеллектуальных, так и аффективных. Таким образом, веря во внешний мир, порожденный памятью, ум становится

135

забывчивым о принципе тождества (samatâ), который лежит в основе всех вещей, которые едины, совершенно спокойны и безмятежны и не показывают никаких признаков становления.

Непросветленность есть raison d'étre сансары. Когда она уничтожается, условия — внешний мир — также уничтожаются, а вместе с ними уничтожается и состояние взаимосвязанного ума. Но это уничтожение не означает уничтожение ума, а только его модусов. Он становится спокойным, как безмятежное море, когда все ветры, которые возмущали его и порождали волны, были уничтожены.

Описывая отношение взаимодействия avidyâ (невежества), karmavijñâna (сознания-активности — субъективного ума), vi@saya (внешнего мира — представленного чувствами) и tathatâ (таковости), Ашвагхоша говорит, что существует взаимное пропитывание этих элементов. Так, Ашвагхоша говорит: «Под пропитыванием мы подразумеваем, что, хотя наши мирские одежды (т.е. те, которые мы носим) не имеют собственного запаха, ни неприятного, ни приятного, они все же могут приобрести тот или иной запах в зависимости от природы вещества, которым они пропитаны. Таковость (tathatâ) точно так же является чистой дхармой, свободной от всех осквернений, вызванных пропитывающей силой невежества. С другой стороны, невежество не имеет ничего общего с чистотой. Тем не менее, мы говорим о его способности выполнять работу чистоты, потому что оно, в свою очередь, пропитано таковостью. Определяемое таковостью, невежество становится raison d'étre всех форм осквернения. И это невежество пропитывает таковость и порождает sm@rti. Эта sm@rti, в свою очередь, пропитывает невежество. Из-за этого (взаимного) пропитывания истина понимается превратно. Из-за того, что она понимается превратно, появляется внешний мир субъективности. Далее, из-за пропитывающей силы памяти порождаются различные модусы индивидуации. И через цепляние за них совершаются различные деяния, и мы страдаем в результате ментальных и телесных мук». Снова: «таковость пропитывает невежество, и вследствие этого пропитывания индивид в субъективности побуждается испытывать отвращение к страданиям рождения и смерти и искать благословения Нирваны. Это стремление и отвращение со стороны субъективного ума, в свою очередь, пропитывает таковость. Из-за этого пропитывающего влияния мы получаем возможность верить, что обладаем внутри себя таковостью, чья сущностная природа чиста и незапятнанна; и мы также признаем, что все феномены в мире суть не что иное

136

как иллюзорные проявления ума (âlayavijñâna) и не имеют собственной реальности. Поскольку мы таким образом правильно понимаем истину, мы можем практиковать средства освобождения, можем совершать те действия, которые соответствуют дхарме. Мы не должны ни конкретизировать, ни цепляться за объекты желания. В силу этой дисциплины и привыкания в течение бесчисленных асанкхья-кальп [Сноска 1] мы добиваемся уничтожения невежества. Поскольку невежество таким образом уничтожено, ум (âlayavijñâna) больше не возмущается, чтобы быть подверженным индивидуации. Поскольку ум больше не возмущается, конкретизация окружающего мира уничтожается. Когда таким образом принцип и условие осквернения, их продукты и ментальные возмущения все уничтожены, говорится, что мы достигаем Нирваны и что совершаются различные спонтанные проявления активности». Нирвана философии таковости — это не небытие, а tathatâ (таковость или то-самое-бытие) в своей чистоте, не связанная с каким-либо видом возмущения, которое порождает все многообразие опыта.

На вопрос о том, что если все существа равномерно обладают таковостью и поэтому одинаково пропитаны ею, то почему есть те, кто не верит в нее, в то время как другие верят, ответ Ашвагхоши заключается в том, что, хотя все существа равномерно обладают таковостью, интенсивность невежества и принцип индивидуации, которые работают от вечности, варьируются в таких многообразных степенях, что превосходят число песчинок Ганга, и отсюда разница. Существует присущий пропитывающий принцип в собственном существе, который, охваченный и защищенный любовью (maitrî) и состраданием (karu@nâ) всех Будд и Бодхисаттв, побуждается испытывать отвращение к страданиям рождения и смерти, верить в нирвану, культивировать корень заслуг (kus'alamûla), приучать себя к нему и доводить его до зрелости. Вследствие этого человек получает возможность видеть всех Будд и Бодхисаттв и, получая от них наставления, получает пользу, радуется и побуждается практиковать добрые дела и т.д., пока не сможет достичь состояния Будды и войти в Нирвану. Это подразумевает, что все существа обладают в себе такой пропитывающей силой, что они могут быть затронуты добрыми пожеланиями Будд и Бодхисаттв для ведения их на путь добродетели, и именно так иногда, слушая Бодхисаттв, а иногда видя их, «все существа тем самым приобретают (духовные) блага (hitatâ)» и «входя в самадхи чистоты, они

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Техническое название для очень огромного периода времени.]

137

уничтожают препятствия, где бы они ни встречались, и обретают всепроникающее прозрение, которое позволяет им осознать абсолютное единство (samatâ) вселенной (sarvaloka) и видеть бесчисленных Будд и Бодхисаттв».

Существует разница между пропитыванием, которое не находится в унисоне с таковостью, как в случае шраваков (монахов тхеравады), пратьекабудд и начинающих бодхисаттв, которые только продолжают свою религиозную дисциплину, но не достигают состояния не-конкретизации в унисоне с сущностью таковости. Но те бодхисаттвы, чье пропитывание уже находится в унисоне с таковостью, достигают состояния не-конкретизации и позволяют себе быть под влиянием только силы дхармы. Непрерывное пропитывание оскверненной дхармы (невежество от вечности) продолжает работать, но когда человек достигает состояния Будды, он сразу же кладет ему конец. Пропитывание же чистой дхармы (т.е. таковости) работает вечно без какого-либо прерывания. Ибо эта таковость или то-самое-бытие есть сияние великой мудрости, универсальное озарение дхармадхату (вселенной), истинное и адекватное знание, ум, чистый и незапятнанный по своей собственной природе, вечный, блаженный, саморегулирующийся и чистый, спокойный, неподражаемый и свободный, и это называется tathâgatagarbha или дхармакая. Можно возразить, что, поскольку то-самое-бытие или таковость была описана как лишенная характеристик, теперь является противоречием говорить о ней как об охватывающей все заслуги, но утверждается, что, несмотря на охват всех заслуг, она свободна по своей природе от всех форм различия, потому что все объекты в мире имеют один и тот же вкус; и будучи одной реальностью, они не имеют ничего общего с модусами конкретизации или дуалистического характера. «Хотя все вещи в своем (метафизическом) происхождении исходят только из души и в истине свободны от конкретизации, все же из-за непросветленности возникает субъективный ум (âlayavijñâna), который осознает внешний мир». Это называется невежеством или avidyâ. Тем не менее, чистая сущность ума совершенно чиста, и в ней нет пробуждения невежества. Поэтому мы приписываем таковости это качество — сияние великой мудрости. Оно называется универсальным озарением, потому что ему нечего озарять. Это пропитывание таковости поэтому продолжается вечно, хотя стадия пропитывания avidyâ заканчивается у Будд, когда они достигают нирваны. Все Будды, находясь на

138

стадии дисциплины, испытывают глубокое сострадание (mahâkaru@nâ) ко всем существам, практикуют все добродетели (pâramitâs) и многие другие достойные деяния, относятся к другим как к самим себе и желают осуществить универсальное спасение человечества в грядущие века, через безграничное число кальп, правдиво и адекватно признают принцип равенства (samatâ) среди людей; и не цепляются за индивидуальное существование чувствующего существа. Это то, что подразумевается под активностью tathatâ. Основная идея этой философии таковости, по-видимому, заключается в том, что эта трансцендентная «таковость» есть одновременно квинтэссенция всякой мысли и активности; поскольку avidyâ скрывает ее или пропитывает ее, возникает мировое явление, но поскольку чистая таковость также пропитывает avidyâ, существует стремление и к благу. По мере того как стадия avidyâ проходит, ее светящийся характер сияет, ибо это предельная истина, которая лишь иллюзорно казалась множественностью мира.

Это учение, по-видимому, больше согласуется с представлением об абсолютной неизменной реальности как предельной истине, чем с нигилистическим идеализмом «Ланкаватары». Учитывая тот факт, что Ашвагхоша был ученым брахманом в ранней жизни, легко догадаться, что в этой интерпретации буддизма было много влияния Упанишад, что так благоприятно сравнивается с Ведантой в интерпретации Шанкары. «Ланкаватара» допускала реальность лишь как притворство, чтобы привлечь тиртхиков (еретиков), которые имели предрассудок в пользу неизменного «Я» (âtman). Но Ашвагхоша прямо признавал невыразимую реальность как предельную истину. Учения Мадхьямики Нагарджуны, которые затмили глубокую философию Ашвагхоши, кажутся более верными традиционному буддийскому кредо и кредо Виджнянавады буддизма, как оно объяснено в «Ланкаватаре» [Сноска 1].

Школа Мадхьямика или Шуньявада. — Нигилизм.

Чандракирти, комментатор стихов Нагарджуны, известных как «Мадхьямика-карика», объясняя учение о зависимом возникновении (pratîtyasamutpâda), как оно описано Нагарджуной, начинает с двух интерпретаций этого слова. Согласно одной, слово pratîtyasamutpâda означает возникновение (utpâda) несуществующего (abhâva), зависящее (pratîtya) от причин и условий

________________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку у меня нет доступа к китайскому переводу «Шраддхотпада-шастры» Ашвагхоши, мне пришлось полностью полагаться на выражения Судзуки, как они появляются в его переводе.]

139

(hetupratyaya). Согласно другой интерпретации, pratîtya означает каждого разрушимого индивида, а pratîtyasamutpâda означает возникновение каждого разрушимого индивида. Но он не одобряет ни одно из этих значений. Второе значение не подходит к контексту, в котором палийские Писания обычно говорят о pratîtyasamutpâda (например, cak@su@h pratîtya rûpâni ca utpadyante cak@survijñânam), ибо оно означает не возникновение каждого разрушимого индивида, а возникновение специфических индивидуальных феноменов (например, восприятие формы через операцию в связи с глазом), зависящее от определенных специфических условий.

Первое значение также одинаково непригодно. Так, например, если мы возьмем случай любого возникновения, например, визуального восприятия, мы увидим, что не может быть никакого контакта между визуальным знанием и физическим чувством, глазом, и поэтому было бы непонятно, что первое должно зависеть от последнего. Если мы интерпретируем максиму pratîtyasamutpâda как «это происходит, что происходит», это не объяснило бы никакого специфического возникновения. Всякое возникновение ложно, ибо вещь не может возникнуть ни сама по себе, ни от других, ни от сотрудничества обоих, ни без какой-либо причины. Ибо если вещь уже существует, она не может возникнуть снова сама по себе. Предположение, что она возникла от других, также означало бы, что возникновение было вещью, уже существующей. Если опять же без какой-либо дальнейшей квалификации говорится, что в зависимости от одного другое приходит в бытие, то в зависимости от чего угодно любая другая вещь могла бы прийти в бытие — от света мы могли бы получить тьму! Поскольку вещь не могла возникнуть сама по себе или от других, она не могла также возникнуть от комбинации обоих вместе. Вещь также не могла возникнуть без какой-либо причины, ибо тогда все вещи могли бы прийти в бытие во все времена. Поэтому следует признать, что везде, где Будда говорил об этом так называемом зависимом возникновении (pratîtyasamutpâda), оно упоминалось как иллюзорные проявления, появляющиеся интеллектам и чувствам, пораженным невежеством. Это зависимое возникновение, таким образом, не является реальным законом, а лишь видимостью, обусловленной невежеством (avidyâ). Единственная вещь, которая не теряется (amo@sadharma), — это нирвана; но все другие формы знания и феномены (sa@mskâra) ложны и теряются вместе со своими видимостями (sarvasa@mskârâs'ca m@r@sâmo@sadharmâ@na@h).

Иногда этому учению возражают, что если все видимости

140

ложны, то они вообще не существуют. Тогда нет ни добрых, ни злых дел и нет цикла существования, и если это так, то можно утверждать, что не следует предпринимать никаких философских дискуссий. Но ответ на такое возражение заключается в том, что нигилистическое учение занято разрушением неуместной уверенности людей в том, что вещи истинны. Те, кто действительно мудры, не находят ничего ни ложным, ни истинным, ибо для них ясно, что они вообще не существуют, и они не утруждают себя вопросом об их истинности или ложности. Для того, кто знает так, нет ни дел, ни циклов рождений (sa@msâra), и также он не утруждает себя вопросом о существовании или несуществовании какой-либо из видимостей. Так сказано в «Ратнакута-сутре», что как бы тщательно ни искать, нельзя обнаружить сознание (citta); то, что нельзя воспринять, нельзя сказать, что оно существует, а то, что не существует, не является ни прошлым, ни будущим, ни настоящим, и как таковое нельзя сказать, что оно имеет какую-либо природу вообще; и то, что не имеет природы, не подвержено ни возникновению, ни исчезновению. Тот, кто через свое ложное знание (viparyyâsa) не постигает ложность всех видимостей, но считает их реальными, работает и страдает в циклах перерождений (sa@msâra). Как и все иллюзии, хотя и ложные, эти видимости могут породить весь вред перерождения и печали.

Может быть снова возражено, что если нет ничего истинного согласно нигилистам (s'ûnyavâdins), то их утверждение, что нет возникновения или исчезновения, также не является истинным. Чандракирти, отвечая на это, говорит, что для шуньявадинов истина — это абсолютное молчание. Когда мудрецы-шуньявадины спорят, они лишь принимают на момент то, что другие люди считают причинами, и обращаются с ними по-своему, чтобы помочь им прийти к правильному пониманию всех видимостей. Бесполезно говорить, вопреки всем аргументам, стремящимся показать ложность всех видимостей, что они подтверждаются нашим опытом, ибо все то, что мы называем «нашим опытом», есть лишь ложная иллюзия, поскольку эти феномены не имеют истинной сущности.

Когда учение о pratîtyasamutpâda описывается как «это есть, то есть», на самом деле подразумевается, что вещи могут быть указаны лишь как простые видимости одна за другой, ибо они не имеют сущности или истинной природы. Нигилизм (s'ûnyavâda) также означает именно это. Истинный смысл pratîtyasamutpâda или s'ûnyavâda заключается в том, что нет истины, нет сущности во всех феноменах, которые

141

появляются [Сноска 1]. Поскольку феномены не имеют сущности, они не производятся и не разрушаются; они на самом деле ни приходят, ни уходят. Они — лишь видимость майи или иллюзии. Пустота (s'ûnya) не означает чистое отрицание, ибо это относительно какого-то рода позиции. Это просто означает, что ни одна из видимостей не имеет никакой внутренней природы своей собственной (ni@hsvabhâvatvam).

Система Мадхьямака или Шунья не утверждает, что что-либо имеет какую-либо сущность или природу (svabhâva) свою собственную; даже тепло нельзя назвать сущностью огня; ибо и тепло, и огонь являются результатом комбинации многих условий, и то, что зависит от многих условий, нельзя назвать природой или сущностью вещи. Только то можно назвать истинной сущностью или природой чего-либо, что не зависит ни от чего другого, и поскольку никакую такую сущность или природу нельзя указать, которая стоит независимо сама по себе, мы не можем сказать, что она существует. Если вещь не имеет сущности или бытия своей собственной, мы не можем утверждать сущность других вещей к ней (parabhâva). Если мы не можем утверждать ничего ни о чем как позитивное, мы, следовательно, не можем утверждать ничего ни о чем как негативное. Если кто-то сначала верит в вещи позитивные, а потом обнаруживает, что они не таковы, он, несомненно, таким образом занимает свою позицию на отрицании (abhâva), но в реальности, поскольку мы не можем говорить о чем-либо позитивном, мы не можем говорить и о чем-либо негативном [Сноска 2].

Снова возражают, что мы тем не менее воспринимаем идущий процесс. На это ответ Мадхьямаки заключается в том, что процесс изменения нельзя утверждать о вещах, которые постоянны. Но мы едва ли можем говорить о процессе применительно к моментальным вещам; ибо те, которые моментальны, разрушаются в следующий момент после того, как они появляются, и поэтому нет ничего, что могло бы продолжаться, чтобы оправдать процесс. То, что появляется как бытие, ниоткуда не приходит и никуда не уходит, и то, что появляется как разрушенное, также ниоткуда не приходит и никуда не уходит, и поэтому процесс (sa@msâra) нельзя утверждать о них. Не может быть так, что когда возник второй момент, первый момент претерпел изменение в процессе, ибо он не был тем же самым, что второй, так как нет так называемой причинно-следственной связи. На самом деле, поскольку нет связи между ними, временное определение как «раньше» и «позже» неверно. Предположение, что есть «Я», которое претерпевает изменения, также не является обоснованным, ибо как бы мы

________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Mâdhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 50.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 93-100.]

142

ни искали, мы находим пять скандх, но не «Я». Более того, если душа есть единство, она не может претерпевать никакого процесса или прогрессии, ибо это предполагало бы, что душа оставляет один характер и принимает другой в тот же самый идентичный момент, что немыслимо [Сноска 1].

Но тогда снова возникает вопрос: если нет процесса и нет цикла мирского существования из тысяч страданий, что же тогда нирвана, которая описывается как окончательное прекращение всех страданий (kles'a)? На это ответ Мадхьямаки заключается в том, что она не согласна с таким определением нирваны. Нирвана в теории Мадхьямаки — это отсутствие сущности всех феноменов, то, что нельзя мыслить ни как что-либо, что прекратилось, ни как что-либо, что произведено (aniruddham anntpannam). В нирване все феномены теряются; мы говорим, что феномены перестают существовать в нирване, но, подобно иллюзорной змее в веревке, они никогда не существовали [Сноска 2]. Нирвана не может быть какой-либо позитивной вещью или каким-либо состоянием бытия (bhâva), ибо все позитивные состояния или вещи являются совместными продуктами комбинированных причин (sa@msk@rta) и подвержены распаду и разрушению. Она также не может быть негативным существованием, ибо, поскольку мы не можем говорить о каком-либо позитивном существовании, мы не можем говорить и о негативном существовании. Видимости или феномены передаются как находящиеся в состоянии изменения и процесса, приходящие один за другим, но за пределами этого никакая сущность, существование или истина не могут быть утверждены о них. Феномены иногда кажутся произведенными, а иногда разрушенными, но их нельзя определить как существующие или несуществующие. Нирвана — это просто прекращение кажущегося феноменального потока (prapañcaprav@rtti). Поэтому ее нельзя обозначить ни как позитивную, ни как негативную, ибо эти концепции принадлежат феноменам (na câprav@rttimatram bhâvâbhâveti parikalpitum pâryyate evam na bhâvâbhâvanirvâ@nam, M.V. 197). В этом состоянии нет ничего, что было бы известно, и даже знание о том, что феномены перестали появляться, не обнаруживается. Даже сам Будда — это феномен, мираж или сон, и таковы все его учения [Сноска 3].

Легко видеть, что в этой системе не может существовать никакой зависимости или освобождения; все феномены подобны теням, подобны миражу, сну, майе и магии без какой-либо реальной природы (ni@hsvabhâva). Это просто ложное знание — предполагать, что

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Madhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 101-102.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 194.]

[Сноска 3: Ibid. стр. 162 и 201.]

143

кто-то пытается достичь реальной нирваны [Сноска 1]. Именно этот ложный эгоизм следует считать avidyâ. При глубоком рассмотрении обнаруживается, что нет даже малейшего следа какого-либо позитивного существования. Таким образом видно, что если бы не было невежества (avidyâ), не было бы и конформаций (sa@mskâras), а если бы не было конформаций, не было бы и сознания, и так далее; но нельзя сказать о невежестве «я порождаю sa@mskâras», и можно сказать о sa@mskâras «мы производимся avidyâ». Но поскольку есть avidyâ, приходят sa@mskarâs и так далее с другими категориями тоже. Этот характер pratîtyasamutpâda известен как приход следствия, зависящий от предшествующей причины (hetûpanibandha).

Его можно рассматривать с другого аспекта, а именно с аспекта зависимости от конгломерации или комбинации (pratyayopanibandh). Именно благодаря комбинации (samavâya) четырех элементов, пространства (âkâs'a) и сознания (vijñâna) создан человек. Именно благодаря земле (p@rthivî) тело становится твердым, благодаря воде в теле есть жир, благодаря огню есть пищеварение, благодаря ветру есть дыхание; благодаря âkâs'a есть пористость, и благодаря vijñâna есть ум-сознание. Именно благодаря их взаимной комбинации мы находим человека таким, какой он есть. Но ни один из этих элементов не думает, что он выполнил какую-либо из функций, которые считаются отведенными им. Ни один из них не является реальной субстанцией, существом или душой. Именно из-за невежества они считаются существующими, и к ним порождается привязанность. Через невежество таким образом приходят sa@mskâras, состоящие из привязанности, антипатии и бездумности (râga, dve@sa, moha); из них происходят vijñâna и четыре скандхи. Они вместе с четырьмя элементами приводят к имени и форме (nâmarûpa), из них происходят чувства (@sa@dayatana), из соединения этих трех приходит контакт (spars'a); из этого чувства, из этого приходит желание (tr@s@nâ) и так далее. Они текут, как поток реки, но за ними всеми или как основа их всех нет никакой сущности или истины [Сноска 2]. Поэтому нельзя сказать, что феномены являются существующими или несуществующими, и никакую истину нельзя утверждать ни об этернализме (s'âs'vatavâda), ни о нигилизме (ucchedavâda), и именно по этой причине

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Mâdhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 101-108.]

[Сноска: Ibid. стр. 209-211, цитируется из Sâlistambhasûtra. Вачаспатимишра также цитирует этот отрывок в своей «Бхамати» к «Брахма-сутре» Шанкары.]

144

это учение называется средним учением (madhyamaka) [Сноска 1]. Существование и несуществование имеют в себе лишь относительную истину (samv@rtisatya), как и во всех феноменах, но нет никакой истинной реальности (paramârthasatya) в них или в чем-либо другом. Мораль играет такую же высокую роль в этой нигилистической системе, как и в любой другой индийской системе. Ниже я привожу некоторые строфы из «Сухриллекхи» Нагарджуны в переводе Венцеля (P.T.S. 1886) с тибетского перевода.

6. Зная, что богатства нестабильны и пусты (asâra), давай согласно моральным предписаниям бхикшу, брахманам, бедным и друзьям, ибо нет лучшего друга, чем даяние.

7. Проявляй мораль (s'îla) безупречную и возвышенную, несмешанную и незапятнанную, ибо мораль есть опорная основа всего выдающегося, как земля — движущегося и неподвижного.

8. Упражняйся в непостижимых, трансцендентных добродетелях щедрости, морали, терпения, энергии, медитации, а также мудрости, чтобы, достигнув дальнего берега моря существования, ты мог стать принцем Джины.

9. Рассматривай как врагов алчность (mâtsaryya), обман (s'â@thya), двуличность (mâyâ), похоть, лень (kausîdya), гордость (mâna), жадность (râga), ненависть (dve@sa) и гордыню (mada) относительно семьи, фигуры, славы, молодости или власти.

15. Поскольку ничто так трудно достижимо, как терпение, не открывай дверь для гнева; Будда провозгласил, что тот, кто отрекается от гнева, достигнет степени анагамина (святого, который никогда не перерождается).

21. Не заглядывайся на чужую жену; но если увидишь ее, относись к ней, согласно возрасту, как к своей матери, дочери или сестре.

24. Из того, кто победил нестабильные, вечно движущиеся объекты шести чувств, и того, кто одолел массу своих врагов в битве, мудрые хвалят первого как большего героя.

29. Ты, знающий мир, будь невозмутим к восьми мирским условиям: приобретению и потере, счастью и страданию, славе и бесчестию, порицанию и похвале, ибо они не являются объектами для твоих мыслей.

37. Но ту (женщину), что нежна как сестра, привлекательна как друг, заботлива о твоем благополучии как мать, послушна как слуга, ее (ты должен) почитать как богиню-хранительницу семьи.

40. Всегда совершенно медитируй на (обращай свои мысли к) доброте, сострадании, радости и равнодушии; тогда, если ты не достигнешь высшей степени, ты (несомненно) получишь счастье мира Брахмана (brahmavihâra).

41. Через четыре дхьяны, полностью отбросив желание (kâma), размышление (vicâra), радость (prîti), а также счастье и боль (sukha, du@hkha), ты получишь в качестве плода удел Брахмана.

49. Если ты скажешь «Я не есть форма», ты тем самым поймешь: «Я не наделен формой, я не пребываю в форме, форма не пребывает во мне»; и таким же образом ты поймешь пустотность остальных четырех совокупностей».

50. Совокупности не возникают ни из желания, ни из времени, ни из

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Mâdhyamikav@rtti (B.T.S.), стр. 160.]

145

природы (prak@rti), не из самих себя (svabhâvât), ни от Господа (îs'vara), и не являются они беспричинными; знай, что они возникают из невежества (avidyâ) и желания (t@r@s@nâ).

51. Знай, что привязанность к религиозным церемониям (s'îlabrataparâmars'a), ложные взгляды (mithyâd@r@s@ti) и сомнение (vicikitsâ) — это три оковы.

53. Постоянно наставляй себя (все больше и больше) в высшей морали, высшей мудрости и высшей мысли, ибо сто пятьдесят одно правило (пратимокши) идеально объединены в этих трех.

58. Поскольку таким образом (как продемонстрировано) все это нестабильно (anitya), без субстанции (anâtma), без помощи (as'ara@na), без защитника (anâtha) и без обители (asthâna), ты, о Господин людей, должен стать недовольным этим бесполезным (asâra) деревом кадали мира.

104. Если бы огонь охватил твою голову или твою одежду, ты бы потушил и подавил его, даже тогда стремись уничтожить желание, ибо нет другой высшей необходимости, чем эта.

105. Через мораль, знание и созерцание достигни незапятнанного достоинства успокаивающей и подавляющей нирваны, не подверженной возрасту, смерти или распаду, лишенной земли, воды, огня, ветра, солнца и луны.

107. Где нет мудрости (prajñâ), там нет и созерцания (dhyana), где нет созерцания, там нет и мудрости; но знай, что для того, кто обладает этими двумя, море существования подобно роще.

Бескомпромиссный идеализм или школа буддизма Виджнянавада.

Школа буддийской философии, известная как Виджнянавада или Йогачара, часто упоминалась такими выдающимися учителями индуистской мысли, как Кумарила и Шанкара. Она в значительной степени согласуется с шуньявадинами, которых мы уже описали. Все дхармы (качества и субстанции) — лишь воображаемые конструкции невежественных умов. В так называемом внешнем мире нет движения, как мы предполагаем, ибо он не существует. Мы конструируем его сами, а затем сами же обманываемся, что он существует сам по себе (nirmmitapratimohi) [Сноска 1]. В нашем сознании задействованы две функции, а именно: та, которая удерживает восприятия (khyâti vijñâna), и та, которая упорядочивает их посредством воображаемых конструкций (vastuprativikalpavijñâna). Две функции, однако, взаимно определяют друг друга и не могут быть раздельно различимы (abhinnalak@sa@ne anyonyahetuke). Эти функции начинают работать из-за безначальных инстинктивных тенденций, присущих им в отношении мира видимости (anâdikâla-prapañca-vâsanahetukañca) [Сноска 2].

Все чувственное знание может быть остановлено только тогда, когда разнообразные

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Ланкаватара-сутра, стр. 21-22.]

[Сноска 2: Ibid. стр. 44.]

146

непроявленные инстинкты воображения остановлены (abhûta-parikalpa-vâsanâ-vaicitra-nirodha) [Сноска 1]. Все наше феноменальное знание лишено какой-либо сущности или истины (nihsvabhâva) и является лишь творением майи, миражом или сном. Нет ничего, что можно было бы назвать внешним, но все есть воображаемое творение ума (svacitta), который привык создавать воображаемые видимости с безначальных времен. Этот ум, чьим движением происходят эти творения как субъекта и объекта, не имеет видимости в себе и, таким образом, лишен какого-либо возникновения, существования и исчезновения (utpâdasthitibha@ngavarjjam) и называется âlayavijñâna. Причина, по которой этот âlayavijñâna сам по себе называется лишенным возникновения, существования и исчезновения, вероятно, заключается в том, что это всегда гипотетическое состояние, которое лишь объясняет все феноменальные состояния, которые появляются, и поэтому оно не имеет существования в том смысле, в котором используется этот термин, и мы не могли бы утверждать никакой особой сущности его.

Мы не осознаем, что все видимые феномены происходят не из чего-то внешнего, а из нашего собственного ума (svacitta), и существует также безначальная склонность верить в феноменальный мир явлений и создавать его. Существует также природа познания (которая воспринимает вещи как воспринимающего и воспринимаемое), и в уме есть инстинкт испытывать разнообразные формы. По этим четырем причинам в алая-виджняне (уме) возникают рябь нашего чувственного опыта (pravrttivijñana), подобно озеру, и они проявляются как чувственный опыт. Все пять скандх, называемые pañchavijñânakâya, таким образом, появляются в надлежащей синтетической форме. Никакое феноменальное знание, которое появляется, не является ни тождественным, ни отличным от алая-виджняны, точно так же, как нельзя сказать, что волны тождественны океану или отличны от него. Подобно тому как океан продолжает танцевать в волнах, так и читта, или алая-виджняна, танцует, так сказать, в своих разнообразных операциях (vrtti). Как читта, она собирает в себе все движения (карма), как манас — синтезирует (vidhîyate), а как виджняна — конструирует пятикратные восприятия (vijñânân vijânâti drs'yam kalpate pañcabhi@h) [сноска 2].

Только из-за майи (иллюзии) феномены предстают в своем двояком аспекте как субъект и объект. Это всегда следует рассматривать как видимость (samvrtisatyatâ), тогда как в реальном аспекте мы никогда не смогли бы сказать, существовали ли они (bhâva) или не существовали [сноска 3].

________________________________________________________________

[Сноска 1: Pañcâvatârasûtra, стр. 44.]

[Сноска 2: Там же, стр. 50-55.]

[Сноска 3: Асанга, Mahâyânasûtrâla@mkâra, стр. 58-59.]

147

Все феномены, как бытие, так и небытие, иллюзорны (sadasanta@h mâyopamâ@h). Когда мы глубоко всматриваемся в них, мы обнаруживаем, что существует абсолютное отрицание всех видимостей, включая даже все отрицания, ибо они также являются видимостями. Это сделало бы конечную истину позитивной. Но это не так, ибо это то, в чем позитивное и негативное суть одно и то же (bhâvâbhâvasamânatâ) [сноска 1]. Такое состояние, которое полно само по себе и не имеет ни имени, ни субстанции, было описано в Ланкаватара-сутре как таковость (tathatâ) [сноска 2]. Это состояние также описано в другом месте Ланкаватара-сутры как пустотность (s'ûnyatâ), которая едина и не имеет ни возникновения, ни сущности [сноска 3]. В другом месте она также обозначена как татхагатагарбха [сноска 4].

Можно предположить, что это учение о безусловной конечной истине приближается к ведантистскому атману или брахману, подобно учению о таковости Ашвагхоши; и мы находим в Ланкаватара-сутре, что Равана спрашивает Будду: «Как вы можете говорить, что ваше учение о татхагатагарбхе не то же самое, что учение об атмане других школ философов, ибо те еретики также считают атман вечным, действующим, безусловным, всепроникающим и неизменным?» На это Будда отвечает так: «Наше учение не то же самое, что учение тех еретиков; именно из соображений того, что наставление философии, которая считает, что ни в чем нет души или субстанции (nairatmya), испугало бы учеников, я говорю, что все вещи в действительности являются татхагатагарбхой. Это не следует рассматривать как атман. Подобно тому как из куска глины делают различные формы, так и несущностная природа всех феноменов и их свобода от всех характеристик (sarvavikalpalak@sa@navinivrttam) по-разному описывается как гарбха или найратмья (бессущностность). Это объяснение татхагатагарбхи как конечной истины и реальности дается для того, чтобы привлечь к нашему вероучению тех еретиков, которые суеверно склонны верить в учение об атмане [сноска 5]».

Что касается появления феноменов, идеалистические буддисты (виджнянавадины) соглашались с учением о пратитьясамутпаде с определенными модификациями. У них существовала внешняя пратитьясамутпада, точно так же, как она появлялась в

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Асанга, Mahâyânasûtrâla@mkâra, стр. 65.]

[Сноска 2: Lankâvatârasûtra, стр. 70.]

[Сноска 3: Там же, стр. 78.]

[Сноска 4: Там же, стр. 80.]

[Сноска 5: Там же, стр. 80-81.]

148

объективном аспекте, и внутренняя пратитьясамутпада. Внешняя пратитьясамутпада (зависимое возникновение) представлена тем, как материальные вещи (например, кувшин) возникают в результате взаимодействия различных элементов — куска глины, гончара, круга и т. д. Внутренняя (âdhyâtmika) пратитьясамутпада была представлена авидьей, тришной, кармой, скандхами и аятанами, порожденными из них [сноска 1].

Наше понимание состоит из двух категорий, называемых pravichayabuddhi и vikalpalak@sa@nagrahâbhinives'aprati@s@thapikâbuddhi. Pravichayabuddhi — это то, что всегда стремится воспринимать вещи одним из следующих четырех способов: что они либо такие, либо иные (ekatvânyaiva); либо и те и другие, либо ни те ни другие (ubhayânubhaya); либо существуют, либо не существуют (astinâsti); либо вечны, либо не вечны (nityânitya). Но в действительности ни одно из этих утверждений нельзя применить к феноменам. Вторая категория состоит из той привычки ума, в силу которой он конструирует многообразия и упорядочивает их (созданные, в свою очередь, его собственной конструктивной деятельностью — parikalpa) в логическом порядке разнообразных отношений субъекта и предиката, причинных и других отношений. Тот, кто знает природу этих двух категорий ума, знает, что не существует внешнего мира материи и что все они переживаются только в уме. Нет воды, но это чувственная конструкция гладкости (sneha) конструирует воду как внешнюю субстанцию; это чувственная конструкция активности или энергии конструирует внешнюю субстанцию огня; это чувственная конструкция движения конструирует внешнюю субстанцию воздуха. Таким образом, из-за ложной привычки принимать нереальное за реальное (mithyâsatyâbhinives'a) появляются пять скандх. Если бы они появлялись все вместе, мы не могли бы говорить о каком-либо виде причинных отношений, а если бы они появлялись последовательно, между ними не могло бы быть никакой связи, так как нет ничего, что связывало бы их вместе. В действительности нет ничего, что производится или разрушается, это только наше конструктивное воображение строит вещи как воспринимаемые со всеми их отношениями, а нас самих — как воспринимающих. Это просто условность (vyavahâra) — говорить о вещах как о познаваемых [сноска 2]. Все, что мы обозначаем речью, есть лишь речевая конструкция (vâgvikalpa) и нереально. В речи нельзя говорить о чем-либо, не связывая вещи в каком-то роде причинной

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Lankâvatârasûtra, стр. 85.]

[Сноска 2: Lankâvatârasûtra, стр. 87; сравните термин «vyavahârika», используемый применительно к феноменальному и условному миру почти в том же смысле Шанкарой.]

149

связи, но ни один из этих признаков нельзя назвать истинным; реальная истина (paramartha) никогда не может быть обозначена такой речевой конструкцией.

Пустотность (s'ûnyata) вещей может рассматриваться с семи аспектов: (1) что они всегда взаимозависимы, а следовательно, не имеют особых характеристик сами по себе, и поскольку они не могут быть определены сами по себе, они не могут быть определены через другие, ибо, поскольку их собственная природа неопределенна, отсылка к «другому» также неопределенна, и, следовательно, они все неопределимы (laksanas'ûnyata); (2) что они не имеют позитивной сущности (bhâvasvabhâvas'ûnyatâ), поскольку они возникают из естественного небытия (svabhâvâbhâvotpatti); (3) что они являются неизвестным типом небытия (apracaritas'ûnyatâ), поскольку все скандхи исчезают в нирване; (4) что они появляются феноменально как связанные, хотя и несуществующие (pracaritas'ûnyatâ), ибо их скандхи не имеют реальности сами по себе и не связаны с другими, но все же они кажутся как-то причинно связанными; (5) что ни одну из вещей нельзя описать как имеющую какую-либо определенную природу, они все невыразимы языком (nirabhilapyas'ûnyatâ); (6) что о них не может быть никакого знания, кроме того, которое вызвано давними дефектами желаний, загрязняющих все наше видение; (7) что вещи также несуществуют в том смысле, что мы утверждаем, будто они находятся в определенном месте и времени, в которых их нет (itaretaras'ûnyatâ).

Таким образом, существует только небытие, которое, в свою очередь, не является ни вечным, ни разрушимым, а мир — лишь сон и майя; два вида отрицания (nirodha) — это акаша (пространство) и нирвана; вещи, которые не являются ни существующими, ни несуществующими, лишь воображаются существующими глупцами.

Этот взгляд, по-видимому, вступает в конфликт с доктриной этой школы, согласно которой реальность называется татхагатагарбхой (чревом всего, что слито в таковости), а все феноменальные проявления совокупностей (скандх), элементов (дхату) и сфер чувственного действия (аятан) лишь служат для того, чтобы покрыть ее загрязнениями, и это приблизило бы ее к допущению универсальной души как реальности. Но Ланкаватара-сутра пытается объяснить этот конфликт, предполагая, что отсылка к татхагатагарбхе как к реальности — это лишь своего рода ложная приманка, чтобы привлечь тех, кто боится слушать о найратмье (учении об отсутствии души) [сноска 1].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Lankâvatârasûtra, стр. 80.

150

Бодхисаттвы могут достичь своего высшего состояния посредством четырехкратного знания: (1) svacittadrs'hyabhâvanâ, (2) utpâdasthitibha@ngavivarjjanatâ, (3) bâhyabhâvâbhâvopalak@sa@natâ и (4) svapratyâryyajñânâdhigamâbhinnalak@sa@natâ. Первое означает, что все вещи — лишь создания воображения собственного ума. Второе означает, что, поскольку вещи не имеют сущности, нет ни возникновения, ни существования, ни разрушения. Третье означает, что следует знать отличительный смысл, в котором все внешние вещи называются либо существующими, либо несуществующими, ибо их существование подобно миражу, который порождается безначальным желанием (vâsanâ) создавать и воспринимать многообразное. Это подводит нас к четвертому, которое означает правильное понимание природы всех вещей.

Четыре дхьяны, о которых говорится в Ланкаватара-сутре, по-видимому, отличаются от тех, что были описаны в связи с буддизмом Тхеравады. Эти дхьяны называются: (1) bâlopacârika, (2) arthapravichaya, (3) tathatâlambana и (4) tathâgata. Первая, как говорят, практикуется шраваками и пратьекабуддами. Она состоит в сосредоточении на доктрине о том, что нет души (pudgalanairâtmya) и что все преходяще, несчастно и нечисто. Рассматривая все вещи таким образом от начала до конца, мудрец продвигается вперед, пока не прекращается все концептуальное познание (âsa@mjñânirodhât); мы имеем то, что называется vâlopacârika дхьяной (медитация для начинающих).

Вторая — это продвинутое состояние, где не только есть полное осознание того, что нет «я», но есть также понимание того, что ни они, ни доктрины других еретиков не могут считаться существующими и что нет ни одной из дхарм, которая появляется. Это называется arthapravicayadhyâna, ибо мудрец здесь концентрируется на предмете тщательного поиска (pravichaya) природы всех вещей (artha).

Третья дхьяна — та, в которой ум осознает, что мысль о том, что нет «я» и нет видимостей, сама по себе является результатом воображения и, таким образом, переходит в таковость (tathatâ). Эта дхьяна называется tathatâlambana, потому что ее объектом является татхата, или таковость.

Последняя, или четвертая дхьяна — это та, в которой погружение ума в состояние таковости таково, что пустотность и непостижимость всех феноменов осознаются в совершенстве;

151

и нирвана — это то, в чем все коренные желания (vâsanâ), проявляющиеся в знании, уничтожены, и ум со знанием и восприятиями, создающий ложные творения, перестает работать. Это нельзя назвать смертью, ибо не будет никакого перерождения, и это нельзя назвать разрушением, ибо только составные вещи (sa@msk@rta) подвержены разрушению, так что это отличается и от смерти, и от разрушения. Эта нирвана отличается от нирваны шраваков и пратьекабудд, ибо они удовлетворены тем, что называют нирваной состояние, в котором благодаря знанию общих характеристик всех вещей (преходящности и страдания) они не привязываются к вещам и перестают выносить ошибочные суждения [сноска 1].

Таким образом, мы видим, что нет никакой причины (в смысле основания) всех этих феноменов, как утверждают другие еретики. Когда говорится, что мир — это майя, или иллюзия, имеется в виду подчеркнуть, что нет никакой причины, никакого основания. Феномены, которые, кажется, возникают, пребывают и разрушаются, являются лишь конструкциями оскверненного воображения, а татхата, или таковость, есть не что иное, как отвращение от этой конструктивной деятельности или природы воображения (vikalpa), оскверненного ассоциациями безначальных коренных желаний (vâsanâ) [сноска 2]. Татхата не имеет отдельной реальности от иллюзии, но она сама является иллюзией, когда ход конструирования иллюзии прекратился. Поэтому о ней также говорят как о том, что отсечено или отделено от ума (cittavimukta), ибо здесь нет конструирования воображения (sarvakalpanavirahitam) [сноска 3].

Теория восприятия школы Саутрантика.

Дхармоттара (847 г. н. э.), комментатор Ньяябинду [сноска 4] (около 635 г. н. э.) Дхармакирти, логического и эпистемологического труда школы Саутрантика, описывает правильное знание (samyagjñâna) как неизменное предшествующее условие достижения всего, что человек

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Lankâvatarasûtra, стр. 100.]

[Сноска 2: Там же, стр. 109.]

[Сноска 3: Это описание школы Виджнянавада собрано главным образом из Ланкаватара-сутры, так как никакой другой аутентичный труд школы Виджнянавада недоступен. Индуистские описания и критику этой школы можно найти в таких книгах, как «Шлока-варттика» Кумарилы или бхашья Шанкары, II. ii и т. д. «Махаяна-сутраланкара» Асанги больше касается обязанностей, связанных с карьерой святого (Бодхисаттвы), чем метафизики системы.]

[Сноска 4: Дхармакирти называет себя приверженцем Виджнянавады в своем трактате «Сантанантарасиддхи», посвященном солипсизму, но его «Ньяябинду», по-видимому, справедливо считается автором «Ньяябинду-тика-типпани» (стр. 19) написанным с точки зрения школы Саутрантика.]

152

желает иметь (samyagjñânapûrvikâ sarvapuru@sârthasiddhi) [сноска 1]. Когда, действуя в соответствии с представлением любого знания, мы получаем вещь, как она была представлена им, мы называем это правильным знанием. Таким образом, правильное знание — это знание, с помощью которого можно практически приобрести вещь, которую он хочет приобрести (arthâdhigati). Процесс познания, следовательно, начинается с перцептивного представления и заканчивается достижением вещи, представленной им, и удовлетворением практической потребности с его помощью (arthâdhigamât samâpta@h pramâ@navyâpârah). Таким образом, в перцептивном приобретении знания есть три момента: (1) представление, (2) наше побуждение в соответствии с ним и (3) окончательное осознание объекта в соответствии с нашим усилием, следующим за направлением знания. Умозаключение также следует называть правильным знанием, так как оно также служит нашей практической потребности, представляя присутствие объектов в определенных связях и помогая нам реализовать их. В восприятии это представление является прямым, тогда как в умозаключении оно достигается косвенно через лингу (причину). Знание ищется людьми для реализации их целей, и предмет знания обсуждается в философских трудах только потому, что знание ищется людьми. Любое знание, следовательно, которое не приведет нас к реализации объекта, представленного им, не может быть названо правильным знанием. Все иллюзорные восприятия, такие как восприятие белой раковины как желтой или сновидческие восприятия, не являются правильным знанием, поскольку они не ведут к реализации таких объектов, которые представлены ими. Несомненно, верно, что, поскольку все объекты мгновенны, объект, который был воспринят в момент восприятия, не был тем же самым, что был реализован в более поздний момент. Но ряд существующих вещей, который начался с первого восприятия синего объекта, оказывается реализованным через реализацию других существующих вещей того же ряда (nîlâdau ya eva santâna@h paricchinno nilajñânena sa eva tena prâpita@h tena nilajñânam pramâ@nam) [сноска 2].

Когда говорится, что правильное знание является неизменным предшествующим условием реализации любой желаемой вещи или предотвращения любой нежелательной вещи, следует отметить, что не имеется в виду

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Краткие выдержки из мнений двух других комментаторов «Ньяябинду», Винитадевы и Шантабхадры (седьмой век), найдены в «Ньяябинду-тика-типпани», комментарии к «Ньяябинду-тике» Дхармоттары, но их тексты нам недоступны.]

[Сноска 2: Nyâyabindu@tîkâ@tippanî, стр. 11.]

153

что правильное знание является прямой причиной этого; ибо с возникновением любого правильного восприятия появляется память о прошлых переживаниях, пробуждается желание, через желание запускается усилие в соответствии с ним, и в результате этого происходит реализация объекта желания. Таким образом, если смотреть с этой точки зрения, правильное знание не является прямой причиной реализации объекта. Правильное знание, конечно, прямо указывает на представление, объект желания, но поскольку объект является лишь представлением, он не является предметом исследования. Он становится предметом исследования только в связи с нашим достижением объекта, представленного восприятием.

Восприятие (pratyaks'a) было определено Дхармакирти как представление, которое порождается только объектами, не связанными никакими именами или отношениями (kalpanâ) и которое не является ошибочным (kalpanâpo@dhamabhrântam) [сноска 1]. Это определение, конечно, не представляет фактическую природу (svarûpa) восприятия, а лишь показывает условие, которое должно быть выполнено, чтобы что-либо могло быть валидным восприятием. Что имеется в виду под утверждением, что восприятие не является ошибочным, — это просто то, что оно будет таким, что если человек предпримет усилие в соответствии с ним, он не будет разочарован в объекте, который был представлен ему его восприятием (tasmâdgrâhye arthe vasturûpe yadaviparyastam tadabhrântamiha veditavyam). Говорят, что правильное восприятие не может быть связано с именами (kalpanâ или abhilâpa). Эта квалификация добавлена только с целью исключить все, что не порождается непосредственно объектом. Имя дается вещи только тогда, когда она ассоциируется в уме через память как та же самая, что воспринималась ранее. Это, следовательно, не может рассматриваться как порожденное объектом восприятия. Органы чувств представляют объекты, вступая в контакт с ними, и объекты также должны по необходимости позволять представлять себя такими, какие они есть, когда они находятся в контакте с соответствующими органами чувств. Но работа распознавания или давания имен — это не то, что непосредственно порождается самими объектами, ибо это включает объединение предыдущих опытов, и это, безусловно, не то, что представлено

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Определение, впервые данное в «Прамана-самуччае» (недоступно на санскрите) Дигнаги (500 г. н. э.), было «Kalpanâpodham». Согласно Дхармакирти, именно неопределенное знание (nirvikalpa jñâna), состоящее только из копии объекта, представленного органам чувств, составляет валидный элемент, представленный восприятию. Определенное знание (savikalpa jñâna), сформированное концептуальной деятельностью ума, идентифицирующего объект с тем, что было испытано ранее, не может рассматриваться как истинно представляющее то, что действительно представлено органам чувств.]

154

органам чувств (pûrvad@r@s@tâparad@r@s@tañcârthamekîkurvadvijñânamasannihitavi@sayam pûrvad@r@s@tasyâsannihitatvât). Во всех иллюзорных восприятиях именно орган чувств подвергается воздействию либо внешних, либо внутренних физиологических причин. Если органы чувств не извращены, они обязаны представлять объект правильно. Таким образом, восприятие означает правильное представление через органы чувств объекта в его собственной уникальности как содержащего только те признаки, которые принадлежат ему и только ему (svalak@sa@nam). Валидность знания состоит в сходстве, которое оно имеет с объектами, представленными им (arthena saha yatsârûpyam sâd@rs'yamasya jñânasya tatpramâ@namiha). Но возражение здесь состоит в том, что если наш перцепт только подобен внешнему объекту, то это сходство — вещь, отличная от представления, и, таким образом, восприятие становится невалидным. Но сходство не отличается от перцепта, который появляется как подобный объекту. Именно в силу их тождества мы относим объект к перцепту (taditi sârûpyam tasya vas'ât), и наше восприятие объекта становится возможным. Именно потому, что у нас есть осознание синевы, мы говорим о том, что восприняли синий объект. Отношение, однако, между понятием сходства восприятия с синим объектом и неопределенным осознанием синего в восприятии — это не отношение причинности, а отношение детерминанта и детерминируемого (vyavasthâpyavyavasthâpakabhâvena). Таким образом, это одно и то же познание, которое в одной форме выступает как означающее сходство с объектом восприятия, а в другой неопределенной форме является осознанием как перцепта (tata ekasya vastuna@h kiñcidrûpam pramâ@nam kiñcitpramâ@naphalam na virudhyate). Именно из-за этого сходства с объектом познание может быть детерминантом определенного осознания (vyavasthâpanaheturhi sârûpyam), так что через детерминируемое мы знаем детерминант, и, таким образом, через сходство чувственных данных с объектом (pramâ@na) мы приходим к мысли, что наше осознание имеет эту конкретную форму как «синий» (pramâ@naphala). Если бы это тождество между знанием и его объектом не ощущалось, мы не могли бы говорить об объекте из осознания (sârûpyamanubhûtam vyavasthâpanahetu@h). Объект порождает осознание, подобное самому себе, и именно это соответствие может привести нас к реализации объекта, представленного таким образом правильным знанием [сноска 1].

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. также стр. 340 и 409. К сожалению, за исключением «Ньяябинду», «Ньяябинду-тика», «Ньяябинду-тика-типпани» (Санкт-Петербург, 1909), никакие другие работы, рассматривающие эту интересную доктрину восприятия, нам недоступны. «Ньяябинду», вероятно, одна из самых ранних работ, в которой мы слышим о доктрине arthakriyâkâritva (практическое осуществление нашего желания как критерий правильного знания). Позже она рассматривалась как критерий существования, что доказывают работы Ратнакирти и обильные ссылки индуистских писателей на буддийские доктрины. Слово arthakriyâ встречается в комментарии Чандракирти к Нагарджуне, а также в таких ранних работах, как «Лалитавистара» (указано мне доктором Э. Дж. Томасом из библиотеки Кембриджского университета), но слово не имеет там философского значения.]

155

Теория умозаключения школы Саутрантика [сноска 1].

Согласно доктрине буддизма школы Саутрантика, как она описана Дхармакирти и Дхармоттарой, что, вероятно, является единственным описанием систематической буддийской логики, которое сейчас доступно нам на санскрите, умозаключение (anumâna) делится на два класса, называемые svârthânumâna (умозаключительное знание, достигнутое человеком, рассуждающим в своем собственном уме или суждениях) и parârthânumâna (умозаключение с помощью артикулированных предложений для убеждения других в дискуссии). Валидность умозаключения зависела, подобно валидности восприятия, от копирования фактически существующих фактов внешнего мира. Умозаключение копировало внешние реальности так же, как и восприятие; точно так же, как валидность непосредственного восприятия синего зависит от его сходства с внешним синим предметом, который воспринимается, так и валидность умозаключения о синем предмете также, поскольку это знание, зависит от его сходства с внешним фактом, таким образом выведенным (sârûpyavas'âddhi tannîlapratîtirûpam sidhyati).

Причина, с помощью которой делается умозаключение, должна быть такой, чтобы она могла присутствовать только в тех случаях, когда существует вещь, которую нужно вывести, и отсутствовать в каждом случае, когда ее нет. Только когда причина проверена обоими этими совместными условиями, может быть установлена безотказная связь (pratibandha) между причиной и вещью, которую нужно вывести. Недостаточно, чтобы причина присутствовала во всех случаях, когда существует вещь, которую нужно вывести, и отсутствовала там, где ее нет, но необходимо, чтобы она присутствовала только в вышеуказанном случае. Этот закон (niyama) необходим для установления безотказного условия, необходимого для умозаключения [сноска 2]. Эта безотказная естественная связь (svabhâvapratibandha) встречается в двух типах

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку «Прамана-самуччая» Дигнаги недоступна на санскрите, мы вряд ли можем узнать что-либо о развитой буддийской логике, кроме того, что можно получить из «Ньяябинду-тики» Дхармоттары.]

[Сноска 2: tasmât niyamavatorevânvayavyatirekayo@h prayoga@h karttavya@h yena pratibandho gamyeta sâdhanyasa sâdhyena. Nyâyabindu@tîkâ, стр. 24.]

156

случаев. Первый — это тот, где природа причины содержится в вещи, которую нужно вывести, как часть ее природы, т. е. где причина означает вид, родом которого является вещь, которую нужно вывести; таким образом, глупый человек, живущий в месте, полном высоких сосен, может подумать, что сосны называются деревьями, потому что они высокие, и может быть полезно указать ему, что даже маленькое сосновое растение — это дерево, потому что оно сосна; качество сосновости образует часть сущности древесности, ибо первое, будучи видом, содержится в последнем как в роде; природа вида, будучи тождественной природе рода, можно вывести последнее из первого, но не наоборот; это называется безотказной естественной связью тождества природы (tâdâtmya). Второй — это тот, где причина выводится из следствия, которое выступает как причина первого. Таким образом, из дыма можно вывести огонь, который его произвел. Основанием этих умозаключений является то, что причина естественно неразрывно связана с вещью, которую нужно вывести, и если это не так, никакое умозаключение не является оправданным.

Эта естественная неразрывная связь (svabhâvapratibandha), будь то природа тождества сущности вида в роде или неразрывная связь следствия с причиной, является основанием всякого умозаключения [сноска 1]. Svabhâvapratibandha определяет неразрывность связи (avinâbhâvaniyama), и умозаключение делается не через ряд посылок, а непосредственно лингой (причиной), которая имеет неразрывную связь [сноска 2].

Второй тип умозаключения, известный как parârthânumâna, согласуется с svârthânumâna во всех существенных характеристиках; главное различие между ними заключается в том, что в случае parârthânumâna умозаключительный процесс должен быть выражен вербально в посылках.

Пандит Ратнакарашанти, вероятно, девятого или десятого века н. э., написал статью под названием Antarvyâptisamarthana, в которой

____________________________________________________________________

[Сноска 1: na hi yo yatra svabhâvena na pratibaddha@h sa tam apratibaddhavi@sayamavs'yameva na vyabhicaratîti nâsti tayoravyabhicâraniyama. Nyâyabindu@tîkâ, стр. 29.]

[Сноска 2: Неразрывная связь, определяющая умозаключение, возможна только тогда, когда линга удовлетворяет трем следующим условиям, а именно: (1) pak@sasattva (существование линги в pak@sa — вещи, о которой что-то выводится); (2) sapak@sasattva (существование линги в тех случаях, где существовал sâdhya или probandum) и (3) vipak@sâsattva (ее несуществование во всех тех местах, где sâdhya не существовал). Буддисты допускали три предложения в силлогизме, например: «На холме есть огонь, потому что там есть дым, как на кухне, но не как на озере».]

157

он пытался показать, что сопутствие (concomitance) существует не между теми случаями, которые обладают лингой или причиной, и случаями, которые обладают sâdhya (probandum), а между тем, что обладает характеристиками линги, и тем, что обладает характеристиками sâdhya (probandum); или, другими словами, сопутствие существует не между местами, содержащими дым, такими как кухня и т. д., и местами, содержащими огонь, а между тем, что обладает характеристикой линги, а именно дымом, и тем, что обладает характеристикой sâdhya, а именно огнем. Этот взгляд на природу сопутствия известен как внутренняя сопутствие (antarvyâpti), тогда как первая, а именно сопутствие между вещью, обладающей лингой, и вещью, обладающей sâdhya, известна как внешняя сопутствие (bahirvyâpti) и общепринята школой мысли Ньяя. Эта доктрина antarvyâpti сопутствия — действительно более поздняя буддийская доктрина.

Может быть уместно заметить здесь, что свидетельства некоторой формы буддийской логики, вероятно, восходят по крайней мере ко времени «Катхаваттху» (200 г. до н. э.). Так, Аунг на основании «Ямаки» указывает, что буддийская логика во времена Ашоки «была знакома с распределением терминов» и процессом обращения. Он далее указывает, что логические посылки, такие как udâhara@na (Yo yo aggimâ so so dhûmavâ — все, что огненно, дымно), upanayana (ayam pabbato dhûmavâ — этот холм дымный) и niggama (tasmâdayam aggimâ — следовательно, он огненный), были также известны. (Аунг далее суммирует метод аргументов, которые найдены в «Катхаваттху», следующим образом:

«Приверженец. Является ли A B? (@thâpanâ). Оппонент. Да.

Приверженец. Является ли C D? (pâpanâ). Оппонент. Нет.

Приверженец. Но если A является B, тогда (вы должны были сказать) C является D. То, что B может быть утверждено о A, но D о C, ложно. Следовательно, ваш первый ответ опровергнут».

Антецедент гипотетической большей посылки называется @thâpanâ, потому что позиция оппонента, «A является B», условно установлена для цели опровержения.

Консеквент гипотетической большей посылки называется pâpanâ, потому что он получен из антецедента. И заключение

158

называется ropa@na, потому что правило наложено на оппонента. Далее:

«Если D выведено из C. Тогда B должно было быть выведено из A. Но вы утвердили B о A. (следовательно) То, что B может быть утверждено о A, но не о D или C, неверно».

Это pa@tiloma, обратный или косвенный метод, в отличие от первого или прямого метода, anuloma. В обоих методах консеквент выводится. Но если мы обратим гипотетическую большую посылку в последнем методе, мы получим

«Если A есть B, C есть D. Но A есть B. Следовательно, C есть D.

Этим косвенным методом второй ответ оппонента переустанавливается [сноска 1]».

Доктрина мгновенности.

Ратнакирти (950 г. н. э.) стремился доказать мгновенность всего существующего (sattva), во-первых, через сопутствие, обнаруженное методом согласия в присутствии (anvayavyâpti), а затем методом различия, доказывая, что производство следствий не могло быть оправдано при допущении, что вещи постоянны, и, следовательно, приняв доктрину мгновенности как единственную альтернативу. Существование определяется как способность производить что-либо (arthakriyâkâritva). Форма первого типа аргумента через anvayavyâpti может быть дана так: «Все, что существует, мгновенно в силу своего существования, как, например, кувшин; все вещи, о мгновенности которых мы дискутируем, являются существующими и поэтому мгновенны». Нельзя сказать, что кувшин, который был выбран в качестве примера существующего, не является мгновенным; ибо кувшин производит определенные следствия в настоящий момент; и нельзя утверждать, что они все тождественны в прошлом и будущем или что он не производит никакого следствия вообще в прошлом и будущем, ибо первое невозможно, так как то, что сделано сейчас, не могло быть сделано снова в будущем; второе невозможно, ибо если он имеет какую-либо способность

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. введение к переводу «Катхаваттху» («Points of Controversy»), выполненному миссис Рис Дэвидс.]

159

производить следствия, он не должен переставать делать это, так как в этом случае можно было бы ожидать, что не должно быть никакого следствия даже в настоящий момент. Все, что имеет способность производить что-либо в любое время, должно по необходимости делать это. Поэтому, если он производит в один момент и не производит в другой, это противоречие докажет предположение, что вещи были разными в разные моменты. Если утверждается, что природа производства варьируется в разные моменты, то вещь в эти два момента также должна быть разной, ибо вещь не могла иметь в себе две противоречивые способности.

Поскольку кувшин не производит в настоящий момент работу прошлых и будущих моментов, он очевидно не может этого делать, и, следовательно, не тождественен кувшину в прошлом и в будущем, ибо тот факт, что кувшин имеет способность, а также не имеет способности, доказывает, что это не тот же самый кувшин в два момента (s'aktâs'aktasvabhavatayâ pratik@sa@nam bheda@h). Способность производить следствия (arthakriyâs'akti), которая является лишь другим именем существования, универсально сопутствует мгновенности (k@sa@nikatvavyâpta).

Школа философии Ньяя возражает против этого взгляда и говорит, что способность чего-либо не может быть известна, пока не известно произведенное следствие, и если способность производить следствия рассматривать как существование или бытие, то бытие или существование следствия не может быть известно, пока оно не произвело другое следствие, и так далее ad infinitum. Поскольку не может быть бытия, которое не имеет способности производить следствия, и поскольку эта способность может продемонстрировать себя только в бесконечной цепи, будет невозможно узнать какое-либо бытие или утверждать способность производить следствия как определение существования. Более того, если бы все вещи были мгновенными, не было бы постоянного воспринимающего, чтобы наблюдать изменение, и, поскольку нет ничего фиксированного, вряд ли могли бы быть какие-либо средства даже для того, чтобы прибегнуть к какому-либо виду умозаключения. На это Ратнакирти отвечает, что способность (saâmarthya) не может быть отрицаема, ибо она демонстрируется даже при совершении отрицания. Наблюдение любого сопутствия в согласии в присутствии или согласии в отсутствии не требует никакого постоянного наблюдателя, ибо при определенных условиях согласия существует знание сопутствия согласия в присутствии, а при других условиях существует знание сопутствия в отсутствии. Это знание сопутствия в последующий момент удерживает внутри

160

себя опыт условий предшествующего момента, и только это мы находим, а не какого-либо постоянного наблюдателя.

Буддийское определение бытия или существования (sattva) — это действительно способность, и мы пришли к этому, когда было замечено, что во всех доказанных случаях способность была всем, что можно было определить как бытие; — семя было лишь способностью производить побеги, и даже если эта способность потребовала бы дальнейшей способности производить следствия, факт, который был воспринят, все еще остается, а именно: существование семян есть не что иное, как способность производить побеги, и, таким образом, нет порочного бесконечного [сноска 1]. Хотя вещи мгновенны, все же мы могли бы иметь сопутствие между вещами только до тех пор, пока их видимые формы не различны (atadrûpaparâv@rttayoreva sâdhyasâdhanayo@h pratyak@se@na vyâptigraha@nât). Vyâpti, или сопутствие любых двух вещей (например, огня и дыма), основано на крайнем сходстве, а не на тождестве.

Другое возражение, выдвинутое против доктрины мгновенности, состоит в том, что причина (например, семя) должна ждать ряда других сочетаний земли, воды и т. д., прежде чем она сможет произвести следствие (например, побеги), и, следовательно, доктрина должна потерпеть неудачу. На это Ратнакирти отвечает, что семя не существует до этого и не производит следствие, когда соединяется с другими сочетаниями, но такова особая эффективность конкретного момента семени, что он производит как сочетания или условия, так и следствие — побег. Как конкретный момент семени стал наделенным такой особой эффективностью, следует искать в других причинных моментах, которые предшествовали ему и от которых он зависел. Ратнакирти желает обратить внимание на тот факт, что, как один перцептивный момент раскрывает ряд объектов, так один причинный момент может произвести ряд следствий. Таким образом, он говорит, что умозаключение о том, что все, что имеет бытие, мгновенно, является валидным и свободным от какой-либо ошибки.

Не важно распространяться о второй части аргументов Ратнакирти, в которой он пытается показать, что производство следствий не могло быть объяснено, если бы мы не предполагали

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Различие между порочными и безвредными бесконечностями было известно индийцам по крайней мере еще в шестом или седьмом веке. Джаянта цитирует отрывок, который четко различает их («Ньяяманджари», стр. 22):

«mûlak@satikarîmâhuranavasthâm hi dû@sa@nam. mûlasiddhau tvarucyâpi nânavasthâ nivâryate.»

Бесконечный регресс, который необходимо пройти, чтобы добраться до первопричины, ожидающей своего решения, разрушает саму эту причину и, следовательно, является порочным; тогда как если первопричина сохраняется, то в регрессе нет никакого вреда, даже если кто-то и не желает его принимать.

161

все вещи мгновенны, ибо это скорее попытка опровергнуть доктрины Ньяи, нежели разработка буддийских принципов.

Доктрина мгновенности должна была бы стать прямым следствием буддийской метафизики. Однако любопытно, что, хотя все дхармы рассматривались как изменчивые, тот факт, что все они были строго мгновенными (kṣaṇika — т.е. существующими лишь одно мгновение), не подчеркивался в ранней палийской литературе. Ашвагхоша в своем «Шраддхотпада-шастре» говорит обо всех скандхах как о kṣaṇika (перевод Судзуки, стр. 105). Буддхагхоша в своем «Висуддхимагге» также называет медитацию на кхандхи khaṇika. Но с VII по X век н.э. эта доктрина вместе с доктриной артхакриякаритвы (causal efficiency) привлекла большое внимание со стороны саутрантиков и вайбхашиков. Вся литература Ньяи и Веданты этого периода полна опровержений и критики этих доктрин. Единственное доступное буддийское изложение доктрины мгновенности принадлежит перу Ратнакирти. Некоторые общие черты его аргументации в пользу этого взгляда были приведены выше. Подробные описания можно найти в любой из важных работ по Ньяе этого периода, таких как «Ньяяманджари», «Татпарьятика» Вачаспати Мишры и др.

Буддизм никогда не считал что-либо постоянным. С развитием этой доктрины они стали придавать этому пункту большое значение. Вещи появлялись в один момент и в следующий момент разрушались. Все, что существует, мгновенно. Говорят, что наше представление о постоянстве проистекает из представления о постоянстве нас самих, но буддизм отрицал существование какого-либо подобного постоянного «я». То, что представляется как «я», есть лишь совокупность идей, эмоций и активных тенденций, проявляющихся в любой конкретный момент. В следующий момент они растворяются, и появляются новые совокупности, определяемые предыдущими, и так далее. Таким образом, настоящая мысль является единственным мыслителем. Помимо эмоций, идей и активных тенденций, мы не можем обнаружить никакого отдельного «я» или души. Именно совокупный продукт этих идей, эмоций и т.д. порождает иллюзорное проявление «я» в любой момент. Сознание «я» — это, так сказать, результирующий продукт комбинации идей, эмоций и т.д. в любой конкретный момент. Поскольку эти идеи, эмоции и т.д. меняются каждое мгновение, не существует такой вещи, как постоянное «я».

Тот факт, что я помню, что я существовал в течение

162

долгого времени в прошлом, не доказывает, что постоянное «я» существовало в течение столь долгого периода. Когда я говорю «это та самая книга», я воспринимаю книгу своим глазом в настоящий момент, но то, что «эта книга» тождественна «той книге» (т.е. книге, возникающей в памяти), не может быть воспринято чувствами. Очевидно, что «та книга» из памяти относится к книге, виденной в прошлом, тогда как «эта книга» относится к книге, которая находится перед моими глазами. Чувство тождества, которое приводится для доказательства постоянства, таким образом, обусловлено смешением объекта памяти, относящегося к прошлому и другому объекту, с объектом, воспринимаемым в настоящий момент чувствами [сноска 1]. Это верно не только для всякого узнавания тождества и постоянства внешних объектов, но и для восприятия тождества «я», ибо восприятие тождества «я» проистекает из смешения определенных идей или эмоций, возникающих в памяти, с похожими идеями настоящего момента. Но поскольку память указывает на объект прошлого восприятия, а восприятие — на другой объект настоящего момента, тождество не может быть доказано путем смешения этих двух. Каждое мгновение все объекты мира претерпевают распад и разрушение, но все же вещи кажутся постоянными, и разрушение часто не замечается. Наши волосы и ногти растут и состригаются, но мы все же думаем, что у нас те же волосы и ногти, что были раньше; на месте старых волос выросли новые, похожие на них, и они оставляют впечатление, будто старые сохраняются. Так и получается, что, хотя вещи разрушаются каждое мгновение, другие, подобные им, часто возникают и разрушаются в следующий момент и так далее, и эти подобные вещи, сменяющие друг друга в ряду, создают впечатление, что это одна и та же вещь, которая сохранялась на протяжении всех проходящих моментов [сноска 2]. Подобно тому как пламя свечи меняется каждое мгновение, и все же нам кажется, что мы все это время воспринимали одно и то же пламя, так и все наши тела, наши идеи, эмоции и т.д., все внешние объекты вокруг нас разрушаются каждое мгновение, и новые порождаются в каждый последующий момент, но до тех пор, пока объекты последующих моментов подобны объектам предыдущих моментов, нам кажется, что вещи остались прежними и никакого разрушения не произошло.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Пратьябхиджнянираса» буддистов, «Ньяяманджари», серия V.S., стр. 449 и сл.]

[Сноска 2: См. «Таркарахасьядипика» Гунаратны, стр. 30, а также «Ньяяманджари», издание V.S., стр. 450.]

163

Доктрина мгновенности и доктрина причинной эффективности (артхакриякаритва).

Представляется, что вещь или явление можно определить с буддийской точки зрения как комбинацию разнообразных характеристик [сноска 1]. То, что мы называем вещью, есть лишь конгломерат разнообразных характеристик, которые, как обнаруживается, воздействуют на другие конгломераты, определяя их или влияя на них, проявляясь как чувствующие или как неодушевленные тела. До тех пор, пока характеристики, образующие элементы любого конгломерата, остаются совершенно неизменными, конгломерат можно считать тем же самым. Как только любая из этих характеристик вытесняется какой-либо другой новой характеристикой, конгломерат следует называть новым [сноска 2]. Существование или бытие вещей означает работу, которую совершает любой конгломерат, или влияние, которое он оказывает на другие конгломераты. На санскрите это называется артхакриякаритва, что в буквальном переводе означает — способность совершать действия и цели определенного рода [сноска 3]. Критерием существования или бытия является выполнение определенных специфических действий, или, скорее, существование означает, что определенный эффект был произведен каким-либо образом (причинная эффективность). То, что произвело такой эффект, тогда называется существующим или sat. Любое изменение в произведенном таким образом эффекте означает соответствующее изменение существования. Теперь, тот самый определенный специфический эффект

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните «Милиндапаньха», II. I. 1 — Уподобление колеснице.]

[Сноска 2: Сравните «Таркарахасьядипика» Гунаратны, издание A.S., стр. 24, 28 и «Ньяяманджари», издание V.S., стр. 445 и сл., а также статью о «Кшанабхангасиддхи» Ратнакирти в «Шести буддийских трактатах по Ньяе» (Six Buddhist Nyâya tracts).]

[Сноска 3: Это значение слова «артхакриякаритва» отличается от значения слова, которое мы обнаружили в разделе «Саутрантическая теория восприятия». Но мы находим развитие этого значения как у Ратнакирти, так и у авторов Ньяи, которые ссылались на эту доктрину. У Винитадевы (VII век н.э.) слово «артхакриясиддхи» означало удовлетворение любой потребности, такой как приготовление риса на огне (arthas'abdena prayojanamucyate puru@sasya praycjana@m dârupâkâdi tasya siddhi@h ni@spatti@h — слово «артха» означает потребность; потребность человека, такая как приготовление пищи на дровах и т.д.; «сиддхи» этого означает достижение). У Дхармоттары, который жил примерно полтора столетия спустя, «артхасиддхи» означает действие (anu@s@thiti) по отношению к нежелательным и желательным объектам (heyopâdeyârthavi@sayâ). Но у Ратнакирти (950 г. н.э.) слово «артхакриякаритва» имеет совершенно иной смысл. Для него оно означает эффективность производства любого действия или события, и как таковое оно рассматривается как характеристическое определение существования (sattva). Таким образом, он говорит в своем «Кшанабхангасиддхи», стр. 20, 21, что, хотя в разных философиях существуют разные определения существования или бытия, он начнет свою аргументацию с общепринятого определения существования как артхакриякаритвы (эффективности вызова любого действия или события). Всякий раз, когда индуистские авторы после Ратнакирти ссылаются на буддийскую доктрину артхакриякаритвы, они обычно имеют в виду эту доктрину в смысле Ратнакирти.]

164

который производится сейчас, никогда не производился раньше и не может быть повторен в будущем, ибо тот идентичный эффект, который однажды произведен, не может быть произведен снова. Таким образом, эффекты, производимые в нас объектами в разные моменты времени, могут быть похожими, но не могут быть идентичными. Каждый момент связан с новым эффектом, и каждый новый произведенный таким образом эффект означает в каждом случае возникновение соответственно нового существования вещей. Если бы вещи были постоянными, не было бы причин, по которым они должны были бы производить разные эффекты в разные моменты времени. Любое различие в произведенном эффекте, будь то из-за самой вещи или ее комбинации с другими вспомогательными элементами, оправдывает нас в утверждении, что вещь изменилась и на ее месте появилась новая. Существование кувшина, например, известно по той силе, которую он имеет, навязывая себя нашему уму; если бы у него не было такой силы, то мы не могли бы сказать, что он существует. Мы не можем иметь никакого понятия о значении существования, кроме впечатления, произведенного на нас; это впечатление есть не что иное, как сила, оказываемая вещами на нас, ибо нет причин, по которым следовало бы утверждать, что помимо таких сил, которые связаны с производством впечатлений или эффектов, должна существовать какая-то другая постоянная сущность, к которой эта сила примыкала и которая существовала, даже когда сила не оказывалась. Мы воспринимаем силу производства эффектов и определяем каждую единицу такой силы как равную единице существования. И поскольку в разные моменты времени будут существовать разные единицы силы, должно быть также столько же новых существований, т.е. существующее должно рассматриваться как мгновенное, существующее в каждый момент, который оказывает новую силу. Это определение существования естественно приводит к доктрине мгновенности, показанной Ратнакирти.

Некоторые онтологические проблемы, по которым расходились различные индийские системы.

Мы не можем завершить наше исследование буддийской философии, не упомянув кратко ее взгляды на некоторые онтологические проблемы, которые были излюбленными темами обсуждения почти во всех философских кругах Индии. Это, вкратце: (1) отношение причины и следствия, (2) отношение целого (avayavi) и части (avayava), (3) отношение общности (samanya) к конкретным индивидам, (4) отношение атрибутов или качеств и субстанции и проблема отношения присущности (inherence), (5) отношение

165

силы (s'akti) к обладателю силы (s'aktimân). Так, относительно отношения причины и следствия Шанкара утверждал, что только причина была постоянной, реальной, а все следствия как таковые были лишь непостоянными иллюзиями, вызванными невежеством; Санкхья утверждала, что нет никакой разницы между причиной и следствием, за исключением того, что первая была лишь более ранней стадией, которая, трансформируясь через определенные изменения, становилась следствием. История любой причинной деятельности — это история трансформации причины в следствия. Буддизм считает все мгновенным, поэтому ни причина, ни следствие не могут пребывать. Одно называется следствием, потому что его мгновенное существование было определено разрушением его мгновенного предшественника, называемого причиной. Не существует постоянной реальности, которая претерпевает изменение, но одно изменение определяется другим, и это определение есть не что иное, как «это случилось, произошло то». Относительно отношения частей к целому, буддизм не верит в существование целого. Согласно ему, именно части иллюзорно представляются как целое, индивидуальные атомы возникают и умирают в следующий момент, и, таким образом, не существует такой вещи, как «целое» [сноска 1]. Буддисты утверждают далее, что не существует универсалий, ибо только индивиды приходят и уходят. У меня есть пять пальцев как индивиды, но нет такой вещи, как «пальцевость» (a@ngulitva) как абстрактная универсалия пальцев. Относительно отношения атрибутов и субстанции мы знаем, что буддисты-саутрантики не верили в существование какой-либо субстанции помимо ее атрибутов; то, что мы называем субстанцией, есть лишь единица, способная произвести единицу ощущения. Во внешнем мире существует столько же индивидуальных простых единиц (атомов), сколько точек ощущений. Каждой единице ощущения соответствует отдельная простая единица в объективном мире. Наше восприятие вещи — это, таким образом, восприятие совокупности этих ощущений. В объективном мире также нет субстанций, а есть только атомы или реальности, каждая из которых представляет собой единицу ощущения, силы или атрибута, возникающую и умирающую в следующий момент. Буддизм, таким образом, отрицает существование какого-либо такого отношения, как присущность (samavâya), в котором, как говорят, атрибуты существуют в субстанции, ибо, поскольку нет отдельных субстанций, нет необходимости допускать отношение присущности. Следуя той же логике, буддизм также не

166

верит в существование обладателя силы, отдельного от силы.

Краткий обзор эволюции буддийской мысли.

В самый ранний период буддизма больше внимания уделялось четырем благородным истинам, чем систематической метафизике. Что было страданием, что было причиной страдания, что было прекращением страдания и что могло к нему привести? Доктрина pa@ticcasamuppâda была предложена только для того, чтобы объяснить, как возникло страдание, а не с целью решения метафизической проблемы. Обсуждение конечных метафизических проблем, таких как то, является ли мир вечным или невечным, или существует ли Татхагата после смерти или нет, считалось ересью в раннем буддизме. Большой упор делался на sîla, samâdhi и paññâ, а также на доктрину о том, что нет души. Абхидхармы едва ли дают нам какую-либо новую философию, которой не было бы в Суттах. Они лишь разработали материалы сутт с перечислениями и определениями. С развитием писаний Махаяны примерно с 200 г. до н.э. начала проповедоваться доктрина несущностности и пустотности всех дхарм. Эта доктрина, которая была подхвачена и разработана Нагарджуной, Арьядевой, Кумарадживой и Чандракирти, является более или менее следствием старой доктрины буддизма. Если нельзя было сказать, является ли мир вечным или невечным, или существует ли Татхагата или не существует после смерти, и если не было постоянной души и все дхармы менялись, то единственным законным способом мышления обо всех вещах представлялось думать о них как о простой пустоте и несущностных проявлениях. Эти проявления кажутся взаимно связанными, но помимо своего проявления они не имеют другой сущности, никакого бытия или реальности. Доктрина Татхаты, которую проповедовал Ашвагхоша, колебалась между позицией этой абсолютной несущностности всех дхарм и брахманической идеей о том, что нечто существует как фон всех этих несущностных дхарм. Это он назвал татхатой, но он не мог последовательно утверждать, что может существовать какая-либо подобная постоянная сущность. Доктрина Виджнянавады, которая также зародилась в это время, представляется мне смесью доктрины Шуньявады и доктрины Татхаты; но при внимательном рассмотрении она кажется не чем иным, как Шуньявадой с попыткой объяснить все наблюдаемые явления. Если все было

167

несущностным, как оно возникло? Виджнянавада предлагает дать ответ и говорит, что эти явления — не что иное, как идеи ума, порожденные безначальной васаной (желанием) ума. Трудность, которая ощущается в отношении доктрины Татхаты, что должна существовать некая реальность, порождающая все эти идеи, проявляющиеся как явления, та же самая, что и в доктрине Виджнянавады. Виджнянавадины не могли признать существование такой реальности, но все же их доктрины приводили их к ней. Они не могли должным образом решить эту трудность и признавали, что их доктрина была своего рода компромиссом с брахманическими доктринами ереси, но они говорили, что это был компромисс, чтобы сделать доктрину понятной для еретиков; в действительности, однако, реальность, предполагаемая в доктрине, была также несущностной. Литература Виджнянавады, которая доступна нам, очень скудна, и на ее основе мы не в состоянии судить, какие ответы Виджнянавада могла дать по этому пункту. Эти три доктрины развивались почти в одно и то же время, и трудность постижения шуньи (пустоты), татхаты (таковости) и алая-виджняны Виджнянавады более или менее одна и та же.

Доктрина Татхаты Ашвагхоши практически прекратилась вместе с ним. Но доктрины Шуньявады и Виджнянавады, которые возникли, вероятно, около 200 г. до н.э., продолжали развиваться, вероятно, до VIII века н.э. Активные споры с доктринами Шуньявады редко встречаются в каких-либо независимых работах индуистской философии после Кумарилы и Шанкары. С III или IV века н.э. некоторые буддисты занялись изучением систематической логики и начали критиковать доктрину индуистских логиков. Дигнага, буддийский логик (500 г. н.э.), вероятно, начал эту враждебную критику, пытаясь опровергнуть доктрины великого индуистского логика Ватсьяяны в своем «Праманасамуччае». В связи с этой логической деятельностью мы находим деятельность двух других школ буддизма, а именно сарвастивадинов (известных также как вайбхашики) и саутрантиков. И вайбхашики, и саутрантики признавали существование внешнего мира, и они, как правило, находились в конфликте с индуистскими школами мысли Ньяя-Вайшешика и Санкхья, которые также признавали существование внешнего мира. Васубандху (420-500 гг. н.э.) был одним из самых прославленных имен этой школы. С этого времени у нас появляется ряд великих буддийских мыслителей, таких как Яшомитра (комментатор работы Васубандху),

168

Дхармакирти (автор «Ньяябинду», 635 г. н.э.), Винитадева и Шантабхадра (комментаторы «Ньяябинду»), Дхармоттара (комментатор «Ньяябинду», 847 г. н.э.), Ратнакирти (950 г. н.э.), Пандита Ашока и Ратнакара Шанти, некоторые из чьих вкладов были опубликованы в «Шести буддийских трактатах по Ньяе», изданных в Калькутте в серии «Bibliotheca Indica». Эти буддийские авторы в основном интересовались дискуссиями относительно природы восприятия, вывода, доктрины мгновенности и доктрины причинной эффективности (артхакриякаритва) как демонстрирующей природу существования. С негативной стороны они были заинтересованы в отрицании онтологических теорий Ньяи и Санкхьи относительно природы классовых концептов, отрицания, отношения целого и части, коннотации терминов и т.д. Эти проблемы едва ли привлекали какое-либо внимание в не-саутрантических и не-вайбхашических школах буддизма более ранних времен. Они, конечно, соглашались с ранними буддистами в отрицании существования постоянной души, но делали это с помощью своей доктрины причинной эффективности. Пункты разногласий между индуистской мыслью до Шанкары (800 г. н.э.) и буддийской мыслью до времени Шанкары состояли главным образом в отрицании буддистами постоянной души и постоянного внешнего мира. Ибо индуистская мысль была более или менее реалистичной, и даже Веданта Шанкары признавала существование постоянного внешнего мира в некотором смысле. У Шанкары формы внешнего мира были, несомненно, иллюзорными, но все они имели постоянный фон в Брахмане, который был единственной реальностью за всеми ментальными и физическими явлениями. Саутрантики признавали существование внешнего мира, и поэтому их спор с Ньяей и Санкхьей касался их доктрины мгновенности; их отрицание души и их взгляды на различные онтологические проблемы были в соответствии с их доктриной мгновенности. После XII века мы не слышим много о каких-либо новых спорах с буддистами. С этого времени споры велись главным образом между различными системами индуистских философов, а именно Ньяей, Ведантой школы Шанкары и теистической Ведантой Рамануджи, Мадхвы и т.д.

169

ГЛАВА VI

ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНИЗМА

Происхождение джайнизма.

Несмотря на радикальные различия в их философских представлениях, джайнизм и буддизм, которые изначально были орденами монахов вне рамок брахманизма, имеют некоторое сходство во внешнем облике, и некоторые европейские ученые, познакомившиеся с джайнизмом через неадекватные образцы джайнской литературы, легко убедили себя в том, что это ответвление буддизма, и даже индийцы, не знакомые с джайнской литературой, часто совершают ту же ошибку. Но теперь вне всякого сомнения доказано, что эта идея неверна и джайнизм по крайней мере так же древен, как и буддизм. Древнейшие буддийские работы часто упоминают джайнов как соперничающую секту под их старым именем Нигантха и их лидером Натапуттой Вардхаманой Махавирой, последним пророком джайнов. Канонические книги джайнов упоминают как современников Махавиры тех же царей, что правили во время деятельности Будды.

Таким образом, Махавира был современником Будды, но, в отличие от Будды, он не был ни автором религии, ни основателем секты, а монахом, который, приняв джайнское вероучение, впоследствии стал провидцем и последним пророком (Тиртханкарой) джайнизма [сноска 1]. Его предшественник Паршва, предпоследний Тиртханкара, как говорят, умер за 250 лет до Махавиры, в то время как предшественник Паршвы Ариштанеми, как говорят, умер за 84 000 лет до Нирваны Махавиры. История в «Уттараadhyayana-сутре» о том, что ученик Паршвы встретил ученика Махавиры и способствовал объединению старого джайнизма и того, что проповедовал Махавира, по-видимому, предполагает, что этот Паршва был, вероятно, исторической личностью.

Согласно верованию ортодоксальных джайнов, джайнская религия вечна, и она была открыта снова и снова в каждом из бесконечных сменяющих друг друга периодов мира бесчисленными Тиртханкарами. В нынешний период первым Тиртханкарой был Ришабха, а последним, 24-м, был Вардхамана Махавира. Все

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

170

Тиртханкары достигли мокши при своей смерти, и они ни заботятся о мирских делах, ни имеют на них никакого влияния, но все же они рассматриваются джайнами как «Боги» и им поклоняются [сноска 1].

Две секты джайнизма [сноска 2].

Существуют две основные секты джайнов: шветамбары («одетые в белое») и дигамбары («обнаженные»). Они в целом согласны по всем фундаментальным принципам джайнизма. Учения, свойственные дигамбарам, во-первых, заключаются в том, что совершенные святые, такие как Тиртханкары, живут без пищи; во-вторых, что эмбрион Махавиры не был перенесен из утробы Девананды в утробу Тришалы, как утверждают шветамбары; в-третьих, что монах, который владеет какой-либо собственностью и носит одежду, не может достичь мокши; в-четвертых, что ни одна женщина не может достичь мокши [сноска 3]. Дигамбары отрицают канонические работы шветамбаров и утверждают, что они были утеряны сразу после Махавиры. Происхождение дигамбаров приписывается Шивабхути (83 г. н.э.) шветамбарами как результат раскола в старой церкви шветамбаров, в которой до этого уже было семь других расколов. Дигамбары, в свою очередь, отрицают это и говорят, что они сами сохранили первоначальные практики и что при Бхадрабаху, восьмом мудреце после Махавиры, последнего Тиртханкары, возникла секта Ардхапхалак с более свободными принципами, из которой развилась нынешняя секта шветамбаров (80 г. н.э.). Дигамбары, отделившись в ранние времена от шветамбаров, развили свои собственные своеобразные религиозные церемонии и имеют другую церковную и литературную историю, хотя практически нет никакой разницы в основном вероучении. Здесь, возможно, уместно упомянуть, что санскритские работы дигамбаров восходят к большей древности, чем работы шветамбаров, если исключить канонические книги последних. В этой связи следует отметить, что в более поздние времена развилось около 84 различных школ джайнизма, отличающихся друг от друга только в мельчайших деталях поведения. Они назывались гаччхами, и самой важной из них является Кхаратара-гаччха, которая раскололась на множество мелких гаччх. Обе секты джайнов

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Digumbara Jain Iconography» (1. A, xxxii [1903] p. 459) Дж. Берджесса и «Specimens of Jina sculptures from Mathurâ» Бюлера в «Epigraphica Indica», II. стр. 311 и сл. См. также статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 2: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 3: См. комментарий Гунаратны к джайнизму в «Шаддаршанасамуччае».]

171

сохранили список преемственности своих учителей от Махавиры (стхавиравали, паттавали, гурвавали), а также множество легенд о них, таких как те, что содержатся в «Кальпасутре», «Паришишта-парван» Хемачандры и т.д.

Каноническая и другая литература джайнов.

Согласно джайнам, изначально существовало два вида священных книг: четырнадцать Пурв и одиннадцать Ангов. Пурвы продолжали передаваться некоторое время, но постепенно были утеряны. Работы, известные как одиннадцать Ангов, в настоящее время являются старейшими частями существующего джайнского канона. Их названия: «Ачара», «Сутракрита», «Стхана», «Самавая», «Бхагавати», «Джнятадхармакатхас», «Упасакадашас», «Антакритадашас», «Ануттараупапатикадашас», «Прашнавьякарана», «Випака». В дополнение к ним существуют двенадцать Упаангов [сноска 1], десять Пракирна [сноска 2], шесть Чхедасутр [сноска 3], «Нанди» и «Ануйогадвара» и четыре Муласутры («Уттараadhyayana», «Авашьяка», «Дашаваикалика» и «Пинданирюкти»). Дигамбары, однако, утверждают, что эти оригинальные работы были все утеряны и что нынешние работы, которые проходят под старыми названиями, являются поддельными. Оригинальным языком этих работ, согласно джайнам, был ардхамагадхи, но они претерпели попытки модернизации, и лучше всего называть язык священных текстов джайнским пракритом, а язык более поздних работ — джайнским махараштри. Вокруг священных текстов выросла большая литература глосс и комментариев. И помимо них, джайны обладают отдельными работами, которые содержат систематические изложения их веры на пракрите и санскрите. На эти независимые трактаты также было написано много комментариев. Одним из старейших таких трактатов является «Таттвартхадхигамасутра» Умасвати (1-85 гг. н.э.). Некоторые из наиболее важных более поздних джайнских работ, на которых основана эта глава, — это «Вишешавашьякабхашья», джайнская «Таркаварттика» с комментарием Шантьячарьи, «Дравьясанграха» Немичандры (1150 г. н.э.), «Сьядвадаманджари» Маллишены (1292 г. н.э.), «Ньяяватара» Сиддхасены Дивакары (533 г. н.э.), «Парикшамукхасутралагхувритти» Анантавирьи (1039 г. н.э.), «Прамеякамаламартанда» Прабхачандры

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Аупапатика», «Раджапрашния», «Дживабхигама», «Праджняпана», «Джамбудвипапраджняпти», «Чандрапраджняпти», «Сурьяпраджняпти», «Нираявали», «Кальпаватамсика», «Пушпика», «Пушпачулика», «Вришнидашас».]

[Сноска 2: «Чатухшарана», «Самстара», «Атурапратьякхьяна», «Бхактапариджня», «Тандулаваияли», «Чандавиджа», «Девендрастава», «Ганивиджа», «Махапратьякхьяна», «Вирастава».]

[Сноска 3: «Нишитха», «Маханишитха», «Вьявахара», «Дашашрутаскандха», «Брихаткальпа», «Панчакальпа».]

172

(825 г. н.э.), «Йогашастра» Хемачандры (1088-1172 гг. н.э.) и «Прамананаятаттвалокаланкара» Дева Сури (1086-1169 гг. н.э.). Я обязан этими датами «Индийской логике» Видьябхушаны.

Здесь можно упомянуть, что джайны также обладают своей собственной светской литературой в поэзии и прозе, как на санскрите, так и на пракрите. Существует также много моральных сказок (например, «Самараичча-каха», «Упамитабхавапрапанча-катха» на пракрите, а также «Яшастилака» Сомадевы и «Тилакаманджари» Дханапалы); джайнские санскритские поэмы как в стиле Пуран, так и в стиле Кавьи, а также гимны на пракрите и санскрите также очень многочисленны. Существует также много джайнских драм. Джайнские авторы также внесли много работ, оригинальных трактатов, а также комментариев, в научную литературу Индии в различных ее отраслях: грамматике, биографии, метрике, поэтике, философии и т.д. Вклад джайнов в логику заслуживает особого внимания [сноска 1].

Некоторые общие характеристики джайнов.

Джайны существуют только в Индии, и их число составляет чуть менее полутора миллионов. Дигамбары встречаются главным образом в Южной Индии, но также и на Севере, в Северо-Западных провинциях, Восточной Раджпутане и Пенджабе. Штаб-квартиры шветамбаров находятся в Гуджарате и Западной Раджпутане, но их можно найти также по всей Северной и Центральной Индии.

Снаряжение монаха, как описывает его Якоби, ограничено самыми необходимыми вещами, и их он должен просить — одежда, одеяло, чаша для подаяний, посох, метла для подметания земли, кусок ткани, чтобы закрывать рот во время разговора, чтобы в него не попали насекомые [сноска 2]. Снаряжение монахинь такое же, за исключением того, что у них есть дополнительная одежда. У дигамбаров похожее снаряжение, но они не держат одежды, используют метлы из павлиньих перьев или волос хвоста коровы (чамара) [сноска 3]. Монахи бреют голову или удаляют волосы, выщипывая их. Последний метод избавления от волос предпочтительнее и иногда рассматривается как существенный обряд. Обязанности монахов очень тяжелы. Они должны спать только три часа, а остальное время проводить в раскаянии и искуплении грехов, медитации, изучении, сборе подаяний (во второй половине дня) и тщательном осмотре своей одежды и других вещей для удаления насекомых. Миряне должны стараться приблизиться к идеалу поведения монахов

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 2: См. Якоби, loc. cit.]

[Сноска 3: См. «Шаддаршанасамуччая», глава IV.]

173

принимая на себя особые обеты, а монахи обязаны читать проповеди и объяснять священные тексты в упашраях (отдельных зданиях для монахов, подобных буддийским вихарам). Принцип чрезвычайной осторожности, чтобы не уничтожить ни одно живое существо, был в монашеской жизни доведен до своих самых последних последствий и в значительной мере сформировал поведение мирян. Ни один мирянин не будет намеренно убивать какое-либо живое существо, даже насекомое, как бы оно ни досаждало. Он осторожно удалит его, не причинив вреда. Принцип не причинения вреда ни одному живому существу, таким образом, закрывает им доступ ко многим профессиям, таким как сельское хозяйство и т.д., и подтолкнул их к торговле [сноска 1].

Жизнь Махавиры.

Махавира, последний пророк джайнов, был кшатрием из клана Джнята и уроженцем Вайшали (современный Бесарх, в 27 милях к северу от Патны). Он был вторым сыном Сиддхартхи и Тришалы. Шветамбары утверждают, что эмбрион Тиртханкары, который сначала вошел в утробу брахманской леди Девананды, был затем перенесен в утробу Тришалы. В эту историю дигамбары не верят, как мы уже видели. Его родители были почитателями Паршвы и дали ему имя Вардхамана (Вира или Махавира). Он женился на Яшоде и имел от нее дочь. На тридцатом году жизни его родители умерли, и с разрешения своего брата Нандивардханы он стал монахом. После двенадцати лет самоистязания и медитации он достиг всеведения (кевала, ср. бодхи буддистов). Он прожил, проповедуя еще сорок два года, и достиг мокши (освобождения) за несколько лет до Будды, примерно в 480 г. до н.э. [сноска 2].

Фундаментальные идеи джайнской онтологии.

Вещь (такая как глина) видится принимающей различные формы и претерпевающей разнообразные изменения (такие как форма кувшина, или сковороды и т.д.), и мы видели, что Чхандогья-упанишада утверждала, что, поскольку во всех изменениях глиняная материя оставалась постоянной, только это было истинным, тогда как изменения формы и состояния были лишь проявлениями, природа которых не может быть рационально

_________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E.R.E.]

[Сноска 2: См. перевод Хёрнле «Увасагадасао», Якоби, loc. cit., и статью Хёрнле об адживиках, E.R.E. Шветамбары, однако, говорят, что эта дата была 527 г. до н.э., а дигамбары помещают ее на восемнадцать лет позже.]

174

продемонстрирована или объяснена. Неизменяемая субстанция (например, глиняная материя) одна истинна, а изменяющиеся формы — лишь иллюзии чувств, лишь объекты имени (nâma-rûpa) [сноска 1]. То, что мы называем осязаемостью, видимостью или другими чувственными качествами, не имеет реального существования, ибо они всегда меняются и подобны лишь призракам, о которых невозможно составить понятие в свете разума.

Буддисты утверждают, что только изменяющиеся качества могут быть восприняты и что за ними нет неизменной субстанции. То, что мы воспринимаем как глину, есть лишь некоторое специфическое качество, то, что мы воспринимаем как кувшин, — также некоторое качество. Помимо этих качеств мы не воспринимаем никакой лишенной качеств субстанции, которую Упанишады рассматривают как постоянную и неизменную. Постоянная и неизменная субстанция, таким образом, является лишь фикцией невежества, так как существуют только проходящие сочетания качеств. Качества не подразумевают, что существуют субстанции, к которым они примыкают, ибо так называемая чистая субстанция не существует, так как она не может быть ни воспринята чувствами, ни выведена. Существуют только мгновенные проходящие качества. Мы должны рассматривать каждое изменение качества как новое существование.

Джайны, как мы знаем, были современниками Будды и, возможно, также некоторых Упанишад, и у них также было решение, которое они могли предложить. Они утверждали, что неверно, будто только субстанция истинна, а качества — лишь ложные и иллюзорные проявления. Далее, неверно, как говорили буддисты, что не было постоянной субстанции, а лишь изменение проходящих качеств, ибо оба эти взгляда представляют собой две крайние точки зрения и противоречат опыту. Оба они, однако, содержат некоторые элементы истины, но не всю истину, как она дана в опыте. Опыт показывает, что во всех изменениях есть три элемента: (1) что некоторые сочетания качеств кажутся остающимися неизменными; (2) что некоторые новые качества порождаются; (3) что некоторые старые качества разрушаются. Это правда, что качества вещей меняются каждую минуту, но не все качества меняются. Таким образом, когда делается кувшин, это означает, что ком глины был разрушен, кувшин был порожден, а глина постоянна, т.е. всякое производство означает, что некоторые старые качества были потеряны, некоторые новые привнесены, и есть некоторая часть в нем, которая постоянна. Глина была потеряна в одной форме, породила себя в другой и осталась постоянной в еще

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Чхандогья, VI. 1.]

175

другой форме. Именно благодаря этим неизменным качествам вещь считается постоянной, хотя и претерпевает изменения. Таким образом, когда кусок золота превращается в стержень или кольцо, все специфические качества, которые подпадают под коннотацию слова «золото», продолжают существовать, хотя формы последовательно меняются, и с каждым таким изменением некоторые из его качеств теряются, а некоторые новые приобретаются. При таком положении дел истина сводится к тому, что всегда существует постоянная сущность, представленная постоянством таких качеств, которые заставляют нас называть ее субстанцией, несмотря на все ее разнообразные изменения. Природа бытия (sat) тогда не является ни абсолютно неизменной, ни мгновенно меняющимися качествами или существованиями, но включает в себя и то, и другое. Бытие тогда, как свидетельствует опыт, есть то, что включает в себя постоянную единицу, которая непрерывно каждое мгновение теряет некоторые качества и приобретает новые. Понятие бытия включает в себя постоянное (dhruva) приобретение некоторых новых качеств (utpâda) и потерю некоторых старых качеств (vyaya) [сноска 1]. Решение джайнизма, таким образом, является примирением двух крайностей ведантизма и буддизма на основе опыта здравого смысла.

Доктрина относительного плюрализма (anekântavâda).

Эта концепция бытия как союза постоянного и изменчивого приводит нас естественным образом к доктрине Анекантавады, или тому, что мы можем назвать относительным плюрализмом в противовес крайнему абсолютизму Упанишад и плюрализму буддистов. Джайны рассматривали все вещи как анеканта (na-ekânta), или, другими словами, они утверждали, что ничто не может быть утверждено абсолютно, так как все утверждения истинны только при определенных условиях и ограничениях. Таким образом, говоря о золотом кувшине, мы видим, что его существование как субстанции (dravya) имеет природу сочетания атомов, а не какой-либо другой субстанции, такой как пространство (âkâs'a), т.е. золотой кувшин является дравьей только в одном смысле этого термина, а не во всяком смысле; так, он является дравьей в том смысле, что он есть сочетание атомов, а не дравья в смысле пространства или времени (kâla). Таким образом, он является и дравьей, и не дравьей в одно и то же время. Далее, он является атомным в том смысле, что он есть композит земных атомов, а не атомным в том смысле, что он

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Таттвартхадхигамасутру» и трактовку джайнизма Гунаратной в «Шаддаршанасамуччае».]

176

не является композитом водных атомов. Далее, он является композитом земных атомов только в том смысле, что золото — это металлическая модификация земли, а не какая-либо другая модификация земли, как глина или камень. Его составленность из металлических атомов опять-таки истинна в том смысле, что он сделан из золотых атомов, а не из железных атомов. Он сделан опять-таки из золотых атомов в смысле расплавленного и чистого золота, а не как золото в естественном состоянии. Он сделан опять-таки из такого чистого и расплавленного золота, которое было выковано и сформировано ювелиром Девадаттой, а не Яджнадаттой. Его составленность из атомов, обусловленных как выше, опять-таки истинна только в том смысле, что сочетание было сформировано как кувшин, а не как горшок и так далее. Таким образом, действуя подобным образом, джайны говорят, что все утверждения истинны о вещи только в определенном ограниченном смысле. Все вещи (vastu) таким образом обладают бесконечным числом качеств (anantadharmâtmaka@m vastu), каждое из которых может быть утверждено только в определенном смысле. Такая обычная вещь, как кувшин, окажется объектом бесконечного числа утверждений и обладателем бесконечного числа качеств с бесконечных точек зрения, которые все истинны в определенных ограниченных смыслах, а не абсолютно [сноска 1]. Таким образом, в позитивном отношении богатство не может быть утверждено о бедности, но в негативном отношении такое утверждение возможно, как когда мы говорим «бедный человек не имеет богатства». Бедный человек обладает богатством не в позитивном, а в негативном смысле. Таким образом, в том или ином отношении что угодно может быть утверждено о любой другой вещи, и опять-таки в других отношениях та же самая вещь не может быть утверждена о ней. Различные точки зрения, с которых о вещах (хотя они обладают бесконечными определениями) можно говорить как о обладающих тем или иным качеством или как появляющихся в отношении к тому или иному, технически называются «ная» [сноска 2].

Учение о ная.

При вынесении суждений о вещах нам открыты два пути: во-первых, мы можем замечать многообразные качества и характеристики чего-либо, но рассматривать их как объединенные в самой вещи; так, когда мы говорим «это книга», мы не рассматриваем ее характерные качества как нечто отличное от нее, а скорее воспринимаем качества или характеристики как не имеющие отдельного существования от

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Гунаратна о джайнамате в «Саддаршанасамуччае», стр. 211 и сл., а также «Таттвартхадхигама-сутру».]

[Сноска 2: См. «Таттвартхадхигама-сутру» и «Вишешавашьяка-бхашью», стр. 895–923.]

177

самой вещи. Во-вторых, мы можем замечать качества отдельно и рассматривать вещь как простую несуществующую фикцию (ср. буддийский взгляд); так, я могу говорить о различных качествах книги отдельно и утверждать, что воспринимаемы только качества вещей, а саму книгу, помимо них, найти невозможно. Эти две точки зрения называются соответственно дравья-ная и парьяя-ная [Сноска 1]. Дравья-ная, в свою очередь, проявляется в трех формах, а парьяя-ная — в четырех, из которых для наших целей важна только первая форма, а остальные три, важные скорее с точки зрения грамматики и языка, здесь лучше опустить. Три ная в рамках дравья-ная называются найгама-ная, самграха-ная и вьявахара-ная.

Когда мы говорим о вещи с чисто обыденной точки зрения, мы не делаем наши идеи ясными или точными. Так, я могу держать книгу в руке, и когда меня спросят, пусты ли мои руки, я могу ответить: «Нет, у меня в руке что-то есть», или же я могу сказать: «У меня в руке книга». Очевидно, что в первом ответе я смотрел на книгу с самой широкой и общей точки зрения как на «вещь», тогда как во втором я рассматривал ее в ее особом существовании как книгу. Далее, я могу читать страницу книги и сказать, что читаю книгу, хотя в действительности я читал только одну из страниц. Я могу писать на отдельных листах и сказать, что это моя книга по философии джайнизма, тогда как в действительности никаких книг не было, а были лишь отдельные листы. Этот взгляд на вещи с позиции свободного здравого смысла, при котором мы не рассматриваем их с точки зрения их наиболее общей характеристики как «бытия» или каких-либо их особых характеристик, а просто как они предстают на первый взгляд, технически называется найгама-точкой зрения. Этот эмпирический взгляд, вероятно, исходит из предположения, что вещь обладает как наиболее общими, так и наиболее частными качествами, и поэтому мы можем в любой момент сделать акцент на любом из них и проигнорировать другие. Это точка зрения, с которой, согласно джайнам, школы Ньяя и Вайшешика интерпретируют опыт.

Самграха-ная — это взгляд на вещи исключительно с наиболее общей точки зрения. Так, мы можем говорить обо всех отдельных вещах с их наиболее общего и фундаментального аспекта как о «бытии». Это, согласно джайнам, ведантийский способ рассмотрения вещей.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Сьядвадаманджари», стр. 171–173.]

178

Точка зрения вьявахара-ная утверждает, что подлинную сущность вещей следует рассматривать с позиции актуального практического опыта взаимодействия с вещью, который объединяет в себе как некоторые общие, так и некоторые частные черты, существующие с прошлых времен и остающиеся в будущем, но при этом постоянно претерпевающие незначительные изменения, изменения, которые полезны нам тысячами способов. Так, «книга», несомненно, имеет некоторые общие черты, присущие всем книгам, но у нее есть и некоторые особые черты. Ее атомы постоянно претерпевают некоторое смещение и перегруппировку, но все же она существовала как книга некоторое время в прошлом и будет существовать некоторое время в будущем. Все эти характеристики составляют сущность «книги» нашего повседневного опыта, и ни одну из них нельзя отделить и представить как концепцию «книги». Это, согласно джайнам, санкхьяистский способ рассмотрения вещей.

Первый взгляд парьяя-ная, называемый рджусутра, — это буддийский взгляд, который не верит в существование вещи в прошлом или будущем, а утверждает, что вещь — это просто скопление характеристик, которые, можно сказать, производят эффекты в любой данный момент. В каждый новый момент возникают новые сочетания новых качеств, и именно их можно рассматривать как истинную сущность нашего представления о вещах [Сноска 1].

Ная, как мы уже сказали, — это лишь точки зрения, или аспекты рассмотрения вещей, и как таковые они бесконечны по числу. Вышеприведенные четыре представляют лишь широкую классификацию. Джайны утверждают, что Ньяя-Вайшешика, Веданта, Санкхья и буддизм — каждая пыталась интерпретировать и систематизировать опыт с одной из вышеуказанных четырех точек зрения, и каждая рассматривает интерпретацию со своей точки зрения как абсолютно истинную, исключая все остальные. В этом их ошибка (наябхаса), ибо каждая позиция представляет лишь одну из многих точек зрения, с которых можно смотреть на вещь. Утверждения с любой точки зрения, таким образом, истинны в ограниченном смысле и при ограниченных условиях. О вещах можно сделать бесконечное количество утверждений с бесконечного числа точек зрения. Утверждения или суждения согласно любому ная или позиции, следовательно, не могут быть абсолютными, ибо даже противоположные утверждения об одной и той же

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Другие позиции парьяя-ная, представляющие грамматические и лингвистические точки зрения, — это шабда-ная, самабхирудха-ная и эвамбхута-ная. См. «Вишешавашьяка-бхашью», стр. 895–923.]

179

вещи могут считаться истинными с других точек зрения. Истинность каждого утверждения, таким образом, лишь условна и непостижима с абсолютной точки зрения. Поэтому, чтобы гарантировать правильность, каждому утверждению должна предшествовать фраза сьят («может быть»). Это укажет на то, что утверждение лишь относительно, сделано как-то, с какой-то точки зрения и при некоторых оговорках, а не является абсолютным в каком-либо смысле. Нет суждения, которое было бы абсолютно истинным, и нет суждения, которое было бы абсолютно ложным. Все суждения истинны в одном смысле и ложны в другом. Это подводит нас к знаменитому джайнскому учению о Сьядваде [Сноска 1].

Учение о Сьядваде.

Учение о Сьядваде утверждает, что, поскольку с вещью могут быть связаны самые противоположные характеристики бесконечного разнообразия, утверждение, сделанное с любой позиции (ная), не может рассматриваться как абсолютное. Все утверждения истинны (в некотором смысле сьядасти или «может быть, это есть»); все утверждения ложны в некотором смысле; все утверждения неопределенны или непостижимы в некотором смысле (сьядавактавья); все утверждения истинны, а также ложны в некотором смысле (сьядасти сьяннасти); все утверждения истинны, а также неопределенны (сьядасти чавактавьяшча); все утверждения ложны, а также неопределенны; все утверждения истинны, ложны и неопределенны в некотором смысле (сьядасти сьяннасти сьядавактавьяшча). Таким образом, мы можем сказать «кувшин есть», или кувшин обладает бытием, но правильнее будет прямо сказать, что «может быть (сьят), что кувшин есть», иначе, если «бытие» здесь понимается абсолютно как любой вид бытия, это может также означать, что есть ком глины, или столб, или ткань, или любая другая вещь. Существование здесь ограничено и определено формой кувшина. «Кувшин есть» не означает абсолютное существование, а означает ограниченный вид существования, определяемый формой кувшина. Таким образом, «кувшин есть» означает, что утверждается ограниченный вид существования, а именно «кувшин-бытие», а не существование вообще в абсолютном или неограниченном смысле, ибо тогда предложение «кувшин есть» могло бы с таким же успехом означать «глина есть», «дерево есть», «ткань есть» и т. д. Далее, существование кувшина определяется отрицанием всех остальных вещей в мире; каждое качество или характеристика (например, красный цвет) кувшина постигается и определяется через отрицание всех бесконечных разновидностей (таких как черный, синий, золотой) и т. д. своего класса, и именно через совокупное отрицание всех

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Вишешавашьяка-бхашью», стр. 895 и сл., и «Сьядвадаманджари», стр. 170 и сл.]

180

бесконечного числа характеристик или качеств, отличных от тех, что составляют кувшин, кувшин может быть постигнут или определен. То, что мы называем бытием кувшина, есть, таким образом, небытие всего остального, кроме него самого. Хотя, если смотреть с одной точки зрения, суждение «кувшин есть» может означать утверждение бытия, с другой точки зрения оно означает утверждение небытия (всех остальных объектов). Таким образом, о суждении «кувшин есть» можно сказать: может быть, это утверждение бытия (сьядасти), может быть, это отрицание бытия (сьяннасти); или я могу поступить совершенно иначе и сказать, что «кувшин есть» означает «этот кувшин здесь», что естественно указывает на то, что «этого кувшина нет там», и, таким образом, суждение «кувшин есть» (т. е. находится здесь) также означает, что «кувшина нет там», и мы видим, что утверждение бытия кувшина истинно только для этого места и ложно для другого, и это оправдывает нас в том, чтобы сказать, что «может быть, в некотором смысле кувшин есть» и «может быть, в некотором смысле кувшина нет». Объединяя эти два аспекта, мы можем сказать, что в некотором смысле «может быть, что кувшин есть», а в некотором смысле «может быть, что кувшина нет». Мы понимаем здесь, что если мы делаем акцент на стороне характеристик, составляющих бытие, мы можем сказать «кувшин есть», но если мы делаем акцент на другой стороне, мы с таким же успехом можем сказать «кувшина нет». Оба утверждения справедливы в отношении кувшина в зависимости от того, на какую сторону сделан акцент. Но если без акцента на какой-либо стороне мы попытаемся охватить два противоположных и противоречивых суждения о кувшине, мы увидим, что природа кувшина или существования кувшина неопределенна, невыразима и непостижима — авактавья, ибо как мы можем утверждать и бытие, и небытие одной и той же вещи, и все же такова природа вещей, что мы не можем не делать этого. Таким образом, все утверждения истинны, не истинны, одновременно истинны и не истинны, и, следовательно, невыразимы, непостижимы и неопределенны. Объединяя эти четыре, мы получаем еще три: (1) что в некотором смысле может быть, что кувшин есть, и (2) он все же невыразим, или (3) что кувшина нет и он невыразим, или, наконец, что кувшин есть, его нет и он невыразим. Таким образом, джайны утверждают, что ни одно утверждение или суждение не является абсолютным по своей природе, каждое истинно только в своем ограниченном смысле, и для каждого из них справедлива любая из вышеуказанных семи альтернатив (технически называемых саптабханги) [Сноска 1]. Джайны говорят, что другие индийские системы каждая со своей точки зрения претендует на то, чтобы быть абсолютной и единственной

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Сьядвадаманджари» с комментарием Хемачандры, стр. 166 и сл.]

181

точкой зрения. Они не осознают, что природа реальности такова, что истинность любого утверждения лишь условна и справедлива только при определенных условиях, обстоятельствах или смыслах (упадхи). Таким образом, невозможно сделать какое-либо утверждение, которое было бы универсально и абсолютно значимым. Ибо всегда найдется противоположное или противоречивое утверждение, которое будет справедливо для любого суждения в том или ином смысле. Поскольку вся реальность отчасти постоянна, а отчасти подвержена изменениям в форме потери старых и приобретения новых качеств, и, таким образом, относительно постоянна и изменчива, то и все наши утверждения относительно истины также лишь относительно значимы или недействительны. Бытие, небытие и неопределенность — три категории логики — в равной степени доступны в том или ином смысле во всех своих перестановках для любого вида суждения. Не существует универсальной и абсолютной позиции или отрицания, и все суждения значимы лишь условно. Отношение учения о ная к учению о сьядваде, следовательно, заключается в том, что для любого суждения согласно любому ная существует столько альтернатив, сколько указано сьядвадой. Значимость такого суждения, следовательно, лишь условна. Если помнить об этом при вынесении любого суждения согласно любому ная, то ная используется правильно. Если же суждения делаются абсолютно согласно какому-либо конкретному ная без какой-либо отсылки к другим ная, как того требует учение сьядвады, то ная используются неправильно, как в случае с другими системами, и тогда такие суждения ложны и, следовательно, должны называться ложными ная (наябхаса) [Сноска 1].

Знание, его ценность для нас.

Буддист Дхармоттара в своем комментарии к «Ньяябинду» говорит, что люди, стремящиеся достичь какой-либо цели или результата, в которых они заинтересованы, ценят знание, которое помогает им достичь этой цели. Именно потому, что знание таким образом оказывается полезным и ищется людьми, философия берет на себя задачу исследования природы истинного знания (самьягджняна или прамана). Главный критерий истинного знания — то, что оно помогает нам достичь нашей цели. Джайны также в целом согласны с вышеприведенным взглядом буддистов на знание [Сноска 2]. Они также

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Самое раннее упоминание учения о сьядваде и саптабханги, вероятно, встречается в комментарии Бхадрабаху (433–357 гг. до н. э.) «Сутракританганирюкти».]

[Сноска 2: См. «Прамана-ная-таттвалокаланкара» (Бенарес), стр. 16; а также «Парикша-мукха-сутра-вритти» (Азиатское общество), гл. I.]

182

говорят, что знание не следует ценить ради него самого. Значимость (праманья) чего-либо заключается в том, что оно непосредственно помогает нам получить то, что для нас хорошо, и избежать того, что для нас плохо. Только знание обладает этой способностью, ибо с его помощью мы можем адаптироваться к нашему окружению и пытаться приобрести то, что для нас хорошо, и избежать того, что плохо [Сноска 1]. Условия, ведущие к возникновению такого знания (например, наличие полного света и близость к глазу в случае видения объекта посредством зрительного восприятия), имеют мало отношения к этой связи. Ибо нас не заботит, как производится познание, так как это не может помочь нам в достижении наших целей. Нам достаточно знать, что внешние объекты при определенных условиях приобретают такую особую пригодность (йогьята), что мы можем иметь знание о них. У нас нет гарантии, что они порождают знание в нас, ибо мы лишь осознаем, что при определенных условиях мы знаем вещь, тогда как при других условиях мы ее не знаем [Сноска 2]. Исследование природы особой пригодности вещей, которая делает знание о них возможным, нас не касается. Те условия, которые придают вещам такую особую пригодность, делая их воспринимаемыми, имеют мало общего с нами; ибо наши цели, которые состоят только в приобретении добра и избегании зла, могут быть достигнуты только знанием, а не этими условиями внешних объектов.

Знание открывает наше собственное «я» как познающий субъект, а также объекты, которые мы познаем. У нас нет оснований предполагать (как буддисты), что все знание через восприятие внешних объектов в первую очередь неопределенно и недифференцированно, и что все наши определенные представления о форме, цвете, размере и других характеристиках вещи не даны непосредственно в нашем перцептивном опыте, а получены только воображением (утпрекша), и что поэтому истинное перцептивное знание лишь подтверждает значимость неопределенных и недифференцированных сырых чувственных данных (нирвикальпа-джняна). Опыт показывает, что истинное знание, с одной стороны, открывает нас как субъектов или познающих, а с другой — дает правильный набросок внешних объектов во всем разнообразии их характеристик. Именно по этой причине знание является нашим непосредственным и наиболее заметным средством достижения наших целей.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: «Прамана-ная-таттвалокаланкара», стр. 26.]

[Сноска 2: См. «Парикша-мукха-сутра», II. 9, и ее вритти, а также заключительную вритти гл. II.]

183

Конечно, знание не может прямо и непосредственно принести нам благо, которого мы хотим, но, поскольку оно верно сообщает нам природу окружающих нас объектов, оно делает возможными наши действия по достижению блага и избеганию зла; ибо если бы знание не обладало этими функциями, это было бы невозможно. Значимость знания, таким образом, заключается в том, что оно является самым прямым, непосредственным и незаменимым средством достижения наших целей. Пока какое-либо знание не опровергнуто, оно должно считаться истинным. Ложное знание — это то, которое представляет вещи в отношениях, в которых они не существуют. Когда веревка в плохо освещенном месте порождает иллюзию змеи, иллюзия состоит в том, чтобы принять веревку за змею, т. е. воспринимать змею там, где ее нет. Змеи существуют, и веревки тоже существуют, в этом нет неправды [Сноска 1]. Ошибка, таким образом, состоит в том, что змея воспринимается там, где находится веревка. Восприятие змеи в отношениях и условиях, в которых она тогда не существовала, — вот что здесь подразумевается под ошибкой. То, что сначала воспринималось как змея, позже было опровергнуто и, таким образом, признано ложным. Ложь, следовательно, состоит в искажении объективных фактов в опыте. Истинное знание, следовательно, — это то, которое дает такое правильное и верное представление о своем объекте, которое никогда впоследствии не оказывается опровергнутым. Таким образом, знание, когда оно передается непосредственно в связи с органами в чувственном восприятии, очень ясно, живо и отчетливо и называется перцептивным (пратьякша); когда оно достигается иначе, знание не столь ясно и живо и тогда называется неперцептивным (парокша [Сноска 2]).

Теория восприятия.

Главное отличие джайнов от буддистов в теории восприятия заключается, как мы уже видели, в том, что джайны считают, что восприятие (пратьякша) открывает нам внешние объекты такими, какие они есть, со всеми их разнообразными характеристиками цвета, формы и т. д., а также в том, что знание возникает в душе

________________________________________________________________

[Сноска 1: Иллюзия состоит в приписывании объектам нашего суждения таких пространственных, временных или иных видов отношений, которые фактически не существуют, но сами объекты фактически существуют в других отношениях. Когда я принимаю веревку за змею, змея фактически существует, хотя ее отношение к «этому» как «это змея» не существует, ибо змея — не веревка. Эта иллюзия, таким образом, называется саткхьяти, или ложное соотнесение сущего (сат).]

[Сноска 2: См. «Джайна-тарка-варттику» Сиддхасены, гл. I, и вритти Шантьячарьи, «Прамананаятаттвалокаланкару», гл. I, «Парикша-мукха-сутра-вритти», гл. I.]

184

изнутри нее, как будто путем удаления завесы, которая покрывала ее раньше. Объекты также не являются просто формами знания (как думает буддист-виджнянавадин), а фактически существуют. Знание внешних объектов посредством восприятия приобретается через чувства. Внешнее физическое чувство, такое как глаз, должно быть отделено от невидимой способности или силы зрения души, которая одна заслуживает названия чувства. У нас есть пять таких познавательных чувств. Но джайны считают, что, поскольку по нашему опыту мы осознаем только пять видов чувственного знания, соответствующих пяти чувствам, лучше сказать, что именно «я» само по себе приобретает эти различные виды чувственного знания в связи с этими внешними чувствами, как будто путем удаления покрытия, из-за существования которого знание не могло проявиться раньше. Процесс внешнего восприятия, таким образом, не включает в себя упражнение какого-либо отдельного и отличного чувства, хотя возникновение чувственного знания в душе происходит в связи с конкретным органом чувств, таким как глаз и т. д. Душа находится в контакте со всеми частями тела, и зрительное знание — это знание, которое порождается в душе через ту ее часть, которая связана с глазом или находится в контакте с ним. Возьмем пример: я смотрю перед собой и вижу розу. До того как я посмотрел на нее, знание о розе было во мне, но только в покрытом состоянии, и поэтому не могло проявиться. Акт смотрения на розу означает, что такая пригодность пришла в розу и в меня самого, что роза стала видимой, а завеса над моим знанием о розе была удалена. Когда возникает зрительное знание, это происходит в связи с глазом; я говорю, что вижу через зрительное чувство, тогда как в действительности опыт показывает, что у меня есть только знание зрительного типа (связанное с глазом). Поскольку опыт не выявляет отдельные чувства, необоснованно утверждать, что они существуют отдельно от «я». Действуя аналогичным образом, джайны отбрасывают и отдельное существование манаса (органа ума), ибо манас также не дан в опыте, и гипотеза о его существовании излишня, так как «я» само может служить его цели [Сноска 1]. Восприятие объекта означает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Tanna indriyam bhautikam kim tu âtmâ ca indriyam…anupahatacak@surâdides'e@su eva âtmana@h karmak@sayopas'amaslenâsthagitagavâk@satulyâni cak@surâdîni upakara@nâni». Jaina-Vâttika-V@rtti, II. p. 98. Однако во многих местах пять чувств, такие как глаз, ухо и т. д., упоминаются как чувства, и живые существа часто классифицируются по количеству чувств, которыми они обладают. (См. «Прамана-мимамсу». См. также «Таттвартха-дхигама-сутру», гл. II и др.) Но это относится к органам чувств. Отрицание отдельных чувств относится к признанию их сущностями или способностями, имеющими отличную и отдельную категорию существования от души. Органы чувств подобны окнам, через которые душа смотрит наружу. Таким образом, они не могут изменять чувственное знание, которое возникает в душе путем внутреннего определения; ибо оно уже существует в ней; перцептивный процесс означает лишь то, что завеса, которая его скрывала, удалена.]

185

что завеса невежества на «я» относительно объекта была удалена. Внутри это удаление определяется кармой индивида, снаружи оно определяется присутствием объекта восприятия, света, способностью органов чувств и другими подобными условиями. В отличие от буддистов и многих других индийских систем, джайны отрицали существование какой-либо нирвикальпа (неопределенной) стадии, предшествующей финальной савикальпа (определенной) стадии восприятия. Происходило прямое откровение объектов изнутри, и никакие неопределенные чувственные материалы не были необходимы для развития определенных восприятий. Мы должны противопоставить это буддистам, которые считали, что первая стадия, состоящая из представления неопределенных чувственных материалов, является единственной значимой частью восприятия. Определенная стадия у них является результатом применения ментальных категорий, таких как воображение, память и т. д., и поэтому не представляет истинно презентативную часть [Сноска 1].

Неперцептивное знание.

Неперцептивное знание (парокша) отличается от пратьякша тем, что оно не дает нам столь яркой картины объектов, как последнее. Поскольку джайны не признают, что чувства играли какую-либо роль в определении познаний души, единственное различие, которое они могли провести между восприятием и другими формами знания, заключалось в том, что знание первого рода (восприятие) давало нам более ясные черты и характеристики объектов, чем последнее. Парокша, таким образом, включает в себя умозаключение, узнавание, импликацию, память и т. д.; и это знание определенно менее живо, чем восприятие.

Что касается умозаключения, джайны утверждают, что нет необходимости в пяти суждениях, таких как: (1) «холм огненный», (2) «потому что есть дым», (3) «где бы ни был дым, там есть огонь, как на кухне», (4) «этот холм дымный», (5) «следовательно, он огненный», называемых соответственно пратиджня, хету, дриштанта, упаная и нигамана, за исключением целей ясности. Только первые два суждения фактически входят в процесс умозаключения (Prameyakamalamârta@n@da, стр. 108, 109). Когда мы делаем

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Prameyakamalamârta@n@da, стр. 8–11.]

186

умозаключение, мы не проходим через пять суждений, как указано выше. Те, кто знает, что причина неразрывно связана с доказываемым либо как сосуществование (сахабхава), либо как неизменное предшествование (крамабхава), из одного лишь утверждения о существовании причины (например, дыма) на холме перескочат к выводу, что на холме есть огонь. Силлогизм, состоящий из пяти суждений, скорее предназначен для объяснения дела ребенку, чем для представления реального состояния ума при совершении умозаключения [Сноска 1].

Что касается доказательства через свидетельство, джайны не признают авторитет Вед, но верят, что джайнские священные тексты дают нам правильное знание, ибо это высказывания людей, которые жили мирской жизнью, но впоследствии посредством правильных действий и правильного знания победили все страсти и удалили все невежество [Сноска 2].

Знание как откровение.

Буддисты утверждали, что доказательство существования чего-либо зависит от эффекта, который оно может произвести на нас. То, что могло произвести какой-либо эффект на нас, существовало, а то,

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Что касается сопутствия (вьяпти), некоторые джайнские логики, подобно буддистам, предпочитают антарвьяпти (между дымом и огнем) бахирвьяпти (место, содержащее дым, с местом, содержащим огонь). Они также делят умозаключение на два класса: свартханумана для самого себя и парартханумана для убеждения других. Нелишним будет отметить, что самый ранний джайнский взгляд, поддерживаемый Бхадрабаху в его «Дашаваикали-канирюкти», был в пользу десяти суждений для совершения умозаключения: (1) Пратиджня (например, ненасилие к жизни — величайшая добродетель), (2) Пратиджнявибхакти (ненасилие к жизни — величайшая добродетель согласно джайнским священным текстам), (3) Хету (потому что те, кто придерживается ненасилия, любимы богами, и почетно оказывать им честь), (4) Хету вибхакти (те, кто делает так, — единственные люди, которые могут жить в высших местах добродетели), (5) Випакша (но даже совершая насилие, можно преуспеть, и даже понося джайнские священные тексты, можно достичь заслуг, как в случае с браминами), (6) Випакша пратишедха (это не так, невозможно, чтобы те, кто презирает джайнские священные тексты, были любимы богами или заслуживали чести), (7) Дриштанта (архаты берут пищу у домохозяев, так как не любят готовить сами из страха убить насекомых), (8) Ашанка (но грехи домохозяев должны касаться архатов, ибо они готовят для них), (9) Ашанкапратишедха (этого не может быть, ибо архаты приходят в определенные дома неожиданно, поэтому нельзя сказать, что готовка была предпринята для них), (10) Найгамана (ненасилие, следовательно, величайшая добродетель) (Видьябхушана, «Индийская логика»). Это убедительные утверждения, которые часто фактически принимаются в дискуссии, но с формальной точки зрения многие из них неуместны. Когда Ватсьяяна в своем «Ньяясутрабхашье», I. 1. 32, говорит, что Гаутама ввел учение о пяти суждениях в противовес учению о десяти суждениях, которого придерживались другие логики, он, вероятно, имел в виду этот джайнский взгляд.]

[Сноска 2: См. «Джайнатаркаварттику», «Парикшамукхасутра-вритти» и «Саддаршанасамуччаю» с Гунаратной о джайнизме.]

187

что не могло — не существовало. Фактически производство эффекта было для них единственным определением существования (бытия). Теоретически, поскольку каждая единица эффекта отличается от любой другой единицы эффекта, они предполагали, что существует последовательность различных единиц эффекта, или, что то же самое, признавали последовательность новых субстанций каждый момент. Все вещи, таким образом, были мгновенными. Джайны настаивали, что причина, по которой производство эффекта может рассматриваться как единственное доказательство бытия, заключается в том, что мы можем утверждать только ту вещь, существование которой указано соответствующим опытом. Когда у нас есть единица опыта, мы предполагаем существование объекта как его основания. Раз это так, теоретический анализ буддистов, что каждая единица эффекта, произведенная в нас, не является в точности такой же в каждый новый момент времени, и что поэтому все вещи мгновенны, является ошибочным; ибо опыт показывает, что не все в объекте меняется каждый момент; некоторая его часть (например, золото в золотом украшении) остается постоянной, в то время как другие части (например, его форма в виде сережек или браслетов) претерпевают изменения. Как перед лицом такого опыта мы можем утверждать, что вся вещь исчезает каждый момент и что новые вещи обновляются в каждый последующий момент? Следовательно, отбросив простые абстрактные и необоснованные спекуляции, если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что концепция бытия или существования включает в себя понятие постоянства, связанного с изменением — парьяя (приобретение новых качеств и потеря старых). Джайны утверждают, что недостатки других систем заключаются в том, что они интерпретируют опыт только с одной конкретной точки зрения (ная), тогда как они одни тщательно взвешивают опыт со всех точек зрения и соглашаются с истинами, указанными им, не абсолютно, а при надлежащих оговорках и ограничениях. Джайны утверждают, что, формулируя учение об артхакриякаритве, буддисты поначалу проявляли признаки начала своего исследования на основе свидетельств опыта, но вскоре стали односторонними в своем анализе и предавались необоснованным абстрактным спекуляциям, которые шли прямо против опыта. Таким образом, если мы следуем опыту, мы не можем отвергнуть ни «я», ни внешний мир, как это делали некоторые буддисты. Знание, которое открывает нам четкие черты внешнего мира, подтверждает в то же время, что такое знание является неотъемлемой частью меня самого как субъекта. Знание, таким образом, ощущается как выражение моего собственного «я». Мы не воспринимаем в опыте, что знание

188

в нас порождается внешним миром, но в нас происходит возникновение знания и определенных объектов, ставших известными нам благодаря ему. Возникновение знания, таким образом, лишь параллельно определенным объективным сочетаниям вещей, которые каким-то образом обладают особой пригодностью, что они и только они воспринимаются в этот конкретный момент. С этой точки зрения все наши опыты сосредоточены в нас самих, ибо, будучи как-то определенными, наши опыты приходят к нам как модификации нашего собственного «я». Знание, будучи характером «я», проявляется как проявления «я», независимые от чувств. Не следует проводить различие между сознательным и бессознательным элементом в знании, как это делает Санкхья. Также не следует рассматривать знание как копию объектов, которые оно открывает, как думают саутрантики, ибо тогда, копируя материальность объекта, знание само стало бы материальным. Знание, таким образом, следует рассматривать как бесформенное качество «я», открывающее все объекты само по себе. Но взгляд Мимансы, что значимость (праманья) всего знания доказывается самим знанием (свата-праманья), ошибочен. Как логически, так и психологически значимость знания зависит от внешнего соответствия (самвада) с фактами. Но в тех случаях, когда посредством предыдущего знания о соответствии была сформирована правильная вера, может существовать психологическое установление значимости без отсылки к объективным фактам (праманьямутпаттау парата эва джнятау свакарье ча сватах параташча. абхьясанабхьясапекшая) [Сноска 1]. Объективный мир существует, как это подтверждается опытом. Но то, что он порождает знание в нас, — необоснованная гипотеза, ибо знание предстает как откровение нашего собственного «я». Это подводит нас к рассмотрению джайнской метафизики.

Дживы.

Джайны говорят, что опыт показывает, что все вещи можно разделить на живые (джива) и неживые (аджива). Принцип жизни полностью отличен от тела, и крайне ошибочно думать, что жизнь является либо продуктом, либо свойством тела [Сноска 2]. Именно благодаря этому жизненному принципу тело кажется живым. Этот принцип есть душа. Душа непосредственно воспринимается (путем интроспекции) так же, как и внешние вещи. Это не просто символический объект, обозначенный фразой или

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Prameyakamalamârta@n@da, стр. 38–43.]

[Сноска 2: См. «Джайна Вартику», стр. 60.]

189

описанием. Это прямо противоречит взгляду великого авторитета Мимансы Прабхакары [Сноска 1]. Душа в своем чистом состоянии обладает бесконечным восприятием (ананта-даршана), бесконечным знанием (ананта-джняна), бесконечным блаженством (ананта-сукха) и бесконечной силой (ананта-вирья) [Сноска 2]. Она всесовершенна. Обычно, однако, за исключением нескольких освобожденных чистых душ (мукта-джива), все остальные дживы (самсарин) имеют всю свою чистоту и силу, покрытые тонкой завесой кармической материи, которая накапливалась в них с безначальных времен. Эти души бесконечны по числу. Они являются субстанциями и вечны. В действительности они занимают бесчисленные точки пространства в нашем земном мире (локакаша), имеют ограниченный размер (мадхьяма-паримана) и не являются ни всепроникающими (вибху), ни атомными (ану); именно по этой причине джива называется Дживастикаей. Слово астика-я означает все, что занимает пространство или обладает некоторой проникающей способностью; но эти души расширяются и сжимаются в соответствии с размерами тела, которое они занимают в любой момент (больше в жизни слона и меньше в жизни муравья). Хорошо помнить, что, согласно джайнам, душа занимает все тело, в котором она живет, так что от кончика волоса до ногтя на ноге, где бы ни была причина ощущения, она может сразу почувствовать ее. То, как душа занимает тело, часто объясняется как нечто похожее на то, как лампа освещает всю комнату, оставаясь в одном углу комнаты. Джайны делят дживы по количеству органов чувств, которыми они обладают. Низший класс состоит из растений, которые обладают только органом чувств осязания. Следующий высший класс — это черви, которые обладают двумя органами чувств: осязанием и вкусом. Затем идут муравьи и т. д., которые обладают осязанием, вкусом и обонянием. Следующий высший класс — это пчелы и т. д., обладающие зрением в дополнение к осязанию, вкусу и обонянию. Позвоночные обладают всеми пятью органами чувств. Высшие животные среди них, а именно люди, обитатели ада и боги, обладают в дополнение к этому внутренним органом чувств, а именно манасом, благодаря которому они

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Prameyakamalamârta@nda, стр. 33.]

[Сноска 2: Джайны различают даршану и джняну. Даршана — это знание вещей без их деталей, например, я вижу ткань. Джняна означает знание деталей, например, я не только вижу ткань, но знаю, кому она принадлежит, какого она качества, где она была изготовлена и т. д. Во всяком познании у нас сначала есть даршана, а затем джняна. Чистые души обладают бесконечным общим восприятием всех вещей, а также бесконечным знанием всех вещей во всех их деталях.]

190

называются разумными (самджнин), в то время как низшие животные не имеют разума и называются асамджнин.

Переходя к низшему животному, мы обнаруживаем, что джайны рассматривают все четыре элемента (землю, воду, воздух, огонь) как одушевленные душами. Таким образом, частицы земли и т. д. являются телами душ, называемыми земными жизнями и т. д. Мы можем назвать их элементарными жизнями; они живут, умирают и рождаются снова в другом элементарном теле. Эти элементарные жизни бывают либо грубыми, либо тонкими; в последнем случае они невидимы. Последний класс одноорганных жизней — это растения. У некоторых растений каждое является телом только одной души; но у других растений каждое является совокупностью воплощенных душ, которые имеют все функции жизни, такие как дыхание и питание, в общем. Растения, в которых воплощена только одна душа, всегда грубые; они существуют только в обитаемой части мира. Но те растения, каждое из которых является колонией растительных жизней, могут быть также тонкими и невидимыми, и в этом случае они распределены по всему миру. Вся вселенная полна крошечных существ, называемых нигодами; это группы бесконечного числа душ, образующие очень маленькие скопления, имеющие общее дыхание и питание и испытывающие крайние страдания. Все пространство мира плотно заполнено ими, как коробка, наполненная порошком. Нигоды обеспечивают запас душ взамен тех, что достигли Мокши. Но бесконечно малой доли одной-единственной нигоды оказалось достаточно, чтобы заменить вакансию, вызванную в мире Нирваной всех душ, которые были освобождены с безначального прошлого до настоящего времени. Таким образом, очевидно, что самсара никогда не будет пуста от живых существ. Те из нигод, кто жаждет развития, выходят и продолжают свой путь прогресса через последовательные стадии [Сноска 1].

Теория кармы.

Именно благодаря своим заслугам или проступкам дживы рождаются как боги, люди, животные или обитатели ада. Мы уже отмечали в главе III, что причиной воплощения души является присутствие в ней кармической материи. Естественные совершенства чистой души оскверняются различными видами кармической материи. Те, которые скрывают правильное знание деталей (джняна), называются джнянаваранья, те, которые скрывают правильное восприятие (даршана), как во сне, называются даршанаваранья, те, которые

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Якоби о джайнизме, E. R.E., и «Локапракашу», VI, стр. 31 сл.]

191

скрывают блаженную природу души и, таким образом, производят удовольствие и боль, — ведания, а те, которые скрывают правильное отношение души к вере и правильному поведению, — моханья [Сноска 1]. В дополнение к этим четырем видам кармы существуют другие четыре вида кармы, которые определяют (1) продолжительность жизни при любом рождении, (2) особое тело с его общими и частными качествами и способностями, (3) национальность, касту, семью, социальное положение и т. д., (4) врожденную энергию души, препятствием которой она предотвращает совершение доброго действия, когда есть желание его совершить. Они называются соответственно (1) аюшка-карма, (2) нама-карма, (3) готра-карма, (4) антарая-карма. Своими действиями ума, речи и тела мы постоянно производим некоторую тонкую кармическую материю, которая в первую очередь называется бхава-карма, которая трансформируется в дравья-карму, вливается в душу и прилипает там, вступая в контакт со страстями (кашая) души. Они действуют как вязкие вещества, удерживая вливающуюся кармическую материю. Эта материя действует восемью различными способами, и, соответственно, она делится на восемь классов, как мы уже отмечали. Эта карма является причиной рабства и печали. В зависимости от того, прилипает ли к душе хорошая или плохая кармическая материя, она окрашивается соответственно в золотой, лотосово-розовый, белый и черный, синий и серый цвета, и они называются лешьями. Чувства, порожденные накоплением кармической материи, называются бхава-лешья, а фактическое окрашивание души ею называется дравья-лешья. В зависимости от того, была ли какая-либо кармическая материя порождена хорошими, плохими или безразличными действиями, она дает нам удовольствие, боль или чувство безразличия. Даже знание, которое мы постоянно получаем посредством восприятия, умозаключения и т. д., есть лишь результат эффекта карм, в соответствии с которыми конкретный вид завесы, скрывавшей какой-либо конкретный вид знания, удаляется в любое время, и мы получаем знание соответствующего характера. Своими собственными кармами завесы над нашим знанием, чувствами и т. д. удаляются настолько, что мы получаем именно тот вид знания и чувств, который заслужили. Все знания, чувства и т. д., таким образом, в одном смысле порождаются изнутри, а внешние объекты, которые обычно называют их порождающими, являются лишь сосуществующими внешними условиями.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Джайны признают пять видов знания: (1) матиджняна (обычное познание), (2) шрути (свидетельство), (3) авадхи (сверхъестественное познание), (4) манахпарьяя (чтение мыслей), (5) кевала-джняна (всеведение).]

192

После того как эффект конкретной кармической материи (карма-варгана) однажды произведен, она разряжается и очищается от души. Этот процесс очищения от карм называется нирджара. Если бы тогда не накапливалась новая кармическая материя, постепенное очищение от карм могло бы сделать душу свободной от кармической материи, но, как есть, пока некоторая кармическая материя очищается, другая кармическая материя постоянно вливается, и, таким образом, процессы очищения и связывания, продолжаясь одновременно, заставляют душу продолжать свой мирской цикл существования, переселения и перерождения. После смерти каждого индивида его душа вместе со своим кармическим телом (кармана-шарира) за несколько мгновений отправляется в место своего нового рождения и там принимает новое тело, расширяясь или сжимаясь в соответствии с размерами последнего.

В обычном ходе вещей карма вступает в силу и приносит свои закономерные результаты, и на этой стадии душа, как говорят, находится в состоянии аудайка. Однако при надлежащих усилиях можно предотвратить вступление кармы в силу, хотя она и продолжает существовать, и это состояние души называют аупашамика. Когда карма не просто лишается возможности действовать, но уничтожается, говорят, что душа находится в состоянии кшайка, и именно из этого состояния достигается мокша. Существует, однако, четвертое состояние, свойственное обычным добродетельным людям, у которых часть кармы уничтожена, часть нейтрализована, а часть активна (кшайопашамика) [сноска 1].

Карма, ашрава и нирджара.

Именно из-за кармы души вынуждены претерпевать все переживания этого мирового процесса, включая рождения и перерождения в различных сферах жизни в качестве богов, людей, животных или насекомых. Кармы представляют собой определенные виды инфраатомных частиц материи (карма-варгана). Приток этих частиц кармы в душу в джайнизме называется ашрава. Эти кармы порождаются телом, умом и речью. Ашравы представляют собой каналы или способы, через которые кармы проникают в душу, подобно каналам, через которые вода попадает в пруд. Но джайны проводят различие между каналами и самими кармами, которые фактически

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Стадии, через которые проходит развивающаяся душа, технически называются гунастханами, их всего четырнадцать. Первые три стадии представляют собой рост веры в джайнизме, следующие пять стадий — это те, на которых контролируются все страсти, на следующих четырех стадиях аскет практикует йогу и уничтожает все свои кармы, на тринадцатой стадии он освобождается от всех карм, но все еще практикует йогу, а на четырнадцатой стадии достигает освобождения (см. Дравьясамграхавритти, 13-й стих).]

193

проникают через эти каналы. Таким образом, они различают два вида ашравы: бхавашрава и кармашрава. Бхавашрава означает мыслительную деятельность души, посредством которой или по причине которой частицы кармы проникают в душу [сноска 1]. Так, Немичандра говорит, что бхавашрава — это такой вид изменения в душе (противоположный тому, что может разрушить кармашраву), благодаря которому кармы проникают в душу [сноска 2]. Кармашрава же означает фактическое проникновение материи кармы в душу. Эти бхавашравы в целом бывают пяти видов, а именно: заблуждение (митхьятва), отсутствие контроля (авирати), небрежность (прамада), деятельность тела, ума и речи (йога) и страсти (кашаи). Заблуждение, в свою очередь, бывает пяти видов: эканта (ложное убеждение, принятое по незнанию и некритически), випарита (неопределенность относительно точной природы истины), виная (сохранение убеждения при знании о его ложности из-за старой привычки), самшая (сомнение в том, что правильно, а что нет) и аджняна (отсутствие какого-либо убеждения из-за неиспользования способностей к рассуждению). Авирати также бывает пяти видов: причинение вреда (химса), ложь (арита), воровство (чарйя), невоздержанность (абрахма) и желание обладать вещами, которых у человека еще нет (париграхаканша). Прамада, или небрежность, также бывает пяти видов: дурные разговоры (викатха), страсти (кашая), дурное использование пяти чувств (индрия), сон (нидра), привязанность (рага) [сноска 3].

Переходя к дравьяшраве, мы обнаруживаем, что она означает фактический приток кармы, который воздействует на душу восемью различными способами, в соответствии с которыми эти кармы классифицируются на восемь различных видов: джнанавараниья, даршанавараниья, веданиья, моханиья, аю, нама, готра и антарая. Эти фактические притоки происходят только в результате бхавашравы, или предосудительной мыслительной деятельности, или изменений (паринама) души. Состояния мысли, которые обусловливают приход карм, называются бхавабандха, а фактическое связывание души действительными нечистыми связями карм технически называется дравьябандха. Именно благодаря бхавабандхе может произойти фактическая связь между кармами и душой [сноска 4]. Фактические связи карм с душой подобны прилипанию

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Дравьясамграха, стих 29.]

[Сноска 2: Комментарий Немичандры к Дравьясамграхе, стих 29, под ред. С. К. Гошала, Арра, 1917.]

[Сноска 3: См. комментарий Немичандры к стиху 30.]

[Сноска 4: Немичандра к стиху 31 и Вардхаманапурана XVI. 44, цитируется по Гошалу.]

194

пыли к телу человека, который весь намазан маслом. Так, Гунаратна говорит: «Приток кармы означает контакт частиц материи кармы, в соответствии с конкретным видом кармы, с душой, подобно прилипанию пыли к телу человека, намазанного маслом. Поскольку во всех частях души находится бесконечное число атомов кармы, она становится полностью покрытой ими, так что в некотором смысле, если смотреть с этой точки зрения, душа иногда рассматривается как материальное тело во время своего состояния сансары [сноска 1]». С одной точки зрения, связывание кармой — это только пунья и папа (хорошие и плохие кармы) [сноска 2]. С другой — это связывание бывает четырех видов, в зависимости от природы кармы (пракрити), длительности связывания (стхити), интенсивности (анубхага) и протяженности (прадеша). Природа кармы относится к восьми классам кармы, уже упомянутым, а именно: джнанавараниья-карма, которая скрывает бесконечное знание души обо всех вещах в деталях; даршанавараниья-карма, которая скрывает бесконечное общее знание души; веданиья-карма, которая порождает в душе чувства удовольствия и боли; моханиья-карма, которая настолько ослепляет души, что они не могут отличить правильное от неправильного; аю-карма, которая определяет срок любой конкретной жизни; нама-карма, которая дает им личности; готра-карма, которая создает для души определенный вид социального окружения; и антарая-карма, которая стремится препятствовать совершению душой правильных действий. Длительность пребывания любой кармы в душе называется стхити. Далее, карма может быть интенсивной, средней или слабой, и это указывает на третий принцип деления — анубхага. Прадеша относится к различным частям души, к которым прикрепляются частицы кармы. Длительность пребывания любой кармы и ее варьирующаяся интенсивность обусловлены природой кашай, или страстей души, тогда как различная классификация карм как джнанавараниья и т. д. обусловлена природой специфического контакта души с материей кармы [сноска 3].

Двум способам притока карм (бхавашрава и дравьяшрава) соответствуют два вида контроля, противостоящие этому притоку, посредством фактической модификации мысли противоположного характера и посредством фактической остановки притока частиц кармы, и они называются соответственно бхавасамвара и дравьясамвара [сноска 4].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Гунаратна, стр. 181.]

[Сноска 2: Там же.]

[Сноска 3: Немичандра, 33.]

[Сноска 4: Вардхамана XVI 67-68 и Дравьясамграхавритти, стих 35.]

195

Бхавасамвары — это: (1) обеты ненасилия, правдивости, воздержания от воровства, полового контроля и непринятия объектов желания; (2) самити, состоящие из использования проторенных путей, чтобы избежать вреда насекомым (ирья), кроткой и святой речи (бхаша), получения надлежащей милостыни (эшана) и т. д.; (3) гупти, или сдерживание тела, речи и ума; (4) дхармы, состоящие из привычек прощения, смирения, прямоты, истины, чистоты, сдержанности, покаяния, отрешенности, безразличия к любому виду выгоды или потери и высшего полового контроля [сноска 1]; (5) анупрекша, состоящая из размышлений о преходящем характере мира, о нашей беспомощности без истины, о циклах мирового существования, о нашей собственной ответственности за наши хорошие и плохие действия, о различии между душой и не-душой, о нечистоте нашего тела и всего, что с ним связано, о притоке кармы, ее остановке и уничтожении тех карм, которые уже проникли в душу, о душе, материи и субстанции вселенной, о трудности достижения истинного знания, веры и поведения, и об основных принципах мира [сноска 2]; (6) паришхаджая, состоящая из преодоления всех видов физических невзгод, таких как жара, холод и т. д., и чувств дискомфорта различного рода; (7) чаритра, или правильное поведение.

Далее мы переходим к нирджаре, или очищению от карм, или, скорее, их уничтожению. Эта нирджара также бывает двух видов: бхаванирджара и дравьянирджара. Бхаванирджара означает то изменение в душе, благодаря которому частицы кармы уничтожаются. Дравьянирджара означает фактическое уничтожение этих частиц кармы либо путем пожинания их плодов, либо посредством покаяний до времени их созревания, называемое соответственно савипака-нирджара и авипака-нирджара. Когда все кармы уничтожены, достигается мокша, или освобождение.

Пудгала.

Аджна (неживое) делится на пудгаластикаю, дхармастикаю, адхармастикаю, акашастикаю, калу, пунью, папу. Слово пудгала означает материю [сноска 3], и она называется астикаей в том смысле, что занимает пространство. Пудгала состоит из атомов

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттвартхадхигамасутра.]

[Сноска 2: Там же.]

[Сноска 3: Это полностью отличается от буддийского понимания. У буддистов пудгала означает индивида или личность.]

196

которые не имеют размера и вечны. Материя может существовать в двух состояниях: грубом (таком, как вещи, которые мы видим вокруг себя) и тонком (таком, как материя кармы, которая оскверняет душу). Все материальные вещи в конечном счете порождаются комбинацией атомов. Самая маленькая неделимая частица материи называется атомом (ану). Атомы все вечны, и все они обладают осязанием, вкусом, запахом и цветом. Формирование различных субстанций обусловлено различными геометрическими, сферическими или кубическими способами комбинации атомов, разнообразными способами их внутреннего расположения и существованием различных степеней межатомного пространства (гханапратарабедхена). Некоторые комбинации происходят путем простого взаимного контакта в двух точках (югмапрадеша), тогда как в других атомы удерживаются вместе только точками силы притяжения (оджахпрадеша) (Праджняпанопангасутра, стр. 10-12). Два атома образуют соединение (скандха), когда один из них вязкий, а другой сухой, или оба обладают разной степенью вязкости или сухости. Следует отметить, что, хотя буддисты считали, что между атомами нет фактического контакта, джайны рассматривали контакт как существенный, что подтверждается опытом. Эти соединения объединяются с другими соединениями и таким образом производят грубые вещи мира. Однако они подвержены постоянному изменению (паринама), посредством которого они теряют некоторые из своих старых качеств (гун) и приобретают новые. Существует четыре элемента: земля, вода, воздух и огонь, и атомы всех их схожи по характеру. Восприятие грубости, однако, не является ошибкой, которая навязывается восприятию атомов нашим умом (как думают буддисты), и не обусловлено восприятием атомов, рассеянных в пространстве по длине и ширине (как предполагает санкхья-йога), но обусловлено присоединением сходного свойства грубости, синевы или твердости в соединенных атомах, так что в нас порождается такое знание, которое дается при восприятии грубой, синей или твердой вещи. Когда вещь кажется синей, происходит следующее: атомы там все приобрели свойство синевы, и при удалении завесы даршанавараниьи и джнанавараниьи в душе возникает восприятие и знание этой синей вещи. Эта тождественность (самана-рупата) присоединения качества в совокупности атомов, благодаря которой она предстает как один объект (например, корова), технически называется тирьяк-саманья. Это саманья, или общность, таким образом, не является ни навязыванием ума, ни абстрактной сущностью

197

(как утверждают найяики), но представляет собой лишь присоединение сходных качеств посредством сходного развития качеств атомов, образующих совокупность. До тех пор, пока продолжается это сходство качеств, мы воспринимаем вещь как ту же самую и существующую в течение некоторого времени. Когда мы думаем о вещи как о постоянной, мы делаем это, ссылаясь на эту тождественность в развивающихся тенденциях совокупности атомов, приводящую к относительной постоянности сходных качеств в них. Согласно джайнам, вещи не мгновенны, и, несмотря на потерю некоторых старых качеств и приобретение других, вещь в целом может оставаться более или менее той же самой в течение некоторого времени. Эта тождественность качеств во времени технически называется урдхва-саманья [сноска 1]. Если рассматривать атомы с точки зрения изменения и приобретения новых качеств, их можно считать подверженными разрушению, но если рассматривать их с точки зрения субстанции (дравья), они вечны.

Дхарма, Адхарма, Акаша.

Концепция дхармы и адхармы в джайнизме абсолютно отличается от того, что они означают в других системах индийской философии. Дхарма лишена вкуса, осязания, запаха, звука и цвета; она соразмерна мирской вселенной (локакаша) и пронизывает каждую ее часть. Поэтому к ней применяется термин астикаи. Это принцип движения, сопутствующее обстоятельство или причина, которая делает движение возможным, подобно воде для плывущей рыбы. Вода является пассивным условием или обстоятельством движения рыбы, т. е. она является безразличной или пассивной (удасина), а не активной или побуждающей (прерака) причиной. Вода не может заставить рыбу, находящуюся в покое, двигаться; но если рыба хочет двигаться, вода тогда является необходимым подспорьем для ее движения. Дхарма не может заставить душу или материю двигаться; но если они должны двигаться, они не могут сделать это без присутствия дхармы. Следовательно, на краю мирского мира (лока), в области освобожденных душ, поскольку там нет дхармы, освобожденные души достигают полного покоя. Они не могут двигаться там, потому что там нет необходимого элемента движения — дхармы [сноска 2]. Адхарма также рассматривается как подобная всепроникающая сущность, которая

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Прамеякамаламартанда, стр. 136-143; Джайнатаркаварттика, стр. 106.]

[Сноска 2: Дравьясамграхавритти, 17-20.]

198

помогает дживам и пудгалам сохранять состояние покоя. Ни одна субстанция не могла бы двигаться, если бы не было дхармы, или не могла бы оставаться в покое, если бы не было адхармы. Необходимость признания этих двух категорий, по-видимому, ощущалась джайнами из-за их представления о том, что внутренняя активность дживы или атомов требует для своей внешней реализации помощи какой-то другой внешней сущности, без которой она не могла бы трансформироваться в фактическое внешнее движение. Более того, поскольку дживы рассматривались как обладающие присущей им активностью, они обнаруживались бы движущимися даже во время освобождения (мокши), что было нежелательно; таким образом, было задумано, что фактическое движение требует для своего осуществления помощи внешней сущности, которая отсутствовала в области освобожденных душ.

Категория акаши — это та тонкая сущность, которая пронизывает мирскую вселенную (лока) и трансцендентную область освобожденных душ (алока), что позволяет существовать всем другим субстанциям, таким как дхарма, адхарма, джива, пудгала. Это не просто отрицание и отсутствие завесы или препятствия, или просто пустота, но позитивная сущность, которая помогает другим вещам проникать сквозь нее. Из-за своего всепроникающего характера она называется акашастикаи [сноска 1].

Кала и Самая.

Время (кала) в действительности состоит из тех бесчисленных частиц, которые никогда не смешиваются друг с другом, но которые помогают происходить модификации или приобретению новых качеств и изменению качеств атомов. Кала не вызывает изменений качеств в вещах, но подобно тому, как акаша помогает взаимопроникновению, а дхарма — движению, так и кала помогает действию трансформации новых качеств в вещах. Время, воспринимаемое как моменты, часы, дни и т. д., называется самая. Это проявление неизменной калы во многих формах. Таким образом, кала не только помогает модификациям других вещей, но и допускает свои собственные модификации в виде моментов, часов и т. д. Это, таким образом, дравья (субстанция), а моменты, часы и т. д. являются ее парьяями. Единицей самая является время, необходимое атому для прохождения единицы пространства при медленном движении.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Дравьясамграхавритти, 19.]

199

Джайнская космография.

Согласно джайнам, мир вечен, без начала и конца. Лока — это то место, в котором счастье и страдание переживаются как результаты добродетели и порока. Она состоит из трех частей: урдхва (где обитают боги), мадхья (этот наш мир) и адхо (где обитают обитатели ада). Мирская вселенная (локакаша) пронизана дхармой, которая делает возможным всякое движение. За пределами локакаши нет дхармы и, следовательно, нет движения, а есть только пространство (акаша). Окружают эту локакашу три слоя воздуха. Совершенная душа, поднимаясь прямо над урдхва-локой, направляется к вершине этой локакаши и (поскольку там нет дхармы) остается там неподвижной.

Джайнская йога.

Йога, согласно джайнизму, является причиной мокши (спасения). Эта йога состоит из джнаны (знания реальности такой, какая она есть), шраддхи (веры в учения Джин) и чаритры (прекращения совершения всего, что является злом). Эта чаритра состоит из ахимсы (непричинения вреда никакой жизни, даже по ошибке или невнимательности), сунриты (говорения таким образом, который является истинным, добрым и приятным), астеи (неприсвоения ничего, что не было дано), брахмачарьи (отказа от похоти ко всем видам объектов, в уме, речи и теле) и апариграхи (отказа от привязанности ко всем вещам) [сноска 1].

Эти строгие правила поведения применимы только к аскетам, которые стремятся к достижению совершенства. Стандарт, предложенный для обычных домохозяев, вполне выполним. Так, Хемачандра говорит, что обычные домохозяева должны зарабатывать деньги честно, должны следовать обычаям хороших людей, должны жениться на хорошей девушке из хорошей семьи, должны следовать обычаям страны и так далее. Это именно то, чего мы должны ожидать от любого хорошего и

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Некоторые внешние правила поведения также называются чаритрой. Это: ирья (идти по пути, уже проторенному другими и освещенному лучами солнца, чтобы можно было принять надлежащие меры предосторожности во время ходьбы, чтобы не наступить на насекомых и т. д., которые могут лежать на пути), бхаша (говорить хорошо и приятно всем существам), ишана (просить милостыню надлежащим монашеским образом), дана-самити (тщательно осматривать места, избегая всех нарушений при принятии или дарении чего-либо), утсарга-самити (заботиться о том, чтобы телесные отходы не выбрасывались таким образом, чтобы причинить вред какому-либо существу), маногупти (удалять все ложные мысли, оставаться удовлетворенным внутри себя и считать всех людей одинаковыми в уме), ваггупти (абсолютное молчание) и каягупти (абсолютная устойчивость и неподвижность тела). Пять других видов чаритры подсчитаны в Дравьясамграхавритти 35.]

200

честного домохозяина наших дней. Большое внимание уделяется добродетелям ахимсы, сунриты, астеи и брахмачарьи, но корень всего этого — ахимса. Добродетели сунриты, астеи и брахмачарьи заставляют следовать непосредственно как вторичные следствия ахимсы. Ахимса, таким образом, может быть обобщена как фундаментальная этическая добродетель джайнизма; суждение обо всех действиях может быть вынесено в соответствии со стандартом ахимсы; сунрита, астея и брахмачарья рассматриваются как добродетели, поскольку их нарушение ведет к химсе (причинению вреда существам). Более мягкая форма практики этих добродетелей ожидается от обычных домохозяев, и это называется анубрата (малые обеты). Но те, кто борется за достижение освобождения, должны практиковать эти добродетели в соответствии с самым высоким и строгим стандартом, и это называется махабрата (великие обеты). Так, например, брахмачарья для домохозяина в соответствии со стандартом анубрата была бы просто прекращением прелюбодеяния, тогда как в соответствии с махабратой это было бы абсолютным воздержанием от сексуальных мыслей, сексуальных слов и сексуальных актов. Ахимса для домохозяина, согласно анубрате, потребовала бы воздержания от убийства любых животных, но согласно махабрате она повлекла бы за собой всю строгость и осторожность, чтобы предотвратить себя от того, чтобы быть причиной любого вида вреда любому живому существу каким-либо образом.

На домохозяев возлагаются многие другие второстепенные обязанности, все из которых основаны на главной добродетели ахимсы. Это: (1) дигвирати (осуществлять деятельность в пределах ограниченной территории и тем самым воздерживаться от причинения вреда живым существам в разных местах), (2) бхогопабхогамана (воздерживаться от употребления спиртных напитков, плоти, масла, меда, инжира, некоторых других видов растений, фруктов и овощей, соблюдать некоторые другие виды ограничений относительно времени и места приема пищи), (3) анартхаданда, состоящая из (а) ападхьяны (прекращения причинения любых телесных повреждений, убийства своих врагов и т. д.), (б) папопадеши (воздержания от совета людям заниматься сельским хозяйством, что ведет к убийству стольких насекомых), (в) химсопакариданы (воздержания от предоставления орудий сельского хозяйства людям, что приведет к вреду насекомым), (г) прамадачараны (воздержания от посещения музыкальных вечеров, театров или чтения сексуальной литературы, азартных игр и т. д.), (4) шикшападабрата, состоящая из (а) самаякабраты (попытки относиться ко всем существам одинаково), (б) дешавакашикабраты (постепенной практики дигвиратибраты все более и более широко), (в) пошадхабраты

200

(некоторые другие виды ограничений), (д) атитхисамвибхагабрата (делать подарки гостям). Всех нарушений этих добродетелей, называемых атичара, следует тщательно избегать.

Все восприятие, мудрость и мораль принадлежат душе, и знать душу как обладающую ими — это правильное знание души. Все печали, происходящие из отсутствия самопознания, могут быть удалены только истинным самопознанием. Душа сама по себе есть чистый интеллект, и она наделяется телом только из-за своей кармы. Когда посредством медитации все кармы сожжены (дхьянагнидагдхакарма), самость становится очищенной. Душа сама по себе есть сансара (цикл перерождений), когда она подавлена четырьмя кашаями (страстями) и чувствами. Четыре кашаи — это кродха (гнев), мана (тщеславие и гордыня), майя (неискренность и склонность обманывать других) и лобха (жадность). Эти кашаи не могут быть удалены иначе, как контролем чувств; и только самоконтроль ведет к чистоте ума (манахшуддхи). Без контроля ума никто не может продвигаться по пути йоги. Все наши действия становятся контролируемыми, когда ум контролируется, поэтому те, кто ищет освобождения, должны приложить все усилия для контроля ума. Никакой вид аскетизма (тапас) не может принести никакой пользы, пока ум не очищен. Всякая привязанность и антипатия (рагадвеша) могут быть удалены только очищением ума. Именно из-за привязанности и антипатии человек теряет свою независимость. Таким образом, необходимо для йогина (мудреца), чтобы он был свободен от них и стал независимым в истинном смысле этого слова. Когда человек учится смотреть на все существа с равенством (саматва), он может совершить такое завоевание над рагой и двешей, какого никто не смог бы сделать даже самым строгим аскетизмом в течение миллионов лет. Чтобы осуществить эту саматву по отношению ко всем, мы должны прибегнуть к следующим видам медитации (бхавана):

Мы должны думать о преходящности (анитьята) всех вещей, что то, чем вещь была утром, не является таковым в полдень, то, чем она была в полдень, не является таковым ночью; ибо все вещи преходящи и изменчивы. Наше тело, все наши объекты удовольствия, богатство и молодость — все они мимолетны, как сны или частицы хлопка в вихре.

Все, даже боги, подвержены смерти. Все наши родственники падут жертвой смерти из-за своих дел. Этот мир, таким образом, полон страданий, и нет ничего, что могло бы поддержать нас в нем. Таким образом, в

201

каком бы направлении мы ни искали что-либо, на что мы могли бы положиться, мы обнаруживаем, что оно подводит нас. Это называется ашарана-бхавана (медитация о беспомощности).

Некоторые рождаются в этом мире, некоторые страдают, некоторые пожинают плоды кармы, совершенной в другой жизни. Мы все отличаемся друг от друга нашим окружением, кармой, нашими отдельными телами и всеми другими дарами, которыми каждый из нас пользуется по отдельности. Медитировать на эти аспекты называется экатва-бхавана и анятва-бхавана.

Думать, что тело состоит из оскверненных вещей, плоти, крови и костей, и поэтому нечисто, называется ашучи-бхавана (медитация о нечистоте тела).

Думать, что если ум очищен мыслями о всеобщей дружбе и сострадании и страсти удалены, тогда только добро (шубха) придет ко мне, но если, напротив, я совершаю греховные дела и нарушаю добродетели, тогда все зло постигнет меня, называется ашрава-бхавана (медитация о постижении зла). Контролем ашравы (притока кармы) приходит самвара (прекращение притока кармы), а уничтожение уже накопленных карм ведет к нирджаре (распаду и уничтожению материи кармы).

Далее, следует думать, что практика десяти дхарм (добродетелей) самоконтроля (самьяма), правдивости (сунрита), чистоты (шауча), целомудрия (брахма), абсолютного отсутствия жадности (акинчаната), аскетизма (тапас), снисходительности, терпения (кшанти), кротости (мардава), искренности (рджута) и свободы или освобождения от всех грехов (мукти) может одна помочь нам в достижении высшей цели. Это единственные опоры, на которые мы можем рассчитывать. Именно они поддерживают мировой порядок. Это называется дхармасвакхьятата-бхавана.

Далее, следует думать о джайнской космологии, а также о природе влияния кармы в создании всех разнообразных условий людей. Эти две называются лока-бхавана и бодхи-бхавана.

Когда посредством постоянной практики вышеуказанных мыслей человек становится непривязанным ко всем вещам и принимает равенство ко всем существам, и становится несклонным ко всем мирским наслаждениям, тогда с умом, полным мира, он избавляется от всех страстей, и тогда он должен приступить к выполнению дхьяны, или медитации, посредством глубокой концентрации. Саматва, или совершенное равенство ума, и дхьяна взаимозависимы, так что без дхьяны нет саматвы

203

и без саматвы нет дхьяны. Чтобы сделать ум устойчивым посредством дхьяны, следует думать о майтри (всеобщей дружбе), прамоде (привычке подчеркивать хорошие стороны людей), каруне (всеобщем сострадании) и мадхьястхе (безразличии к порочности людей, т. е. привычке не обращать никакого внимания на грешников). Джайнская дхьяна состоит в концентрации ума на слогах джайнских молитвенных фраз. Дхьяна, однако, как мы видели, практикуется только как помощь в том, чтобы сделать ум устойчивым и совершенно равным и невозмутимым по отношению ко всем вещам. Освобождение приходит только как результат окончательного угасания материалов кармы. Джайнская йога, таким образом, является полным курсом моральной дисциплины, который ведет к очищению ума и, следовательно, отличается от традиционной индуистской йоги Патанджали или даже буддистов [сноска 1].

Джайнский атеизм [сноска 2].

Найяики утверждают, что, поскольку мир имеет природу следствия, он должен был быть создан разумным агентом, и этот агент — Ишвара (Бог). На это джайн отвечает: «Что имеет в виду найяика, когда говорит, что мир имеет природу следствия? Понимает ли он под "следствием": (1) то, что состоит из частей (саваява), или (2) соприсутствие причин несуществующей вещи, или (3) то, что кем-либо рассматривается как созданное, или (4) то, что подвержено изменению (викаритвам)? Далее, что означает "состоящий из частей"? Если это означает существование в частях, то концепты классов (саманья), существующие в частях, также должны рассматриваться как следствия и, следовательно, разрушимые, но их найяики рассматривают как бесчастные и вечные. Если это означает "то, что имеет части", то даже "пространство" (акаша) должно рассматриваться как "следствие", но найяика рассматривает его как вечное.

Далее, "следствие" не может означать "соприсутствие причин вещи, которые ранее не существовали", ибо в этом случае нельзя было бы говорить о мире как о следствии, так как атомы элементов земли и т. д. рассматриваются как вечные.

Далее, если "следствие" означает "то, что кем-либо рассматривается как

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Йогашастра, Хемачандра, под ред. Виндиша, в Zeitschrift der Deutschen Morg. Gesellschaft, Лейпциг, 1874, и Дравьясамграха, под ред. Гошала, 1917.]

[Сноска 2: См. Таркарахасьядипику Гунаратны.]

204

созданное", то это применимо даже к пространству, ибо когда человек копает землю, он думает, что создал новое пространство в углублении, которое выкопал.

Если это означает "то, что подвержено изменению", то можно предположить, что Бог также подвержен изменению, и ему потребовался бы другой творец, чтобы создать его, а тому — другой, и так далее ad infinitum. Более того, если Бог творит, он не может не быть подвержен изменению в отношении своей творческой деятельности.

Более того, мы знаем, что те вещи, которые происходят в какое-то время и не происходят в другое время, рассматриваются как "следствия". Но мир в целом существует всегда. Если утверждается, что вещи, содержащиеся в нем, такие как деревья, растения и т. д., являются "следствиями", то это применимо даже к этому гипотетическому Богу, ибо его воля и мысль должны разнообразно действовать в разное время, и они содержатся в нем. Он также становится сотворенным существом в силу этого. И даже атомы были бы "следствиями", ибо они также претерпевают изменения цвета от тепла.

Давайте допустим ради аргумента, что мир в целом является "следствием". И каждое следствие имеет причину, и поэтому мир в целом имеет причину. Но это не означает, что причина является разумной, как предполагается в отношении Бога. Если утверждается, что он рассматривается как разумный по аналогии с человеческой причинностью, то он может также рассматриваться как несовершенный, подобно человеческим существам. Если утверждается, что мир в целом не является в точности следствием типа следствий, производимых человеческими существами, но подобен им, это не приведет ни к какому выводу. Поскольку водяной пар подобен дыму, никто не будет оправдан в выводе огня из водяного пара, как он сделал бы из дыма. Если сказано, что это настолько иное следствие, что из него возможен вывод, хотя никто никогда не видел, чтобы кто-то производил такое следствие, ну что ж, можно было бы также сделать вывод, видя старые дома, разрушенные с течением времени, что эти руины были произведены разумными агентами. Ибо они также являются следствиями, о которых мы не знаем никакого разумного агента, ибо оба являются следствиями, и невидимость агента присутствует в обоих случаях. Если сказано, что мир таков, что у нас есть чувство, что он был кем-то создан, то вопрос будет в том, выводите ли вы агентность Бога из этого чувства или выводите чувство его создания из факта его создания Богом, и вы имеете порочный круг (аньоньяшрая).

205

Далее, даже если мы должны допустить, что мир был создан агентом, то такой агент должен иметь тело, ибо мы никогда не видели никакого разумного творца без тела. Если утверждается, что мы должны рассматривать только общее условие агентности, а именно, что агент разумен, возражение будет в том, что это невозможно, ибо агентность всегда связана с каким-то видом тела. Если вы возьмете примеры с какими-то видами следствий, такими как побеги кукурузы, растущие на полях, будет обнаружено, что за ними не было разумных агентов, чтобы создать их. Если сказано, что они также созданы Богом, то у вас аргумент по кругу (чакрака), ибо это был именно тот вопрос, который вы стремились доказать.

Пусть будет допущено ради аргумента, что Бог существует. Производит ли его простое абстрактное существование мир? Ну, в этом случае абстрактное существование горшечника также может создать мир, ибо абстрактное существование одинаково в обоих случаях. Производит ли он мир знанием и волей? Ну, это невозможно, ибо не может быть никакого знания и воли без тела. Производит ли он мир физическим движением или каким-либо другим видом движения? В любом случае это невозможно, ибо не может быть никакого движения без тела. Если вы предполагаете, что он всеведущ, вы можете это сделать, но это не доказывает, что он может быть все-творцом.

Давайте снова допустим ради аргумента, что бестелесный Бог может создать мир своей волей и активностью. Приступил ли он к творению из-за личной прихоти? В этом случае в мире не было бы естественных законов и порядка. Приступил ли он к этому в соответствии с моральными и аморальными действиями людей? Тогда он руководствуется моральным порядком и не является независимым. Из милосердия ли он приступил к творению? Ну что ж, мы полагаем, что в мире должно было быть только счастье и ничего больше. Если сказано, что именно прошлыми действиями людей они страдают от боли и наслаждаются удовольствием, и если люди побуждаются к порочным действиям прошлыми делами, которые работают как слепая судьба, то такая слепая судьба (адришта) могла бы занять место Бога. Если Он приступил к творению как к простой игре, то он должен быть ребенком, который делал вещи без цели. Если это было из-за его желания наказать определенных людей и оказать предпочтение другим, то он должен питать фаворитизм по отношению к одним и ненависть к другим. Если творение произошло просто через его собственную природу, то какая польза

206

признавать его вообще? Вы можете скорее сказать, что мир возник из своей собственной природы.

Нелепо предполагать, что один Бог без помощи каких-либо инструментов или других аксессуаров любого рода мог создать этот мир. Это противоречит всякому опыту.

Допуская ради аргумента, что такой Бог существует, вы никогда не смогли бы оправдать прилагательные, которыми хотите его квалифицировать. Так, вы говорите, что он вечен. Но поскольку у него нет тела, он должен быть по природе интеллектом и волей. Но эта природа должна была измениться в разнообразных формах для производства разнообразных видов мирских вещей, которые имеют столь разнообразную природу. Если бы не было изменения в его знании и воле, то не могло бы быть разнообразных видов творения и разрушения. Разрушение и творение не могут быть результатом одной неизменной воли и знания. Более того, характер знания — меняться, если слово используется в том смысле, в котором знание применяется к человеческим существам, и, конечно, мы не знаем никакого другого вида знания. Вы говорите, что Бог всеведущ, но трудно предположить, как он может иметь какое-либо знание вообще, ибо, поскольку у него нет органов, он не может иметь никакого восприятия, и поскольку он не может иметь никакого восприятия, он не может иметь и никакого вывода. Если сказано, что без предположения Бога разнообразие мира было бы необъяснимым, это также неверно, ибо это следствие было бы оправдано только в том случае, если бы не осталось никакой другой гипотезы. Но есть и другие предположения. Даже без всеведущего Бога вы могли бы объяснить все вещи просто доктриной морального порядка или законом кармы. Если бы был один Бог, могло бы быть и общество Богов. Вы говорите, что если бы было много Богов, то были бы ссоры и разногласия во мнениях. Это похоже на историю о скряге, который из страха понести расходы оставил всех своих сыновей и жену и удалился в лес. Когда даже муравьи и пчелы могут сотрудничать вместе и действовать гармонично, предположение, что если бы было много Богов, они бы поссорились, указывало бы на то, что, несмотря на все добродетели, которые вы приписываете Богу, вы считаете его природу весьма ненадежной, если не порочной. Таким образом, каким бы образом ни пытались оправдать существование Бога, обнаруживается, что это абсолютно безнадежная задача. Лучший путь тогда — вообще отказаться от этого предположения [сноска 1].

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Саддаршанасамуччая, Гунаратна о джайнизме, стр. 115-124.]

207

Мокша (освобождение).

Мотивом, который побуждает человека стремиться к освобождению (мокше), является избегание боли и достижение счастья, ибо состояние мукти — это состояние души в чистом счастье. Это также состояние чистого и бесконечного знания (ананта-джнана) и бесконечного восприятия (ананта-даршана). В состоянии сансары из-за завес кармы эта чистота осквернена, и завесы изнашиваются лишь несовершенно и, таким образом, открывают тот или иной объект в то или иное время как обычное знание (мати), свидетельство (шрута), сверхъестественное познание, как в трансе или гипнозе (авадхи), и прямое знание мыслей других, или чтение мыслей (манахпарьяя). В состоянии освобождения, однако, существует всеведение (кевала-джнана), и все вещи одновременно известны совершенному (кевалину) такими, какие они есть. На стадии сансары душа всегда приобретает новые качества и, таким образом, страдает от постоянного изменения, хотя и остается той же самой в субстанции. Но на стадии освобождения изменения, которые претерпевает душа, все точно такие же, и именно поэтому на этой стадии душа кажется той же самой как в субстанции, так и в своих качествах бесконечного знания и т. д., изменение в этом состоянии означает лишь повторение тех же самых качеств.

Может быть не лишним упомянуть здесь, что, хотя кармы человека постоянно определяют его различными способами, все же в нем есть бесконечная способность или сила для правильного действия (ананта-вирья), так что карма никогда не может подавить эту свободу и бесконечную способность, хотя это может время от времени подавляться влиянием кармы. Именно так посредством упражнения этой силы человек может преодолеть всю карму и стать наконец освобожденным. Если бы у человека не было этой ананта-вирьи в нем, он мог бы быть вечно во власти накопленной кармы, которая обеспечивала его связывание (бандха). Но поскольку человек является хранилищем этой неукротимой силы, кармы могут только создавать препятствия и порождать страдания, но никогда не могут помешать ему достичь его высшего блага.

208

ГЛАВА VII

САНКХЬЯ КАПИЛЫ И ПАТАНДЖАЛИ (ЙОГА) [сноска 1].

Обзор.

Анализ двух древних школ настиков — буддизма и джайнизма — двух различных типов должен убедить нас в том, что серьезные философские размышления велись в кругах, отличных от кругов мудрецов Упанишад. Представляется весьма вероятным, что определенные практики, известные как йога, были широко распространены среди мудрецов, поскольку они не только упоминаются в некоторых Упанишадах, но и были приняты двумя школами настиков — буддизмом и джайнизмом. Если рассматривать их с точки зрения этики или метафизики, то обе школы настиков, по-видимому, возникли как реакция на жертвенные дисциплины брахманов. Обе эти системы зародились в среде кшатриев и характеризовались сильным неприятием лишения жизни животных и доктрины жертвоприношения животных.

Доктрина жертвоприношений предполагала, что подходящее сочетание обрядов, ритуалов и предметов жертвоприношения обладает магической силой вызывать желаемый эффект — дождь, рождение сына, разгром огромной армии и т. д. Жертвоприношения предписывались, как правило, не столько ради какого-либо морального возвышения, сколько для достижения целей практического благополучия. Веды были вечными откровениями, которые были способны диктовать столь детальную процедуру, что, следуя ей, мы могли бы придерживаться определенного курса действий и воздерживаться от других вредных курсов таким образом, чтобы мы могли получить желаемые объекты посредством точного выполнения любого жертвоприношения. Если мы хотим определить истину в соответствии с философией такой ритуалистической культуры, мы могли бы сказать, что истинно лишь то, в соответствии с чем мы можем реализовать наши цели в окружающем нас мире; истинность ведийских предписаний подтверждается практическим достижением наших

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Эта глава основана на моей работе «Исследование Патанджали» (Study of Patanjali), опубликованной Калькуттским университетом, и моей работе «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли» (Yoga philosophy in relation to other Indian Systems of thought), ожидающей публикации тем же издательством. Система подробно рассмотрена в этих двух работах.]

209

целей. Истина не может быть определена a priori, но зависит от проверки опытом [сноска 1].

Интересно отметить, что буддизм и джайнизм, хотя, вероятно, и родились из реакционного движения против этого искусственного вероучения, все же не могли не испытать влияния некоторых его фундаментальных принципов, которые, будучи четко сформулированными или нет, по крайней мере молчаливо подразумевались во всех жертвенных действиях. Таким образом, мы видим, что буддизм рассматривал всякое возникновение и разрушение как результат совокупности условий и определял истину как то, что может произвести какой-либо эффект. Но до такой логической крайности довели буддисты эти доктрины, что закончили формулированием доктрины абсолютной мгновенности [сноска 2]. Обращаясь к джайнам, мы обнаруживаем, что они также рассматривали ценность знания как состоящую в той помощи, которую оно предлагает в обеспечении того, что для нас хорошо, и избегании того, что плохо; истина дает нам такой отчет о вещах, что, действуя в соответствии с ее указаниями, мы можем проверить ее на реальном опыте. Исходя из правильной оценки вещей, мы можем легко воспользоваться тем, что хорошо, и избежать того, что плохо. Джайны также полагали, что изменения производятся совокупностью условий, но они не довели эту доктрину до логического предела. В мире существовало как изменение, так и постоянство. Буддисты зашли так далеко, что даже отрицали существование какой-либо постоянной души. Джайны говорили, что нельзя придерживаться окончательного, одностороннего и абсолютного взгляда на вещи, и утверждали, что не только происшествие событий обусловлено, но даже все наши суждения истинны лишь в ограниченном смысле. Это действительно верно для здравого смысла, который мы признаем превосходящим простые a priori абстракции, ведущие к абсолютным и односторонним выводам. Благодаря совокупности условий старые качества в вещах исчезали, появлялись новые качества, а часть оставалась постоянной. Но этот взгляд здравого смысла, хотя и согласующийся с нашим обычным опытом, не мог удовлетворить наши внутренние a priori требования поиска окончательной истины, которая была бы истинной не относительно, а абсолютно. На вопрос, является ли что-либо истинным, джайнизм

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Философия Вед, сформулированная в мимансе Кумарилы и Прабхакары, придерживается противоположного взгляда. Истина, согласно им, определяется a priori, в то время как ошибка определяется опытом.]

[Сноска 2: Исторически доктрина мгновенности, вероятно, предшествует доктрине артхакриякаритвы. Но поздние буддисты стремились доказать, что мгновенность является логическим результатом доктрины артхакриякаритвы.]

210

ответил бы: «да, это истинно с этой точки зрения, но неистинно с той точки зрения, в то время как то также истинно с такой точки зрения и неистинно с другой». Но такой ответ не может удовлетворить разум, который стремится достичь определенного утверждения, абсолютного суждения.

Основное отличие систем джайнизма и буддизма от жертвенного вероучения состояло в том, что они пытались сформулировать теорию вселенной, реальности и положения разумных существ и, в частности, человека. Жертвенное вероучение было занято индивидуальными ритуалами и жертвоприношениями и заботилось о принципах или максимах лишь постольку, поскольку они были полезны для фактического совершения жертвоприношений. Опять же, действие в новых системах означало не жертвоприношение, а любое общее действие, которое мы совершаем всегда. Действия здесь считались плохими или хорошими в зависимости от того, приводили они к нашему моральному возвышению или нет. Последователи жертвенного вероучения воздерживались от неправды не столько из чувства личной деградации, сколько потому, что Веды предписывали не говорить неправду, и Веды должны соблюдаться. Жертвенное вероучение стремилось ко все большему счастью здесь или в ином мире. Системы буддийской и джайнской философии отвернулись от обычного счастья и искали окончательное и неизменное состояние, где все боли и печали были навсегда растворены (буддизм) или где было реализовано бесконечное счастье, всегда непоколебимое. Курс правильного поведения, которому нужно следовать исключительно ради морального возвышения личности, не имел места в жертвенном вероучении, ибо в нем курс правильного поведения мог соблюдаться, только если он был продиктован в Ведах; карма и плод кармы (karmaphala) означали только карму жертвоприношения и ее плоды — временное счастье, такое, какое производилось как плод жертвоприношений; знание для них означало только знание жертвоприношения и предписаний Вед. В системах, однако, карма, кармапхала, счастье, знание — все это понималось в их самом широком и универсальном смысле. Счастье или абсолютное прекращение страдания все еще оставалось целью, но это было не узкое жертвенное счастье, а бесконечное и неизменное счастье или уничтожение страдания; карма все еще оставалась путем, но не жертвенная карма, ибо она означала все моральные и аморальные действия, совершаемые нами; знание здесь означало знание истины или реальности, а не знание жертвоприношения.

Такой прогресс, однако, уже начался в Упанишадах,

211

которые предвосхитили новые системы во всех этих направлениях. Пионеры этих новых систем, вероятно, черпали свои предложения как из жертвенного вероучения, так и из Упанишад и строили свои системы независимо, путем собственного рационального мышления. Но если предложения Упанишад были таким образом использованы еретиками, отрицавшими авторитет Вед, было естественно ожидать, что мы найдем в индуистском лагере такие зачатки рационального мышления, которые могли бы указывать на попытку гармонизировать предложения Упанишад и жертвенного вероучения таким образом, чтобы это могло привести к построению последовательной и хорошо проработанной системы мысли. Наши ожидания действительно оправдываются в философии санкхьи, зачатки которой можно обнаружить в Упанишадах.

Зачатки санкхьи в Упанишадах.

Действительно верно, что в Упанишадах содержится большое количество текстов, которые описывают окончательную реальность как брахман, бесконечное, знание, блаженство, и говорят обо всем остальном как о простых изменчивых формах и именах. Слово «брахман» первоначально означало в самой ранней ведийской литературе мантру, должным образом совершенное жертвоприношение, а также силу жертвоприношения, которая могла привести к желаемому результату [сноска 1]. Во многих отрывках Упанишад этот брахман предстает как универсальный и высший принцип, из которого все остальные черпали свои силы. Такого брахмана ищут во многих отрывках ради личной выгоды или благополучия. Но посредством постепенного процесса развития концепция брахмана достигла высшего уровня, на котором реальность и истинность мира молчаливо игнорируются, а Единое, бесконечное, знание, реальное рассматривается как единственная Истина. Этот тип мысли постепенно развился в монистическую веданту, как объяснил Шанкара. Но существовала и другая линия мысли, развивавшаяся параллельно с ней, которая рассматривала мир как обладающий реальностью и состоящий из воды, огня и земли. Существуют также отрывки в Шветашватаре и, в частности, в Майтраяни, из которых следует, что линия мысли санкхьи значительно развилась и многие из ее технических терминов уже использовались [сноска 2]. Но дата Майтраяни до сих пор точно не установлена, и детали

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Хиллебрандта «Брахман» (E.R.E.).]

[Сноска 2: Катха III. 10, V. 7. Швета. V. 7, 8, 12, IV. 5, I. 3. Это подробно рассмотрено в моей работе «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли» в первой главе.]

212

найденные там, также не таковы, чтобы мы могли сформировать отчетливое представление о мысли санкхьи, как она развивалась в Упанишадах. Не исключено, что на этой стадии развития она также дала некоторые предложения буддизму или джайнизму, но философия санкхья-йоги, которую мы имеем сейчас, — это система, в которой все результаты буддизма и джайнизма найдены таким образом, что она объединяет доктрину постоянства Упанишад с доктриной мгновенности буддистов и доктриной релятивизма джайнов.

Литература по санкхье и йоге.

Основное изложение системы санкхьи и йоги в этом разделе основано на «Санкхья-карике», «Санкхья-сутрах» и «Йога-сутрах» Патанджали с их комментариями и субкомментариями. «Санкхья-карика» (около 200 г. н. э.) была написана Ишваракришной. Описание санкхьи, данное Чаракой (78 г. н. э.), вероятно, представляет более раннюю школу, и это было рассмотрено отдельно. Вачаспати Мишра (IX век н. э.) написал комментарий к ней, известный как «Таттва-каумуди». Но до него Гаудапада и Раджа написали комментарии к «Санкхья-карике» [сноска 1]. Нараянатиртха написал свою «Чандрику» к комментарию Гаудапады. «Санкхья-сутры», которые были прокомментированы Виджняна Бхикшу (называется «Правачана-бхашья») в XVI веке, по-видимому, являются работой какого-то неизвестного автора после IX века. Анируддха во второй половине XV века был первым человеком, написавшим комментарий к «Санкхья-сутрам». Виджняна Бхикшу также написал другую элементарную работу по санкхье, известную как «Санкхья-сара». Еще одна короткая работа позднего происхождения — «Таттва-самаса» (вероятно, XIV век). Две другие работы по санкхье, а именно «Санкхья-таттва-вивечана» Симананда и «Санкхья-таттва-ятхартхья-дипана» Бхаваганеши (обе позже Виджняна Бхикшу), имеющие реальную философскую ценность, также были свободно использованы. «Йога-сутра» Патанджали (не ранее 147 г. до н. э.) была прокомментирована Вьясой (400 г. н. э.), а бхашья Вьясы, прокомментированная Вачаспати Мишрой, называется «Таттва-вайшаради», Виджняна Бхикшу — «Йога-варттика», Бходжей в X веке — «Бходжа-вритти», а Нагешей (XVII век) — «Чхая-вьякхья».

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Я полагаю, что комментарий Раджи к «Карике» был тем же самым, что и «Раджа-варттика», цитируемая Вачаспати. На комментарий Раджи к «Карике» ссылается Джаянта в своей «Ньяя-манджари», стр. 109. Эта книга, вероятно, сейчас утеряна.]

213

Среди современных работ, перед которыми я в долгу, я могу упомянуть два трактата: «Механические, физические и химические теории древних индусов» и «Позитивные науки древних индусов» доктора Б. Н. Сила, а также две мои работы по йоге: «Исследование Патанджали», опубликованную Калькуттским университетом, и «Философия йоги в отношении других индийских систем мысли», которая вскоре будет опубликована, и мою «Естественную философию древних индусов», ожидающую публикации в Калькуттском университете.

Гунаратна упоминает две другие авторитетные работы по санкхье, а именно «Матхара-бхашью» и «Атрея-тантру». Из них вторая, вероятно, является тем же самым, что и трактовка санкхьи у Чараки, ибо мы знаем, что мудрец Атри является говорящим в работе Чараки, и поэтому она называлась «Атрея-самхита» или «Атрея-тантра». Ничего не известно о «Матхара-бхашье» [сноска 1].

Ранняя школа санкхьи.

Для истории философии санкхьи важно, чтобы трактовка Чараки, которая, насколько мне известно, никогда не рассматривалась ни в одном из современных исследований санкхьи, была доведена до сведения изучающих эту философию. Согласно Чараке, существует шесть элементов (дхату), а именно пять элементов, таких как акаша, вайю и т. д., и четана, называемая также пурушей. С других точек зрения категории можно считать только двадцатью четырьмя, а именно десять чувств (пять познавательных и пять конативных), манас, пять объектов чувств и восьмеричная пракрити (пракрити, махат, ахамкара и пять элементов) [сноска 2]. Манас работает через чувства. Он атомарен, и его существование доказывается тем фактом, что, несмотря на наличие чувств, не может быть никакого знания, если манас не находится в контакте с ними. Существует два движения манаса: неопределенное восприятие (уха) и осмысление (вичара) до того, как возникает определенное понимание (буддхи). Каждое из пяти чувств является продуктом комбинации пяти элементов, но слуховое чувство создано с преобладанием акаши, чувство осязания — с преобладанием

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Читатели, не знакомые с санкхья-йогой, могут пропустить следующие три раздела при первом чтении.]

[Сноска 2: Пуруша здесь исключен из списка. Чакрапани, комментатор, говорит, что поскольку пракрити и пуруша оба непроявленны, их двое вместе были посчитаны как один. Prakrtivyatiriktañcodâsîna@m puru@samavyaktatvasâdharmyât avyaktâyâm prak@rtâveva prak@sipya avyaktas'avbdenaiva g@rh@nâti. Издание Чараки Харинатхи Вишарады, Шарира, стр. 4.]

214

воздуха, зрительное чувство — с преобладанием света, вкус — с преобладанием воды, а чувство обоняния — с преобладанием земли. Чарака вообще не упоминает танматры [сноска 1]. Конгломерация объектов чувств (индриятха) или грубой материи, десяти чувств, манаса, пяти тонких бхут и пракрити, махата и ахамкары, происходящая через раджас, составляет то, что мы называем человеком. Когда саттва находится на пике, эта конгломерация прекращается. Вся карма, плод кармы, познание, удовольствие, боль, невежество, жизнь и смерть принадлежат этой конгломерации. Но есть также пуруша, ибо если бы это было не так, не было бы рождения, смерти, рабства или спасения. Если бы атман не рассматривался как причина, все озарения познания были бы без всякой причины. Если бы постоянное «я» не признавалось, то за работу одного отвечали бы другие. Этот пуруша, называемый также параматманом, безначален, и у него нет причины вне его самого. «Я» само по себе без сознания. Сознание может прийти к нему только через его связь с органами чувств и манасом. Из-за невежества, воли, антипатии и работы происходит эта конгломерация пуруши и других элементов. Знание, чувство или действие не могут быть произведены без этой комбинации. Все положительные эффекты обусловлены конгломерациями причин, а не единой причиной, но всякое разрушение происходит естественно и без причины. То, что вечно, никогда не является продуктом чего-либо. Чарака отождествляет авьюкта-часть пракрити с пурушей как формирующую одну категорию. Викара или эволюционные продукты пракрити называются кшетра, тогда как авьюкта-часть пракрити рассматривается как кшетрагья (avyaktamasya k@setrasya k@setrajñam@r@sayo viduh). Эта авьюкта и четана — одна и та же сущность. Из этой непроявленной пракрити или чeтаны выводится буддхи, а из буддхи выводится эго (ахамкара), а из ахамкары производятся пять элементов и чувства, и когда это производство завершено, мы говорим, что творение произошло. Во время пралайи (периодического космического растворения) все эволюты возвращаются обратно в пракрити и, таким образом, становятся непроявленными вместе с ней, тогда как во время нового творения из пуруши непроявленное (авьюкта), все проявленные формы — эволюты буддхи, ахамкары,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Но некий вид тонкой материи, отличной от грубой материи, упоминается как формирующий часть пракрити, которая рассматривается как имеющая восемь элементов в ней (prak@rtis'ca@s@tadhâtuki), а именно авьюкта, махат, ахамкара и пять других элементов. В дополнение к этим элементам, формирующим часть пракрити, мы слышим об индриятхах, пяти объектах чувств, которые эволюционировали из пракрити.]

215

и т. д. — появляются [сноска 1]. Этот цикл рождений или перерождений или растворения и нового творения действует под влиянием раджаса и тамаса, и поэтому те, кто может избавиться от этих двух, никогда больше не будут страдать от этого вращения в цикле. Манас может стать активным только в ассоциации с «я», которое является реальным агентом. Это «я» само по себе принимает перерождение во всех видах жизней согласно своему собственному желанию, не определяемое никем другим. Оно работает согласно своей собственной свободной воле и пожинает плоды своей кармы. Хотя все души вездесущи, они могут воспринимать только в конкретных телах, где они связаны со своими собственными специфическими чувствами. Все удовольствия и боли ощущаются конгломерацией (раши), а не атманом, председательствующим над ней. От наслаждения и страдания удовольствия и боли приходит желание (тришна), состоящее из пожелания и антипатии, а от желания снова приходят удовольствие и боль. Мокша означает полное прекращение удовольствия и боли, возникающее через ассоциацию «я» с манасом, чувством и объектами чувств. Если манас устойчиво покоится в «я», это состояние йоги, когда нет ни удовольствия, ни боли. Когда наступает истинное знание, что «все произведено причинами, преходяще, возникает само по себе, но не произведено «я» и является горем, и не принадлежит мне, «я»», «я» превосходит все. Это последнее отречение, когда все привязанности и знание окончательно угасают. В это время не остается никаких признаков какого-либо положительного существования «я», и «я» больше не может быть воспринято [сноска 2]. Это состояние брахмана. Те, кто знает брахмана, называют это состояние брахманом, который вечен и абсолютно лишен каких-либо характеристик. Это состояние упоминается санкхьями как их цель, а также как цель йогов. Когда раджас и тамас искоренены, а карма прошлого, плоды которой должны быть испытаны, исчерпана, и нет новой кармы и нового рождения,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Этот отрывок был по-разному объяснен в комментарии, предшествующем Чакрапани, как означающий, что во время смерти они разрешаются обратно в пракрити — пурушу — и во время перерождения они снова становятся проявленными. См. Чакрапани о шарире, I. 46.]

[Сноска 2: Хотя это состояние называется брахмабхута, оно ни в каком смысле не похоже на брахмана веданты, который является по природе чистым бытием, чистым разумом и чистым блаженством. Это неописуемое состояние больше похоже на абсолютное уничтожение без какого-либо признака существования (алакшанам), напоминающее нирвану Нагарджуны. Таким образом, Чарака пишет:— tasmi@ms'caramasannyâse samûlâh@hsarvavedanâ@h asa@mjñâjñânavijñânâ niv@rtti@m yântyas'e@sata@h. ata@hpara@m brahmabhûto bhûtâtmâ nopalabhyate ni@hs@rta@h sarvabhâvebhya@h cihna@m yasya na vidyate. gatirbrahmavidâ@m brahma taccâk@saramalak@sa@nam. Чарака, Шарира 1. 98-100.]

216

наступает состояние мокши. Различные виды моральных усилий в форме ассоциации с хорошими людьми, отказа от желаний, решительных попыток обнаружения истины с фиксированным вниманием упоминаются как незаменимые средства. Истину (таттву), таким образом обнаруженную, следует вспоминать снова и снова [сноска 1], и это в конечном итоге приведет к разъединению тела с «я». Поскольку «я» является авьюктой (непроявленным) и не имеет специфической природы или характера, это состояние может быть описано только как абсолютное прекращение (mok@se niv@rttirni@hs'e@sâ).

Основные черты доктрины санкхьи, как они даны Чаракой, таким образом: 1. Пуруша — это состояние авьюкты. 2. Путем конгломерации этой авьюкты с ее более поздними продуктами образуется конгломерация, которая порождает так называемое живое существо. 3. Танматры не упоминаются. 4. Раджас и тамас представляют плохие состояния ума, а саттва — хорошие. 5. Окончательное состояние освобождения — это либо абсолютное уничтожение, либо бесхарактерное абсолютное существование, и оно называется состоянием брахмана; в этом состоянии нет сознания, ибо сознание обусловлено конгломерацией «я» с его эволютами, буддхи, ахамкарой и т. д. 6. Чувства сформированы из материи (бхаутика).

Это описание санкхьи согласуется с системой санкхьи, изложенной Панчашикхой (который, как говорят, является прямым учеником Асури, ученика Капилы, основателя системы) в Махабхарате XII. 219. Панчашикха, конечно, не описывает систему так подробно, как Чарака. Но даже из того немногого, что он говорит, можно предположить, что система санкхьи, которую он набрасывает, — это та же самая, что и у Чараки [сноска 2]. Панчашикха говорит об окончательной истине как об авьюкте (термин, применяемый во всей литературе санкхьи к пракрити) в состоянии пуруши (purusâvasthamavyaktam). Если человек является продуктом простого сочетания различных элементов, то можно предположить, что все прекращается со смертью. Чарака в ответ на такое возражение вводит дискуссию, в которой пытается установить существование «я» как постулат всех наших обязанностей и чувства моральной ответственности. Та же дискуссия встречается и у Панчашикхи, и доказательства

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Здесь упоминаются четыре причины как причины памяти: (1) Мышление о причине ведет к вспоминанию эффекта, (2) по сходству, (3) по противоположным вещам и (4) по острой попытке вспомнить.]

[Сноска 2: Некоторые европейские ученые испытали большие трудности в принятии доктрины Панчашикхи как подлинной доктрины санкхьи. Это может быть связано с тем, что доктрины санкхьи, набросанные в Чараке, не привлекли их внимания.]

217

для существования «я» также те же самые. Как и Чарака, Панчашикха также говорит, что все сознание обусловлено условиями конгломерации нашего физического тела, ума и элемента «цетас». Они взаимно независимы и благодаря такой независимости осуществляют процесс жизни и работы. Ни одно из явлений, произведенных такой конгломерацией, не является «я». Все наши страдания приходят потому, что мы думаем, что они являются «я». Мокша реализуется, когда мы можем практиковать абсолютное отречение от этих явлений. Гуны, описанные Панчашикхой, — это различные виды хороших и плохих качеств ума, как это есть у Чараки. Состояние конгломерации называется кшетрой, как говорит Чарака, и нет никакого уничтожения или вечности; и последнее состояние описывается как похожее на то, когда все реки теряют себя в океане, и оно называется алинга (без какой-либо характеристики) — термин, зарезервированный для пракрити в более поздней санкхье. Это состояние достижимо доктриной окончательного отречения, которая также называется доктриной полного разрушения (samyagbadha).

Гунаратна (XIV век н. э.), комментатор «Шаддаршана-самуччаи», упоминает две школы санкхьи: Мауликья (оригинальная) и Уттара или (поздняя) [сноска 1]. Из них доктрина Мауликья санкхьи, как говорят, была той, которая полагала, что существует отдельная прадхана для каждого атмана (maulikyasâ@mkhyâ hyâtmânamâtmânam prati p@rthak pradhânam vadanti). Это, по-видимому, ссылка на доктрину санкхьи, которую я только что набросал. Поэтому я склонен думать, что это представляет собой самую раннюю систематическую доктрину санкхьи.

В Махабхарате XII. 318 упоминаются три школы санкхьи, а именно те, кто признавал двадцать четыре категории (школа, которую я набросал выше), те, кто признавал двадцать пять (хорошо известная ортодоксальная система санкхьи), и те, кто признавал двадцать шесть категорий. Эта последняя школа признавала высшее существо в дополнение к пуруше, и это был двадцать шестой принцип. Это согласуется с ортодоксальной системой йоги и формой санкхьи, отстаиваемой в Махабхарате. Школы санкхьи из двадцати четырех и двадцати пяти категорий здесь осуждаются как неудовлетворительные. Доктрины, подобные школе санкхьи, которую мы набросали выше, упоминаются в некоторых

_________________________________________________________________

[Сноска 1: «Таркарахасья-дипика» Гунаратны, стр. 99.]

218

других главах Махабхараты (XII. 203, 204). «Я», отдельное от тела, описывается как луна в день новолуния; говорится, что как Раху (тень на солнце во время затмения) не может быть увиден отдельно от солнца, так и «я» не может быть увидено отдельно от тела. «Я» (шаририна) упоминаются как проявляющиеся из пракрити.

Мы ничего не знаем об Асури, прямом ученике Капилы [сноска 1]. Но представляется вероятным, что система санкхьи, которую мы набросали здесь, которая появляется в фундаментально той же форме в Махабхарате и была приписана там Панчашикхе, вероятно, является самой ранней формой санкхьи, доступной нам в систематической форме. Не только ссылка Гунаратны на школу Мауликья санкхьи оправдывает это, но и тот факт, что Чарака (78 г. н. э.) не ссылается на санкхью, как она описана Ишваракришной и упоминается в других частях Махабхараты, является определенным доказательством того, что санкхья Ишваракришны — это более поздняя модификация, которая либо не существовала во времена Чараки, либо не рассматривалась как авторитетный старый взгляд санкхьи.

Васильев говорит, цитируя тибетские источники, что Виндхьявасин изменил санкхью в соответствии со своими собственными взглядами [сноска 2]. Такакусу думает, что Виндхьявасин был титулом Ишваракришны [сноска 3], а Гарбе считает, что дата Ишваракришны была около 100 г. н. э. Представляется очень правдоподобным взглядом, что Ишваракришна был обязан своими кариками другой работе, которая, вероятно, была написана в стиле, отличном от того, который он использует. Седьмой стих его «Карики», по-видимому, по смыслу тот же, что и отрывок, который найден процитированным в

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Стих, приписываемый Асури, цитируется Гунаратной («Таркарахасья-дипика», стр. 104). Смысл этого стиха в том, что когда буддхи трансформируется определенным образом, он (пуруша) имеет опыт. Это похоже на отражение луны в прозрачной воде.]

[Сноска 2: «Буддизм» Васильева, стр. 240.]

[Сноска 3: «Исследование жизни Васубандху Парамартхи» Такакусу, J.R.A.S., 1905. Эта идентификация Такакусу, однако, представляется крайне сомнительной, ибо Гунаратна упоминает Ишваракришну и Виндхьявасина как двух разных авторитетов («Таркарахасья-дипика», стр. 102 и 104). Стих, процитированный из Виндхьявасина (стр. 104) в метре ануштубх, не может быть прослежен как принадлежащий Ишваракришне. По-видимому, Ишваракришна написал две книги; одна — «Санкхья-карика», а другая — независимая работа по санкхье, строка из которой, процитированная Гунаратной, гласит следующее:

«Pratiniyatâdhyavasâya@h s'rotrâdisamuttha adhyak@sam» (стр. 108).

Если интерпретацию Вачаспати классификации ануманы в его «Таттва-каумуди» считать правильным объяснением «Санкхья-карики», то Ишваракришна должен быть другим лицом, нежели Виндхьявасин, чьи взгляды на ануману, как упоминается в «Шлока-варттике» (стр. 393), совершенно иные. Но собственное утверждение Вачаспати в «Татпарья-тике» (стр. 109 и 131) показывает, что его трактовка там не была верной.

219

«Махабхашье» Патанджали-грамматика (147 г. до н. э.) [сноска 1]. Предметом двух отрывков является перечисление причин, которые препятствуют зрительному восприятию. Это, однако, не доктрина, касающаяся строго технической части санкхьи, и вполне возможно, что книга, из которой Патанджали процитировал отрывок и которая, вероятно, была перефразирована в метре арья Ишваракришной, вообще не была книгой по санкхье. Но хотя предмет стиха не является одной из строго технических частей санкхьи, все же, поскольку такое перечисление не встречается ни в одной другой системе индийской философии и поскольку оно имеет особое значение как защита против определенных возражений против доктрины пракрити в санкхье, естественным и правдоподобным предположением является то, что это был стих из книги по санкхье, который был перефразирован Ишваракришной.

Самые ранние описания санкхьи, которая согласуется с санкхьей Ишваракришны (но с добавлением Ишвары), можно найти в «Йога-сутрах» Патанджали и в Махабхарате; но мы довольно уверены, что санкхья Чараки, которую мы набросали здесь, была известна Патанджали, ибо в «Йога-сутре» I. 19 сделана ссылка на взгляд санкхьи, подобный этому.

С точки зрения истории философии санкхья Чараки и Панчашикхи очень важна; ибо она показывает переходную стадию мысли между идеями Упанишад и ортодоксальной доктриной санкхьи, представленной Ишваракришной. С одной стороны, ее доктрина о том, что чувства материальны, что эффекты производятся только в результате коллокаций и что пуруша бессознателен, ставит ее в тесную связь с ньяей, а с другой стороны, ее связи с буддизмом кажутся более близкими, чем у ортодоксальной санкхьи.

Мы слышим о «Шаштитантра-шастре» как об одной из старейших работ по санкхье. Она описана в «Ахирбудхнья-самхите» как содержащая две книги из тридцати двух и двадцати восьми глав [сноска 2]. Цитата из «Раджа-варттики» (работы, о которой нет определенной информации) в комментарии Вачаспати Мишры к «Санкхья-карике» (72) гласит, что она называлась «Шаштитантра», потому что она имела дело с существованием пракрити, ее единством, ее отличием от пуруш, ее целенаправленностью для пуруш, множественностью пуруш, связью и отделением от пуруш, эволюцией

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Махабхашья» Патанджали, IV. I. 3. Atisannikar@sâdativiprakar@sât mûrttyantaravyavadhânât tamasâv@rtatvât indriyadaurvalyâdatipramâdât и т. д. (Бенаресское издание.)]

[Сноска 2: «Ахирбудхнья-самхита», стр. 108, 110.]

220

категорий, бездеятельностью пуруш и пятью випарьяями, девятью тушти, дефектами органов двадцати восьми видов и восемью сиддхами [сноска 1].

Но содержание «Шаштитантры», как оно дано в «Ахирбудхнья-самхите», отличается от него, и из него следует, что санкхья «Шаштитантры», упомянутая в «Ахирбудхнья-самхите», была теистического характера, напоминающая доктрину Панчаратра-вайшнавов, и «Ахирбудхнья-самхита» говорит, что теория санкхьи Капилы была вайшнавской. Виджняна Бхикшу, величайший толкователь санкхьи, говорит во многих местах своей работы «Виджнянамрита-бхашья», что санкхья была первоначально теистической и что атеистическая санкхья — это только праудхивада (преувеличенная попытка показать, что никакого предположения об Ишваре не требуется для объяснения мирового процесса), хотя Махабхарата указывает, что разница между санкхьей и йогой в том, что первая атеистична, в то время как вторая теистична. Расхождение между двумя описаниями «Шаштитантры» предполагает, что оригинальная «Шаштитантра», как она упомянута в «Ахирбудхнья-самхите», была впоследствии пересмотрена и значительно изменена. Это предположение подтверждается тем фактом, что Гунаратна не упоминает среди важных работ по санкхье «Шаштитантру», но «Шаштитантроддхару»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Доктрина випарьяи, тушти, дефектов органов и сиддхи упоминается в «Карике» Ишваракришны, но я опустил их в своем описании санкхьи, так как они имеют мало философского значения. Випарьяя (ложное знание) — пять, а именно авидья (невежество), асмита (эгоизм), рага (привязанность), двеша (антипатия), абхинивеша (самолюбие), которые также называются тамо, моха, махамоха, тамисра и андхатамисра. Это девять видов тушти, таких как идея, что никакие усилия не нужны, так как пракрити сама принесет наше спасение (амбхас), что не нужно медитировать, ибо достаточно, если мы откажемся от жизни домохозяина (салила), что нет спешки, спасение придет вовремя (мегха), что спасение будет достигнуто судьбой (бхагья), и удовлетворенность, ведущая к отречению, происходящая из пяти видов причин, например, трудности заработка (пара), трудности защиты заработанных денег (супара), естественная трата вещей, заработанных наслаждением (парапара), увеличение желаний, ведущее к большим разочарованиям (ануттамамбхас), всякая прибыль ведет к вреду другим (уттамамбхас). Это отречение происходит из внешних соображений у тех, кто считает пракрити и ее эволюты «я». Сиддхи или пути успеха — восемь по числу, а именно: (1) чтение священных писаний (тара), (2) исследование их смысла (сутара), (3) правильное рассуждение (таратара), (4) подтверждение своих собственных идей идеями учителей и других работников той же области (рамяка), (5) очищение ума длительной практикой (садамудита). Три другие сиддхи, называемые прамода, мудита и модамана, ведут непосредственно к отделению пракрити от пуруши. Двадцать восемь дефектов чувств — это одиннадцать дефектов одиннадцати чувств и семнадцать видов дефектов понимания, соответствующих отсутствию сиддхи и наличию тушти. Випарьяи, тушти и дефекты органов являются препятствиями на пути к достижению цели санкхьи.]

221

(пересмотренное издание «Шаштитантры») [сноска 1]. Вероятно, ранняя «Шаштитантра» была утеряна еще до времени Вачаспати.

Если мы верим, что «Шаштитантра», упомянутая в «Ахирбудхнья-самхите», является во всех существенных частях той же работой, которая была составлена Капилой и основана верно на его учениях, то следует предположить, что санкхья Капилы была теистической [сноска 2]. Представляется вероятным, что его ученик Асури пытался популяризировать ее. Но кажется, что большое изменение произошло, когда Панчашикха, ученик Асури, пришел, чтобы иметь с ней дело. Ибо мы знаем, что его доктрина отличалась от традиционной во многих важных отношениях. В «Санкхья-карике» (70) сказано, что литература была разделена им на многие части (tena bahudhâk@rtam tantram). Точный смысл этой ссылки трудно угадать. Это могло означать, что оригинальная «Шаштитантра» была переписана им в различных трактатах. Хорошо известный факт, что большинство школ вайшнавов приняли форму космологии, которая является той же самой во многих существенных частях, что и космология санкхьи. Это оправдывает предположение, что доктрина Капилы была, вероятно, теистической. Но есть несколько других точек различия между санкхьей Капилы и Патанджали (йогой). Единственное предположение, которое можно рискнуть сделать, заключается в том, что Панчашикха, вероятно, модифицировал работу Капилы в атеистическом ключе и выдал ее за работу Капилы. Если это предположение считать разумным, то у нас есть три пласта санкхьи: первый — теистический, детали которого утеряны, но который сохранен в модифицированной форме школой санкхьи Патанджали; второй — атеистический, представленный Панчашикхой; и третья атеистическая модификация как ортодоксальная система санкхьи. Важное изменение в доктрине санкхьи, по-видимому, было введено Виджняна Бхикшу (XVI век н. э.) его трактовкой гун как типов реальностей. Я сам принял эту интерпретацию санкхьи как наиболее рациональную и философскую и поэтому следовал ей, давая связанную систему принятой школы санкхьи Капилы и Патанджали. Но следует отметить, что первоначально понятие гун применялось к различным типам хороших и плохих ментальных состояний, а затем они предполагались каким-то таинственным образом путем взаимного увеличения и уменьшения формировать объективный мир, с одной стороны, и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Tarkarahasyadîpikâ, стр. 109.]

[Сноска 2: evam sa@dvims'akam prâhah s'arîramth mânavâh sâ@mkhyam sa@mkhyâtmakatvâcca kapilâdibhirucyate. Matsyapurâna, IV. 28.]

222

совокупностью человеческой психики — с другой. Систематическое объяснение гун было предпринято в двух различных направлениях Виджняной Бхикшу и вайшнавским автором Венкатой [Сноска 1]. Поскольку философия Йоги, составленная Патанджали и прокомментированная Вьясой, Вачаспати и Виджняной Бхикшу, в большинстве пунктов согласуется с доктриной Санкхьи, как она объясняется Вачаспати и Виджняной Бхикшу, я предпочел называть их школами Капилы и Патанджали в Санкхье и рассматривал их вместе — принцип, которому следовал Харибхадра в своем «Шаддаршанасамуччае».

Другими важными учителями Санкхьи, упомянутыми Гаудападой, являются Санака, Сананда, Санатана и Водху. Об их историчности или доктринах ничего не известно.

«Санкхья-карика», «Санкхья-сутра», Вачаспати Мишра и Виджняна Бхикшу.

Необходимо пояснение относительно моей интерпретации системы Санкхья-Йога. «Санкхья-карика» — это древнейший текст по Санкхье, на который у нас есть комментарии более поздних авторов. На «Санкхья-сутру» не ссылался ни один автор, пока ее не прокомментировал Анируддха (XV век н.э.). Даже Гунаратна в XIV веке н.э., который упоминал ряд работ по Санкхье, не делал никаких ссылок на «Санкхья-сутру», и ни один другой автор, о котором известно, что он жил до Гунаратны, по-видимому, не ссылался на «Санкхья-сутру». Естественный вывод, следовательно, заключается в том, что эти сутры были, вероятно, написаны спустя некоторое время после XIV века. Но нет никаких положительных доказательств того, что это была работа столь позднего периода, как XV век. В конце «Санкхья-карики» Ишваракришны говорится, что карики дают изложение доктрины Санкхьи, исключая опровержения доктрин других людей и исключая притчи, приложенные к оригинальным работам по Санкхье — «Шаштитантрашастре». «Санкхья-сутры» содержат опровержения других доктрин, а также ряд притч. Не исключено, что они были собраны из какой-то более ранней работы по Санкхье, которая теперь для нас утрачена. Возможно, это было сделано из какого-то более позднего издания «Шаштитантрашастры» («Шаштитантроддхара», как упоминает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Философия Венкаты будет рассмотрена во втором томе настоящей работы.]

223

Гунаратна), но это лишь предположение. Нет оснований полагать, что доктрина Санкхьи, содержащаяся в сутрах, существенно отличается от доктрины Санкхьи, представленной в «Санкхья-карике». Единственный важный момент заключается в том, что «Санкхья-сутры» утверждают: когда Упанишады говорили об одном абсолютном чистом сознании, они имели в виду единство, присущее классу разумных пуруш, в отличие от класса гун. Поскольку все пуруши по своей природе являются чистым сознанием, в Упанишадах о них говорится как об одном, ибо все они образуют категорию или класс чистого сознания и, следовательно, в некотором смысле могут рассматриваться как единое целое. Этот компромисс невозможно найти в «Санкхья-карике». Однако это случай упущения, а не различия. Виджняна Бхикшу, комментатор «Санкхья-сутры», был более склонен к теистической Санкхье или Йоге, чем к атеистической Санкхье. Это доказывается его собственными замечаниями в его «Санкхьяправачанабхашье», «Йогавартике» и «Виджнянамритабхашье» (независимый комментарий к Брахма-сутрам Бадараяны в духе теистической Санкхьи). Собственные взгляды Виджняны Бхикшу нельзя было должным образом назвать чисто йогическими, поскольку он был больше согласен со взглядами доктрины Санкхьи из Пуран, где как многообразные пуруши, так и пракрити, как говорят, в конце концов сливаются в Ишваре, по воле которого творческий процесс снова начинается в пракрити в конце каждой пралаи. Он не мог избежать отчетливо атеистических аргументов «Санкхья-сутр», но заметил, что они использовались лишь с целью показать, что система Санкхьи дает такое рациональное объяснение, что даже без вмешательства Ишвары она могла бы объяснить все факты. Виджняна Бхикшу в своей интерпретации Санкхьи во многих пунктах расходился со взглядами Вачаспати, и трудно сказать, кто прав. Виджняна Бхикшу имеет то преимущество, что он смело попытался дать интерпретации по некоторым сложным вопросам, по которым Вачаспати хранил молчание. Я имею в виду, главным образом, природу концепции гун, которая, как я полагаю, является самым важным в Санкхье. Виджняна Бхикшу описывал гуны как реальности или сверхтонкие субстанции, но Вачаспати и Гаудапада (другой комментатор «Санкхья-карики») хранили молчание по этому поводу. Однако в их интерпретациях нет ничего, что противоречило бы интерпретации Виджняны Бхикшу, но все же, хотя они и хранили молчание относительно каких-либо определенных объяснений природы гун, Бхикшу определенно

224

выступил с весьма удовлетворительной и рациональной интерпретацией их природы.

Поскольку ни в одной другой работе до Бхикшу не встречается определенного объяснения гун, вполне вероятно, что этот вопрос, возможно, не был детально проработан ранее. Ни Чарака, ни «Махабхарата» не объясняют природу гун. Но интерпретация Бхикшу чрезвычайно хорошо подходит ко всему, что известно о проявлениях и действиях гун во всех ранних документах. Поэтому я принял интерпретацию Бхикшу при изложении своего описания природы гун. «Карика» говорит о гунах как о имеющих природу удовольствия, боли и тупости (саттва, раджас и тамас). Она также описывает саттву как легкую и освещающую, раджас — как имеющий природу энергии и вызывающий движение, а тамас — как тяжелый и препятствующий. Вачаспати лишь перефразирует это утверждение «Карики», но не вдается в дальнейшие объяснения. Интерпретация Бхикшу хорошо согласуется со всем, что известно о гунах, хотя вполне возможно, что этот взгляд мог быть неизвестен ранее, и когда формулировалась оригинальная доктрина Санкхьи, существовала реальная неясность относительно концепции гун.

Существуют и другие моменты, в которых интерпретация Бхикшу отличается от интерпретации Вачаспати. Здесь можно упомянуть наиболее важные из них. Первый — это природа связи состояний буддхи с пурушей. Вачаспати утверждает, что нет никакого контакта (самйога) какого-либо состояния буддхи с пурушей, но что отражение пуруши улавливается в состоянии буддхи, благодаря чему состояние буддхи становится одухотворенным и трансформируется в сознание. Но этот взгляд открыт для возражения, что он не объясняет, как пуруша может считаться испытывающим сознательные состояния буддхи, ибо его отражение в буддхи — это лишь образ, и не может быть опыта (бхога) на основе одного лишь этого образа без какой-либо фактической связи пуруши с буддхи. Ответ Вачаспати Мишры заключается в том, что нет контакта между ними в пространстве и времени, но что их близость (саннидхи) означает лишь специфический вид пригодности (йогьята), благодаря которой пуруша, хотя и остается отстраненным, все же ощущается как соединенный и отождествленный в буддхи, и в результате этого состояния буддхи кажутся приписанными личности. Виджняна Бхикшу расходится с Вачаспати и говорит, что если допустить такой особый вид пригодности, то нет

225

причины, по которой пуруша должен быть лишен такой пригодности во время освобождения, и, таким образом, освобождения вообще не было бы, ибо, поскольку пригодность находится в пуруше, он не мог бы быть лишен ее, и он продолжал бы вечно наслаждаться опытом, представленным в буддхи. Таким образом, Виджняна Бхикшу утверждает, что существует реальный контакт пуруши с состоянием буддхи в любом когнитивном состоянии. Такой контакт пуруши и буддхи не обязательно означает, что первый будет подвержен изменениям из-за него, ибо контакт и изменение не синонимичны. Изменение означает возникновение новых качеств. Именно буддхи претерпевает изменения, и когда эти изменения отражаются в пуруше, возникает понятие личности или испытывающего в пуруше, а когда пуруша отражается обратно в буддхи, состояние буддхи предстает как сознательное состояние. Второе — это различие между Вачаспати и Бхикшу относительно природы перцептивного процесса. Бхикшу считает, что чувства могут непосредственно воспринимать определенные качества вещей без какого-либо вмешательства манаса, тогда как Вачаспати приписывает манасу способность упорядочивать чувственные данные в определенном порядке и делать неопределенные чувственные данные определенными. Для него первая стадия познания — это стадия, когда впервые представлены неопределенные чувственные материалы, на следующей стадии происходит ассимиляция, дифференциация и ассоциация, посредством которых неопределенные материалы упорядочиваются и классифицируются активностью манаса, называемой санкальпа, которая координирует неопределенные чувственные материалы в определенные перцептивные и концептуальные формы как родовые понятия с конкретными характеристиками. Бхикшу, который предполагает, что определенный характер вещей непосредственно воспринимается чувствами, вынужден отвести манасу подчиненное положение как лишь способности желания, сомнения и воображения.

Возможно, здесь будет уместно упомянуть, что в комментарии Вачаспати к «Санкхья-карике» есть один или два пассажа, которые, по-видимому, предполагают, что он рассматривал эго (ахамкара) как производящее субъективный ряд чувств и объективный ряд внешнего мира посредством своего рода желания или воли, но он не разработал эту доктрину, и поэтому нет необходимости распространяться о ней. Существует также различие во взглядах относительно эволюции танматр из махата; ибо, вопреки взгляду «Вьясабхашьи» и Виджняны Бхикшу и др., Вачаспати утверждает, что из махата произошла ахамкара, а

226

из ахамкары — танматры [Сноска 1]. Виджняна Бхикшу, однако, утверждает, что как отделение ахамкары, так и эволюция танматр происходят в махате, и поскольку это показалось мне более разумным, я последовал этой интерпретации. Существуют некоторые другие незначительные пункты расхождения относительно доктрин Йоги между Вачаспати и Бхикшу, которые не имеют большого философского значения.

Йога и Патанджали.

Слово «йога» встречается в «Ригведе» в различных значениях, таких как запрягание или впрягание, достижение недостигнутого, связь и тому подобное. Значение запрягания встречается не так часто, как другие значения; но, тем не менее, верно, что слово использовалось в этом значении в «Ригведе» и в таких более поздних ведийских работах, как «Шатапатха-брахмана» и «Брихадараньяка-упанишада» [Сноска 2]. В более поздней санскритской литературе слово имеет другое производное — «югья» [Сноска 3].

С развитием религиозных и философских идей в «Ригведе» мы обнаруживаем, что религиозные аскезы в целом очень высоко ценились. Тапас (аскетизм) и брахмачарья (священный обет безбрачия и пожизненного обучения) рассматривались как величайшие добродетели и считались источником высшей силы [Сноска 4].

По мере того как эти идеи аскетизма и самоконтроля росли, сила летучих страстей ощущалась столь же неуправляемой, как сила ретивого коня, и поэтому слово «йога», которое первоначально применялось к управлению конями, стало применяться к управлению чувствами [Сноска 5].

Во времена Панини слово «йога» приобрело свое техническое значение, и он различал этот корень «yuj samâdhau» (yuj в значении концентрации) от «yujir yoge» (корень yujir в значении соединения). Yuj в первом значении редко используется как глагол. Это более или менее воображаемый корень для этимологического вывода слова «йога» [Сноска 6].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. мое «Исследование Патанджали», стр. 60 и сл.]

[Сноска 2: Сравните R.V.I. 34. 9/VII. 67. 8/III. 27. II/X. 30. II/X. 114. 9/IV. 24. 4/I. 5. 3/I. 30. 7; Шатапатха-брахмана 14. 7. I. II.]

[Сноска 3: Это, вероятно, старое слово арийского происхождения; сравните нем. Joch, англосакс. geoc, лат. jugum.]

[Сноска 4: См. Чхандогья III. 17. 4; Брихад. I. 2. 6; Брихад. III. 8. 10; Тайт. I. 9. I/III. 2. I/III. 3. I; Тайт. Брах. II. 2. 3. 3; R.V.x. 129; Шатап. Брах. XI. 5. 8. 1.]

[Сноска 5: Катха III. 4, indriyâ@ni hayânâhu@h vi@sayâte@sugocarân. Чувства — это лошади, а то, что они схватывают, — их объекты. Maitr. 2. 6. Karmendriyâ@nyasya hayâ@h — конативные чувства — это его лошади.]

[Сноска 6: Yugya@h используется от корня yujir yoge, а не от yuja samâdhau. Рассмотрение правила Панини «Tadasya brahmacaryam», V.i. 94 показывает, что не только различные виды аскетизма и строгости, которые проходили под названием брахмачарья, были распространены в стране в то время (Панини, как доказал Гольдштюкер, является добуддийским), но в связи с ними выросла определенная система ментальной дисциплины, которая проходила под названием Йога.]

227

В «Бхагавадгите» мы обнаруживаем, что слово «йога» использовалось не только в соответствии с корнем «yuj-samâdhau», но и с «yujir yoge». Это стало источником некоторой путаницы для читателей «Бхагавадгиты». «Йогин» в значении человека, который потерял себя в медитации, там рассматривается с крайним почтением. Одна из главных особенностей использования этого слова заключается в том, что «Бхагавадгита» попыталась наметить срединный путь между суровой дисциплиной медитативной абстракции, с одной стороны, и курсом обязанностей жертвенного действия ведийского верующего в жизни нового типа йогина (очевидно, от yujir yoge), с другой стороны, который должен сочетать в себе лучшие части двух путей, посвятить себя своим обязанностям и все же абстрагироваться от всех эгоистичных мотивов, связанных с желаниями.

Каутилья в своей «Артхашастре», перечисляя философские науки для изучения, называет Санкхью, Йогу и Локаяту. Древнейшие буддийские сутры (например, «Сатипаттхана-сутта») полностью знакомы со стадиями йогической концентрации. Таким образом, мы можем сделать вывод, что самоконцентрация и Йога развились как технический метод мистического погружения еще до Будды.

Что касается связи Йоги с Санкхьей, как мы находим ее в «Йога-сутрах» Патанджали, то действительно трудно прийти к какому-либо определенному выводу. Наука о дыхании привлекала внимание во многих более ранних Упанишадах, хотя, вероятно, не развилась какая-либо систематическая форма пранаямы (система контроля дыхания) системы Йоги. Только когда мы доходим до «Майтраяни», мы обнаруживаем, что метод Йоги достиг систематического развития. Две другие Упанишады, в которых можно проследить идеи Йоги, — это «Шветашватара» и «Катха». Действительно любопытно заметить, что эти три Упанишады Кришна-Яджурведы, где мы находим упоминание методов Йоги, являются единственными, где мы находим также ясные ссылки на догматы Санкхьи, хотя идеи Санкхьи и Йоги не представлены там как связанные друг с другом или ассоциированные как части одной и той же системы. Но в «Майтраяни» есть замечательный пассаж в беседе между Шакьяяной и Брихадратхой, где мы находим, что метафизика Санкхьи предлагалась

228

в некоторых кругах для объяснения обоснованности процессов Йоги, и поэтому кажется, что ассоциация и прививка метафизики Санкхьи к системе Йоги в качестве ее основы была работой последователей этой школы идей, которая впоследствии была систематизирована Патанджали. Так, Шакьяяна говорит: «Здесь некоторые говорят, что это гуна, которая из-за различий в природе вступает в рабство воле, и что избавление происходит, когда вина воли устранена, потому что он видит умом; и все, что мы называем желанием, воображением, сомнением, верой, неверием, уверенностью, неуверенностью, стыдом, мыслью, страхом, — все это лишь ум. Уносимый волнами качеств, омраченный в своем воображении, нестабильный, непостоянный, искалеченный, полный желаний, колеблющийся, он вступает в веру, веря: «Я есть он», «это мое», и он связывает свое «я» своим «я», как птица сетью. Поэтому человек, обладающий волей, воображением и верой, является рабом, но тот, кто является противоположностью, свободен. По этой причине пусть человек стоит свободным от воли, воображения и веры — это знак свободы, это путь, ведущий к Брахману, это открытие двери, и через нее он пойдет к другому берегу тьмы. Все желания там исполняются. И для этого они цитируют стих: «Когда пять инструментов познания стоят неподвижно вместе с умом, и когда интеллект не движется, это называется высшим состоянием [Сноска 1]».

Изучение таких Упанишад Йоги, как «Шандилья», «Йога-таттва», «Дхьяна-бинду», «Хамса», «Амританада», «Вараха», «Мандала-брахмана», «Нада-бинду» и «Йога-кундали», показывает, что практики Йоги претерпели разнообразные изменения в различных школах, но ни одна из них не проявляет какого-либо пристрастия к Санкхье. Таким образом, практики Йоги развивались в соответствии с доктринами

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ватсьяяна, однако, в своем бхашье на «Ньяя-сутру», I. i 29, отличает Санкхью от Йоги следующим образом: Санкхья утверждает, что ничто не может возникнуть или быть уничтожено, не может быть никакого изменения в чистом сознании (niratis'ayâ@h cetanâ@h). Все изменения обусловлены изменениями в теле, чувствах, манасе и объектах. Йога утверждает, что все творение обусловлено кармой пуруши. Доши (страсти) и правритти (действие) являются причиной кармы. Сознания или души (cetana) связаны с качествами. Небытие может стать бытием, и то, что произведено, может быть уничтожено. Последний взгляд действительно сильно отличается от Йоги «Вьясабхашьи». Он ближе к Ньяе в своих доктринах. Если утверждение Ватсьяяны верно, то казалось бы, что доктрина о наличии моральной цели в творении была заимствована Санкхьей у Йоги. Замечания Удйотакары к той же сутре указывают не на различие, а на согласие между Санкхьей и Йогой относительно доктрины о том, что индрии являются «abhautika». Любопытно, что Ватсьяяна цитирует пассаж из «Вьясабхашьи», III. 13, в своей бхашье, I. ii. 6, и критикует его как самопротиворечивый (viruddha).]

229

шиваитов и шактов и приняли своеобразную форму как Мантра-йога; они развивались в другом направлении как Хатха-йога, которая, как предполагалось, должна была производить мистические и магические подвиги посредством постоянных практик сложных нервных упражнений, которые также были связаны с исцелением и другими сверхъестественными силами. «Йога-таттва-упанишада» говорит, что существует четыре вида йоги: Мантра-йога, Лая-йога, Хатха-йога и Раджа-йога [Сноска 1]. В некоторых случаях мы обнаруживаем, что была предпринята большая попытка даже связать ведантизм с этими мистическими практиками. Влияние этих практик на развитие Тантры и других способов поклонения также было очень велико, но мы должны оставить их вне нашего настоящего рассмотрения, так как они имеют мало философского значения и не связаны с нашим настоящим начинанием.

Из школы Патанджали в Санкхье, которая составляет предмет Йоги, с которой мы сейчас имеем дело, Патанджали был, вероятно, самой примечательной личностью, ибо он не только собрал различные формы практик Йоги и собрал разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с Йогой, но привил их все к метафизике Санкхьи и придал им ту форму, в которой они были переданы нам. Вачаспати и Виджняна Бхикшу, два великих комментатора «Вьясабхашьи», согласны с нами в том, что Патанджали не был основателем Йоги, а редактором. Аналитическое изучение сутр приводит к убеждению, что сутры не показывают никакой оригинальной попытки, а являются мастерским и систематическим компилятивным трудом, который также был дополнен подходящими вкладами. Систематический способ, которым написаны первые три главы путем определения и классификации, также показывает, что материалы уже существовали и что Патанджали систематизировал их. Не было никакого миссионерского рвения, никакой попытки свергнуть доктрины других систем, кроме как в той мере, в какой они могли войти в качестве объяснения системы. Патанджали даже не стремится утвердить систему, а занят лишь систематизацией фактов, как он их имел. Большая часть критики против буддистов встречается в последней главе. Доктрины Йоги описаны в первых трех главах, и эта часть отделена от последней главы, где взгляды буддистов

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Йогический писатель Джайгишавья написал «Дхарана-шастру», которая рассматривала Йогу скорее в манере Тантры, чем той, что дана Патанджали. Он упоминает различные места в теле (например, сердце, горло, кончик носа, небо, лоб, центр мозга), которые являются центрами памяти, где должна осуществляться концентрация. См. «Татпарья-тику» Вачаспати или бхашью Ватсьяяны на «Ньяя-сутру», III. ii. 43.]

230

критикуются; постановка «iti» (слово для обозначения завершения любой работы) в конце третьей главы, очевидно, означает завершение его компиляции по Йоге. Существует, конечно, еще одно «iti» в конце четвертой главы, обозначающее завершение всей работы. Наиболее законная гипотеза, по-видимому, заключается в том, что последняя глава является последующим дополнением рукой, отличной от руки Патанджали, который стремился предоставить некоторые новые звенья аргументации, которые считались необходимыми для укрепления позиции Йоги с внутренней точки зрения, а также для обеспечения силы Йоги от предполагаемых атак буддийской метафизики. Существует также заметное изменение (обусловленное либо ее дополнительным характером, либо манипуляцией чужой руки) в стиле последней главы по сравнению со стилем остальных трех.

Сутры 30-34 последней главы, по-видимому, повторяют то, что уже было сказано во второй главе, и некоторые из введенных тем таковы, что их вполне можно было бы рассмотреть более уместным образом в связи с аналогичными дискуссиями в предыдущих главах. Объем этой главы также непропорционально мал, так как она содержит только 34 сутры, тогда как среднее количество сутр в других главах составляет от 51 до 55.

Теперь мы должны подойти к спорному вопросу о вероятной дате этого знаменитого автора Йоги Патанджали. Вебер пытался связать его с Капья Патамчалой из «Шатапатха-брахманы» [Сноска 1]; в «Вартике» Катьяяны мы получаем имя Патанджали, которое объясняется более поздними комментаторами как patanta@h añjalaya@h yasmai (для которого руки сложены в знак почтения), но действительно трудно прийти к какому-либо выводу только из сходства имен. Существует, однако, другая теория, которая отождествляет автора великого комментария к Панини, называемого «Махабхашья», с Патанджали «Йога-сутры». Эта теория была принята многими западными учеными, вероятно, на основании некоторых индийских комментаторов, которые отождествляли двух Патанджали. Из них один — автор «Патанджали-чариты» (Рамабхадра Дикшита), который не мог жить ранее XVIII века. Другой — тот, что цитируется в комментарии Шиварамы к «Васавадатте», который Ауфрехт относит к XVIII веку. Двое других — царь Бходжа из Дхара и Чакрапанидатта,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Вебер, «История индийской литературы», стр. 223, прим.]

231

комментатор «Чараки», который принадлежал к XI веку н.э. Так, Чакрапани говорит, что он поклоняется Ахипати (мифическому предводителю змей), который устранил недостатки ума, речи и тела своим «Патанджала-махабхашьей» и редакцией «Чараки». Бходжа говорит: «Победа светлым словам того прославленного государя Ранарангамаллы, который, сочинив свою грамматику, написав свой комментарий к Патанджали и создав медицинский трактат под названием «Раджамриганка», подобно владыке держателя змей, устранил осквернение речи, ума и тела». Гимн поклонения Вьясы (который считается интерполяцией даже ортодоксальными учеными) также основан на той же традиции. Поэтому не исключено, что более поздние индийские комментаторы могли внести некоторую путаницу между тремя Патанджали: грамматиком, редактором Йоги и медицинским писателем, которому приписывается книга, известная как «Патанджала-тантра», и который цитировался Шивадасой в его комментарии к «Чакрадатте» в связи с нагреванием металлов.

Профессор Дж. Х. Вудс из Гарвардского университета, следовательно, в некотором роде оправдан в своем нежелании отождествлять грамматика и редактора Йоги на основании скудных свидетельств этих комментаторов. Действительно любопытно заметить, что великие комментаторы грамматической школы, такие как Бхартрихари, Кайята, Вамана, Джаядитья, Нагеша и др., хранят молчание по этому поводу. Это, действительно, аргумент против отождествления двух Патанджали некоторыми йогическими и медицинскими комментаторами более поздней эпохи. И если доступны другие доказательства, которые идут против такого отождествления, мы не могли бы считать грамматика и автора Йоги одним и тем же лицом.

Давайте теперь посмотрим, содержит ли грамматическая работа Патанджали что-либо, что может привести нас к мысли, что он не был тем же лицом, что и автор работы по Йоге. Профессор Вудс предполагает, что философская концепция субстанции (dravya) у двух Патанджали различается, и поэтому они не могут быть отождествлены. Он утверждает, что dravya описывается во «Вьясабхашье» в одном месте как единство вида и качеств (sâmânyavis'e@sâtmaka), тогда как «Махабхашья» утверждает, что dravya обозначает род, а также специфические качества, в зависимости от того, на какой стороне делается акцент или ударение. Я не вижу, как эти идеи являются полностью антагонистичными. Более того, мы знаем, что эти два взгляда придерживались

232

Вьяди и Ваджапьяяна (Вьяди утверждал, что слова обозначают качества или dravya, а Ваджапьяяна утверждал, что слова обозначают вид [Сноска 1]). Даже Панини имел эти две разные идеи в «jâtyâkhyâyâmekasmin bahuvacanamanyatarasyâm» и «sarûpânamekas'e@samekavibhaktau», и Патанджали, автор «Махабхашьи», только объединил эти два взгляда. Это не показывает, что он противостоит взгляду «Вьясабхашьи», хотя мы должны помнить, что даже если бы он это делал, это ничего не доказало бы относительно автора сутр. Более того, когда мы читаем, что dravya упоминается в «Махабхашье» как тот объект, который является специфическим видом конгломерации своих частей, точно так же, как корова является таковой из своего хвоста, копыт, рогов и т.д. — «yat sâsnâlâ@ngulakakudakhuravi@sâ@nyartharûpam», мы вспоминаем его сходство с «ayutasiddhâvayavabhedânugata@h samûha@h dravyam» (конгломерация взаимосвязанных частей называется dravya) во «Вьясабхашье». Насколько я изучил «Махабхашью», я не смог обнаружить там ничего, что могло бы дать нам право утверждать, что двух Патанджали нельзя отождествлять. Существует, без сомнения, много кажущихся расхождений во взглядах, но даже в них излагаются и примиряются только традиционные взгляды старых грамматиков, и было бы очень неоправданно судить о личных взглядах грамматика на их основании. Я также убежден, что автор «Махабхашьи» знал большинство важных моментов метафизики Санкхья-Йоги; в качестве нескольких примеров я могу сослаться на теорию гун (1. 2. 64, 4. 1. 3), догмат Санкхьи о том, что из ничего ничего не происходит (1. 1. 56), идеи времени (2. 2. 5, 3. 2. 123), идею возвращения подобного в подобное (1. 1. 50), идею изменения vikâra как производства новых качеств gu@nântarâdhâna (5. 1. 2, 5. 1. 3) и различие indriya и Buddhi (3. 3. 133). Мы можем добавить к этому, что «Махабхашья» согласуется со взглядом Йоги относительно Spho@tavâda, который не разделяется ни одной другой школой индийской философии. Существует также внешнее сходство, что, в отличие от любой другой работы, они оба начинают свои работы похожим образом (atha yogânus'âsanam и athas'âbdânus'âsanam) — «теперь начинается компиляция инструкций по Йоге» (Yoga sûtrâ) — и «теперь начинается компиляция инструкций о словах» (Махабхашья).

В этой связи можно далее заметить, что аргументы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Махабхашья» Патанджали, 1. 2. 64.]

233

которые профессор Вудс привел для того, чтобы отнести дату «Йога-сутры» к периоду между 300 и 500 годами н.э., вовсе не являются окончательными, так как они стоят на слабом основании; ибо, во-первых, если двух Патанджали нельзя отождествлять, из этого не следует, что редактор Йоги должен обязательно быть более поздним; во-вторых, предполагаемая буддийская [Сноска 1] ссылка находится в четвертой главе, которая, как я показал выше, является более поздней интерполяцией; в-третьих, даже если они были написаны Патанджали, нельзя сделать вывод, что, поскольку Вачаспати описывает противоположную школу как школу типа Виджняна-вады, мы должны сделать вывод, что сутры ссылаются на Васубандху или даже на Нагарджуну, ибо такие идеи, которые были опровергнуты в сутрах, развивались задолго до времени Нагарджуны.

Таким образом, мы видим, что, хотя традиция более поздних комментаторов может не быть принята в качестве достаточного основания для отождествления двух Патанджали, мы не можем обнаружить ничего из сравнительного критического изучения «Йога-сутр» и текста «Махабхашьи», что могло бы привести нас к утверждению, что автор «Йога-сутр» жил в более позднее время, чем другой Патанджали.

Откладывая наши взгляды относительно времени Патанджали, редактора Йоги, я сожалею, что должен увеличить путаницу, представив для нашего рассмотрения другую работу, «Китаб Патанджал», о которой говорит Аль-Бируни. Аль-Бируни считает эту работу очень знаменитой и переводит ее вместе с другой книгой под названием «Санка» (Санкхья), приписываемой Капиле. Эта книга была написана в форме диалога между учителем и учеником, и несомненно, что эта книга не была нынешней «Йога-сутрой» Патанджали, хотя она имела ту же цель, что и последняя, а именно поиск освобождения и союза души с объектом ее медитации. Книга была названа Аль-Бируни «Китаб Патанджал», что следует перевести как книга Патанджали, потому что в другом месте, говоря о ее авторе, он вставляет персидскую фразу, которая при переводе означает «автор книги Патанджал». Она также имела подробный комментарий, из которого Аль-Бируни приводит много выдержек, хотя он не называет нам имени автора. Она рассматривает Бога, душу, рабство, карму, спасение и т.д., как мы находим в «Йога-сутре», но манера, в которой они описаны (настолько

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Важно заметить, что самая важная буддийская ссылка naraika-cittatantram vastu tadapramâ@nakam tadâ kim syât (IV. 16) была, вероятно, строкой «Вьясабхашьи», так как Бходжа, который консультировался со многими комментариями, как он говорит в предисловии, не считает ее сутрой.]

234

насколько можно судить по обильным выдержкам, предоставленным Аль-Бируни), показывает, что эти идеи претерпели некоторые изменения по сравнению с тем, что мы находим в «Йога-сутре». Следуя идее Бога у Аль-Бируни, мы обнаруживаем, что он сохраняет свой характер как вневременное освобожденное существо, но он говорит, передает Веды и показывает путь к Йоге и вдохновляет людей таким образом, что они могли бы получить путем размышления то, что он даровал им. Имя Бога доказывает его существование, ибо не может существовать ничего, имя чего существовало бы, а самой вещи — нет. Душа воспринимает его, и мысль постигает его качества. Медитация идентична исключительному поклонению ему, и путем непрерывной практики индивид приходит к высшему поглощению им, и достигается блаженство [Сноска 1].

Идея души такая же, как мы находим в «Йога-сутре». Идея метемпсихоза также та же. Он говорит о восьми сиддхи (чудесных силах) на первой стадии медитации о единстве Бога. Затем следуют другие четыре стадии медитации, соответствующие четырем стадиям, которые мы имеем, как в «Йога-сутре». Он дает четыре вида путей для достижения спасения, из которых первый — это абхьяса (привычка) Патанджали, и объектом этой абхьясы является единство с Богом [Сноска 2]. Второй означает вайрагью; третий — это поклонение Богу с целью искать его милости в достижении спасения (ср. «Йога-сутра», I. 23 и I. 29). Четвертый — это новое введение, а именно расаяна или алхимия. Что касается освобождения, взгляд почти такой же, как в «Йога-сутре», II. 25 и IV. 34, но освобожденное состояние в одном месте названо поглощением в Боге или становлением единым с ним. Брахман мыслится как urddhvamûla avâks'âkha as'vattha (дерево с корнями вверх и ветвями вниз), по моде Упанишад, верхний корень — это чистый Брахман, ствол — Веда, ветви — различные доктрины и школы, его листья — различные способы интерпретации. Его питание исходит от трех сил; цель

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ср. «Йога-сутра» I. 23-29 и II. 1, 45. «Йога-сутры» говорят об Ишваре (Боге) как о вечно освобожденном пуруше, всеведущем и учителе всех прошлых учителей. Медитируя на него, многие препятствия, такие как болезнь и т.д., которые стоят на пути практики Йоги, устраняются. Он рассматривается как один из альтернативных объектов концентрации. Комментатор Вьяса отмечает, что он является лучшим объектом, ибо, будучи привлеченным к йогину его концентрацией, он так желает, что тот может легко достичь концентрации и через нее спасения. Никакого аргумента в «Йога-сутрах» о существовании Бога не приводится.]

[Сноска 2: Ср. Йога II. 1.]

235

поклоняющегося — оставить дерево и вернуться к корням.

Отличие этой системы от системы «Йога-сутры» заключается в следующем: (1) концепция Бога здесь возросла до такой важности, что он стал единственным объектом медитации, и поглощение в нем является целью; (2) важность ямы [Сноска 1] и ниямы была сведена к минимуму; (3) ценность йогической дисциплины как отдельного средства спасения, помимо какой-либо связи с Богом, как мы находим в «Йога-сутре», была упущена из виду; (4) освобождение и Йога определяются как поглощение в Боге; (5) введение Брахмана; (6) само значение Йоги как контроля ментальных состояний (citta@rttinirodha) упущено из виду, и (7) расаяна (алхимия) введена как одно из средств спасения.

Из этого мы можем справедливо предположить, что это была новая модификация доктрины Йоги на основе «Йога-сутры» Патанджали в направлении Веданты и Тантры, и как таковая она, вероятно, выступает в качестве переходного звена, через которое доктрина Йоги сутр вошла в новое русло таким образом, что она могла быть легко ассимилирована оттуда более поздними разработками доктрин Веданты, Тантры и шиваизма [Сноска 2]. Поскольку автор упоминает расаяну как средство спасения, очень вероятно, что он жил после Нагарджуны и был, вероятно, тем же лицом, которое написало «Патанджала-тантру», которая цитировалась Шивадасой в связи с алхимическими вопросами и о которой Нагеша говорил как о «Carake Patañjali@h». Мы можем также предположить с некоторой долей вероятности, что именно в отношении этого человека Чакрапани и Бходжа внесли путаницу, отождествив его с автором «Махабхашьи». Также очень вероятно, что Чакрапани своей строкой «pâtañjalamahâbhâ@syacarakapratisa@msk@rtai@h» ссылается на эту работу, которая называлась «Патанджала». Комментатор этой работы дает некоторое описание лок, двип и сагар, которое противоречит описаниям, данным во «Вьясабхашье», III. 26, и из этого мы можем сделать вывод, что она, вероятно, была написана в то время, когда «Вьясабхашья» еще не была написана или не достигла какого-либо большого авторитета. Аль-Бируни

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Аль-Бируни в своем отчете о книге Санкхьи дает список заповедей, который практически совпадает с ямой и ниямой, но говорится, что через них нельзя достичь спасения.]

[Сноска 2: Ср. описание «Пашупата-даршаны» в «Сарвадаршана-санграхе».]

236

также описал книгу как очень знаменитую в то время, и Бходжа и Чакрапани также, вероятно, перепутали его с Патанджали-грамматиком; из этого мы можем справедливо предположить, что эта книга Патанджали была, вероятно, написана каким-то другим Патанджали в течение первых 300 или 400 лет христианской эры; и, возможно, не исключено, что когда «Вьясабхашья» цитирует в III. 44 как «iti Patañjali@h», он ссылается на этого Патанджали.

Концепция йоги, с которой мы сталкиваемся в «Майтраяния-упанишаде», состояла из шести анг, или вспомогательных элементов, а именно: пранаямы, пратьяхары, дхьяны, дхараны, тарки и самадхи [сноска 1]. Сравнивая этот список с перечнем в «Йога-сутрах», мы обнаруживаем, что были добавлены два новых элемента, а тарка была заменена на асану. Из описания шестидесяти двух ересей, приведенного в «Брахмаджала-сутте», мы знаем, что существовали люди, которые либо благодаря медитации трех степеней, либо посредством логики и рассуждений пришли к убеждению, что как внешний мир в целом, так и индивидуальные души вечны. Исходя из связи этой последней упомянутой логической школы со школой самадхи или дхьяны как принадлежащих к одному классу мыслителей, называемых шашватавада, а также из включения тарки в качестве анги в самадхи, мы можем с полным основанием предположить, что последний из элементов, приведенных в «Майтраяния-упанишаде», представляет собой древнейший список доктрины йоги, когда санкхья и йога находились в процессе взаимного слияния, и когда метод дискуссии санкхьи еще не был независимым от йоги методом. Замена тарки на асану в списке Патанджали показывает, что йога развила метод, отличный от санкхьи. Введение ахимсы (ненасилия), сатьи (правдивости), астеи (неворовства), брахмачарьи (полового воздержания), апариграхи (нестяжательства) в качестве ямы и шаучи (чистоты), сантоши (удовлетворенности) в качестве ниямы как системы морали, без которой йога считается невозможной (впервые в сутрах), вероятно, знаменует период, когда споры между индуистами и буддистами еще не стали столь острыми. Введение майтри, каруны, мудиты, упекши также весьма показательно, поскольку мы не находим их упоминания в столь заметной форме ни в какой другой индуистской литературе, посвященной теме освобождения. Начиная с «Ачаранга-сутры», «Уттараadhyayana-сутры»,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: prâ@nâyâmah pratyâhârah dhyânam dhara@nâ tarkah samâdhih sa@da@nga ityucyate yoga (Maitr. 6 8).]

237

«Сутракританга-сутры» и т. д., и проходя через «Таттвартхадхигама-сутру» Умасвати к «Йога-шастре» Хемачандры, мы обнаруживаем, что джайны основывали свою дисциплину йоги главным образом на системе морали, обозначенной ямами, а мнение, выраженное в «Патанджали» Аль-Бируни о том, что они не могут дать спасения, знаменует расхождение индуистов более позднего времени с джайнами. Другой важной характеристикой йоги является ее глубоко пессимистичный тон. Ее трактовка страдания в связи с изложением сферы и идеала йоги совпадает с четырьмя благородными истинами буддистов, а именно: страдание, причина страдания, устранение страдания и путь к устранению страдания [сноска 1]. Далее, метафизика цикла сансары (перерождения) в связи со страданием, возникновением, смертью, перерождением и т. д. описана с поразительной степенью сходства с циклом причин, как он описан в раннем буддизме. Авидья поставлена во главе группы; однако эту авидью не следует путать с авидьей веданты Шанкары, поскольку это авидья буддийского типа; это не космическая сила иллюзии и не нечто вроде таинственного первородного греха, но она находится в пределах земной осязаемой реальности. Авидья йоги — это незнание четырех благородных истин, как сказано в сутре: «anityâs'ucidu@hkhânâtmasu nityas'ucidu@hkhâtmakhyâtiravidyâ» (II. 5).

Основанием нашего существования является наша воля к жизни (абхинивеша). «Это наш неотступный грех: что мы стремимся быть, что мы стремимся быть самими собой, что мы страстно желаем, чтобы наше бытие слилось с другими видами существования и расширилось. Отрицание воли к бытию отсекает бытие для нас, по крайней мере [сноска 2]». Это верно как для буддизма, так и для абхинивеши в йоге, которая является термином, впервые придуманным и использованным в йоге для соответствия буддийской идее, и который, насколько мне известно, никогда не принимался ни в какой другой индуистской литературе в этом смысле. Моя единственная цель при указании на эти вещи в данном разделе — показать, что собственно «Йога-сутры» (первые три главы) были составлены в то время, когда более поздние формы буддизма еще не развились, и когда ссоры между индуистами, буддистами и джайнами еще не достигли такой

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Yoga sûtra, II. 15, 16. 17. Yathâcikitsâs'âstra@m caturvyûha@m rogo rogahetuh ârogya@m bhais'ajyamiti evamidamapi s'âstram caturvyûhameva; tadyathâ sa@msâra@h, sa@msârahetu@h mok@sa@h mok@sopâya@h; duhkhabahula@h sa@msâro heya@h, pradhânapuru@sayo@h sa@myogo heyahetu@h, sa@myogasyâtyantikî niv@rttirhâna@m hanopâya@h samyagdar`sanam, Vyâsabhâ@sya, II. 15]

[Сноска 2: Oldenberg's Buddhism [сноска 1].]

238

стадии, когда они не хотели бы заимствовать друг у друга. Поскольку это можно считать верным только для раннего буддизма, я склонен думать, что дату написания первых трех глав «Йога-сутр» следует отнести примерно ко второму веку до н. э. Поскольку нет никаких доказательств, которые могли бы помешать отождествлению грамматика Патанджали с автором йоги, я полагаю, что мы можем считать их одним и тем же лицом [сноска 1].

Доктрина санкхьи и йоги о душе, или пуруше.

Философия санкхьи в том виде, в каком она существует сейчас, признает два начала: души и пракрити, коренное начало материи. Душ много, как и душ в джайнизме, но они лишены частей и качеств. Они не сжимаются и не расширяются в зависимости от того, занимают ли они меньшее или большее тело, но всегда всепроникающи и не содержатся в телах, в которых они проявляются. Но отношение между телом, или, скорее, связанным с ним умом, и душой таково, что любые ментальные феномены, происходящие в уме, интерпретируются как опыт его души. Душ много, и если бы это было не так (аргументирует санкхья), то с рождением одной все родились бы, а со смертью одной все умерли бы [сноска 2].

Точную природу души, однако, очень трудно постичь, и все же именно ее необходимо тщательно усвоить, чтобы понять философию санкхьи. В отличие от души джайнов, обладающей анантаджняной, анантадаршаной, анантасукхой и анантавирьей, душа в санкхье описывается как лишенная каких-либо характеристик; но ее природа — это абсолютное чистое сознание (чит). Взгляд санкхьи отличается от веданты, во-первых, тем, что она не считает душу обладающей природой чистого разума и блаженства (ананда) [сноска 3]. Блаженство в санкхье — лишь другое название удовольствия, и как таковое оно принадлежит пракрити и не составляет природы души; во-вторых, согласно веданте, индивидуальные души (дживы) являются

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. S.N. Das Gupta, Yoga Philosophy in relation to other Indian systems of thought, гл. II. Самым важным аргументом в пользу этой идентификации представляется то, что оба Патанджали, в отличие от других индийских систем, признавали доктрину сфоты, которая отрицалась даже санкхьей. О доктрине сфоты см. мою работу Study of Patanjali, Приложение I.]

[Сноска 2: Kârikâ, 18.]

[Сноска 3: См. Citsukha's Tattvapradîpikâ, IV.]

239

лишь иллюзорными проявлениями одной души, или чистого сознания — брахмана, но согласно санкхье они все реальны и их много.

Самой интересной чертой санкхьи, как и веданты, является анализ познания. Санкхья утверждает, что наше знание о вещах — это лишь идеальные картины или образы. Внешние вещи действительно материальны, но чувственные данные и образы ума, приход и уход которых называется знанием, также в некотором смысле являются материей, поскольку они ограничены по своей природе, подобно внешним вещам. Чувственные данные и образы приходят и уходят, они часто являются прототипами или фотографиями внешних вещей, и как таковые должны рассматриваться в некотором смысле как материальные, но материя, из которой они состоят, является тончайшей. Эти образы ума не могли бы казаться сознательными, если бы не было отдельных принципов сознания, в связи с которыми вся плоскость сознания могла бы интерпретироваться как опыт личности [сноска 1]. Мы знаем, что Упанишады рассматривают душу, или атман, как чистое и бесконечное сознание, отличное от форм знания, идей и образов. В наших обычных методах ментального анализа мы не обнаруживаем, что под формами знания существует какой-то другой принцип, который не имеет изменений, не имеет формы, но который подобен свету, освещающему немые, живописные формы, принимаемые умом. «Я» — это не что иное, как этот свет. Мы все говорим о своем «я», но у нас нет ментальной картины «я», как у нас есть картины других вещей, однако во всем нашем знании мы, кажется, знаем свое «я». Джайны говорили, что душа покрыта кармической материей, и каждый акт знания означает лишь частичное удаление этой завесы. Санкхья говорит, что «я» нельзя найти как образ знания, но это потому, что оно является отдельным, трансцендентным принципом, чья реальная природа как таковая находится позади или за пределами тонкой материи знания. Наши познания, поскольку они являются лишь формами или образами, — это просто композиции или комплексы тонкой субстанции ума, и поэтому они подобны листу раскрашенного холста, погруженному в темноту; когда холст получает отпечатки извне и движется, картины одна за другой появляются перед светом и освещаются. Так обстоит дело и с нашим знанием. Особая характеристика «я» заключается в том, что оно подобно свету, без которого все знание было бы слепым. Форма и движение — характеристики материи, и

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Tattvakaumudî 5; Yogavârttika, IV. 22; Vijñânâm@rtabhâ@sya, стр. 74; Yogavârttika и Tattvavais'âradî, I. 4, II. 6, 18, 20; Vyâsabhâ@sya, I. 6, 7.]

240

поскольку знание — это лишь ограниченная форма и движение, оно тождественно материи; но существует некий другой принцип, который оживляет эти формы знания, благодаря чему они становятся сознательными. Этот принцип сознания (чит) действительно не может быть воспринят отдельно per se, но присутствие этого принципа во всех наших формах знания отчетливо указывается через умозаключение. Этот принцип сознания не имеет движения, формы, качества, нечистоты [сноска 1]. Движение субстанции знания происходит в отношении к нему, так что она освещается им как сознание и создает видимость того, что она сама претерпевает все изменения знания и переживания удовольствия и боли. Каждый элемент знания, поскольку он является образом или картиной того или иного рода, есть лишь тонкая субстанция знания, освещенная принципом сознания, но поскольку каждый элемент знания несет в себе пробуждение или оживление сознания, он является проявлением принципа сознания. Откровение знания — это не просто раскрытие или обнаружение какой-то части «я», как полагали джайны, но это откровение «я» лишь постольку, поскольку знание есть чистое пробуждение, чистое оживление, чистое сознание. Что касается содержания знания или образа, то это не откровение «я», а слепая субстанция знания.

Буддисты проанализировали знание на его разнообразные составные части и утверждали, что их соединение порождает состояния сознания. Это соединение было для них точкой иллюзорного представления о «я», поскольку это единство или соединение не было постоянной вещью, а было мгновенной коллокацией. В санкхье, однако, «я», чистый чит, не является ни иллюзорным, ни абстракцией; оно конкретно, но трансцендентно. Соприкосновение с ним придает единство всем движениям композитов знания из тонкой субстанции, которые в противном случае остались бы бесцельными и неразумными. Именно благодаря связи с этим принципом разума они интерпретируются как систематический и связный опыт личности и, таким образом, могут быть названы осмысленными. Осмысление означает выражение и интерпретацию событий или происшествий

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Важно отметить, что в санкхье есть два термина для обозначения двух аспектов, участвующих в познании, а именно: связующий элемент осознания как такового (чит) и содержание (буддхи), которое является формой субстанции ума, представляющей чувственные данные и образ. Познание происходит путем отражения первого во втором.]

241

знания в связи с личностью, чтобы сделать их системой опыта. Этот принцип разума называется пуруша. В санкхье для каждого индивида существует отдельный пуруша, и он имеет природу чистого разума. Атман веданты, однако, отличается от пуруши санкхьи тем, что он един и имеет природу чистого разума, чистого бытия и чистого блаженства. Только он является реальностью, а через иллюзорную майю он кажется множественным.

Мысль и материя.

Естественно возникает вопрос: если формы знания состоят из того же рода субстанции, что и объективные формы материи, почему тогда пуруша освещает их, а не внешние материальные объекты? Ответ, который дает санкхья, заключается в том, что комплексы знания, безусловно, отличаются от внешних объектов тем, что они гораздо тоньше и обладают преобладанием особого качества пластичности и прозрачности (саттва), которое напоминает свет пуруши и, таким образом, пригодно для отражения и поглощения света пуруши. Две основные характеристики внешней грубой материи — это масса и энергия. Но она также обладает другой характеристикой — способностью позволять фотографировать себя нашим умом; эта мысленная фотография материи, в свою очередь, имеет особую привилегию быть настолько прозрачной, что способна улавливать отражение чита — сверхпрозрачного трансцендентного принципа разума. Фундаментальной характеристикой внешней грубой материи является ее масса; энергия обща как для грубой материи, так и для тонкой субстанции мысли. Но масса находится на своем самом низком минимуме в субстанции мысли, тогда как способность к прозрачности, или то, что можно иначе обозначить как субстанцию разума, находится на своем максимуме в субстанции мысли. Но если бы грубая материя не обладала ни одной из характеристик прозрачности, которыми обладает мысль, она не могла бы сделать себя объектом мысли; ибо мысль трансформирует себя в форму, цвет и другие характеристики вещи, которая была сделана ее объектом. Мысль не могла бы скопировать материю, если бы материя не обладала некоторыми из существенных субстанций, из которых состояла копия. Но эта пластичная сущность (саттва), которая так преобладает в мысли, находится на своем низшем пределе подчинения в материи. Аналогично, масса не замечается в мысли, но некоторые понятия, связанные с массой, могут быть различимы в

242

мысли; таким образом, образы мысли ограничены, отдельны, обладают движением и имеют более или менее четкие формы. Образы не простираются в пространстве, но они могут представлять пространство. Прозрачный и пластичный элемент мысли (саттва) в сочетании с движением (раджас) привел бы к одновременному откровению всех объектов; именно из-за массы или тенденции к препятствию (тамас) знание переходит от образа к образу и раскрывает вещи последовательным образом. Буддхи (субстанция мысли) содержит в себе все знание, погруженное как бы в полную темноту, и актуальное знание предстает перед нашим взором как бы путем удаления темноты или завесы, через отражение света пуруши. Эта характеристика знания, что все его запасы скрыты, как если бы они были потеряны в любой момент, и только одна картина или идея приходит в каждый момент на арену откровения, демонстрирует, что в знании есть фактор препятствия, который проявляется во всей своей полноте в грубой материи как масса. Таким образом, и мысль, и грубая материя состоят из трех элементов: пластичности субстанции разума (саттва), субстанции энергии (раджас) и субстанции массы (тамас), или фактора препятствия. Из них последние два преобладают в грубой материи, а первые два — в мысли.

Чувства — предельные субстанции [сноска 1].

Еще один вопрос, который возникает в этой связи, — это положение чувства в таком анализе мысли и материи. Санкхья утверждает, что три характерных компонента, которые мы только что проанализировали, являются чувствующими субстанциями. Чувство — самая интересная сторона нашего сознания. Именно в наших чувствах мы думаем о своих мыслях как о частях самих себя. Если мы проанализируем любое восприятие на грубые и неразвитые ощущения, из которых оно состоит в первый момент своего появления, оно приходит скорее как шок, чем как образ, и мы обнаруживаем, что оно ощущается скорее как масса чувства, чем как образ. Даже в нашей обычной жизни элементы, которые предшествуют акту знания, вероятно, являются лишь чувствами. По мере того как мы опускаемся ниже по шкале эволюции, автоматические действия и отношения материи сопровождаются грубыми проявлениями чувства, которые никогда не поднимаются до уровня знания. Чем ниже шкала эволюции, тем меньше острота чувства, пока, наконец, не наступает стадия, когда комплексы материи не порождают чувственных

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Kârikâ, 12, с Гаудападой и Нараянатиртхой.]

243

реакций, а лишь чисто физические реакции. Таким образом, чувства отмечают самый ранний след сознания, смотрим ли мы на это с точки зрения эволюции или генезиса сознания в обычной жизни. То, что мы называем комплексами материи, на определенной стадии становится комплексами чувства, а то, что мы называем комплексами чувства, на определенной стадии спуска погружается в простые комплексы материи с реакцией материи. Поэтому чувства являются вещами в себе, предельными субстанциями, из которых состоят сознание и грубая материя. Обычно может возникнуть трудность в принятии чувств как предельных субстанций, из которых состоят грубая материя и мысль; ибо мы больше привыкли считать чувства чисто субъективными, но если мы вспомним анализ санкхьи, мы обнаружим, что она утверждает, что мысль и материя — это лишь две различные модификации определенных тонких субстанций, которые по своей сути являются лишь тремя типами чувствующих сущностей. Три основные характеристики мысли и материи, которые мы заметили в предыдущем разделе, — это лишь проявления трех типов чувствующих субстанций. Существует класс чувств, которые мы называем печальными, есть другой класс чувств, которые мы называем приятными, и есть еще один класс, который не является ни печальным, ни приятным, но является классом невежества, подавленности (вишада) или тупости. Таким образом, в соответствии с этими тремя типами проявлений как удовольствие, боль и тупость, а материально как сияние (пракаша), энергия (правритти), препятствие (нияма), существуют три типа чувствующих субстанций, которые должны рассматриваться как предельные вещи, составляющие все разнообразные виды грубой материи и мысли посредством своих различных модификаций.

Гуны [сноска 1].

Эти три типа предельных тонких сущностей технически называются гунами в философии санкхьи. Гуна на санскрите имеет три значения, а именно: (1) качество, (2) веревка, (3) не первичный. Эти сущности, однако, являются субстанциями, а не просто качествами. Но в этой связи следует упомянуть, что в философии санкхьи не существует отдельного бытия качеств; она утверждает, что каждая единица качества есть лишь единица субстанции. То, что мы называем качеством, — это лишь частное проявление или видимость тонкой сущности. Вещи не обладают качеством, но качество

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Yogavârttika, II. 18; Бхаваганеша Tattvayâthârthyadîpana, стр. 1-3; Vijñânâm@rtabhâ@sya, стр. 100; Tattvakaumudî, 13; также Гаудапада и Нараянатиртха, 13.]

244

означает лишь способ, которым реагирует субстанция; любой объект, который мы видим, кажется, обладает многими качествами, но санкхья утверждает, что каждой новой единице качества, какой бы тонкой она ни была, соответствует тонкая сущность, реакция которой интерпретируется нами как качество. Это верно не только для качеств внешних объектов, но и для ментальных качеств. Эти предельные сущности, таким образом, были названы гунами, вероятно, для того, чтобы предположить, что они являются сущностями, которые посредством своих различных модификаций проявляются как гуны, или качества. Эти тонкие сущности также могут быть названы гунами в смысле веревок, потому что они подобны веревкам, которыми душа прикована, как если бы она была, к мысли и материи. Их также можно назвать гунами как вещи второстепенной важности, потому что, хотя они постоянны и неразрушимы, они постоянно претерпевают модификации и изменения посредством своих взаимных группировок и перегруппировок, и поэтому не являются первично и неизменно постоянными, как души (пуруша). Более того, поскольку целью мирового процесса является наслаждение и спасение пуруш, принцип материи естественно не мог рассматриваться как имеющий первостепенное значение. Но в каких бы смыслах мы ни были склонны оправдывать название «гуна» применительно к этим тонким сущностям, следует помнить, что они являются субстанциальными сущностями или тонкими субстанциями, а не абстрактными качествами. Эти гуны бесконечны по числу, но в соответствии с их тремя основными характеристиками, как описано выше, они были разделены на три класса или типа, называемые саттва (субстанция разума), раджас (субстанция энергии) и тамас (субстанция массы). Бесконечное число тонких субстанций, которые согласуются в определенных характеристиках самосияния или пластичности, называются саттва-гунами, те, которые ведут себя как единицы активности, называются раджа-гунами, а те, которые ведут себя как факторы препятствия, массы или материальности, называются тамо-гунами. Эти тонкие субстанции гун соединены в различных пропорциях (например, большее число субстанций саттвы с меньшим числом раджаса или тамаса, или большее число субстанций тамаса с меньшим числом раджаса и саттвы и так далее в различных пропорциях), и в результате этого возникают различные субстанции с различными качествами. Хотя они привязаны друг к другу, когда соединены в различных пропорциях, они взаимно действуют и реагируют друг на друга и, таким образом, своим комбинированным результатом производят новые характеры, качества и субстанции. Существует, однако,

245

одна и только одна стадия, на которой гуны не соединены в различных пропорциях. В этом состоянии каждая из субстанций гун противостоит каждой из других субстанций гун, и таким образом своим равным взаимным противодействием создает равновесие, в котором ни одна из характеристик гун не проявляется. Это состояние, которое настолько абсолютно лишено всех характеристик, что оно абсолютно бессвязно, неопределенно и неясно. Это простая однородность без качеств. Это состояние бытия, которое является как бы небытием. Это состояние взаимного равновесия гун называется пракрити [сноска 1]. Это состояние, о котором нельзя сказать, что оно существует или не существует, ибо оно не служит никакой цели, но оно гипотетически является матерью всех вещей. Это, однако, самая ранняя стадия, при нарушении которой впоследствии происходят все модификации.

Пракрити и ее эволюция.

Санкхья полагает, что до того, как этот мир возник, существовало такое состояние растворения — состояние, в котором соединения гун распались в состояние разъединения и своим взаимным противодействием произвели равновесие — пракрити. Затем, позже, в пракрити возникло нарушение, и в результате этого произошел процесс неравного агрегирования гун в различных пропорциях, что породило создание многообразия. Пракрити, состояние совершенной однородности и бессвязности гун, таким образом, постепенно эволюционировала и становилась все более определенной, дифференцированной, гетерогенной и связной. Гуны всегда соединяются, разделяются и соединяются снова [сноска 2]. Различные качества сущности, энергии и массы в разнообразных группировках действуют друг на друга и через их взаимное взаимодействие и взаимозависимость эволюционируют от неопределенного или качественно неопределенного к определенному или качественно определенному. И хотя они сотрудничают для создания мира следствий, эти разнообразные моменты с разнообразными тенденциями никогда не сливаются. Таким образом, в феноменальном продукте вся энергия, которая есть, обусловлена элементом раджаса и только раджаса; вся материя, сопротивление, стабильность обусловлены тамасом, а все проявление сознания — саттвой. Та конкретная гуна, которая оказывается преобладающей в любом явлении, становится явной в этом явлении, а другие становятся латентными, хотя их присутствие выводится из их

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Yogavârttika, II. 19, и Pravacanabhâ@sya, I. 61.]

[Сноска 2: Kaumudî 13-16; Tattvavais'âradî II. 20, IV. 13, 14; также Yogavârttika, IV. 13, 14.]

246

эффекта. Так, например, в теле в покое масса является явной, энергия — латентной, а потенциальность проявления сознания — сублатентной. В движущемся теле преобладает раджас (кинетический), а масса частично преодолена. Все эти трансформации группировок гун в различных пропорциях предполагают состояние пракрити как отправную точку. Именно на этой стадии тенденции к проявлению сознания, а также способности к совершению работы точно уравновешены сопротивлением инерции или массы, и процесс космической эволюции находится в покое. Когда это равновесие однажды нарушено, предполагается, что из естественного сродства всех реалий саттвы друг к другу, реалий раджаса к другим реалиям их типа, реалий тамаса к другим того же типа возникает неравное агрегирование саттвы, раджаса или тамаса в разные моменты. Когда одна гуна преобладает в любой конкретной коллокации, другие являются содействующими. Этот эволюционный ряд, начиная от первого нарушения пракрити до окончательной трансформации в мировой порядок, подчинен «определенному закону, который он не может преступить». По словам д-ра Б. Н. Сила [сноска 1], «процесс эволюции состоит в развитии дифференцированного (вайсамья) внутри недифференцированного (самьявастха), определенного (вишеша) внутри неопределенного (авишеша), связного (ютасиддха) внутри бессвязного (аютасиддха). Порядок последовательности идет не от частей к целому и не от целого к частям, а всегда от относительно менее дифференцированного, менее определенного, менее связного целого к относительно более дифференцированному, более определенному, более связному целому». Смысл такой эволюции заключается в том, что все изменения и модификации в форме эволюционирующих коллокаций реалий гун происходят внутри тела пракрити. Пракрити, состоящая из бесконечных реалий, бесконечна, и то, что она была нарушена, не означает, что вся она была нарушена и расстроена, или что совокупность гун в пракрити была выведена из состояния равновесия. Это означает скорее, что огромное количество гун, составляющих миры мысли и материи, было расстроено. Эти гуны, однажды выведенные из равновесия, начинают группироваться вместе сначала в одной форме, затем в другой, затем в третьей и так далее. Но такое изменение в формировании агрегатов не следует считать происходящим таким образом, что более поздние агрегаты появляются в замещение прежних, так что когда возникают первые, последние перестают существовать.

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: Dr B.N. Seal's Positive Sciences of the Ancient Hindus, 1915, стр. 7.]

247

Ибо истина заключается в том, что одна стадия производится после другой; эта вторая стадия является результатом новой агрегации некоторых реалий первой стадии. Эта нехватка реалий первой стадии, которые ушли на формирование нового агрегата в качестве второй стадии, восполняется за счет пополнения из пракрити. Так же, как третья стадия агрегации происходит из реалий второй стадии, нехватка реалий второй стадии восполняется за счет пополнения из первой стадии, а той — из пракрити. Таким образом, путем последовательных пополнений процесс эволюции продолжается до тех пор, пока мы не дойдем до его последнего предела, где нет реальной эволюции новой субстанции, а есть лишь химические и физические изменения качеств в вещах, которые уже эволюционировали. Эволюция (таттвантарапаринама) в санкхье означает развитие категорий бытия, а не просто изменения качеств субстанций (физических, химических, биологических или ментальных). Таким образом, каждая из стадий эволюции остается постоянной категорией бытия и предоставляет простор для все более дифференцированных и связных группировок последующих стадий. Таким образом, говорится, что эволюционный процесс рассматривается как дифференциация новых стадий, интегрированных в предыдущие стадии (самсратавивека).

Пралая и нарушение равновесия пракрити.

Но как или, скорее, почему пракрити должна быть нарушена — это самый сложный пункт в санкхье. Постулируется, что пракрити, или сумма всех гун, настолько связана с пурушами, и в безжизненной пракрити существует такая присущая ей телеология или слепая цель, что вся ее эволюция и трансформации происходят ради разнообразных пуруш, чтобы служить наслаждению удовольствиями и страданию от боли через опыт, и, наконец, ведя их к абсолютной свободе, или мукти. Возврат этого многообразного мира в спокойное состояние (пралая) пракрити происходит, когда кармы всех пуруш коллективно требуют, чтобы произошло такое временное прекращение всякого опыта. В такой момент соединения гун постепенно разрушаются, и происходит обратное движение (пратисанчара), пока все не сводится к гунам в их элементарном дезинтегрированном состоянии, когда их взаимное противодействие приводит к их равновесию. Это равновесие, однако, не является просто пассивным состоянием, а состоянием предельного напряжения; здесь существует интенсивная активность, но активность здесь не ведет к порождению новых вещей и качеств (вишадриша-паринама); этот курс нового

248

производства будучи приостановленным, активность здесь повторяет то же самое состояние (садриша-паринама) равновесия, так что нет никакого изменения или нового производства. Состояние пралаи, таким образом, не является приостановкой телеологии или цели гун, или абсолютным разрывом курса эволюции гун; ибо состояние пралаи, поскольку оно было порождено для выполнения требований накопленных карм пуруш, и поскольку все еще существует активность гун в поддержании себя в состоянии приостановленного производства, также является стадией цикла сансары. Состояние мукти (освобождения), конечно, совершенно иное, ибо на этой стадии движение гун прекращается навсегда по отношению к освобожденной душе. Но все же остается вопрос: что нарушает состояние равновесия? Ответ санкхьи заключается в том, что это происходит из-за трансцендентного (немеханического) влияния пуруши [сноска 1]. Это влияние пуруши, опять же, если оно что-то означает, означает, что в гунах присуща телеология, чтобы все их движения или модификации происходили таким образом, чтобы они могли служить целям пуруш. Таким образом, когда кармы пуруш потребовали, чтобы произошло приостановление всякого опыта, на период возникла пралая. В конце ее именно та же присущая пракрити цель пробуждает ее для формирования подходящего мира для опыта пуруш, чем нарушается ее спокойное состояние. Это лишь другой способ взглянуть на присущую пракрити телеологию, которая требует, чтобы состояние пралаи прекратилось и началось состояние деятельности по созданию мира. Поскольку в гунах есть цель, которая привела их в состояние равновесия, состояние равновесия также предполагает, что оно может быть нарушено снова, когда того потребует цель. Таким образом, присущая пракрити цель вызвала состояние пралаи, а затем разрушила его для творческой работы снова, и именно это естественное изменение в пракрити можно рассматривать с другой точки зрения как трансцендентное влияние пуруш.

Махат и ахамкара.

Первый эвольт пракрити порождается преобладанием саттвы (субстанции разума). Это действительно самое раннее состояние, из которого возник весь остальной мир; и это состояние, в котором преобладает субстанция саттвы. Оно, таким образом, содержит

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ответ йоги, конечно, иной. Она полагает, что нарушение равновесия пракрити для нового творения происходит по воле Ишвары (Бога).]

249

в себе умы (буддхи) всех пуруш, которые были потеряны в пракрити во время пралаи. Самая первая работа эволюции пракрити для служения пурушам, таким образом, проявляется через отделение старых буддхи, или умов (пуруш), которые содержат в себе старое специфическое невежество (авидью), присущее им по отношению к каждому пуруше, с которым любой конкретный буддхи связан с безначальных времен до пралаи. Это состояние эволюции, состоящее из всех собранных умов (буддхи) или всех пуруш, поэтому называется буддхи-таттвой. Это состояние, которое содержит или охватывает в себе буддхи всех индивидов. Индивидуальные буддхи индивидуальных пуруш с одной стороны интегрированы с буддхи-таттвой, а с другой — связаны со своими специфическими пурушами. Когда некоторые буддхи начинают отделяться от пракрити, происходят другие эволюции буддхи. Другими словами, мы должны понимать, что как только трансформация буддхи осуществлена для служения пурушам, все остальные прямые трансформации, которые происходят из пракрити, идут по той же линии, т. е. преобладание саттвы, однажды созданное путем выведения некоторых буддхи, другие трансформации пракрити, которые следуют за ними, также имеют преобладание саттвы, которые, таким образом, имеют точно такой же состав, как и первые буддхи. Таким образом, первая трансформация из пракрити становится трансформацией буддхи. Эта стадия буддхи, таким образом, может рассматриваться как самая универсальная стадия, которая охватывает в себе все буддхи индивидов и потенциально всю материю, из которой сформирован грубый мир. Рассматриваемая с этой точки зрения, она имеет самое широкое и универсальное существование, включающее все творение, и поэтому называется махат (великий). Она называется лингой (знаком), так как другие более поздние существования или эвольты дают нам основание для вывода о ее существовании, и как таковая должна отличаться от пракрити, которая называется алингой, т. е. о которой не может быть утверждена никакая линга или характеристика.

Эта махат-татттва, будучи однажды произведенной, начинает претерпевать дальнейшие модификации по трем линиям посредством трех различных видов волн, представляющих преобладание саттвы, преобладание раджаса и преобладание тамаса. Это состояние, когда махат нарушается тремя параллельными тенденциями преобладания тамаса, раджаса и саттвы, называется ахамкарой, а вышеупомянутые три тенденции соответственно называются тамасика-ахамкара, или бхутади, раджасика, или тайджаса-ахамкара, и вайкарика-ахамкара. Раджасика-ахамкара не может создать новое преобладание сама по себе; она только

250

помогает (сахакари) трансформациям преобладания саттвы и преобладания тамаса. Развитие первого преобладания, как легко видеть, есть лишь принятие все более определенного характера буддхи, ибо мы помним, что сам буддхи был результирующей трансформацией преобладания саттвы. Дальнейшее развитие с помощью раджаса на линии развития саттвы могло произойти только тогда, когда буддхи как ум определял себя специфическими способами. Первое развитие буддхи на этой линии называется саттвика- или вайкарика-ахамкарой. Эта ахамкара представляет развитие в буддхи для производства субстанции сознания как «Я» или, скорее, «мое», и поэтому должна отличаться от первой стадии как буддхи, функция которого есть лишь понимание и общее данное как «этость».

Эго, или ахамкара (абхимана-дравья), есть специфическое выражение общего сознания, которое воспринимает опыт как «мое». Функция эго поэтому называется абхиманой (самоутверждением). Из этого опять же происходят пять познавательных чувств: зрения, осязания, обоняния, вкуса и слуха; пять познавательных чувств: речи, хватания, движения ног, эжективное чувство и генеративное чувство; праны (биомоторная сила), которые помогают как конации, так и познанию, являются лишь аспектами движения буддхи как жизни. Индивидуальные ахамкары и чувства связаны с индивидуальными буддхи через развивающиеся определения саттвы, из которых они возникли. Каждый буддхи со своей собственной группой ахамкары (эго) и чувственных эвольтов, таким образом, образует микрокосм, отдельный от подобных других буддхи с их ассоциированными группами. Поэтому, поскольку знание подвержено чувственному влиянию и эго, оно различно для каждого индивида, но поскольку речь идет об общем уме (карана-буддхи), помимо чувственного знания, существует общность всех буддхи в буддхи-таттве. Даже там, однако, каждый буддхи отделен от других буддхи своим собственным специфически ассоциированным невежеством (авидьей). Буддхи и его саттва-эвольты ахамкары и чувств связаны таким образом, что, хотя они отличаются от буддхи по своим функциям, они все охвачены буддхи и отмечают лишь его постепенные дифференциации и модусы. Мы должны снова помнить в этой связи доктрину пополнения, ибо по мере того, как буддхи исчерпывает свою часть в порождении ахамкары, нехватка буддхи восполняется пракрити; опять же, по мере того, как ахамкара частично исчерпывает себя в порождении чувственных способностей, нехватка

251

восполняется за счет пополнения из буддхи. Таким образом, изменение и растрата каждой из стадий всегда восполняются и поддерживаются постоянными за счет постоянного пополнения из каждой более высокой стадии и, наконец, из пракрити.

Танматры и параману [сноска 1].

Другая тенденция, а именно тенденция тамаса, должна быть поддержана освобожденным раджасом ахамкары, чтобы сделать себя преобладающей, и это состояние, в котором тамас преуспевает в преодолении стороны саттвы, которая была столь преобладающей в буддхи, называется бхутади. Из этого бхутади с помощью раджаса генерируются танматры, непосредственно предшествующие причины грубых элементов. Бхутади, таким образом, представляет лишь промежуточную стадию, через которую дифференциации и перегруппировки реалий тамаса в махате происходят для генерации танматр. Существовала некоторая полемика между санкхьей и йогой относительно того, генерируются ли танматры из махата или из ахамкары. Ситуация становится понятной, если мы помним, что эволюция здесь не означает исхождение или эманацию, а возрастающую дифференциацию в интеграции внутри эволюционирующего целого. Таким образом, перегруппировки реалий тамаса отмечают дифференциацию, которая происходит внутри махата, но через его стадию как бхутади. Бхутади абсолютно однороден и инертен, лишен всех физических и химических характеров, кроме кванта или массы. Вторая стадия, танматра, представляет тонкую материю, вибрационную, импульсивную, лучистую, исполненную потенциальной энергии. Эти «потенциалы» возникают из неравного агрегирования исходных единиц массы в различных пропорциях и коллокациях с неравным распределением исходной энергии (раджаса). Танматры обладают чем-то большим, чем квант массы и энергии; они обладают физическими характерами, некоторые из них — проницаемостью, другие — силой удара или давления, третьи — лучистым теплом, четвертые — способностью к вязкому и когезионному притяжению [сноска 2].

В тесной связи с этими физическими характерами они также обладают потенциалами энергий, представленных звуком, осязанием, цветом, вкусом и запахом; но, будучи тонкой материей, они лишены

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Я принял в этом разделе и в следующем многие переводы санскритских терминов и выражений д-ра Сила и в значительной степени обязан ему за его просветительское изложение этого предмета, как оно дано в «Индуистской химии» Рэя. Заслуга объяснения физики санкхьи в свете текста принадлежит полностью ему.]

[Сноска 2: Dr Seal's Positive Sciences of the Ancient Hindus.]

252

тех специфических форм, которые эти «потенциалы» принимают в частицах грубой материи, таких как атомы и их агрегаты. Другими словами, потенциалы, заключенные в тонкой материи, должны претерпеть специфические трансформации путем новых группировок или коллокаций, прежде чем они смогут действовать как сенсорные стимулы в качестве грубой материи, хотя в мельчайших частицах оной сенсорные стимулы могут быть запредельными для чувств (атиндрия, но не анудбхута) [сноска 1].

Из танматр первой непосредственно из бхутади порождается шабда, или акаша-танматра (потенция звука). Затем следует спарша, или ваю-танматра (потенция осязания), которая порождается соединением единицы тамаса из бхутади с акаша-танматрой. Рупа-танматра (потенция цвета) порождается аналогичным образом путем присоединения единицы тамаса из бхутади; раса-танматра (потенция вкуса), или ап-танматра, также формируется подобным же образом. Эта ап-танматра, в свою очередь, при соединении с единицей тамаса из бхутади порождает гандха-танматру (потенцию запаха), или кшити-танматру [сноска 2]. Различие между танматрами, или инфраатомными единицами, и атомами (параману) заключается в том, что танматры обладают лишь потенциальной способностью воздействовать на наши чувства, тогда как для того, чтобы обрести способность воздействовать на наши чувства, они должны быть сгруппированы и перегруппированы в особой форме, образуя новую сущность — атомы. В этой связи важно отметить, что классификация всех грубых объектов как кшити, ап, теджас, марут и вьоман основана не на химическом анализе, а на точке зрения пяти чувств, посредством которых знание о них может быть донесено до нас. Каждое из наших чувств может воспринимать только определенное качество, и поэтому утверждается существование пяти различных предельных субстанций, соответствующих пяти качествам, которые могут быть восприняты пятью чувствами. В соответствии с существованием этих пяти элементов было также постулировано существование пяти потенциальных состояний, или танматр, как основы пяти грубых форм.

Пять классов атомов порождаются из танматр следующим образом: потенция звука при присоединении рудиментарной материи из бхутади порождает акаша-атом. Потенции осязания соединяются с вибрационными частицами (потенцией звука) для порождения

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р Сил, «Позитивные науки древних индусов».]

[Сноска 2: В литературе, отличной от санкхьи, существовали различные способы объяснения генезиса танматр и атомов; некоторые сведения об этом см. в книге д-ра Сила «Позитивные науки древних индусов».]

253

ваю-атома. Потенции света и тепла соединяются с потенциями осязания и потенциями звука, образуя теджас-атом. Потенции вкуса соединяются с потенциями света и тепла, потенциями осязания и потенциями звука, порождая ап-атом, а потенции запаха соединяются с предшествующими потенциями, порождая атом земли. Акаша-атом обладает проницаемостью, ваю-атом — ударным воздействием или механическим давлением, теджас-атом — лучистым теплом и светом, ап-атом — вязким притяжением, а атом земли — когезионным притяжением. Акаша, как мы видели, образует переходное звено от бхутади к танматре и от танматры к атомному производству; поэтому на данном этапе она заслуживает особого внимания. Санкхья проводит различие между карана-акашей и карья-акашей. Карана-акаша (неатомная и всепроникающая) — это бесформенный тамас, масса в пракрити или бхутади; она действительно всепроникающа и не является простым отрицанием, простой незанятостью (аваранабхава) или вакуумом [сноска 1]. Когда энергия впервые соединяется с этим элементом тамаса, она порождает потенцию звука; атомная акаша является результатом интеграции исходных единиц массы из бхутади с этой потенцией звука (шабда-танматрой). Такой акаша-атом называется карья-акашей; он формируется повсюду и удерживается в исходной карана-акаше как среда для развития ваю-атомов. Будучи атомным, он занимает ограниченное пространство.

Ахамкара и пять танматр технически называются авишеша, или неопределенными, поскольку возможны их дальнейшие определения или дифференциации для формирования новых категорий бытия. Одиннадцать чувств и пять атомов называются вишеша, то есть определенными, поскольку они не могут быть далее определены таким образом, чтобы сформировать новую категорию бытия. Именно так эволюционный процесс, начавшийся в пракрити, достигает своего крайнего предела в порождении чувств, с одной стороны, и атомов — с другой. Изменения, несомненно, происходят в телах, имеющих атомное строение, но эти изменения являются изменениями качества, обусловленными пространственными изменениями положения атомов или введением новых атомов и их перегруппировкой. Однако они не таковы, чтобы из них могла быть сформирована новая категория бытия, существенно отличная от совокупности атомов.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р Б. Н. Сил, описывая эту акашу, говорит: «Акаша в некоторых отношениях соответствует эфиру физиков, а в других — тому, что можно назвать протоатомом (протилом)». Рэй, «История индусской химии», стр. 88.]

254

Изменения, происходящие в атомном строении вещей, безусловно, заслуживают внимания. Но прежде чем мы перейдем к этому, будет лучше рассмотреть принцип причинности, в соответствии с которым следует понимать или интерпретировать эволюцию в санкхья-йоге.

Принцип причинности и сохранения энергии [сноска 1].

Возникает вопрос: как пракрити может восполнять дефицит, возникающий в ее продуктах эволюции при формировании из них других продуктов? Когда из махат эволюционировали некоторые танматры или когда из танматр эволюционировали некоторые атомы, как дефицит в махат и танматрах может быть восполнен пракрити?

Или, опять же, каков принцип, направляющий трансформации, происходящие на атомной стадии, когда одно грубое тело, скажем, молоко, превращается в творог и так далее? Санкхья утверждает, что «поскольку общая энергия остается неизменной, в то время как мир постоянно эволюционирует, причина и следствие — это лишь более или менее развитые формы одной и той же предельной Энергии. Сумма следствий существует в сумме причин в потенциальной форме. Изменяется только группировка или сочетание, и это приводит к проявлению скрытых сил гун, но без создания чего-либо нового. То, что называется (материальной) причиной, есть лишь сила, эффективная в производстве, или, скорее, носитель этой силы. Эта сила есть непроявленная (или потенциальная) форма Энергии, высвобожденная (удбхута-вритти) в следствии. Но для того, чтобы вызвать так называемую материальную причину к активности, необходимы сопутствующие условия [сноска 2]». Появление следствия (например, проявление фигуры статуи в мраморном блоке благодаря причинной эффективности искусства скульптора) — это лишь ее переход от потенциальности к актуальности, а сопутствующие условия (сахакари-шакти) или действующая причина (нимитта-карана, такая как искусство скульптора) — это своего рода механическая или инструментальная помощь этому переходу [сноска 3]. Таким образом, восполнение из пракрити означает не что иное, как то, что благодаря присущей пракрити телеологии реальные сущности (реалы) там располагаются таким образом, что трансформируются в махат, подобно тому как сущности махат располагаются для формирования бхутади или танматр.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Вьяса-бхашья и Йога-варттика, IV. 3; Таттва-вайшаради, IV. 3.]

[Сноска 2: Рэй, «История индусской химии», стр. 72.]

[Сноска 3: Там же, стр. 73.]

255

Йога, однако, объясняет это более наглядно на основе трансформации высвобожденной потенциальной энергии. Сумма материальных причин потенциально содержит энергию, проявленную в сумме следствий. Когда к сумме материальных условий в данном сочетании добавляется условие, вызывающее следствие, происходит лишь то, что сообщается стимул, который устраняет препятствие, нарушает относительно стабильное равновесие и приводит к высвобождению энергии вместе с новым сочетанием (гуна-саннивеша-вишеша). Подобно тому как владелец соседнего поля, переправляя воду из одного поля в другое, расположенное на том же или более низком уровне, должен лишь убрать препятствующие грязевые барьеры, после чего вода сама течет на другое поле, так и когда действующие или инструментальные причины (такие как искусство скульптора) устраняют барьер, присущий любому сочетанию, препятствующий его трансформации в любое другое сочетание, энергия из этого сочетания вытекает соответствующим образом и определяет сочетание. Так, например, энергия, которая сочетала атомы молока для формирования молока, находилась в состоянии задержки в состоянии молока. Если под воздействием тепла или других причин этот барьер устраняется, энергия естественным образом меняет направление соответствующим образом и сочетает атомы для формирования творога. Точно так же, как только барьеры устраняются из пракрити, направляемые постоянной волей Ишвары, реалы, находящиеся в равновесии в состоянии пракрити, покидают свое состояние задержки и эволюционируют в махат и т. д.

Изменение как формирование новых сочетаний.

Из того, что мы уже сказали, легко увидеть, что любое сочетание атомов, образующее вещь, не могло бы изменить свою форму, если бы барьер, присущий формированию настоящего сочетания или вызванный им, не мог быть устранен какой-либо другой внешней инструментальной причиной. Все грубые вещи сформированы сочетанием пяти атомов: кшити, ап, теджас, марут и вьоман. Различие между одной вещью и другой заключается просто в том, что ее сочетание атомов, или расположение, или группировка атомов, отличается от такового в другой. Формирование сочетания имеет присущий ему барьер против любого изменения, который удерживает это сочетание в состоянии равновесия, и легко видеть, что эти барьеры существуют в бесконечных направлениях, в которых существуют все остальные бесконечные объекты мира. С какой бы стороны ни был устранен барьер, энергия течет в этом направлении и помогает

256

формированию соответствующего объекта. При условии, что подходящие барьеры могут быть устранены, любая вещь может быть превращена в любую другую вещь. И считается, что йогины могут обрести силы, с помощью которых они могут устранить любые барьеры и, таким образом, сделать что угодно из чего угодно. Но обычно в нормальном ходе событий линия эволюции следует «определенному закону, который нельзя преступить» (паринама-крама-нияма), или, другими словами, существуют некоторые естественные барьеры, которые нельзя устранить, и поэтому эволюционный путь должен идти в обход тех линий, где барьеры не могли быть устранены. Так, шафран растет в таких странах, как Кашмир, а не в Бенгалии, это ограничение стран (деша-пабандха); определенные виды риса растут только в сезон дождей, это ограничение сезона или времени (кала-пабандха); олени не могут порождать людей, это ограничение по форме (акара-пабандха); творог может получиться из молока, это ограничение причин (нимитта-пабандха). Таким образом, эволюционный путь может следовать только по тому пути, который не забаррикадирован ни одним из этих ограничений или естественных препятствий [сноска 1].

Изменения происходят повсюду, от самого малого и незначительного до самого высокого. Атомы и реалы постоянно вибрируют и меняются местами в любом объекте. В каждый момент вся вселенная претерпевает изменения, и сочетание атомов в любой момент отличается от того, каким оно было в предыдущий момент. Когда эти изменения воспринимаемы, они воспринимаются как дхарма-паринама, или изменения дхармы, или качества; но, воспринимаемые или невоспринимаемые, изменения происходят постоянно. Это изменение внешнего вида может рассматриваться с другой стороны, в силу чего мы можем называть его настоящим или прошлым, старым или новым, и они называются соответственно лакшана-паринама и авастха-паринама. В каждый момент каждый объект мира претерпевает эволюцию или изменение, изменение как прошлое, настоящее и будущее, как новое, старое или нерожденное. Когда какое-либо изменение находится в потенциальном состоянии, мы называем его будущим, когда оно проявлено — настоящим, когда оно снова становится сублатентным — оно считается прошлым. Таким образом, потенциальные, проявленные и сублатентные изменения вещи называются будущим, настоящим и прошлым [сноска 2].

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Вьяса-бхашья, Таттва-вайшаради и Йога-варттика, III. 14.]

[Сноска 2: В этой связи полезно отметить, что санкхья-йога не признает существование времени как независимой сущности, подобно ньяя-вайшешике. Время представляет собой порядок моментов, в котором ум схватывает феноменальные изменения. Следовательно, это конструкция ума (буддхи-нирмана). Время, необходимое атому для прохождения своей собственной меры пространства, называется моментом (кшана), или одной единицей времени. Виджняна Бхикшу рассматривает одно единичное движение гун, или реалов, как момент. Когда благодаря истинной мудрости гуны воспринимаются такими, какие они есть, исчезают как иллюзорные представления о времени, так и о пространстве. Вьяса-бхашья, Таттва-вайшаради и Йога-варттика, III. 52 и III. 13.]

257

Причинность как саткарья-вада (теория о том, что следствие потенциально существует до того, как оно порождено движением причины).

Вышеприведенное рассмотрение подводит нас к важному аспекту взгляда санкхьи на причинность как саткарья-ваду. Санкхья утверждает, что не может быть производства вещи, ранее не существовавшей; причинность означает появление или проявление качества, обусловленное определенными изменениями сочетаний в причинах, которые уже содержались в них в потенциальной форме. Производство следствия означает лишь внутреннее изменение расположения атомов в причине, и это существует в ней в потенциальной форме, и лишь небольшое ослабление барьера, который стоял на пути осуществления такого изменения расположения, произведет желаемое новое сочетание — следствие. Это учение называется саткарья-вада, то есть то, что карья, или следствие, является сат, или существующим, еще до того, как была запущена причинная операция по производству следствия. Масло существует в кунжуте, статуя — в камне, творог — в молоке. Причинная операция (карака-вьяпара) лишь делает явным (авирбхута) то, что ранее находилось в непроявленном состоянии (тирохита) [сноска 1].

Буддисты также верили в изменения, как и санкхья, но для них не было фона для изменений; каждое изменение, таким образом, было абсолютно новым, и когда оно проходило, в следующий момент изменение терялось абсолютно. Существовали только преходящие дхармы, или проявления форм и качеств, но не было постоянной лежащей в основе дхармы или субстанции. Санкхья также придерживается мнения о постоянном изменении дхарм, но она также утверждает, что эти дхармы представляют собой лишь состояния постоянных реалов. Состояния и сочетания реалов постоянно меняются, но сами реалы неизменны. Следствие, согласно буддистам, было несуществующим, оно возникало на мгновение и терялось. Из-за этой теории причинности, а также из-за их учения о шунье, ведантисты называли их вайнашиками (нигилистами). Поэтому это учение противопоставляется учению санкхьи как асаткарья-вада.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-каумуди, 9.]

258

Взгляд джайнов состоит в том, что оба этих взгляда относительно истинны и что с одной точки зрения саткарья-вада истинна, а с другой — асаткарья-вада. Взгляд санкхьи, согласно которому причина постоянно трансформирует себя в свои следствия, технически называется паринама-вада в противовес взгляду веданты, называемому виварта-вада: что причина остается всегда той же самой, а то, что мы называем следствиями, есть лишь иллюзорные наложения просто нереального проявления имени и формы — просто Майя [сноска 1].

Атеизм санкхьи и теизм йоги.

Допустим, что взаимообмен положений бесконечного числа реалов порождает весь мир и его трансформации; откуда берется этот фиксированный порядок вселенной, фиксированный порядок причины и следствия, фиксированный порядок так называемых барьеров, которые предотвращают трансформацию любой причины в любое следствие или первое нарушение равновесия пракрити? Санкхья отрицает существование Ишвары (Бога) или какого-либо другого внешнего влияния и утверждает, что в этих реалах существует присущая им тенденция, которая направляет все их движения. Эта тенденция, или телеология, требует, чтобы движения реалов происходили таким образом, чтобы они могли оказать некоторую услугу душам либо в направлении наслаждения, либо в направлении спасения. Именно естественным ходом такой тенденции пракрити нарушается, и гуны развиваются по двум линиям — на ментальном плане, читта, или ум, включающий способности чувств, и на объективном плане как материальные объекты; и именно в исполнении требований этой тенденции, с одной стороны, происходят субъективные переживания как изменения буддхи, а с другой — бесконечные способы изменений объективных вещей. Именно эта тенденция быть полезным пурушам (пурушартхата) направляет все движения реалов, сдерживает весь беспорядок, делает мир пригодным объектом опыта и, наконец, побуждает их отвернуться от мира и стремиться достичь освобождения от ассоциации с пракрити и ее безвозмездной услугой, которая причиняет нам все эти неприятности сансары.

Йога здесь спрашивает, как слепая тенденция неразумной

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Обе теории причинности, веданты и санкхьи, иногда свободно называются саткарья-вадой. Но, строго говоря, как отмечали некоторые проницательные комментаторы, теорию причинности веданты следует называть саткарана-вадой, ибо согласно ей существует (сат) только карана (причина), а все карьи (следствия) являются иллюзорными проявлениями караны; но согласно санкхье карья существует в потенциальном состоянии в каране и поэтому всегда существует и реальна.]

259

пракрити может породить этот порядок и гармонию вселенной, как она может определить, какой курс эволюции будет наиболее полезным для пуруш, как она может устранить свои собственные барьеры и поддаться эволюционному процессу из состояния равновесия пракрити? Как также эта слепая тенденция может регулировать эволюционный порядок так, чтобы все люди страдали от болей в соответствии со своими плохими кармами и наслаждались счастьем в соответствии со своими хорошими? Должно быть некое разумное Существо, которое должно помогать ходу эволюции таким образом, чтобы эта система порядка и гармонии могла быть достигнута. Это Существо — Ишвара. Ишвара — это пуруша, который никогда не был подвержен невежеству, страданиям или страстям. Его тело состоит из чистой гуны саттвы, к которой никогда не может прикоснуться невежество. Он есть всеведение и всемогущество. У него есть постоянное желание, чтобы те барьеры в ходе эволюции реалов, благодаря которым эволюция гун может наилучшим образом служить двойному интересу опыта пуруши (бхога) и освобождения (апаварга), были устранены. Именно в соответствии с этой постоянной волей Ишвары надлежащие барьеры устраняются, и гуны естественным образом следуют разумному курсу эволюции для служения наилучшим интересам пуруш. Ишвара не создавал пракрити; он лишь нарушает равновесие пракрити в ее спокойном состоянии, а позже помогает ей следовать разумному порядку, посредством которого плоды кармы правильно распределяются и устанавливается порядок мира. Это признание Ишвары в йоге и его отрицание в санкхье знаменует собой главное теоретическое различие между ними, в соответствии с которым йога и санкхья различаются как сешвара-санкхья (санкхья с Ишварой) и ниришвара-санкхья (атеистическая санкхья) [сноска 1].

Буддхи и Пуруша.

Снова возникает вопрос: хотя пуруша есть чистый интеллект, гуны — это неразумные тонкие субстанции, как последние могут войти в контакт с первым? Более того, пуруша — это чистый неактивный интеллект без какого-либо прикосновения нечистоты, и какая услуга или потребность может быть у такого пуруши в гунах? Эта трудность предвидится санкхьей, которая уже подготовила почву для ответа, предположив, что один класс гун, называемый саттвой, таков, что он в очень высокой степени напоминает чистоту и интеллект пуруши, настолько, что

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-вайшаради, IV. 3; Йога-варттика, I. 24; и Правана-бхашья, V. 1-12.]

260

он может отражать интеллект пуруши и, таким образом, заставлять свои неразумные трансформации казаться разумными. Таким образом, все наши мысли и другие эмоциональные или волевые операции — это на самом деле неразумные трансформации буддхи, имеющие большое преобладание саттвы; но благодаря отражению пуруши в буддхи они кажутся разумными. Я (пуруша), согласно санкхья-йоге, не демонстрируется непосредственно самосознанием. Его существование — это вопрос вывода на телеологических основаниях и основаниях моральной ответственности. Я не может быть непосредственно замечено как отдельное от модификаций буддхи. Из-за безначального невежества существует путаница, и изменяющиеся состояния буддхи считаются сознательными. Эти изменения буддхи далее настолько связаны с отражением пуруши в буддхи, что они интерпретируются как опыт пуруши. Эта ассоциация буддхи с отражением пуруши в буддхи имеет такую особую пригодность (йогьята), что она интерпретируется как опыт пуруши. Это объяснение ситуации Вачаспати оспаривается Виджняной Бхикшу. Виджняна Бхикшу говорит, что ассоциация буддхи с образом пуруши не может дать нам понятия о реальной личности, которая переживает опыт. Поэтому следует предположить, что когда буддхи одухотворяется отражением пуруши, она затем накладывается на пурушу, и мы получаем понятие о пребывающей личности, которая переживает [сноска 1]. Каким бы ни было объяснение, кажется, что союз буддхи с пурушей в некотором роде мистичен. В результате этого отражения сознания (чит) на буддхи и наложения буддхи пуруша не может осознать, что трансформации буддхи не являются его собственными. Буддхи напоминает пурушу по прозрачности, и пуруша не может дифференцировать себя от модификаций буддхи, и в результате этого неразличения пуруша становится привязанным к буддхи, всегда не в состоянии признать истину, что буддхи и ее трансформации совершенно чужды ему. Это неразличение пуруши от буддхи, которая сама по себе является модусом буддхи, — это то, что имеется в виду под авидьей (незнанием) в санкхье, и является корнем всего опыта и всех страданий [сноска 2].

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-вайшаради и Йога-варттика, I. 4.]

[Сноска 2: Это указывает на природу анализа иллюзии в санкхье. Именно невосприятие различия двух вещей (например, змеи и веревки) является причиной иллюзии; поэтому она называется теорией а-кхьяти (невосприятия) иллюзии, которую необходимо отличать от теории аньятха-кхьяти (ложного восприятия) иллюзии в йоге, которая состоит в позитивном ошибочном восприятии одного (например, веревки) за другое (например, змею). Йога-варттика, I. 8.]

261

Йога придерживается несколько иного взгляда и предполагает, что пуруша не только не может различить разницу между собой и буддхи, но позитивно принимает трансформации буддхи за свои собственные. Это не невосприятие различия, а позитивно ложное знание, что мы принимаем пурушу за то, чем он не является (аньятха-кхьяти). Она принимает изменяющуюся, нечистую, полную страданий и объективную пракрити, или буддхи, за неизменного, чистого, приносящего счастье субъекта. Она ошибочно думает, что буддхи — это я, и рассматривает ее как чистую, постоянную и способную дать нам счастье. Это авидья йоги. Буддхи, связанная с пурушей, доминируется такой авидьей, и когда из рождения в рождение одна и та же буддхи связана с одним и тем же пурушей, она не может легко избавиться от этой авидьи. Если тем временем происходит пралая, буддхи погружается в пракрити, и авидья также спит вместе с ней. Когда в начале следующего творения индивидуальные буддхи, связанные с пурушами, появляются, старые авидьи также становятся проявленными в силу этого, и буддхи связывают себя с пурушами, к которым они были привязаны до пралаи. Так продолжается ход сансары. Когда авидья человека искореняется возникновением истинного знания, буддхи не может прикрепиться к пуруше и навсегда отделяется от него, и это состояние мукти.

Познавательный процесс и некоторые характеристики читты.

Было сказано, что буддхи и внутренние объекты эволюционировали для того, чтобы дать простор опыту пуруши. Каков процесс этого опыта? Санкхья (как объяснил Вачаспати) утверждает, что через чувства буддхи входит в контакт с внешними объектами. В первый момент этого контакта существует неопределенное сознание, в котором детали вещи не могут быть замечены. Это называется нирвикальпа-пратьякша (неопределенное восприятие). В следующий момент посредством функции санкальпы (синтеза) и викальпы (абстракции или воображения) манаса (органа ума) вещь воспринимается во всем своем определенном характере; манас дифференцирует, интегрирует и ассоциирует чувственные данные, полученные через чувства, и

262

таким образом порождает определенное восприятие, которое, будучи одухотворенным пурушей и связанным с ним, интерпретируется как опыт личности. Действие чувств, ахамкары и буддхи может происходить иногда последовательно, а в других случаях, как в случаях внезапного страха, одновременно. Виджняна Бхикшу отличается от этого взгляда Вачаспати и отрицает синтетическую активность органа ума (манаса), и говорит, что буддхи непосредственно входит в контакт с объектами через чувства. В первый момент контакта восприятие неопределенно, но во второй момент оно становится ясным и определенным [сноска 1]. Очевидно, что при таком взгляде важность манаса сводится к минимуму, и он рассматривается лишь как способность желания, сомнения и воображения.

Буддхи, включая ахамкару и чувства, часто называемая читтой в йоге, всегда непрерывно претерпевает изменения, подобно пламени лампы, она состоит из большого преобладания чистых субстанций саттвы и постоянно формирует себя от одного содержания к другому. Эти образы благодаря двойному отражению буддхи и пуруши постоянно становятся сознательными и интерпретируются как опыт личности. Существование пуруши должно быть постулировано для объяснения освещения сознания и для объяснения опыта и морального усилия. Буддхи распространена по всему телу, как если бы она была им, ибо именно благодаря ее функциям поддерживается жизнь тела; ибо санкхья не признает никакой отдельной прана-ваю (жизненного дыхания) для поддержания жизни тела. То, что называется ваю (биомоторная сила) в веданте, — это лишь различные способы действия этой категории буддхи, которая действует по всему телу и своими разнообразными движениями выполняет жизненные функции и функции чувств тела.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Поскольку контакт буддхи с внешними объектами происходит через чувства, чувственные данные цветов и т. д. модифицируются чувствами, если они дефектны. Пространственные качества вещей, однако, воспринимаются чувствами непосредственно, но временной порядок — это схема читты или буддхи. В общем, йога утверждает, что внешние объекты верно копируются буддхи, в которой они отражаются, подобно деревьям в озере

«tasmims'ca darpane sphâre samasta vastudrstayah imâstâh pratibimbanti sarasiva tatadrumâh» Йога-варттика, I. 4.

Буддхи принимает форму объекта, который отражается на ней чувствами, или, скорее, ум вытекает через чувства к внешним объектам и принимает их формы: «indriyânyeva pranâlikâ cittasancaranamargah taih samyujya tadgola kadvârâ bâhyavastusûparaktasya cittasyendryasahityenaivârthakarah parinâmo bhavati» Йога-варттика, I. VI. 7. Ср. Таттва-каумуди, 27 и 30.]

263

Помимо восприятий и жизненных функций, буддхи, или, скорее, читта, как описывает ее йога, содержит в себе корневые впечатления (самскары) и вкусы, и инстинкты, или тенденции всех прошлых жизней (васана) [сноска 1]. Эти самскары оживают при подходящих ассоциациях. Каждый человек имел бесконечное количество рождений в своих прошлых жизнях как человек и как какое-то животное. Во всех этих жизнях одна и та же читта всегда следовала за ним. Таким образом, читта собрала в себе инстинкты и тенденции всех этих различных жизней животных. Она связана этими васанами, как сетью. Если человек переходит в жизнь собаки через перерождение, васаны жизни собаки, которые человек должен был иметь в какой-то из своих предыдущих бесконечных жизней, оживают, и тенденции человека становятся подобными тенденциям собаки. Он забывает опыт своей предыдущей жизни и привязывается к наслаждению по-собачьи. Именно благодаря оживлению васаны, подходящей для каждого конкретного рождения, не может быть никакого столкновения, подобного тому, которое могло бы произойти, если бы инстинкты и тенденции предыдущей жизни собаки были активны, когда кто-либо родился человеком.

Самскары представляют собой корневые впечатления, посредством которых любая привычка жизни, которую человек прожил, или любое удовольствие, которым он наслаждался некоторое время, или любые страсти, которые были

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Слово самскара используется Панини, который, вероятно, предшествовал Будде, в трех различных смыслах: (1) улучшение вещи в отличие от порождения нового качества (Sata utkar@sâdhâna@m sa@mskâra@h, Кашика на Панини, VI. ii. 16), (2) конгломерация или агрегация, и (3) украшение (Панини, VI. i. 137, 138). В Питиках слово санкхара используется в различных смыслах, таких как конструирование, подготовка, совершенствование, украшение, агрегация, материя, карма, скандхи (собрано Чайлдерсом). Фактически санкхара означает почти все, о чем можно было бы предикатировать непостоянство. Но, несмотря на такое разнообразие значений, я осмелюсь предположить, что значение агрегации (самавая Панини) является доминирующим. Слово самскароти используется в Каушитаки, II. 6, Чхандогья IV. xvi. 2, 3, 4, viii. 8, 5, и Брихадараньяка, VI. iii. 1, в смысле улучшения. Я еще не встречал литературного использования второго значения в санскрите. Значение самскары в индусской философии совершенно иное. Оно означает впечатления (которые существуют подсознательно в уме) пережитых объектов. Весь наш опыт, будь то когнитивный, эмоциональный или конативный, существует в подсознательных состояниях и может при подходящих условиях быть воспроизведен как память (смрити). Слово васана (Йога-сутра, IV. 24), по-видимому, является более поздним словом. Ранние Упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается в палийских питиках. Абхидханаппадипика Моггалланы упоминает его, и оно встречается в Муктика-упанишаде. Оно происходит от корня «vas» — оставаться. Оно часто свободно используется в смысле самскары, и во Вьяса-бхашье они отождествляются в IV. 9. Но васана обычно относится к тенденциям прошлых жизней, большинство из которых остаются в уме в дремлющем состоянии. Появляются только те, которые могут найти простор в этой жизни. Но самскары — это подсознательные состояния, которые постоянно порождаются опытом. Васаны — это врожденные самскары, не приобретенные в этой жизни. См. Вьяса-бхашья, Таттва-вайшаради и Йога-варттика, II. 13.]

264

поглощали его, имеют тенденцию к оживлению, ибо хотя они, возможно, сейчас не переживаются, тот факт, что они были пережиты ранее, так сформировал и придал форму читте, что читта будет пытаться воспроизвести их по своей собственной природе даже без каких-либо усилий с нашей стороны. Чтобы обезопасить себя от оживления любой нежелательной идеи или тенденции, необходимо, чтобы ее корни, уже оставленные в читте в форме самскар, были полностью искоренены путем формирования привычки противоположной тенденции, которая, если ее сделать достаточно сильной, своей собственной самскарой естественным образом остановит оживление предыдущих нежелательных самскар.

Помимо этого, читта обладает волевой активностью (чешта), посредством которой конативные чувства приводятся в отношение к своим объектам. Существует также резервная потенциальная сила (шакти) читты, посредством которой она может сдерживать себя и изменять свои курсы или продолжать упорствовать в каком-либо одном направлении. Эти характеристики вовлечены в самую сущность читты и формируют основу метода практики йоги, который состоит в успокоении определенного состояния ума с исключением других.

Заслуга или вина (пунья, папа) также внедрены в читту как ее тенденции, регулирующие способ ее движений и дающие удовольствия и боли в соответствии с этим.

Страдание и его растворение [сноска 1].

Санкхья и йога, подобно буддистам, утверждают, что весь опыт является страданием. Тамас, мы знаем, представляет собой субстанцию боли. Поскольку тамас должен присутствовать в некоторой степени во всех комбинациях, все интеллектуальные операции чреваты некоторой степенью болезненного чувства. Более того, даже в состояниях временного удовольствия у нас было страдание в предыдущий момент, когда мы его просили, и у нас есть страдание, даже когда мы наслаждаемся им, ибо у нас есть страх, что мы можем потерять его. Сумма страданий, таким образом, намного больше, чем удовольствий, и удовольствия только усиливают остроту страдания. Чем мудрее человек, тем больше его способность осознавать, что мир и наш опыт полны страданий. Ибо пока человек не убежден в этой великой истине, что все есть страдание и что временные удовольствия, порожденные ли обычным мирским опытом или наслаждением небесными переживаниями через совершение ведических жертвоприношений, совершенно неспособны

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Таттва-вайшаради и Йога-варттика, II. 15, и Таттва-каумуди, I.]

265

искоренить корни страдания, он не будет стремиться к мукти или окончательному искоренению болей. Человек должен чувствовать, что все удовольствия ведут к страданию и что обычные способы устранения страданий путем поиска наслаждения не могут устранить их окончательно; он должен повернуться спиной к удовольствиям мира и удовольствиям рая. Совершение жертвоприношений в соответствии с ведическими обрядами может действительно дать счастье, но поскольку они включают жертвоприношение животных, они должны включать некоторые грехи, а следовательно, и некоторые боли. Таким образом, совершение их нельзя считать желательным. Именно тогда, когда человек перестает искать удовольствия, он думает о том, как лучше искоренить корни страдания. Философия показывает, насколько обширно страдание, почему оно приходит, каков путь к его искоренению и каково состояние, когда оно искоренено. Человек, решивший искоренить страдание, обращается к философии, чтобы найти средства для этого.

Путь искоренения корня страдания является, таким образом, практическим исследованием философии санкхьи [сноска 1]. Весь опыт — это страдание. Поэтому должны быть обнаружены некоторые средства, с помощью которых весь опыт может быть навсегда исключен. Смерть не может принести этого, ибо после смерти у нас будет перерождение. Пока читта (ум) и пуруша связаны друг с другом, страдания будут продолжаться. Читта должна быть отделена от пуруши. Читта или буддхи, говорит санкхья, связана с пурушей из-за неразличения себя от буддхи [сноска 2]. Поэтому необходимо, чтобы в буддхи мы могли породить истинное представление о природе пуруши; когда это истинное представление о пуруше возникает в буддхи, она чувствует себя отличной, и отдельной от, и совершенно не связанной с пурушей, и таким образом невежество разрушается. В результате этого буддхи поворачивается спиной к пуруше и больше не может привязывать его к своему опыту, который весь безвозвратно связан со страданием, и таким образом пуруша остается в своей истинной форме. Это, согласно философии санкхьи, является единственным адекватным средством для достижения освобождения пуруши. Пракрити, которая вела нас через циклы опыта из рождения в рождение, выполняет свою конечную цель, когда возникает это истинное знание, дифференцирующее

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Йога излагает это в несколько измененной форме. Ее цель — прекращение процесса перерождения, который так сильно связан со страданием (du@hkhabahla@h sa@msârah heya@h).]

[Сноска 2: Слово читта — это термин йоги. Оно так называется потому, что является хранилищем всех подсознательных состояний. Санкхья обычно использует слово буддхи. Оба слова означают одну и ту же субстанцию, ум, но они подчеркивают две его разные функции. Буддхи означает интеллект.]

266

пурушу от пракрити. Эта конечная цель будучи достигнутой, пракрити никогда больше не может связать пурушу, по отношению к которому было порождено это правильное знание; для других пуруш, однако, рабство остается прежним, и они продолжают свой опыт из одного рождения в другое в бесконечном цикле.

Йога, однако, считает, что одной философии недостаточно. Чтобы достичь освобождения, недостаточно того, чтобы возникло истинное знание, дифференцирующее пурушу и буддхи, но необходимо, чтобы все старые привычки опыта буддхи, все ее самскары были раз и навсегда разрушены, чтобы никогда больше не возродиться. На этой стадии буддхи трансформируется в свое чистейшее состояние, устойчиво отражая истинную природу пуруши. Это состояние существования кевала (единства), после которого (все самскары, вся авидья будучи полностью искорененными) читта больше не способна удерживаться за пурушу и, подобно камню, брошенному с вершины горы, падает обратно в пракрити [сноска 1]. Чтобы разрушить старые самскары, одного знания недостаточно, необходим градуированный курс практики. Эта градуированная практика должна быть организована так, чтобы путем порождения практики жизни более высокими и лучшими способами жизни и успокоения ума в его более тонких состояниях привычки обычной жизни могли быть устранены. По мере продвижения йогин должен отказаться от того, что он принял как хорошее, и стремиться к тому, что еще лучше. Продолжая таким образом, он достигает состояния, когда буддхи находится в своем предельном совершенстве и чистоте. На этой стадии буддхи принимает форму пуруши, и происходит окончательное освобождение.

Кармы в йоге делятся на четыре класса: (1) шукла, или белые (пунья, те, что приносят счастье), (2) кришна, или черные (папа, те, что приносят страдание), (3) шукла-кришна (пунья-папа, большинство наших обычных действий частично добродетельны и частично порочны, так как они включают, если не что иное, то по крайней мере смерть многих насекомых), (4) ашуклакришна (те внутренние акты самоотречения и медитации, которые лишены каких-либо плодов в виде удовольствий или болей). Все внешние действия включают некоторые грехи, ибо трудно работать в мире и избегать лишения жизни насекомых [сноска 2]. Все кармы

___________________________________________________________________

[Сноска 1: И санкхья, и йога говорят об этом освобожденном состоянии как о Кайвалье (одиночестве), первая — потому что все страдания были абсолютно искоренены, чтобы никогда больше не вырасти, а вторая — потому что в этом состоянии пуруша остается навсегда один без какой-либо ассоциации с буддхи, см. Санкхья-карика, 68 и Йога-сутры, IV. 34.]

[Сноска 2: Вьяса-бхашья и Таттва-вайшаради, IV. 7.]

267

происходят от пятикратных страданий (клеш), а именно авидьи, асмиты, раги, двеши и абхинивеши.

Мы уже отмечали, что подразумевается под авидьей. В целом она состоит в приписывании разумности буддхи, в представлении ее как постоянной и ведущей к счастью. Это ложное знание, оставаясь в данной форме, далее проявляется в четырех других формах: асмите и т. д. Асмита означает восприятие мирских объектов и нашего опыта как действительно принадлежащих нам — чувство «мое» или «я» по отношению к вещам, которые на самом деле являются качествами или трансформациями гун. Рага означает последующую привязанность к удовольствиям и вещам. Двеша означает отвращение или антипатию к неприятным вещам. Абхинивеша — это желание жизни или любовь к жизни — воля к бытию. Мы приступаем к действиям, потому что считаем наш опыт своим собственным, наше тело — своим, нашу семью — своей, наше имущество — своим; потому что мы привязаны к ним; потому что мы испытываем сильную антипатию к любому вреду, который может им грозить, а также потому, что мы любим свою жизнь и всегда стараемся сохранить ее от любого вреда. Все это, как легко заметить, проистекает из их корня — авидьи, которая заключается в ложном отождествлении буддхи с пурушей. Эти пять: авидья, асмита, рага, двеша и абхинивеша — пронизывают нашу буддхи и побуждают нас совершать карму и страдать. Вместе с совершенными кармами, которые пребывают в буддхи как ее особый модус, они переселяются вместе с буддхи из рождения в рождение, и избавиться от них трудно [сноска 1]. Карма в том аспекте, в котором она пребывает в буддхи как ее модус или модификация, называется кармашая (ложе кармы, в котором покоится пуруша). Мы совершаем карму, побуждаемые порочными склонностями (клеша) буддхи. Совершенная таким образом карма оставляет свой след или модификацию на буддхи, и согласно телеологии пракрити и устранению препятствий в ходе ее эволюции в соответствии с ней, постоянной волей Ишвары предопределено, что каждое порочное действие приносит страдание, а добродетельное — удовольствие.

Кармы, совершенные в настоящей жизни, как правило, накапливаются, и когда приходит время для получения их плодов, человеку предопределяется такая жизнь, для него подготавливается такое тело в соответствии с эволюцией пракрити, которые сделают возможным для него страдать или наслаждаться их плодами. Карма

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Вьясабхашья и Таттвавайшаради, II. 3-9.]

268

настоящей жизни, таким образом, определяет конкретный вид будущего рождения (как того или иного животного или человека), период жизни (аюс) и болезненные или приятные переживания (бхога), предназначенные для этой жизни. Чрезвычайно хорошие и крайне плохие действия часто приносят свои плоды в этой же жизни. Может также случиться, что человек совершил определенные плохие действия, для реализации плодов которых ему требуется жизнь собаки, и хорошие действия, для плодов которых ему требуется жизнь человека. В таких случаях хорошее действие может оставаться в ожидании, и человек может сначала испытать страдания жизни собаки, а затем снова родиться человеком, чтобы насладиться плодами своих хороших действий. Но если мы сможем устранить невежество и другие омрачения, все его предыдущие неисполненные кармы навсегда исчезают и не могут быть вновь оживлены. Ему, конечно, приходится страдать от плодов тех карм, которые уже созрели. Это стадия дживанмукти, когда мудрец достиг истинного знания, но все еще пребывает в мирской жизни, чтобы пережить кармы, которые уже созрели (тиштхати самскаравашат чакрабхрамиваддхриташарирах).

Читта.

Слово «йога», которое ранее использовалось в ведийской литературе в значении обуздания чувств, используется Патанджали в его «Йога-сутрах» в значении частичного или полного обуздания или успокоения состояний читты. Некоторого рода концентрация может быть вызвана сильными страстями, как, например, при борьбе со смертельным врагом, или даже невежественной привязанностью или инстинктом. Читта, обладающая концентрацией первого типа, называется кшипта (дикая), а второго типа — прамудха (невежественная). Существует другой вид читты, как у всех обычных людей, в которой концентрация возможна лишь на время: ум, оставаясь сосредоточенным на одной вещи в течение короткого времени, оставляет ее и цепляется за другую, и так далее. Это называется стадией викшипта (неустойчивая) ума (читтабхуми). В отличие от них, существует продвинутая стадия читты, на которой она может устойчиво концентрироваться на объекте в течение долгого времени. Это стадия экагра (однонаправленная). Существует еще более продвинутая стадия, на которой процессы читты полностью останавливаются. Это происходит непосредственно перед мукти и называется состоянием ниродха (прекращение) читты. Цель йоги — достичь условий последних двух стадий читты.

Читты имеют пять процессов (вритти): (1) прамана [сноска 1] (достоверные

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Санкхья утверждает, что как достоверность, так и недостоверность любого познания зависят от самого познавательного состояния, а не от соответствия внешним фактам или объектам (сватах праманьям сватах апраманьям). Вклад санкхьи в теорию вывода точно не известен. То немногое, что говорит об этом Вачаспати, заимствовано у Ватсьяяны, например, типы вывода пурвават, шешават и саманьятодришта, и с ними лучше ознакомиться в нашей главе о ньяе или в «Татпарья-тике» Вачаспати. Вывод в санкхье, вероятно, был от частного к частному на основании семи видов отношений, согласно которым у них было семь видов вывода: «матранимиттасамйогивиродхисахачарибхих. Свасвамибадхьягхатадьяих санкхьянам саптадханума» (Татпарья-тика, стр. 109). Определение вывода в санкхье, данное Уддьотакарой (I.I. V), звучит так: «самбандхадекасмат пратьякшаччхешасиддхирануманам».]

269

познавательные состояния, такие как порождаемые восприятием, выводом и священным свидетельством), (2) випарьяя (ложное знание, иллюзия и т. д.), (3) викальпа (абстракция, конструирование и различные виды воображения), (4) нидра (сон — это пустое состояние ума, в котором тамас имеет тенденцию преобладать), (5) смрити (память).

Эти состояния ума (вритти) составляют наш внутренний опыт. Когда они ведут нас к самсаре, в русло страстей и их удовлетворения, они называются клишта (омраченные или ведущие к омрачению); когда они ведут нас к освобождению, они называются аклишта (неомраченные). В какую бы сторону мы ни шли, к самсаре или к мукти, мы должны использовать наши состояния ума; плохие состояния часто чередуются с хорошими, и любое состояние, которое ведет к нашему конечному благу (освобождению), должно считаться хорошим.

Это привлекает внимание к важной характеристике читты: она иногда стремится к хорошему (т. е. к освобождению), а иногда к плохому (самсаре). Как говорит «Вьясабхашья», она подобна реке, которая течет в обе стороны: к греху и к благу. Телеология пракрити требует, чтобы она порождала в человеке как самсару, так и стремление к освобождению.

Таким образом, в соответствии с этим, посреди множества плохих мыслей и плохих привычек приходят добрая моральная воля и хорошие мысли, а посреди хороших мыслей и привычек приходят также плохие мысли и порочные склонности. Поэтому воля к добру никогда не теряется в человеке, так как это врожденная склонность в нем, такая же сильная, как его желание наслаждаться удовольствиями. Этот момент довольно примечателен, ибо он дает нам ключ к этике йоги и показывает, что наше желание освобождения продиктовано не каким-либо гедонистическим влечением к счастью или даже устранением боли, а врожденной склонностью ума следовать путем освобождения [сноска 1]. Устранение боли

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Санкхья, однако, делает абсолютное и полное уничтожение трех видов страданий — адхьятмика (порождаемых внутренне болезнью тела или неудовлетворенными страстями ума), адхибхаутика (порождаемых внешне травмами, нанесенными другими людьми, зверями и т. д.) и адхидайвика (порождаемых травмами, нанесенными демонами и призраками) — целью всех наших усилий (пурушартха).]

270

является, конечно, сопутствующим эффектом следования таким путем, но все же мотив следовать этим путем — это естественная и непреодолимая склонность ума. Человек обладает силой (шакти), накопленной в его читте, и он должен использовать ее таким образом, чтобы эта склонность постепенно становилась все сильнее и сильнее и в конечном итоге вырвала с корнем другую. Он должен преуспеть в этом, поскольку пракрити хочет освобождения для своей окончательной реализации [сноска 1].

Очистительные практики йоги (парикарман).

Цель йогической медитации — успокоить ум на постепенно продвигающихся стадиях мыслей к освобождению, чтобы порочные склонности могли постепенно все больше ослабевать и в конце концов исчезнуть совсем. Но прежде чем ум станет пригоден для этой возвышенной медитации, необходимо, чтобы он был очищен от обычных загрязнений. Таким образом, стремящийся йогин должен практиковать абсолютное ненасилие по отношению ко всем живым существам (ахимса), абсолютную и строгую правдивость (сатья), неворовство (астея), абсолютное половое воздержание (брахмачарья) и принятие только того, что абсолютно необходимо (апариграха). Все это вместе называется ямой. Далее, наряду с этими воздержаниями, необходимо также практиковать внешнюю чистоту посредством омовений и внутреннюю чистоту ума, довольство ума, привычку переносить все лишения жары и холода, или сохранение тела неподвижным и соблюдение молчания в речи (тапас), изучение философии (свадхьяя) и медитацию на Ишвару (Ишварапранидхана). Все это вместе называется ниямами. К этому следует добавить также некоторые другие моральные дисциплины, такие как пратипакша-бхавана, майтри, каруна, мудита и упекша. Пратипакша-бхавана означает, что всякий раз, когда приходит плохая мысль (например, эгоистичный мотив), следует практиковать противоположную хорошую мысль (самопожертвование), чтобы плохие мысли не находили никакого простора. Большинство наших пороков порождаются нашими недружелюбными отношениями с ближними. Чтобы устранить их, практики одного лишь воздержания может быть недостаточно, и поэтому следует приучать ум сохранять позитивные добрые отношения с ближними. Практика майтри означает думать обо всех существах как о друзьях. Если мы постоянно приучаем себя думать так, мы никогда не сможем быть недовольны ими. Точно так же следует практиковать каруну, или доброе чувство к страдающим, мудиту

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. мою работу «Психология йоги», Quest, октябрь 1921 г.]

271

или чувство счастья от блага всех существ, и упекшу, или чувство невозмутимости и безразличия к порокам других. Последнее указывает на то, что йогин не должен обращать никакого внимания на пороки порочных людей.

Когда ум становится равнодушным ко всем мирским удовольствиям (вайрагья) и ко всем тем, что обещаются на небесах исполнением ведийских жертвоприношений, и ум очищен от своей скверны и стал пригоден для практики йогической медитации, йогин может достичь освобождения постоянной практикой (абхьяса), сопровождаемой верой, уверенностью (шраддха), силой цели и исполнения (вирья) и мудростью (праджня), достигаемой при каждом продвижении.

Йогическая медитация.

Когда ум становится чистым, шансы на то, что его потревожат внешние беспокойства, значительно уменьшаются. На такой стадии йогин принимает твердую позу (асана) и фиксирует свой ум на любом объекте, который он выбирает. Однако предпочтительнее, чтобы он фиксировал его на Ишваре, ибо в этом случае Ишвара, будучи довольным, устраняет многие препятствия на его пути, и ему становится легче достичь успеха. Но, конечно, он делает свой собственный выбор и может выбрать что угодно для объединяющей концентрации (самадхи) своего ума. Существует четыре состояния этой объединяющей концентрации, а именно: витарка, вичара, ананда и асмита. Из них витарка и вичара имеют по две разновидности: савитарка, нирвитарка, савичара, нирвичара [сноска 1]. Когда ум концентрируется на объектах, помня их имена и качества, это называется стадией савитарка; когда на пяти танматрах с памятью об их качествах — это называется савичара, а когда он един с танматрами без какого-либо представления об их качествах — это называется нирвичара. Выше них находятся состояния ананда и асмита. В состоянии ананда ум концентрируется на буддхи с ее функциями чувств, вызывающими удовольствие. На стадии асмита буддхи концентрируется на чистой субстанции, лишенной всех модификаций. На всех этих стадиях есть объекты, на которых ум сознательно концентрируется, поэтому они называются типами сампраджнята (со знанием объектов) самадхи. За этим следует последняя стадия самадхи, называемая асампраджнята или ниродха-самадхи, в которой ум находится без какого-либо объекта. Оставаясь

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Вачаспати, однако, считает, что ананда и асмита также имеют две другие разновидности, что отрицается Бхикшу.]

272

долго в этой стадии, старые потенции (самскары) или впечатления, обусловленные постоянным опытом мирских событий, стремящихся к объективному миру или к любому процессу переживания внутреннего мышления, разрушаются путем выработки сильной привычки к состоянию ниродха. На этой стадии зарождается истинное знание, когда буддхи становится такой же чистой, как пуруша, и после этого читта, не будучи в состоянии больше связывать пурушу, возвращается к пракрити.

Чтобы практиковать эту концентрацию, нужно следить за тем, чтобы не было беспокойства, и йогин должен выбрать тихое место на холме или в лесу. Одно из главных препятствий, однако, заключается в нашем постоянном дыхательном процессе. Его нужно остановить практикой пранаямы. Пранаяма состоит во вдохе, задержке дыхания на некоторое время, а затем выдохе. С практикой можно удерживать дыхание устойчиво часами, днями, месяцами и даже годами. Когда нет необходимости делать вдох или выдох, и его можно удерживать устойчиво в течение долгого времени, одно из главных препятствий устраняется.

Процесс практики концентрации начинается с сидения в устойчивой позе, задержки дыхания с помощью пранаямы, исключения всех других мыслей и фиксации ума на любом объекте (дхарана). Сначала трудно устойчиво фиксироваться на каком-либо объекте, и одна и та же мысль должна постоянно повторяться в уме, это называется дхьяна. После достаточной практики в дхьяне ум обретает способность делать себя устойчивым; на этой стадии он становится единым со своим объектом, и нет никаких изменений или повторений. Нет сознания субъекта, объекта или мышления, но ум становится устойчивым и единым с объектом мысли. Это называется самадхи [сноска 1]. Мы уже описали шесть стадий самадхи. По мере того как йогин обретает силу на одной стадии самадхи, он переходит на еще более высокую стадию и так далее. По мере продвижения вперед он обретает чудесные силы (вибхути), и его вера и надежда в практике возрастают. Чудесные силы приносят с собой много искушений, но йогин тверд в своем намерении, и даже если ему предлагают положение Индры, он не расслабляется. Его мудрость (праджня) также возрастает на каждом шаге. Знание праджни так же ясно, как восприятие, но в то время как восприятие ограничено

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Следует отметить, что слово «самадхи» нельзя правильно перевести ни как «концентрация», ни как «медитация». Оно означает тот особый вид концентрации в смысле йоги, при котором ум становится единым со своим объектом и нет движения ума в его проходящие состояния.]

273

определенными грубыми вещами и определенными грубыми качествами [сноска 1], праджня не имеет таких ограничений, проникая в самые тонкие вещи, танматры, гуны, и воспринимая ясно и живо все их тонкие состояния и качества [сноска 2]. По мере того как потенции (самскара) мудрости праджни растут в силе, потенции обычного знания выкорчевываются, и йогин продолжает всегда оставаться в своей мудрости праджни. Особенность этой праджни в том, что она ведет человека к освобождению и не может связать его с самсарой. Финальные праджни, которые ведут к освобождению, бывают семи видов, а именно: (1) Я познал мир, объект страдания и несчастья, мне больше нечего о нем знать. (2) Основания и корни самсары были полностью выкорчеваны, ничего больше от нее не осталось, что нужно было бы выкорчевывать. (3) Устранение стало фактом прямого познания посредством тормозящего транса. (4) Средство познания в форме различения пуруши от пракрити было понято. Остальные три — не психологические, а скорее метафизические процессы, связанные с ситуацией. Они таковы: (5) Двойная цель буддхи — опыт и эмансипация (бхога и апаварга) — была реализована. (6) Сильная притягивающая тенденция дезинтегрированных гун влечет их в пракрити, подобно тяжелым камням, сброшенным с высоких вершин холмов. (7) Буддхи, дезинтегрированная на свои составляющие — гуны, сливается с пракрити и остается там навсегда. Пуруша, выйдя за пределы оков гун, сияет в своем чистом разуме. В этом освобождении (мукти) санкхьи-йоги нет блаженства или счастья, ибо все чувства принадлежат пракрити. Таким образом, это состояние чистого разума. То, чего санкхья пытается достичь через знание, йога достигает через совершенную дисциплину воли и психологический контроль над ментальными состояниями.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ограничения, которые препятствуют восприятию, перечисляются в «Карике» следующим образом: крайняя удаленность (например, жаворонок высоко в небе), крайняя близость (например, сурьма внутри глаза), потеря органа чувств (например, слепой человек), недостаток внимания, крайняя малость объекта (например, атомы), препятствие со стороны других промежуточных объектов (например, стенами), наличие превосходящих источников света (звезду нельзя увидеть при дневном свете), смешение с другими вещами того же рода (например, вода, вылитая в озеро).]

[Сноска 2: Хотя все вещи — лишь модификации гун, истинная природа гун никогда не раскрывается чувственным знанием. То, что предстает чувствам, — лишь иллюзорные характеристики, подобные магическим (майя):

«Gunânâ@m parama@m rûpam na d@r@s@tipatham@rcchati Yattu d@rs@tipatham prâptam tanmâyeva sutucchakam.»

Вьясабхашья, IV. 13.

Истинная природа гун, таким образом, раскрывается только праджней.]

274

ГЛАВА VIII

ФИЛОСОФИЯ НЬЯЯ-ВАЙШЕШИКИ

Критика буддизма и санкхьи с точки зрения ньяи.

Буддисты опрокинули все здравые убеждения о субстанции и атрибуте, причине и следствии, а также о постоянстве вещей на том основании, что все совокупности мгновенны; каждая группа совокупностей исчерпывает себя, порождая другую группу, та — следующую, и так далее. Но если совокупность, представляющая молоко, порождает совокупность творога, то говорят, что это происходит из-за совместного действия элементов, образующих причинную совокупность, и modus operandi здесь непостижим; элементы, составляющие причинную совокупность, не могут по отдельности порождать элементы, составляющие совокупность следствия, ибо при таком предположении становится трудно поддерживать доктрину мгновенности, так как индивидуальное и раздельное проявление влияния со стороны элементов причины, их координация и проявление в качестве следствия не могут не занимать более одного момента. Предположение, что вся совокупность следствия является результатом совместного действия элементов причинной совокупности, противоречит нашему всеобщему непротиворечивому опыту, согласно которому специфические элементы, составляющие причину (например, белизна молока), являются причиной других соответствующих элементов следствия (например, белизны творога); и мы не могли бы сказать, что твердость, чернота и другие свойства атомов железа в состоянии слитка не должны рассматриваться как причина подобных качеств в железном шаре, ибо это противоречит свидетельству опыта. Более того, не было бы никакой разницы между материальными (упадана, например, глина горшка), инструментальными и сопутствующими причинами (нимитта и сахакари, такие как гончар, колесо, палка и т. д. при изготовлении горшка), ибо причины совместно производят следствие, и не было бы места для различения материальных и инструментальных причин как таковых.

Опять же, в тот самый момент, когда причинная совокупность приводится в бытие, она не может оказать свое влияние, чтобы произвести свою

275

совокупность следствия. Таким образом, после возникновения причинной совокупности потребовался бы по крайней мере еще один момент, чтобы она оказала свое влияние для производства следствия. Как может вещь, которая разрушается в момент после своего рождения, произвести какой-либо эффект? Истина заключается в том, что причинные элементы остаются, и когда они должным образом соединены, следствие производится. Обычный опыт также показывает, что мы воспринимаем вещи как существующие с прошлого времени. Прошлое время воспринимается нами как прошлое, настоящее — как настоящее, а будущее — как будущее, и вещи воспринимаются как существующие с прошлого времени и далее.

Предположение санкхьи о том, что следствия — это лишь актуализированные состояния потенциальной причины, что причинная сущность содержит в себе весь будущий ряд следствий и что, таким образом, следствие уже существует еще до причинного движения для производства следствия, также беспочвенно. Санкхья говорит, что масло уже существовало в кунжуте, а не в камне, и что именно поэтому масло можно получить из кунжута, а не из камня. Действие инструментальной причины у них состоит только в актуализации или проявлении того, что уже существовало в потенциальной форме в причине. Это все чепуха. Ком глины называют причиной, а горшок — следствием; какая польза говорить, что горшок существует в глине, если с помощью глины мы никогда не сможем носить воду? Горшок сделан из глины, но глина — это не горшок. Что значит сказать, что горшок был непроявленным или находился в потенциальном состоянии раньше, и что теперь он стал проявленным или актуальным? Что означает потенциальное состояние? Потенциальное состояние горшка — это не то же самое, что его актуальное состояние; таким образом, должно быть признано, что актуальное состояние горшка не существовало ранее. Если имеется в виду, что горшок состоит из тех же частей (атомов), из которых сделана глина, мы, конечно, признаем это, но это не означает, что горшок существовал в атомах кома глины. Потенция, присущая глине, благодаря которой она может подвергаться влиянию других агентов, таких как гончар, для превращения в горшок, — это не то же самое, что следствие, горшок. Если бы это было так, то мы должны были бы скорее сказать, что горшок вышел из горшка. Предположение санкхьи о том, что субстанция и атрибут имеют одну и ту же реальность, также противоречит всему опыту, ибо мы все воспринимаем, что движение и атрибут принадлежат субстанции, а не атрибуту. Опять же, санкхья придерживается нелепой доктрины, что буддхи отличается

276

от интеллекта. Совершенно бессмысленно называть буддхи неразумной. Опять же, какая польза от всей этой фиктивной суеты о том, что качества буддхи отражаются на пуруше, а затем снова на буддхи. Очевидно, что во всем нашем опыте мы обнаруживаем, что душа (атман) познает, чувствует и желает, и трудно понять, почему санкхья не принимает этот очевидный факт и не заявляет, что знание, чувство и воля принадлежат буддхи. Затем, опять же, чтобы объяснить опыт, она выдвинула теорию двойного отражения. Опять же, пракрити в санкхье неразумна, и где гарантия, что она (пракрити) не свяжет мудрого снова и освободит его раз и навсегда? Почему пуруша стал связанным? Пракрити используется для наслаждения бесконечным числом пуруш, и она не нежная девушка (как предполагает санкхья), которая покинет присутствие пуруши, устыдившись, как только ее истинная природа будет обнаружена. Опять же, удовольствие (сукха), горе (духкха) и ослепляющее чувство из-за невежества (моха) — это лишь чувственные переживания души, и с какой наглостью санкхья могла думать о них как о материальных субстанциях? Опять же, их космология махата, ахамкары, танматр — это все серия предположений, никогда не подтвержденных ни опытом, ни разумом. Все это серия безнадежных и глупых ошибок. Феномены опыта, таким образом, требуют новой тщательной реконструкции в свете разума и опыта, такой, какой нельзя найти в других системах. (См. Ньяяманджари, стр. 452-466 и 490-496.)

Ньяя- и Вайшешика-сутры.

Очень вероятно, что самые ранние начала ньяи следует искать в диспутах и дебатах между учеными, пытавшимися найти правильные значения ведийских текстов для использования в жертвоприношениях, а также в тех диспутах, которые происходили между приверженцами различных школ мысли, пытавшимися победить друг друга. Я полагаю, что такие диспуты происходили во времена Упанишад, и искусство диспута считалось даже тогда предметом изучения, и, вероятно, оно тогда проходило под названием ваковакья. Г-н Бодас указал, что Апастамба, который, согласно Бюлеру, жил до третьего века до н. э., использовал слово «ньяя» в значении мимансы [сноска 1]. Слово «ньяя», производное

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Апастамба, пер. Бюлера, Введение, стр. XXVII., и статья Бодаса «Исторический обзор индийской логики» в Бомбейском отделении J.R.A.S., том XIX.]

277

от корня «ни», иногда объясняется как то, посредством чего предложения и слова могут быть интерпретированы как имеющие одно конкретное значение, а не другое, и на основании этого даже ведийские акценты слов (которые указывают на значение сложных слов, указывая на конкретный вид сложного слова, в котором слова вступили в комбинацию) назывались ньяей [сноска 1]. Проф. Якоби, опираясь на перечисление Каутильей видья (наук) как анвикшики (науки проверки перцептивного и священного знания путем дальнейшего исследования), трайи (трех Вед), вартта (наук о сельском хозяйстве, скотоводстве и т. д.) и данданити (политики), а также на перечисление философий как санкхья, йога, локаята и анвикшики, предполагает, что «Ньяя-сутра» не существовала во времена Каутильи (300 г. до н. э.) [сноска 2]. Упоминание Каутильей ньяи как анвикшики лишь предполагает, что слово «ньяя» не было привычным названием для анвикшики во времена Каутильи. Он, кажется, неправильно понимает Ватсьяяну, думая, что Ватсьяяна отличает ньяю от анвикшики, полагая, что в то время как последняя означает только науку логики, первая означает логику, а также метафизику. Из утверждения Ватсьяяны в «Ньяя-сутре» I.i. 1 следует то, что он указывает, что наука, которая была известна в его время как ньяя, была той же самой, на которую ссылался как на анвикшики Каутилья. Он отчетливо отождествляет ньяявидью с анвикшики, но оправдывает отдельное перечисление определенных логических категорий, таких как самшая (сомнение) и т. д., хотя они уже содержались в первых двух терминах: прамана (средство познания) и прамея (объекты познания), утверждая, что если бы эти ее специальные и отдельные ветви (партхакпрастхана) не рассматривались, ньяявидья просто стала бы метафизикой (адхьятмавидья), подобно Упанишадам. Старое значение ньяи как средства определения правильного значения или правильной вещи также признается Ватсьяяной и санкционировано Вачаспати в его «Ньяяварттикататпарья-тике» (I.i. 1). Он сравнивает значение слова «ньяя» (праманайрартхапарикшанам — исследовать объект посредством логического доказательства) с этимологическим значением слова «анвикшики» (исследовать что-либо после того, как оно было познано через восприятие и священные писания). Ватсьяяна, конечно, указывает, что, поскольку это касается логической стороны ньяи, она имеет широчайший простор для

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Кумарасамбхава» Калидасы: «Udghâto pra@navayâsâm nyâyaistribhirudîra@nam», также глосса Маллинатхи к нему.]

[Сноска 2: Проф. Якоби, «Ранняя история индийской философии», Indian Antiquary, 1918.]

278

себя, так как она включает всех существ, все их действия и все науки [сноска 1]. Он цитирует Каутилью, чтобы показать, что в этом качестве ньяя подобна свету, освещающему все науки, и является средством всех работ. В своем качестве науки, имеющей дело с истинами метафизики, она может показать путь к спасению. Я не оспариваю основной тезис проф. Якоби о том, что метафизическая часть работы была более поздним дополнением, ибо это кажется мне весьма вероятным взглядом. На самом деле, сам Ватсьяяна обозначает логическую часть как партхакпрастхану (отдельную ветвь). Но я не нахожу, что какое-либо утверждение Ватсьяяны или Каутильи может оправдать нас в заключении, что это дополнение было сделано после Каутильи. Ватсьяяна, несомненно, придал больше значения важности логической стороны работы, но причина этого кажется вполне очевидной, ибо важность метафизики или адхьятмавидьи признавалась всеми. Но важность одной лишь логической стороны не привлекла бы большинство людей. Ни одна из дхармашастр (религиозных писаний) или Вед не оказала бы ей никакой поддержки, и Ватсьяяна должен был искать поддержки Каутильи в этом вопросе как последнего средства. Тот факт, что Каутилья не удовлетворился тем, что посчитал анвикшики одной из четырех видья, но также назвал ее одной из философий наряду с санкхьей, по-видимому, ведет к предположению, что, вероятно, даже во времена Каутильи ньяя состояла из двух ветвей: одна как адхьятмавидья, а другая как наука логики или, скорее, дебатов. Эта комбинация на первый взгляд является свободной и внешней, и не исключено, что метафизическая часть была добавлена для увеличения популярности логической части, которая сама по себе могла не привлечь достаточного внимания. Махамахопадхьяя Харапрасад Шастри в статье в «Журнале Бенгальского азиатского общества» за 1905 год говорит, что, поскольку Вачаспати предпринял две попытки собрать «Ньяя-сутры», одну как «Ньяясучи», а другую как «Ньяясутроддхара», кажется, что даже во времена Вачаспати он не был уверен в подлинности многих «Ньяя-сутр». Он далее указывает, что есть несомненные признаки того, что многие сутры были интерполированы, и рассказывает буддийскую традицию из Китая и Японии о том, что Мирок смешал ньяю и йогу. Он также

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Yena prayukta@h pravarttate tat prayojanam (то, чем человек побуждается к действию, называется прайоджанам); yamartham abhîpsan jihâsan vâ karma ârabhate tenânena sarve prâ@nina@h sarvâ@ni karmâ@ni sarvâs'ca vidyâ@h vyâptâ@h tadâs'rayâs'ca nyâya@h pravarttate (все то, что человек пытается получить или от чего пытается убежать, называется прайоджана, поэтому все существа, все их действия и все науки включены в прайоджану, и все они зависят от ньяи). Ватсьяяна-бхашья, I.i. 1.]

279

думает, что сутры претерпели два дополнения: одно со стороны некоторых буддистов, а другое со стороны какого-то индуиста, который вставил индуистские аргументы против буддийских. Эти предположения этого ученого исследователя кажутся весьма вероятными, но у нас нет ключа, с помощью которого мы могли бы установить время, когда были сделаны такие дополнения. Тот факт, что существуют несомненные доказательства интерполяции многих сутр, делает установление даты оригинальной части «Ньяя-сутр» еще более трудным, ибо буддийские ссылки вряд ли могут быть полезны, и попытка проф. Якоби установить дату «Ньяя-сутр» на основе ссылок на Шуньяваду естественно теряет свою ценность, за исключением предположения, что все ссылки на Шуньяваду должны быть более поздними, чем Нагарджуна, что неверно, поскольку «Махаяна-сутры», написанные до Нагарджуны, также придерживались доктрины Шуньявады.

Покойный д-р С. К. Видьябхушана в J.R.A.S. 1918 года считает, что ранняя часть ньяи была написана Гаутамой около 550 г. до н. э., тогда как «Ньяя-сутры» Акшапады были написаны около 150 г. н. э., и говорит, что использование слова «ньяя» в значении логики в «Махабхарате» I.I. 67, I. 70. 42-51 должно рассматриваться как интерполяции. Он, однако, не приводит никаких причин в поддержку своего предположения. Из его трактовки предмета видно, что установление даты Акшапады было сделано так, чтобы как-то соответствовать его идее о том, что Акшапада написал свои «Ньяя-сутры» под влиянием Аристотеля — предположение, которое не требует серьезного опровержения, по крайней мере, в той мере, в какой д-р Видьябхушана его доказал. Таким образом, после всего этого обсуждения мы не продвинулись ни на шаг к установлению даты оригинальной части ньяи. Гольдштюкер говорит, что и Патанджали (140 г. до н. э.), и Катьяяна (IV век до н. э.) знали «Ньяя-сутры» [сноска 1]. Мы знаем, что Каутилья знал ньяю в какой-то форме как анвикшики в 300 г. до н. э., и на основании этого мы можем рискнуть сказать, что ньяя существовала в какой-то форме еще в IV веке до н. э. Но есть и другие причины, которые заставляют меня думать, что по крайней мере некоторые из нынешних сутр были написаны где-то во II веке н. э. Бодас указывает, что сутры Бадараяны делают аллюзии на доктрины вайшешики, а не на ньяю. На этом основании он думает, что «Вайшешика-сутры» были написаны до «Брахма-сутр» Бадараяны, тогда как «Ньяя-сутры» были написаны позже. Чандраканта Таркаланкара также утверждает в своем

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Гольдштюкер, «Панини», стр. 157.]

280

издании вайшешики, что «Вайшешика-сутры» были раньше ньяи. Мне кажется совершенно очевидным, что «Вайшешика-сутры» были написаны до Чараки (80 г. н. э.); ибо он не только цитирует одну из «Вайшешика-сутр», но и все основание его медицинской физики базируется на физике вайшешики [сноска 1]. «Ланкаватара-сутра» (которая, поскольку она цитировалась Ашвагхошей, более ранняя, чем 80 г. н. э.) также делает аллюзии на атомную доктрину. Есть и другие более веские основания, как мы увидим позже, для предположения, что «Вайшешика-сутры», вероятно, являются добуддийскими [сноска 2].

Несомненно, что даже логической части нынешних «Ньяя-сутр» предшествовали предыдущие спекуляции на эту тему мыслителей других школ. Так, комментируя I.i. 32, в котором сутра утверждает, что силлогизм состоит из пяти посылок (аваява), Ватсьяяна говорит, что эта сутра была написана для опровержения взглядов тех, кто считал, что должно быть десять посылок [сноска 3]. «Вайшешика-сутры» также дают нам некоторые из самых ранних типов вывода, которые не показывают никакого знакомства с техникой доктрины вывода ньяи [сноска 4].

Представляет ли вайшешика старую школу мимансы?

Вайшешика настолько ассоциируется с ньяей по традиции, что на первый взгляд кажется совершенно невероятным, что она могла бы представлять старую школу мимансы, более старую, чем та, что представлена в «Миманса-сутрах». Но более пристальный осмотр «Вайшешика-сутр» кажется подтверждающим такое предположение весьма примечательным образом. Мы видели в предыдущем разделе, что Чарака цитирует «Вайшешика-сутру». Изучение «Сутрастханы» Чараки (I.35-38) убеждает нас в том, что автор стихов имел перед собой какой-то компендиум вайшешики, такой как «Бхашапариччхеда». «Чарака-сутра» или «Карика» (I.i. 36) говорит, что гуны — это те, которые были перечислены, такие как тяжесть и т. д., познание, и те, которые начинаются с гуны «пара» (универсальность) и заканчиваются «праятной» (усилием) вместе с чувственными качествами (сартха). Кажется, что это ссылка на какое-то хорошо известное перечисление. Но это перечисление не встречается в «Вайшешика-сутре» (I.i. 6), которая опускает шесть гун,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Чарака, Шарира, 39.]

[Сноска 2: См. следующий раздел.]

[Сноска 3: Бхашья Ватсьяяны на «Ньяя-сутры», I.i.32. Это, несомненно, ссылка на джайнский взгляд, как он найден в «Дашаваикали-канирюкти», как отмечалось ранее.]

[Сноска 4: «Ньяя-сутра» I.i. 5 и «Вайшешика-сутры» IX. ii. 1-2, 4-5 и III. i. 8-17.]

281

тяжесть (гурутва), текучесть (драватва), маслянистость (снеха), эластичность (самскара), заслуга (дхарма) и грех (адхарма); в одной части сутры перечисление начинается с «пара» (универсальность) и заканчивается «праятной», но буддхи (познание) входит в перечисление, начинающееся с «пара» и заканчивающееся «праятной», тогда как у Чараки буддхи не является частью списка и перечисляется отдельно. Это заставляет меня предположить, что сутра Чараки была написана в то время, когда шесть гун, опущенные в перечислении вайшешики, стали считаться гунами, и были составлены компендиумы, в которых они перечислялись. «Бхашапариччхеда» (более поздний компендиум вайшешики) — это компиляция из некоторых очень старых карик, на которые ссылается Вишванатха как на собранные из «atisa@mk@siptacirantanoktibhi@h» (из очень древних афоризмов [сноска 1]); определение саманьи и вишеши у Чараки показывает, что они тогда еще не считались отдельными категориями, как в более поздних доктринах ньяя-вайшешики; но хотя они немного отличаются, это вполне согласуется с тем видом определения, которое можно найти в «Вайшешика-сутре», что саманья (общность) и вишеша (особенность) относительны друг к другу [сноска 2]. Сутры Чараки, следовательно, вероятно, были написаны в то время, когда доктрины вайшешики претерпевали изменения и на них начинали писаться хорошо известные компендиумы.

По-видимому, «Вайшешика-сутры» не знакомы с буддийскими доктринами. В их рассуждениях о существовании души нет ссылок на какие-либо взгляды о несуществовании души, а аргументация строится на вопросе о том, является ли «я» объектом вывода или же оно открывается нам через наше понятие «Я». Также отсутствуют ссылки на какие-либо другие системы, за исключением некоторых доктрин мимансы и, изредка, санкхьи. Нет оснований полагать, что упоминаемые доктрины мимансы отсылают к «Миманса-сутрам» Джаймини. То, как трактуется природа вывода, показывает, что ньяевская терминология «пурвават» и «шешават» не была известна. В «Вайшешика-сутрах» более чем в одном месте время упоминается как конечная причина [сноска 3]. Мы знаем, что «Шветашватара-упанишада» ссылается на тех, кто считает время причиной всех вещей, но ни в одной из имеющихся у нас систем мы не можем проследить отстаивание этого древнего взгляда [сноска 1].

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Статья профессора Ванамали Ведантатиртхи в J.A.S.B., 1908 г.]

[Сноска 2: Чарака (I.i. 33) говорит, что саманья — это то, что порождает единство, а вишеша — то, что разделяет. V.S. II. ii. 7. Саманья и вишеша зависят от нашего способа мышления (как объединенные или как раздельные).]

[Сноска 3: «Вайшешика-сутра» (II. ii. 9 и V. ii. 26).]

282

Эти соображения, а также общий стиль работы и методы дискуссии наводят меня на мысль, что эти сутры, вероятно, являются древнейшими из имеющихся у нас и, по всей вероятности, добуддийскими.

«Вайшешика-сутра» начинается с утверждения, что ее цель — объяснить добродетель, «дхарму». Как мы знаем, это явная обязанность мимансы, и мы знаем, что, в отличие от любой другой системы, Джаймини начинает свои «Миманса-сутры» с определения «дхармы». Сначала это кажется неуместным для главной цели вайшешики, а именно описания природы падартхи [сноска 2]. Затем он определяет дхарму как то, что дает процветание и высшее благо (нихшреяса), и говорит, что Веды следует считать авторитетными, поскольку они могут предписывать это. Он заканчивает свою книгу замечанием, что те предписания (ведийских действий), которые совершаются ради обычных человеческих мотивов, даруют процветание, даже если их эффективность не известна нам из нашего обычного опыта, и в этом вопросе Веды должны считаться авторитетом, предписывающим такие действия [сноска 3]. Тот факт, что вайшешика начинается с обещания описать дхарму и, описав природу субстанций, качеств и действий, а также адришту (невидимую добродетель), обусловленную дхармой (заслугой, возникающей от совершения ведийских действий), с помощью которой можно объяснить многие наши необъяснимые переживания, заканчивает книгу словами, что те ведийские действия, которые, как кажется, не производят прямого эффекта, принесут процветание через адришту, показывает, что метод Канады в объяснении дхармы заключался в демонстрации того, что физические явления, включающие субстанции, качества и действия, могут быть объяснены лишь до определенной степени, в то время как значительное их число вообще не может быть объяснено иначе, как при допущении адришты (невидимой добродетели), порождаемой дхармой.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Шветашватара I.i.2]

[Сноска 2: Я помню стих, процитированный в старом комментарии к «Калапа-вьякаране», в котором говорится, что описание шести категорий Канадой в его «Вайшешика-сутрах» после предложения описать природу дхармы столь же неуместно, как направляться к морю, намереваясь пойти к горе Химават (Гималаи).]

«Dharmam vyakhyatukamasya satpadarthopavarnanam Himavadgantukamasya sagaragamanopamam».

[Сноска 3: Сутра «Tadvacanad amnayasya pramanya» (I.i.3 и X.ii.9) была объяснена в «Упаскаре» как означающая: «Веды, будучи словом Ишвары (Бога), должны считаться авторитетными», но поскольку в тексте нигде нет упоминания об Ишваре, это просто привнесение поздних идей ньяи в вайшешику. Сутра X.ii.8 является лишь повторением VI.ii.1.]

283

Описание категорий субстанции не является неуместным, а служит средством доказательства того, что наш обычный опыт в отношении них не может объяснить многие факты, которые объяснимы лишь при допущении адришты, проистекающей из совершения ведийских действий. В V.i. 15 движение игл к магнитам, в V. ii. 7 циркуляция воды в телах растений, в V. ii. 13 и IV. ii. 7 движение огня вверх, боковое движение воздуха, объединяющее движение атомов (благодаря которому произошли все соединения) и первоначальное движение ума называются обусловленными адриштой. В V. ii. 17 движение души после смерти, ее овладение другими телами, усвоение пищи и питья и другие виды контакта (движение и развитие плода, как перечислено в «Упаскаре») называются обусловленными адриштой. Спасение (мокша) описывается как результат уничтожения адришты, ведущего к уничтожению всех контактов и отсутствию перерождений. Вайшешика проводит различие между дриштой (эмпирическим) и адриштой. Все категории, которые он описывает, основаны на дриште (опыте), а те, что не объясняются известным опытом, обусловлены адриштой. Это действия, от которых зависят все жизненные процессы животных и растений, сохранение атомов или построение миров, естественное движение огня и воздуха, смерть и перерождение (VI. ii. 15) и даже физические явления, которыми наша судьба затрагивается тем или иным образом (V. ii. 2), — фактически все, что жизненно важно для нас в философии. Философия Канады дает лишь некоторые эмпирические факты относительно субстанций, качеств и действий, оставляя все более серьезные вопросы метафизики на долю адришты. Но что ведет к адриште? В ответ на это Канада говорит не о добрых или злых, добродетельных или греховных поступках, а о ведийских действиях, таких как священные омовения (снана), пост, жизнь священного ученика (брахмачарья), пребывание в доме учителя (гурукулаваса), уединенная лесная жизнь (ванапрастха), жертвоприношение (яджня), дары (дана), определенные виды жертвенных окроплений и правила совершения жертвенных действий в соответствии с предписанным временем звезд, предписанными гимнами (мантрами) (VI. ii. 2).

Он описал, что является чистой и что нечистой пищей, причем чистая пища — это та, которая очищена жертвенно (VI. ii. 5), а обратное является нечистым, и он говорит, что принятие чистой пищи ведет к процветанию через адришту. Он также описал, как

284

чувства привязанности к вещам также порождаются адриштой. Почти на протяжении всей главы VI. i Канада занят тем, что показывает особые условия совершения даров и их принятия. Ссылка на нашу главу о мимансе покажет, что поздние авторы мимансы соглашались с доктринами ньяя-вайшешики в большинстве своих взглядов относительно субстанции, качеств и т. д. Некоторые из основных пунктов, в которых миманса отличается от ньяя-вайшешики: (1) самодостоверность Вед, (2) вечность Вед, (3) неверие в какого-либо творца или бога, (4) вечность звука (шабда), (5) (согласно Кумариле) прямое восприятие «я» в понятии эго. Из них первый и второй пункты не составляют предмета дискуссии в вайшешике. Но поскольку Ишвара не упоминается и вся адришта зависит от авторитета Вед, мы можем предположить, что у вайшешики не было споров с мимансой. Тот факт, что нет ссылок на какие-либо разногласия, вероятно, объясняется тем, что во времена «Вайшешика-сутр» их на самом деле еще не было. Вероятно, Канада верил, что Веды были написаны некими личностями, превосходящими нас (II. i. 18, VI. i. 1-2). Но тот факт, что нет ссылок на какой-либо конфликт с мимансой, предполагает, что доктрина о том, что Веды никогда никем не были написаны, была сформулирована в более поздний период, тогда как во времена «Вайшешика-сутр» взгляд, вероятно, был таким, как представлен в «Вайшешика-сутрах». Поскольку нет ссылок на Ишвару и адришта, проистекающая из совершения действий в соответствии с ведийскими предписаниями, сделана причиной всех атомных движений, мы вполне можем предположить, что вайшешика была столь же атеистичной или нетеистичной, как и поздние философы мимансы. Что касается вечности звука, которая в более поздние времена была одним из главных пунктов спора между ньяя-вайшешикой и мимансой, мы обнаруживаем, что в II. ii. 25-32 Канада приводит доводы в пользу невечности звука, но после этого, с II. ii. 33 до конца главы, он завершает аргументацию в пользу вечности звука, что является отличительным взглядом мимансы, как мы знаем из поздних авторов мимансы [сноска 1]. Далее следует вопрос о доказательстве существования «я». Традиционный взгляд ньяи таков:

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Последние две заключительные сутры II. ii. 36 и 37, на мой взгляд, неверно истолкованы Шанкарой Мишрой в его «Упаскаре» (II. ii. 36 путем добавления «api» к сутре и тем самым изменения предмета спора, а II. ii. 37 путем неверного прочтения фонетического сочетания «samkhyabhava» как «samkhya» и «bhava» вместо «samkhya» и «abhava», что, на мой взгляд, является правильным сочетанием здесь) в пользу невечности звука, как мы находим в позднем взгляде ньяя-вайшешики.]

285

что «я» предполагается существующим, потому что оно должно быть выведено как вместилище качеств удовольствия, страдания, познания и т. д. Традиционно это считается и взглядом вайшешики. Но в «Вайшешике» III. ii. 4 существование души сначала выводится на основании ее активности и существования удовольствия, страдания и т. д.; в III. ii. 6-7 этот вывод оспаривается утверждением, что мы не воспринимаем, что активность и т. д. принадлежат душе, а не телу, и поэтому с помощью вывода нельзя прийти к уверенности, а в III. ii. 8 предполагается, что поэтому существование души следует принять на основании авторитета священных текстов (агама). На это дается окончательный вывод вайшешики: мы можем непосредственно воспринимать «я» в нашем чувстве как «Я» (ахам), и поэтому нам не нужно полагаться на священные тексты для доказательства существования «я», и таким образом вывод о существовании «я» является лишь дополнительным доказательством того, что мы уже находим в восприятии как «Я» (ахам) (III. ii. 10-18, также IX. i. 11).

Эти соображения наводят меня на мысль, что вайшешика представляла собой школу мысли мимансы, которая дополнила метафизику для укрепления оснований Вед.

Философия в «Вайшешика-сутрах».

«Вайшешика-сутры» начинаются с явной цели объяснить добродетель (дхарма) (I.i. 1), и дхарма, согласно им, — это то, посредством чего достигаются процветание (абхьюдая) и спасение (нихшреяса). Затем говорится, что авторитетность Вед зависит от того факта, что они ведут нас к процветанию и спасению. Затем он возвращается ко второй сутре и говорит, что спасение приходит как результат истинного знания, порожденного особым совершенством дхармы, характерных особенностей категорий субстанции (дравья), качества (гуна), родового понятия (саманья), особенности (вишеша) и присущности (самавая) [сноска 1]. Дравьи — это земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Гуны — это цвет, вкус, запах, осязание, число, мера, раздельность, контакт, разъединение, качество принадлежности к высшему роду или к виду [сноска 2]. Действие (карма) означает движение вверх,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: В «Упаскаре» отмечается, что вишеша здесь относится к конечным различиям вещей, а не к видам. Особая доктрина этой системы заключается в том, что каждый из неделимых атомов даже одного и того же элемента имеет специфические черты различия.]

[Сноска 2: Здесь хорошо известные качества тяжести (гурутва), текучести (драватва), маслянистости (снеха), эластичности (самскара), заслуги (дхарма) и греха (адхарма) были полностью опущены. Все они учитываются в поздних комментариях и компендиумах вайшешики. Следует отметить, что «гуна» в вайшешике означает качества, а не тонкие реальности или субстанции, как в санкхья-йоге. Гуна в вайшешике была бы сродни тому, что йога назвала бы дхармой.]

286

движение вниз, сжатие, расширение и горизонтальное движение. Три общих качества дравьи, гуны и кармы заключаются в том, что они существуют, не вечны, субстанциональны, являются следствием, причиной и обладают общностью и особенностью. Дравья порождает другие дравьи, а гуны — другие гуны. Но карма не обязательно порождается кармой. Дравья не разрушает ни свою причину, ни свое следствие, но гуны разрушаются как причиной, так и следствием. Карма разрушается кармой. Дравья обладает кармой и гуной и считается материальной (самавайи) причиной. Гуны присущи дравье, не могут обладать другими гунами и сами по себе не являются причиной контакта или разъединения. Карма лишена гуны, не может оставаться в одно время в более чем одном объекте, присуща только дравье и является независимой причиной контакта или разъединения. Дравья является материальной причиной (самавайи) (производных) дравий, гуны и кармы; гуна также является нематериальной причиной (асамавайи) дравий, гуны и кармы. Карма является общей причиной контакта, разъединения и инерции в движении (вега). Карма не является причиной дравий. Ибо дравья может быть порождена даже без кармы [сноска 1]. Дравья является общим следствием дравий. Карма отличается от гуны тем, что она не порождает карму. Числа два, три и т. д., раздельность, контакт и разъединение осуществляются более чем одной дравьей. Каждая карма, не будучи связанной с более чем одной вещью, не порождается более чем одной вещью [сноска 2]. Дравья является результатом многих контактов (атомов). Один цвет может быть результатом многих цветов. Движение вверх является результатом тяжести, усилия и контакта. Контакт и разъединение также являются результатом кармы. Отрицая причинность кармы, имеют в виду, что карма не является причиной дравий и кармы [сноска 3].

Во второй главе первой книги Канада сначала говорит, что если нет причины, то нет и следствия, но причина может существовать, даже если нет следствия. Затем он говорит, что род (саманья) и вид (вишеша) относительны к пониманию;

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Только когда прекращается карья, порождается дравья. См. «Упаскара» I.i. 22.]

[Сноска 2: Если карма связана с более чем одной вещью, то при движении одной мы должны были бы чувствовать, что движутся две или более вещей.]

[Сноска 3: Следует отметить, что карма в этом смысле сильно отличается от более широкого использования кармы как заслуженного или порочного действия, которое является причиной перерождения.]

287

бытие (бхава) указывает только на непрерывность и, следовательно, является лишь родом. Универсалии субстанции, качества и действия могут быть как родом, так и видом, но вишеша как составляющая конечных различий (атомов) существует (независимо от любого воспринимающего). В связи с этим он говорит, что конечный род — это бытие (сатта), в силу которого вещи представляются существующими; все остальные роды могут лишь относительно рассматриваться как относительные роды или виды. Бытие должно рассматриваться как отдельная категория, поскольку оно отличается от дравий, гуны и кармы, и все же существует в них, и не имеет рода или вида. Оно дает нам понятие, что нечто есть, и должно рассматриваться как категория, существующая как одна тождественная сущность во всех дравиях, гунах и кармах, ибо в своей универсальной природе как бытие оно не имеет особых характеристик в различных объектах, в которых оно присуще. Специфические универсалии предметности (дравьятва), качественности (гунатва) или действенности (карматва) также являются категориями, которые отдельны от универсального бытия (бхава или сатта), ибо они также не имеют отдельного рода или вида и все же могут быть отличены друг от друга, но бхава или бытие было одним и тем же во всем.

В первой главе второй книги Канада имеет дело с субстанциями. Земля обладает цветом, вкусом, запахом и осязанием; вода — цветом, вкусом, осязанием, текучестью и гладкостью (снигдха); огонь — цветом и осязанием; воздух — осязанием, но ни одно из этих качеств нельзя найти в эфире (акаша). Текучесть — это особое качество воды, потому что масло, лак, воск, свинец, железо, золото становятся жидкими только при нагревании, в то время как вода сама по себе является естественно жидкой [сноска 1]. Хотя воздух нельзя увидеть, его существование можно вывести через осязание, точно так же, как существование рода коров можно вывести из характеристик рогов, хвостов и т. д. Поскольку эта вещь, выведенная из осязания, обладает движением и качеством и сама по себе не присуща никакой другой субстанции, она является субстанцией (дравья) и вечна [сноска 2]. Вывод о воздухе относится к типу вывода о невоспринимаемых вещах из определенных известных характеристик, называемому «саманьято дришта». Название воздуха «ваю» происходит из священных текстов. Существование других, отличных от нас (асмад-вишиштанам), должно быть допущено для объяснения

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Следует отметить, что ртуть не упоминается. Это важно, так как ртуть была известна во времена более поздние, чем Чарака.]

[Сноска 2: Субстанция — это то, что обладает качеством и движением. Следует отметить, что слово «adravyatvena» в II. i. 13 было интерпретировано мной как «adravyavattvena».]

288

давания имен вещам (самджня-карма). Потому что мы обнаруживаем, что давание имен уже находится в употреблении (а не изобретено нами) [сноска 1]. В силу того, что движения покоятся только в одной вещи, явление, что вещь может войти в любое незанятое пространство, не привело бы нас к выводу о существовании акаши (эфира). Акашу приходится признать гипотетической субстанцией, в которой присуще качество звука, потому что, поскольку звук (качество) не является характеристикой вещей, которые можно осязать, должна существовать некая субстанция, качеством которой он является. И эта субстанция — акаша. Она является субстанцией и вечна, как воздух. Как бытие одно, так и акаша одна [сноска 2].

Во второй главе второй книги Канада пытается доказать, что запах — это особая характеристика земли, жар — огня, а холод — воды. Время определяется как то, что дает понятие молодости у молодых, одновременности и быстроты. Оно одно, как и бытие. Время — причина всех невечных вещей, потому что понятие времени отсутствует в вечных вещах. Пространство дает понятие, что это находится так далеко от этого или намного ближе к этому. Как и бытие, оно одно. Одно пространство кажется имеющим разнообразные межпространственные отношения в связи с движением солнца. В качестве предварительного условия для обсуждения проблемы, является ли звук вечным или нет, он обсуждает понятие сомнения, которое возникает, когда вещь видится в общем виде, но частные особенности, подпадающие под него, не видны, либо когда они только вспоминаются, или когда виден какой-то атрибут, который напоминает другой атрибут, виденный ранее, или когда вещь видится одним образом, но кажется другой, или когда увиденное не определено точно, правильно ли оно увидено или нет. Затем он обсуждает вопрос, является ли звук вечным или невечным, и приводит свои доводы, чтобы показать, что он невечен, но завершает дискуссию рядом других причин, доказывающих, что он вечен.

Первая глава третьей книги полностью посвящена выводу о существовании души из того факта, что должна существовать некая субстанция, в которой присуще знание, порожденное контактом чувств и их объекта.

Знание объектов чувств (индри-артха) — это причина, по

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Я разошелся с «Упаскарой» в интерпретации «samjnakarma» в II. i. 18, 19 как родительного падежа, в то время как «Упаскара» делает его сложным словом «двандва». Интерпретация «Упаскары» кажется натянутой. Он хочет превратить это в аргумент в пользу существования Бога.]

[Сноска 2: Эта интерпретация дана согласно «Упаскаре» Шанкары Мишры.]

289

которой мы можем вывести существование чего-то отличного от чувств и объектов, которые появляются в связи с ними. Типы упоминаемых выводов: (1) вывод о несуществовании некоторых вещей из существования некоторых вещей, (2) о существовании некоторых вещей из несуществования некоторых вещей, (3) о существовании некоторых вещей из существования других. Во всех этих случаях вывод возможен только тогда, когда известно, что они связаны друг с другом (prasiddhipurvakatvat apadesasya) [сноска 1]. Когда такая связь не существует или сомнительна, мы имеем anapadesa (ложный средний термин) и sandigdha (сомнительный средний термин); таким образом, «это лошадь, потому что у нее есть рог» или «это корова, потому что у нее есть рог» — примеры ложного основания. Вывод о душе из познания, порожденного контактом души, чувств и объектов, не является ложным в вышеуказанном смысле. Вывод о существовании души у других может быть сделан аналогичным образом, каким выводится существование собственной души [сноска 2], т. е. в силу существования движения и прекращения движения. Во второй главе говорится, что тот факт, что познание существует только тогда, когда есть контакт между «я», чувствами и объектами, доказывает, что существует манас (ум), и этот манас является субстанцией и вечен, и это можно доказать, потому что нет одновременности возникновения усилий и различных видов познания; можно также вывести, что этот манас один (у каждого человека).

Душу можно вывести из вдоха, выдоха, мигания глаза, жизни, движения ума, чувственных аффектов — удовольствия, страдания, воли, антипатии и усилия. То, что она является субстанцией и вечна, можно доказать по аналогии с ваю. Предполагается, что оппонент говорит, что, поскольку, когда я вижу человека, я не вижу его души, вывод о душе относится к типу вывода «саманьято-дришта», т. е. из воспринимаемых признаков удовольствия, страдания, познания выводится неизвестная сущность, которой они принадлежат, но что это было «я», утверждать нельзя. Поэтому существование души приходится признать на основании священных текстов. Но ответ вайшешики заключается в том, что, поскольку нет ничего, кроме «я», к чему можно применить выражение «Я», нет необходимости прибегать к священным текстам для доказательства существования души. Но

_________________________________________________________________

[Сноска 1: В связи с этим есть краткая ссылка на методы логической ошибки, в которой терминология Гаутамы не появляется. Нет обобщенного утверждения, а в качестве основы указываются только специфические типы вывода.]

[Сноска 2: Используемые формы вывода показывают, что Канада, вероятно, не был знаком с терминологией Гаутамы.]

290

затем говорится, что если «я» непосредственно воспринимается в таких переживаниях, как «Я — Яджнадатта» или «Я — Девадатта», то какой смысл обращаться к выводу? Ответ на это заключается в том, что вывод, оказывая помощь тому же самому существованию, лишь укрепляет убежденность. Когда мы говорим, что Девадатта идет или Яджнадатта идет, возникает сомнение, имеется ли под Девадаттой или Яджнадаттой в виду только тело; но сомнение рассеивается, когда мы думаем, что понятие «Я» относится к «я», а не к чему-либо другому. Поскольку нет различия в отношении возникновения удовольствия, страдания и познания, душа одна во всех. Но все же она множественна из-за особых ограничений как индивидов, и это также доказывается на основании священных текстов [сноска 1].

В первой главе четвертой книги говорится, что то, что существует, но не имеет причины, следует считать вечным (нитья). Это можно вывести по его следствию, ибо следствие может иметь место только из-за причины. Когда мы говорим о чем-либо как о невечном, это лишь отрицание вечного, так что это также доказывает, что существует нечто вечное. Невечное — это невежество (авидья) [сноска 2]. Цвет виден в вещи, которая велика (махат) и составна. Воздух (ваю) не воспринимается как имеющий цвет, хотя он велик и состоит из частей, потому что в нем нет актуальности цвета (рупа-самскара — т. е. в воздухе есть только цвет в его непроявленной форме). Таким образом, цвет виден только тогда, когда есть цвет с особыми квалификациями и условиями [сноска 3]. Таким образом, объясняется также познание вкуса, запаха и осязания. Число, мера, раздельность, контакт и разъединение, качество принадлежности к высшему или низшему классу, действие — все это, поскольку они пребывают в вещах, обладающих цветом, видимы глазу. Число и т. д. тех, у которых нет цвета, не воспринимаются глазом. Но понятие бытия, а также рода качества (гунатва)

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Я разошелся здесь со значением, данным в «Упаскаре». Я думаю, что три сутры «Sukhaduhkhajñananispattyavis'esadekatmyam», «vyavasthato nana» и «vastrasâmarthyat ca» первоначально означали, что «я» было одно, хотя из-за многих ограничений, а также из-за необходимости совершения действий, предписанных священными текстами, они рассматриваются как многие.]

[Сноска 2: Я разошелся здесь также в своем значении с «Упаскарой», которая рассматривает эту сутру «avidya» как означающую, что мы не знаем никаких причин, которые ведут к невечности атомов.]

[Сноска 3: Это то, что имеется в виду в поздних различиях udbhutarupavattva и anudbhutarupavattva. Слово «самскара» в вайшешике имеет много смыслов. Оно означает инерцию, эластичность, собрание (самавая), порождение (удбхава) и отсутствие преодоления (анабхибхава). О последних трех смыслах см. «Упаскара» IV. i. 7.]

291

воспринимаются всеми чувствами (точно так же, как цвет, вкус, запах, осязание и звук воспринимаются одним чувством, познание, удовольствие, страдание и т. д. — манасом, а число и т. д. — зрительным и осязательным чувством) [сноска 1].

Во второй главе четвертой книги говорится, что земля и т. д. существуют в трех формах: тело, чувство и объекты. Не может быть никакого соединения пяти элементов или даже трех, но атомы различных элементов могут соединяться, когда один из них действует как центральный радикал (упастамбхака). Тела бывают двух видов: те, что произведены из яичников, и те, что произведены иначе путем соединения атомов в соответствии с особыми видами дхармы. Все соединения атомов обусловлены особыми видами дхарм. Такие сверхмирские тела должны быть допущены для объяснения того факта, что вещи должны были получить имена от существ, имеющих такие сверхмирские тела, а также на основании авторитета Вед.

В первой главе пятой книги обсуждается действие (карма). Взяв пример молотьбы зерна, говорится, что движение руки обусловлено ее контактом с душой в состоянии усилия, а движение цепа обусловлено его контактом с рукой. Но в случае подъема цепа в ступе из-за удара движение не обусловлено контактом с руками, и поэтому поднятие руки в контакте с цепом не обусловлено ее контактом с душой; ибо оно обусловлено ударом цепа. Из-за тяжести (гурутва) цеп упадет, если его не держать рукой. Вещи могут иметь движение вверх или в сторону благодаря специально направленным движениям (нодана-вишеша), которые порождаются особыми видами усилий. Даже без усилия тело может двигаться во время сна. Движение игл к магнитам обусловлено неизвестной причиной (адришта-каранака). Стрела сначала приобретает движение благодаря специально направленному движению, а затем из-за своей инерции (вега-самскара) продолжает двигаться, и когда это прекращается, она падает вниз из-за тяжести.

Вторая глава изобилует крайне грубыми объяснениями

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Эта часть взята из «Упаскары» Шанкары Мишры к «Вайшешика-сутрам» Канады. Здесь следует отметить, что понятие числа согласно вайшешике обусловлено ментальной относительностью или колебанием (apeksabuddhijanya). Но эта ментальная относительность может начаться только тогда, когда вещь, имеющая число, либо видна, либо осязаема; и именно в этом смысле говорится, что понятие числа зависит от зрительного или осязательного чувства.]

292

некоторых физических явлений, которые не имеют философского значения. Все особые явления природы объясняются как обусловленные неизвестной причиной (адришта-каритам), и не дается никакого объяснения природы этого неизвестного (адришта). Однако говорится, что при отсутствии адришты нет контакта тела с душой, и, таким образом, нет перерождения, а следовательно, и мокши (спасения); удовольствие и страдание обусловлены контактом «я», манаса, чувств и объектов. Йога — это то, в чем ум находится в контакте только с «я», благодаря чему первый становится устойчивым и в теле нет страдания. Время, пространство, акаша считаются неактивными.

Вся шестая книга посвящена показу того, что дары делаются надлежащим лицам не из сочувствия, а на основании предписания священных текстов, перечислению определенных ведийских действий, которые привносят адришту, очищению и нечистотам вещей, тому, как страсти часто порождаются адриштой, как дхарма и адхарма ведут к рождению и смерти и как мокша происходит в результате работы души.

В седьмой книге говорится, что качества в вечных вещах вечны, а в невечных — невечны. Изменение качеств, порожденное жаром в земле, имеет свое начало в причине (атомах). Атомный размер невидим, в то время как великий размер видим. Видимость обусловлена тем, что вещь состоит из многих причин [сноска 1], но атом поэтому отличается от тех, что имеют великий размер. Одна и та же вещь может называться великой и малой относительно в одно и то же время. В соответствии с анутвой (атомным) и махатвой (великим) существуют также понятия малого и большого. Вечный размер паримандала (круглый) принадлежит атомам. Акаша и атман называются махан или парама-махан (сугубо великие или всепроникающие); поскольку манас не имеет великой меры, он имеет атомный размер. Пространство и время также считаются имеющими меру «сугубо великую» (парама-махат). Атомный размер (паримандала), принадлежащий атомам и уму (манасу), и сугубо великий размер, принадлежащий пространству, времени, душе и эфиру (акаше), считаются вечными.

Во второй главе седьмой книги говорится, что единство и раздельность должны быть признаны сущностями, отличными от других качеств. Нет числа в движении и качестве; появление числа в них ложно. Причина и следствие

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Я разошелся с «Упаскарой» в интерпретации этой сутры.]

293

не являются ни одним, ни имеют отличительной раздельности (эка-притхактва). Понятие единства — причина понятия двойственности и т. д. Контакт может быть обусловлен действием одной или двух вещей, или следствием другого контакта, так же как и разъединение. Нет ни контакта, ни разъединения в причине и следствии, поскольку они не существуют независимо (yutasiddhyabhavat). В восьмой книге говорится, что душа и манас не воспринимаемы, и что в постижении качеств, действия, общности и особенности восприятие обусловлено их контактом с вещью. Земля — причина восприятия запаха, а вода, огонь и воздух — причина вкуса, цвета и осязания [сноска 1]. В девятой книге описывается отрицание; несуществование (асат) определяется как то, чему нельзя приписать ни действие, ни качество. Даже существующие вещи могут стать несуществующими, и то, что существует одним образом, может быть несуществующим в другом; но есть другой вид несуществования, который отличается от вышеуказанных видов существования и несуществования [сноска 2]. Все отрицание может быть непосредственно воспринято с помощью памяти, которая удерживает перед умом вещь, к которой применяется отрицание. В этой связи также делается намек на особые перцептивные способности йогов (мудрецов, достигающих мистических сил через практики йоги).

Во второй главе описывается природа хету (причины) или среднего термина. Говорится, что любая вещь, связанная с любой другой вещью как следствие, причина, в контакте, или как противоположная, или как неразрывно связанная, будет служить лингой (причиной). Главный момент — понятие «это связано с этим» или «эти двое связаны как причина и следствие», и поскольку это также может быть порождено через посылки, может существовать формальный силлогизм из предложений, выполняющих вышеуказанное условие. Словесное познание приходит без вывода. Ложное знание (авидья) обусловлено дефектом чувств или ненаблюдением и неверным наблюдением из-за неправильных ожидающих впечатлений. Противоположность этого — истинное знание (видья). В десятой говорится, что удовольствие и страдание не являются познаниями, поскольку они не связаны с сомнением и уверенностью.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Упаскара» здесь объясняет, что имеется в виду, что чувства порождаются этими специфическими элементами, но этого нельзя найти в сутрах.]

[Сноска 2: В предыдущих трех видах несуществования были описаны прагабхава (отрицание до порождения), дхвамсабхава (отрицание после разрушения) и аньоньябхава (взаимное отрицание друг друга в друг друге). Четвертый — саманьябхава (общее отрицание).]

294

Дравья может быть вызвана присущностью следствия в ней, ибо из-за ее контакта с другой вещью порождается следствие. Карма (движение) также является причиной, поскольку она присуща причине. Контакт также является причиной, поскольку он присущ причине. Контакт, который присущ причине причины и тем самым помогает порождению следствия, также является причиной. Особое качество жара огня также является причиной.

Действия в соответствии с предписаниями священных текстов, поскольку они не имеют видимого следствия, являются причиной процветания, и поскольку Веды предписывают их, они имеют авторитетность.

Философия в «Ньяя-сутрах» [сноска 1].

«Ньяя-сутры» начинаются с перечисления шестнадцати предметов, а именно: средства правильного познания (прамана), объект правильного познания (прамея), сомнение (самшая), цель (прайоджана), иллюстративные примеры (дриштанта), принятые выводы (сиддханта), посылки (аваява), аргументация (тарка), установление (нирная), дебаты (вада), диспуты (джалпа), деструктивная критика (витанда), логическая ошибка (хетвабхаса), уловка (чала), опровержения (джати), пункты поражения оппонента (ниграхастхана), и утверждают, что посредством глубокого знания их достигается высшее благо (нихшреяса). Во второй сутре говорится, что спасение (апаварга) достигается последовательным исчезновением ложного знания (митхья-джнана), дефектов (доша), стремлений (правритти), рождения (джанма) и, в конечном счете, страдания. Затем средства доказательства описываются как четырех видов: восприятие (пратьякша), вывод (анумана), аналогия (упамана) и свидетельство (шабда). Восприятие определяется как непротиворечивое определенное знание, не связанное с именами, происходящее из контакта чувств с объектами. Вывод бывает трех видов: от причины к следствию (пурвават), от следствия к причине (шешават) и вывод из общих характеристик (саманьято-дришта). Упамана — это познание чего-либо через сходство с любой хорошо известной вещью.

Шабда определяется как свидетельство надежного авторитета (апта) [сноска 2].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это краткое резюме доктрин, найденных в «Ньяя-сутрах», дополненное здесь и там взглядами Ватсьяяны, комментатора. Это следует порядку сутр и пытается представить их идеи с как можно меньшими дополнениями из идей поздней ньяи. Общая трактовка ньяя-вайшешики излагает обе системы в свете поздних авторов и комментаторов.]

[Сноска 2: Любопытно заметить, что Ватсьяяна говорит, что арья, риши или млеччха (иностранец) могут быть аптой (надежным авторитетом).]

295

Такое свидетельство может рассказать нам о вещах, которые могут быть испытаны, и о тех, что находятся за пределами опыта. Объектами познания называются «я» (атман), тело, чувства, объекты чувств, понимание (буддхи), ум (манас), стремление (правритти), перерождения, наслаждение удовольствием и страдание от боли, горе и спасение. Желание, антипатия, усилие (праятна), удовольствие, боль и знание указывают на существование «я». Тело — это то, что поддерживает движение, чувства и возникновение удовольствия и боли, возникающих из контакта чувства с объектами чувств [сноска 1]; пять чувств происходят из пяти элементов, таких как притхиви, ап, теджас, ваю и акаша; запах, вкус, цвет, осязание и звук — это качества вышеуказанных пяти элементов, и они также являются объектами чувств. Тот факт, что многие познания не могут возникнуть в один момент, указывает на существование ума (манаса). Стремление означает то, что делается речью, пониманием и телом. Доши (привязанность, антипатия и т. д.) — это то, что ведет людей к добродетели и пороку. Боль — это то, что вызывает страдание [сноска 2]. Окончательное прекращение боли называется апаварга [сноска 3]. Сомнение возникает, когда из-за путаницы сходных качеств или конфликтующих мнений и т. д. человек хочет разрешить одну из двух альтернатив. То, для достижения чего или для отказа от чего человек начинает работать, называется прайоджана.

Иллюстративный пример (дриштанта) — это то, относительно чего и обычный человек, и эксперт (парикшака) придерживаются одного и того же мнения. Установленные тексты или выводы (сиддханта) бывают четырех видов, а именно: (1) те, что приняты всеми школами мысли, называемые сарватантра-сиддханта; (2) те, что придерживаются одной школой или сходными школами, но оспариваются другими, называемые пратитантра-сиддханта; (3) те, при принятии которых автоматически последуют и другие выводы, называемые адхикарана-сиддханта; (4) те из взглядов оппонента, которые некритически допускаются спорщиком, который затем приступает к опровержению следующих из них последствий и тем самым показывает свое особое мастерство и приводит интеллект оппонента к дурной славе (абхьюпагама-сиддханта) [сноска 4]. Посылок пять:

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Здесь я следовал значению, придаваемому Ватсьяяной.]

[Сноска 2: Ватсьяяна комментирует здесь, что, когда человек обнаруживает, что все вещи полны страданий, он желает избежать страданий, и, обнаружив, что рождение связано с болью, становится непривязанным и таким образом достигает освобождения.]

[Сноска 3: Ватсьяяна хочет подчеркнуть, что в спасении нет блаженства, а есть лишь прекращение боли.]

[Сноска 4: Здесь я следовал интерпретации Ватсьяяны.]

296

(1) пратиджня (первое провозглашение того, что должно быть доказано); (2) хету (основание, которое устанавливает заключение в силу сходства рассматриваемого случая с известными примерами или отрицательными случаями); (3) удахарана (положительные или отрицательные иллюстративные примеры); (4) упаная (подтверждение примером); (5) нигамана (приход к заключению, которое было доказано). Затем следуют определения тарки, нирнаи, вады, джалпы, витанды, логических ошибок (хетвабхаса), чалы, джати и ниграхастханы, которые были перечислены в первой сутре.

Вторая книга посвящена опровержению возражений против средств правильного познания (прамана). В опровержение некоторых возражений против возможности возникновения сомнения, в которых утверждалось, что сомнение не может возникнуть, поскольку всегда существует различие между двумя вещами, относительно которых оно возникает, утверждается, что сомнение возникает тогда, когда не замечены особые дифференцирующие характеристики между двумя вещами. Некоторые оппоненты, вероятно, буддисты, как предполагается, возражают против достоверности праманы в целом и восприятия в частности на том основании, что если бы они возникали до контакта органов чувств с объектом, они не могли бы быть обусловлены последним, а если бы они возникали после контакта органов чувств с объектом, они не могли бы установить природу объектов, а если бы то и другое происходило одновременно, то в наших познаниях не было бы понятия последовательности. На это ответ Ньяи состоит в том, что если бы не было средств правильного познания, то не было бы и средств познания, с помощью которых оппонент опровергал бы все средства правильного познания; если оппонент претендует на обладание какими-либо средствами достоверного познания, то он не может утверждать, что средств достоверного познания не существует вовсе. Подобно тому как по разнообразным звукам различных музыкальных инструментов можно сделать вывод о предшествующем существовании этих различных видов музыкальных инструментов, так и из нашего знания об объектах мы можем сделать вывод о предшествующем существовании этих объектов познания [Сноска 1].

Те же самые вещи (например, органы чувств и т. д.), которые рассматриваются как инструменты правильного познания по отношению к правильному познанию других вещей, сами могут быть объектами правильного

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Yathâpas'câtsiddhena s'abdena pûrvasiddham âtodyamanumîyate sâdhyam ca âtodyam sâdhanam ca s'abda@h antarhite hyâtodye svanata@h anumânam bhavatîti, vî@nâ vâdyate ve@nu@h pûryyate iti svanavis'e@se@na âtodyavis'e@sam pratipadyate tathâ pûrvasiddham upalabdhivi@sayam pas'câtsiddhena upalabdhihetunâ pratipadyate. Vâtsyâyana bhâ@sya, II. i. 15.]

297

познания. Не существует жестких и неизменных границ, согласно которым то, что является инструментами познания, всегда должно рассматриваться как простые инструменты, ибо они сами могут быть объектами правильного познания. Средства правильного познания (прамана) не требуют других наборов средств для их раскрытия, ибо они, подобно свету лампы, раскрывающему объекты правильного познания, раскрывают и самих себя.

Переходя к вопросу о правильности определения восприятия, утверждается, что определение включает контакт души с умом [Сноска 1]. Затем говорится, что, хотя мы воспринимаем только части вещей, поскольку существует целое, восприятие части будет естественным образом относиться к целому. Поскольку мы можем тянуть и перемещать вещи, целые существуют, и целое — это не просто части, собранные вместе, ибо если бы это было так, можно было бы сказать, что мы воспринимаем конечные части или атомы [Сноска 2]. Некоторые оппоненты утверждают, что, поскольку может существовать множество причин, неправильно делать вывод о конкретных причинах из конкретных следствий. На это ответ Ньяи состоит в том, что всегда существует такое различие в специфической природе каждого следствия, что при правильном наблюдении каждое конкретное следствие приведет нас к правильному выводу о своей собственной конкретной причине [Сноска 3]. Опровергая тех, кто возражает против существования времени на основании относительности, говорится, что если бы настоящего времени не существовало, то никакое его восприятие было бы невозможно. Прошлое и будущее также существуют, ибо в противном случае мы не воспринимали бы вещи как совершенные в прошлом или как те, что будут совершены в будущем. Затем доказывается достоверность аналогии (упамана) как средства познания и достоверность Вед. Четыре праманы — восприятие, умозаключение, аналогия и священное писание — вполне достаточны, и нет необходимости принимать артхапатти (импликацию), айтихью (традицию), самбхаву (когда вещь понимается в терминах более высокой меры, понимается и содержащаяся в ней низшая мера — если мы знаем, что где-то есть бушель зерна, мы понимаем, что он содержит также восемь галлонов зерна) и абхаву (небытие) в качестве отдельных праман, ибо традиция включена в словесное свидетельство, а артхапатти, самбхава и абхава включены в умозаключение.

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Здесь сутры II. i. 20-28, вероятно, являются поздними вставками, призванными ответить на критику, направленную не против доктрины восприятия Ньяи, а против формулировки определения восприятия, как оно дано в Ньяя-сутре, II. i. 4.]

[Сноска 2: Это опровержение доктрин буддистов, которые отвергали существование целых (avayavî). По этому вопросу можно обратиться к более поздней буддийской монографии пандита Ашоки (IX век н. э.) «Avayavinirâkara@na» в сборнике «Six Buddhist Nyâya Tracts».]

[Сноска 3: Pûrvodakavis'i@s@tam khalu var@sodakan s'îghrataram srotasâ bahutaraphenaphalapar@nakâs@thâdivahanañcopalabhamâna@h pûr@natvena, nadya upari v@r@sto deva etyanuminoti nodakab@rddhimâtre@na. V@atsyâyana bhâ@sya, II. i. 38. Вывод о том, что выше по реке прошел дождь, делается не просто из наблюдения подъема воды, а из того, что дождевая вода увеличивает предыдущий объем воды в реке и несет с собой большое количество пены, плодов, листьев, деревьев и т. д. Эти характеристики, связанные с подъемом воды, отмечают его как особый вид подъема воды, который может быть обусловлен только дождем выше по реке.]

298

вполне достаточны, и нет необходимости принимать артхапатти (импликацию), айтихью (традицию), самбхаву (когда вещь понимается в терминах более высокой меры, понимается и содержащаяся в ней низшая мера — если мы знаем, что где-то есть бушель зерна, мы понимаем, что он содержит также восемь галлонов зерна) и абхаву (небытие) в качестве отдельных праман, ибо традиция включена в словесное свидетельство, а артхапатти, самбхава и абхава включены в умозаключение.

Достоверность этих средств как праман признается, но говорится, что они включены в четыре упомянутые ранее праманы. Затем опровергается теория вечности звука и подробно доказывается его невечность. Значение слов, как говорится, относится к родовым понятиям (джати), индивидам (вьякти) и специфическому расположению членов (акрити), посредством которого проявляется родовое понятие. Род (джати) определяется как то, что порождает понятие тождества (samânaprasavâtmikâ jâti@h).

Третья книга начинается с доказательств существования «я», или атмана. Говорится, что каждое из чувств связано со своим специфическим объектом, но в нас должна существовать некая иная сущность, которая собирает воедино различные чувственные познания и порождает восприятие объекта в целом, в отличие от отдельных чувственных восприятий. Если бы не было «я», то не было бы греха в причинении вреда телам людей; далее, если бы не было постоянного «я», никто не смог бы узнавать вещи как виденные ранее; два изображения, создаваемые глазами при зрительном восприятии, также не могли бы быть объединены в одно зрительное восприятие вещей [Сноска 1]; более того, если бы не было постоянного познающего, то при виде кислого фрукта нельзя было бы вспомнить его кислый вкус. Если бы сознание принадлежало только чувствам, то не было бы узнавания, ибо опыт одного не мог бы быть узнан другим. Если сказать, что единство ощущений могло бы быть осуществлено и манасом (умом), то манас служил бы той же цели, что и «я», и это был бы лишь спор о названии, ибо эта сущность, познающий, потребовала бы некоторого инструмента, с помощью которого она координировала бы ощущения и познавала; если не признать манас отдельным инструментом души, то, хотя чувственные восприятия можно было бы объяснить как работу чувств,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Согласно Ватсьяяне, в двух глазах мы имеем два разных чувства. Уддиотакара, однако, считает, что существует одно зрительное чувство, которое работает в обоих глазах.]

299

воображение, мышление и т. д. объяснить было бы невозможно. Другой аргумент в пользу признания души заключается в том, что младенцы проявляют признаки удовольствия и боли на самых ранних стадиях младенчества, и это не могло бы быть обусловлено ничем иным, кроме подобного опыта в предыдущих жизнях. Более того, каждое существо рождается с какими-то желаниями, и никто не рождается без желаний. Все привязанности и желания обусловлены предыдущим опытом, и поэтому утверждается, что желания у младенцев обусловлены их опытом в предыдущих существованиях.

Тело состоит из элемента кшити (земли). Зрительное чувство материально, как и все другие чувства [Сноска 1]. Попутно опровергается мнение некоторых о том, что кожа является единственным органом ощущения. Земля обладает четырьмя качествами, вода — тремя, огонь — двумя, воздух — одним, а эфир — одним, но чувство обоняния, вкуса, зрения и осязания, которые созданы соответственно четырьмя элементами земли и т. д., могут постигать только отличительные черты тех элементов, из которых они созданы. Таким образом, хотя орган обоняния создан из земли, которая содержит четыре качества, он может постигать только отличительное качество земли, а именно запах.

Против санкхьяистского различения буддхи (познания) и чит (чистого интеллекта) говорится, что нет никакой разницы между буддхи и чит. Мы не находим в нашем сознании двух элементов — феноменального и нефеноменального сознания, а только один, как бы он ни назывался. Эпистемология санкхьи, согласно которой антахкарана принимает разнообразные формы в познавательных актах, также отрицается, и они объясняются исходя из предположения о контактах манаса с чувствами, атманом и внешними объектами. Буддийское возражение против объяснения санкхьи, что антахкараны улавливают отражение от внешнего мира подобно тому, как кристалл улавливает его от цветных объектов, которые могут лежать рядом с ним, — а именно, что на самом деле существовали мгновенные порождения кристаллов и не было постоянного кристалла, улавливающего разные отражения в разное время, — опровергается Ньяей; ибо она говорит, что нельзя сказать, что все творения мгновенны, но с этим можно согласиться только в тех случаях, когда мгновенность была действительно испытана. В случае превращения молока в творог не происходит прихода новых качеств и исчезновения старых, но

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Хорошо помнить, что санкхья не считала, что чувства состоят из грубых элементов. Но взгляд санкхья-йоги, представленный в «Атрея-самхите» (Чарака), рассматривал чувства как бхаутика, или состоящие из грубых элементов.]

300

старое молоко уничтожается, а творог возникает заново. Контакт манаса с душой (атманом) происходит внутри тела, а не в той части атмана, которая находится вне тела; знание принадлежит «я», а не чувствам или объекту, ибо даже когда они уничтожены, знание остается. Новые познания уничтожают старые. Никакие два воспоминания не могут быть одновременными. Желание и антипатия также принадлежат душе. Ничто из этого не может принадлежать ни телу, ни уму (манасу). Манас не может быть сознательным, ибо он зависит от «я». Далее, если бы он был сознательным, то действия, совершаемые им, должны были бы нестись «я», а человек не может пожинать плоды действий другого. Причины воспоминания со стороны «я» приводятся следующие: (1) внимание, (2) контекст, (3) повторение, (4) знак, (5) ассоциация, (6) сходство, (7) ассоциация обладателя и обладаемого, или господина и слуги, или вещей, которые обычно следуют друг за другом, (8) разлука (как мужа и жены), (9) более простое занятие, (10) оппозиция, (11) избыток, (12) то, из чего можно что-либо получить, (13) покрывающее и покрываемое, (14) удовольствие и боль, вызывающие память о том, что их вызвало, (15) страх, (16) мольба, (17) действие, такое как действие колесницы, напоминающее возничему, (18) привязанность, (19) заслуга и вина [Сноска 1]. Говорится, что знание не принадлежит телу, а затем описывается вопрос о возникновении тела как обусловленного адристой. Спасение (апаварга) достигается путем постоянного отделения манаса от души (атмана) через уничтожение кармы.

В четвертой книге в ходе исследования доши (дефектов) говорится, что моха (невежество) лежит в основе всех других дефектов, таких как рага (привязанность) и двеша (антипатия). В противовес буддийскому взгляду, что вещь может быть произведена разрушением, говорится, что разрушение — это лишь стадия в процессе возникновения. Ишвара рассматривается как причина возникновения следствий действий, совершенных усилиями людей, ибо человек не всегда достигает успеха в соответствии со своими усилиями. Делается ссылка на доктрину тех, кто говорит, что все вещи возникли без причины (анимитта), ибо тогда отсутствие причины было бы причиной, что невозможно.

Доктрина некоторых о том, что все вещи вечны, затем опровергается на том основании, что мы всегда видим вещи возникающими и разрушающимися.

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Ньяя-сутра III. ii. 44.]

301

Доктрина нигилистических буддистов (шуньявадин-бауддха), что все вещи являются тем, что они есть, в силу их отношений к другим вещам, и доктрина других буддистов, которые утверждают, что существуют только качества и части, но нет субстанций или целых, затем опровергаются. Плоды карм рассматриваются как плоды деревьев, которым требуется некоторое время, прежде чем они смогут созреть. Хотя здесь и там могут быть удовольствия, рождение означает для людей страдание, ибо даже человек, наслаждающийся удовольствием, мучим многими печалями, и иногда человек принимает боли за удовольствия. Как нет печали у человека, находящегося в глубоком сне без сновидений, так нет страдания (клеша) у человека, который достигает апаварги (спасения) [Сноска 1]. Когда это состояние достигнуто, все усилия (правритти) прекращаются навсегда, ибо, хотя усилия были безначальными для нас, все они были обусловлены привязанностью, антипатией и т. д. Затем следуют краткие дискуссии относительно того, каким образом эгоизм (ахамкара) прекращается со знанием истинных причин дефектов (доша); о природе целого и частей и о природе атомов (ану), которые не могут быть далее разделены. Затем вводится дискуссия против доктрины виджнянавадинов, что ничто не может рассматриваться как имеющее какую-либо реальность в отрыве от мыслей. Попутно упоминается йога как ведущая к правильному знанию.

Вся пятая книга, которая, по-видимому, является поздним дополнением, посвящена перечислению различных видов опровержений (ниграхастхана) и уловок (джати).

Чарака, Ньяя-сутры и Вайшешика-сутры.

Когда мы сравниваем Ньяя-сутры с Вайшешика-сутрами, мы обнаруживаем, что в первых сошлись два или три разных потока целей, тогда как последние гораздо более однородны. Большое количество материалов, касающихся дебатов, рассматриваемых как практическое искусство победы над оппонентом, заставило бы предположить, что они, вероятно, были первоначально скомпилированы из каких-то других существующих трактатов, которые использовались индусами и буддистами в равной степени для того, чтобы подготовить себя к тому, чтобы отстаивать свои позиции в дебатах со своими оппонентами [Сноска 2]. Это предположение оправдывается, когда

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Ватсьяяна отмечает, что это спасение того, кто познал брахмана, IV. i. 63.]

[Сноска 2: Ссылка на «Суварнапрабхаса-сутру» показывает, что буддийские миссионеры использовали определенные препараты для улучшения своего голоса, чтобы иметь возможность аргументировать с силой, и они прибегали к поклонению Сарасвати (богине обучения), которая, как они полагали, поможет им быстро извлечь из своего ума всю информацию и идеи, в которых они так нуждались во время дебатов.]

302

мы сравниваем уловки (джати), софизмы (чала) и т. д., относящиеся к диспутам, как они найдены в Ньяя-сутре, с теми, что найдены в медицинском труде Чараки (78 г. н. э.), III. viii. В ранней санскритской литературе нет других работ, за исключением Ньяя-сутры и Чарака-самхиты, которые рассматривали бы эти вопросы. Описание Чаракой некоторых категорий (например, дришта-анта, прайоджана, пратиджня и витанда) очень близко следует определениям, данным для них в Ньяя-сутрах. Есть другие, такие как определения джалпы, чалы, ниграхастханы и т. д., где определения двух авторитетов различаются больше. Есть некоторые другие логические категории, упомянутые у Чараки (например, пратистхапана, джиджнаса, вьявасая, вакьядоша, вакьяпрашамса, упаламбха, парихара, абхьянуджня и т. д.), которые не найдены в Ньяя-сутре [Сноска 1]. Далее, различные типы уловок (джати) и пункты опровержения оппонента (ниграхастхана), упомянутые в Ньяя-сутре, не найдены у Чараки. Есть некоторые термины, которые найдены в слегка различающихся формах в двух работах, например, аупамья у Чараки, упамана в Ньяя-сутре, артхапатти в Ньяя-сутре и артхапрапти у Чараки. Чарака, по-видимому, ничего не знает о работе Ньяи по этому предмету, и ясно, что трактовка этих терминов диспутов в Чараке гораздо проще и менее технична, чем то, что мы находим в Ньяя-сутрах. Если мы опустим разновидности джати и ниграхастханы из пятой книги, то в целом существует большое согласие между трактовкой Чараки и трактовкой Ньяя-сутр. Поэтому представляется в высшей степени вероятным, что и Чарака, и Ньяя-сутры были обязаны своей трактовкой этих терминов диспута какой-то другой более ранней работе. Из них компиляция Чараки была более ранней, тогда как компиляция Ньяя-сутр представляет собой более позднюю работу, когда более жаркая атмосфера диспутов потребовала использования более технических терминов, которые воплощены в этой работе, но которые не содержались в более ранней работе. Поэтому не кажется, что эта часть работы могла быть ранее второго века н. э. Другой поток, протекающий через Ньяя-сутры, — это поток полемики против доктрин, которые можно приписать саутрантикам-буддистам, виджнянавада-буддистам, нигилистам, санкхье, чарвакам и некоторым другим неизвестным школам мысли, на которые мы не находим

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Подобно Вайшешике, Чарака не знает трехчастного деления умозаключения (анумана) на пурвават, шешават и саманьятодришта.]

303

дальнейших намеков где-либо еще. Вайшешика-сутры, как мы уже видели, спорили только против мимансы и в конечном итоге согласились с ними по большинству пунктов. Спор с мимансой в Ньяя-сутрах такой же, как в Вайшешике, по вопросу о доктрине вечности звука. Вопрос о самодостоверности знания (сватах-праманья-вада) и доктрина иллюзии акхьяти мимансаков, которые составляют два главных пункта дискуссии между поздней мимансой и поздней Ньяей, никогда не упоминаются в Ньяя-сутрах. Пропаганда методов йоги (Ньяя-сутры, IV. ii. 38-42 и 46) также кажется чужеродным элементом; они не найдены в Вайшешике и не согласуются с общей тенденцией Ньяя-сутр, и японская традиция, что Мирок добавил их позже, как указал Махамахопадхьяя Харапрасада Шастри [Сноска 1], не является невероятной.

Вайшешика-сутры, III. i. 18 и III. ii. 1, описывают перцептуальное знание как порожденное тесной близостью «я» (атмана), чувств и объектов чувств, и они также придерживаются доктрины, что цвет может быть воспринят только при особых условиях самскары (скопления и т. д.). Причина для вывода о существовании манаса из неодновременности (аяугападья) знания и усилий почти такая же у Вайшешики, как и у Ньяи. Ньяя-сутры дают более техническое определение восприятия, но не привносят вопросы самскары или удбхутарупаваттвы, которые делает Вайшешика. По вопросу об умозаключении Ньяя дает три классификации: пурвават, шешават и саманьятодришта, но без определения. Вайшешика-сутры не знают об этих классификациях и дают только конкретные типы или примеры умозаключения (V.S. III. i. 7-17, IX. ii. 1-2, 4-5). Умозаключение, как говорится, делается, когда вещь находится в контакте с другой, или когда она находится в отношении присущности в ней, или когда она присуща третьей вещи; один вид следствия может привести к выводу о другом виде следствия и так далее. Это лишь простые коллекции конкретных примеров умозаключения без достижения общей теории. Доктрина вьяпти (сопутствия хету (основания) и садхьи (доказываемого)), которая стала такой важной в поздней Ньяе, никогда не была должным образом сформулирована ни в Ньяя-сутрах, ни в Вайшешике. Вайшешика-сутра, III. i. 24, несомненно, предполагает знание сопутствия между хету и садхьей (prasiddhipûrvakatvât apades'asya),

___________________________________________________________________

[Сноска 1: J.A.S.B. 1905.]

304

но техническая вьяпти не известна, и коннотация термина prasiddhipûrvakatva у Вайшешики кажется более свободной, чем термин вьяпти, как мы знаем его в поздней Ньяе. Вайшешика-сутры не считают священные писания (шабда) отдельной праманой, но они молчаливо признают великую достоверность Вед. С Ньяя-сутрами шабда как прамана применяется не только к Ведам, но и к свидетельству любого заслуживающего доверия лица, и Ватсьяяна говорит, что заслуживающие доверия лица могут быть трех видов: риши, арья и млеччха (иностранцы). Упамана, которая рассматривается как средство правильного познания в Ньяе, даже не упоминается в Вайшешика-сутрах. Ньяя-сутры знают о других праманах, таких как артхапатти, самбхава и айтихья, но включают их в праманы, признанные ими, но Вайшешика-сутры, по-видимому, не знают о них вовсе [Сноска 1]. Вайшешика-сутры верят в восприятие отрицания (абхава) через восприятие локуса, к которому такое отрицание относится (IX. i. 1-10). Ньяя-сутры (II. ii. 1, 2, 7-12) считают, что абхава как небытие или отрицание может быть воспринята; когда один просит другого «принести одежду, которая не помечена», он обнаруживает, что метки отсутствуют на некоторой одежде, и приносит ее; поэтому утверждается, что отсутствие или небытие может быть непосредственно воспринято [Сноска 2]. Хотя, таким образом, существует согласие между Ньяя-сутрами и Вайшешика-сутрами относительно принятия абхавы как обусловленной восприятием, их метод обращения с этим вопросом различен. Ньяя-сутры ничего не говорят о категориях дравья, гуна, карма, вишеша и самавая, которые составляют основные предметы дискуссий Вайшешики [Сноска 3]. Ньяя-сутры прилагают много усилий, чтобы доказать материальность чувств. Но этот вопрос, по-видимому, не был важен для Вайшешики. Незначительную ссылку на этот вопрос в VIII. ii. 5-6 едва ли можно считать достаточной. Вайшешика-сутры не упоминают имя «Ишвара», тогда как Ньяя-сутры пытаются доказать его существование на эсхатологических основаниях. Причины, приведенные в поддержку существования «я» в Ньяя-сутрах, в основном основаны на единстве чувственных познаний и феномене узнавания, тогда как

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Единственный старый авторитет, который знает эти праманы, — это Чарака. Но он также дает интерпретацию самбхавы, которая отличается от Ньяи, и называет артхапатти артхапрапти (Чарака III. viii.).]

[Сноска 2: Детали этого примера взяты из комментария Ватсьяяны.]

[Сноска 3: Ньяя-сутра, несомненно, попутно дает определение джати как «samânaprasavâtmikâ jâti@h» (II. ii. 71).]

305

Вайшешика делает основной упор на самосознании как факте знания. И Ньяя-сутры, и Вайшешика-сутры признают существование атомов, но все детали доктрины атомной структуры в поздней Ньяя-Вайшешике там отсутствуют. Вайшешика называет спасение нишрейяса или мокша, а Ньяя — апаварга. Мокша у Вайшешики — это постоянное прекращение связи с телом; апаварга у Ньяи — это прекращение боли [Сноска 1]. В более поздние времена основные пункты различия между Вайшешикой и Ньяей, как говорят, лежат в отношении теории понятия числа, изменений цвета в молекулах под воздействием тепла и т. д. Таким образом, первая допускала особую процедуру ума, посредством которой в уме возникали познания числа (например, в первый момент происходит контакт чувств с объектом, затем понятие единства, затем из чувства относительности — апекша-буддхи — понятие двух, затем понятие двойственности, а затем понятие двух вещей); далее, доктрина пилупака (изменения качеств под воздействием тепла производятся в атомах, а не в молекулах, как считала Ньяя) придерживалась Вайшешикой, чего найяики не признавали [Сноска 2]. Но поскольку Ньяя-сутры молчат по этим пунктам, невозможно сказать, что таковы были действительно различия между ранней Ньяей и ранней Вайшешикой. Эти различия можно сказать, что они существуют между поздними интерпретаторами Вайшешики и поздними интерпретаторами Ньяи. Вайшешика, как мы находим ее в комментарии Прашастапады (вероятно, шестой век н. э.), и Ньяя со времен Уддиотакары стали рассматриваться как почти одна и та же система с небольшими вариациями. Поэтому я предпочел рассматривать их вместе. Основное изложение философии Ньяя-Вайшешики в этой главе — это то, которое встречается с шестого века и далее.

Литература Вайшешики и Ньяи.

Трудно точно установить дату Вайшешика-сутр Канады, также называемого Аулукья, сыном Улуки, хотя есть все основания полагать, что она добуддийская. Он

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Профессор Ванамали Ведантатиртха цитирует отрывок из «Самкшепашанкараджаи», XVI. 68-69 в J.A.S.B., 1905, и другой отрывок из писателя Ньяи Бхасарваджни, стр. 39-41, в J.A.S.B., 1914, чтобы показать, что старые найяики считали, что в состоянии мукти (спасения) есть элемент счастья (сукха), который Вайшешики отрицали. Никаких доказательств в поддержку этого мнения не найдено в Ньяя- или Вайшешика-сутрах, если только прекращение боли у Ньяи не интерпретируется как означающее присутствие какого-то рода блаженства или счастья.]

[Сноска 2: См. «Сарвадаршанасанграха-Аулукьядаршана» Мадхавы.]

306

появляется из «Ваю-пураны», что он родился в Прабхасе близ Двараки и был учеником Сомашормы. Время Прашастапады, который написал бхашью (комментарий) на Вайшешика-сутры, также, к сожалению, не может быть установлено. Особенность бхашьи Прашастапады заключается в том, что, в отличие от других бхаший (которые сначала дают краткие объяснения текста сутр, а затем продолжают разрабатывать независимые объяснения, поясняя первые краткие комментарии), она не следует сутрам, а является независимой диссертацией, основанной на их основном содержании [Сноска 1]. Были две другие бхашьи на Вайшешика-сутры, а именно Равана-бхашья и Бхарадваджа-вритти, но они сейчас, вероятно, утеряны. Ссылки на первую найдены в «Киранавалибхаскаре» Падманабхи Мишры, а также в «Ратнапрабхе» 2. 2. II. Четыре комментария были написаны на эту бхашью, а именно «Вьомавати» Вьомашекхарачарьи, «Ньяя-кандали» Шридхары, «Киранавали» Удаяны (984 г. н. э.) и «Лилавати» Шриватсачарьи. В дополнение к ним Джагадиша Бхаттачарья из Навадвипы и Шанкара Мишра написали два других комментария на Прашастапада-бхашью, а именно «Бхашьясукти» и «Канада-рахасья». Шанкара Мишра (1425 г. н. э.) также написал комментарий на Вайшешика-сутры под названием «Упаскара». Из них «Ньяя-кандали» Шридхары из-за простоты стиля и обстоятельного характера изложения, вероятно, лучшая для современного студента Вайшешики. Ее автор был уроженцем деревни Бхуришришти в Бенгалии (Радха). Имя его отца было Баладева, а матери — Аччока, и он написал свою работу в 913 году эры Шака (990 г. н. э.), как он сам пишет в конце своей работы.

Ньяя-сутра была написана Акшападой, или Гаутамой, и самый ранний комментарий на нее, написанный Ватсьяяной, известен как Ватсьяяна-бхашья. Дата Ватсьяяны не

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашью Прашастапады едва ли можно назвать бхашьей (обстоятельным комментарием). Он сам не делает таких претензий и называет свою работу компендиумом свойств категорий (Padârthadharmasa@mgraha). Он берет категории дравья, гуна, карма, саманья, вишеша и самавая по порядку и, не поднимая никаких дискуссий, просто излагает то, что он должен сказать о них. Некоторые из доктрин, которые важны в поздних дискуссиях Ньяя-Вайшешики, такие как доктрина творения и растворения, доктрина числа, теория, что количество атомов способствует атомной мере молекул, доктрина пилупака в связи с трансформацией цветов под воздействием тепла, встречаются в его изложении впервые, так как Вайшешика-сутры молчат по этим пунктам. Трудно точно установить его дату; он самый ранний писатель по Вайшешике, доступный нам после Канады, и не невероятно, что он жил в 5-м или 6-м веке н. э.]

307

была окончательно установлена, но есть основания полагать, что он жил где-то в начале четвертого века н. э. Якоби помещает его в 300 г. н. э. Уддиотакара (около 635 г. н. э.) написал «Варттику» на бхашью Ватсьяяны, чтобы утвердить взгляды Ньяи и опровергнуть критику буддийского логика Дигнаги (около 500 г. н. э.) в его «Прамана-самуччае». Вачаспатимишра (840 г. н. э.) написал субкомментарий на «Ньяя-варттику» Уддиотакары под названием «Ньяя-варттика-татпарья-тика», чтобы прояснить правильные значения «Варттики» Уддиотакары, которая тонула в грязи, так сказать, из-за многочисленных других плохих писаний (dustarakunibandhapa@nkamagnânâm). Удаяна (984 г. н. э.) написал субкомментарий на «Татпарья-тику» под названием «Татпарья-тика-паришуддхи». Варддхамана (1225 г. н. э.) написал субкомментарий на нее под названием «Ньяя-нибандха-пракаша». Падманабха написал субкомментарий на нее под названием «Варддхаманенду», а Шанкара Мишра (1425 г. н. э.) написал субкомментарий на нее под названием «Ньяя-татпарья-мандана». В семнадцатом веке Вишванатха написал независимый краткий комментарий, известный как «Вишванатха-вритти», на Ньяя-сутру, а Радхамохана написал отдельный комментарий на Ньяя-сутры, известный как «Ньяя-сутра-виварана». В дополнение к этим работам по Ньяя-сутрам было написано много других независимых работ большой философской ценности по системе Ньяя. Самой важной из них в средневековые времена является «Ньяя-манджари» Джаянти (880 г. н. э.), который процветал вскоре после Вачаспатимишры. Джаянта выбирает некоторые из Ньяя-сутр для интерпретации, но он обсуждает взгляды Ньяи совершенно независимо и критикует взгляды других систем индийской мысли своего времени. Она гораздо более всеобъемлющая, чем «Татпарья-тика» Вачаспати, и ее стиль восхитительно ясен. Другая важная работа — «Кусуманджали» Удаяны, в которой он пытается доказать существование Ишвары (Бога). Эту работу следует читать с ее комментарием «Пракаша» Варддхаманы (1225 г. н. э.) и ее субкомментарием «Макаранда» Ручидатты (1275 г. н. э.). «Атма-таттва-вивека» Удаяны — это полемическая работа против буддистов, в которой он пытается утвердить доктрину души Ньяи. В дополнение к ним у нас есть ряд полезных работ по Ньяе в более поздние времена. Из них следующие заслуживают особого упоминания в связи с настоящей работой: «Бхаша-париччхеда» Вишванатхи с ее комментариями «Муктавали», «Динакари» и «Рамарудри», «Тарка-санграха» с «Ньяя-нирнаей», «Тарка-бхашья» Кешавы Мишры с

308

комментарием «Ньяя-прадипа», «Сапта-падартхи» Шивадитьи, «Таркика-ракша» Варадараджи с комментарием «Нишкантака» Маллинатхи, «Ньяя-сара» Мадхавы Девы из города Дхара и «Ньяя-сиддханта-манджари» Джанакинатхи Бхаттачарьи с «Ньяя-манджари-сарой» Ядавачарьи, и «Ньяя-сиддханта-дипа» Шашадхары с «Прабхой» Шешанантачарьи.

Новая школа философии Ньяя, известная как Навья-Ньяя, началась с Гангеши Упадхьяи из Митхилы, около 1200 г. н. э. Гангеша писал только о четырех праманах, признанных Ньяей, а именно: пратьякша, анумана, упамана и шабда, и ни об одной из тем метафизики Ньяи. Но так случилось, что его дискуссии об анумане (умозаключении) привлекли необычайно большое внимание в Навадвипе (Бенгалия), и большое количество комментариев и комментариев на комментарии было написано на часть об анумане его работы «Таттва-чинтамани», и многие независимые трактаты о шабде и анумане были также написаны учеными Бенгалии, которая стала с тех пор на несколько веков домом для изучения Ньяи. Комментарии Рагхунатхи Широмани (1500 г. н. э.), Матхуры Бхаттачарьи (1580 г. н. э.), Гададхары Бхаттачарьи (1650 г. н. э.) и Джагадиши Бхаттачарьи (1590 г. н. э.), комментарии на комментарий Широмани к «Таттва-чинтамани», широко читались в Бенгалии. Новая школа Ньяи стала самым важным предметом изучения в Навадвипе, и появился ряд мыслителей, которые создали обширную литературу по этому предмету [Сноска 1]. Вклад был не в направлении метафизики, теологии, этики или религии, а состоял главным образом в разработке системы лингвистических нотаций для точного и четкого определения любого понятия или его отношения с другими понятиями [Сноска 2]. Так, например, когда они хотели точно определить природу сопутствия одного понятия другому (например, дыма и огня), они так специфицировали отношение, чтобы точная природа сопутствия была ясно выражена и чтобы не было путаницы или двусмысленности. Тонкое аналитическое мышление и развитие системы высокотехнических

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Со второй половины двенадцатого века до третьей четверти шестнадцатого века новая школа Ньяи была основана в Митхиле (Бихар); но с пятнадцатого по семнадцатый век Бенгалия стала преимущественно домом для изучения Ньяи. См. статью г-на Чакраварти, J.A.S.B. 1915. Я обязан ей некоторыми датами, упомянутыми в этом разделе.]

[Сноска 2: «Ишварананумана» Рагхунатхи, а также его «Падартха-таттва-нирупана» являются, однако, заметными исключениями.]

309

выражений отмечают развитие этой литературы. Технические выражения, изобретенные этой школой, были, таким образом, приняты даже другими системами мысли везде, где ощущалась потребность в точном и тонком мышлении. Но с того времени, как санскрит перестал быть средством философского мышления в Индии, важность этой литературы постепенно сошла на нет, и вряд ли можно надеяться, что она когда-либо вернет себе прежнее положение, привлекая энтузиастов-студентов в больших количествах.

Я не могу закрыть эту главу, не упомянув тот факт, что, что касается логической части системы Ньяя, хотя Акшапада был первым, кто написал всеобъемлющий отчет о ней, джайны и буддисты в средневековые времена независимо работали над этим предметом, критиковали отчет Ньяи о логике и внесли ценный вклад. В джайнской логике «Дашаваикалика-нирюкти» Бхадрабаху (357 г. до н. э.), «Таттвар-тхадхигама-сутра» Умасвати, «Ньяяватара» Сиддхасены Дивакары (533 г. н. э.), «Парикша-мукха-сутра» Маникья Нанди (800 г. н. э.) и «Прамана-ная-таттва-локаланкара» Дева Сури (1159 г. н. э.) и «Прамея-камала-мар-танда» Прабхачандры заслуживают особого внимания. «Прамана-самуччая» и «Ньяя-правеша» Дигнаги (500 г. н. э.), «Прамана-варттика-карика» и «Ньяя-бинду» Дхармакирти (650 г. н. э.) с комментарием Дхармоттары являются наиболее интересными из буддийских работ по систематической логике [Сноска 1]. Различные пункты различия между индуистской, джайнской и буддийской логикой требуют рассмотрения в отдельной работе по индийской логике и едва ли могут быть рассмотрены в рамках настоящего тома.

Интересно отметить, что между бхашьей Ватьсьяяны и «Вартикой» Уддьотакары, по-видимому, не было написано ни одного значимого индуистского труда по логике: создается впечатление, что в этот период наука логики находилась в руках джайнов и буддистов, и именно критика Дигнагой индуистской Ньяи побудила Уддьотакару написать «Вартику». Буддийский и джайнский методы рассмотрения логики отдельно от метафизики как независимой дисциплины не принимались индуистами вплоть до Гангеши, и, вероятно, существует лишь один значимый индуистский труд по Ньяе в буддийском стиле — «Ньяясара» Бхасарваджни. Другие, более ранние индуистские работы, как правило, рассматривали умозаключение только в связи с метафизическими и другими вопросами, представляющими интерес для Ньяи.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Индийская логика: средневековая школа» д-ра С. К. Видьябхушаны, где приведена библиография джайнской и буддийской логики.]

310

умозаключение только в связи с метафизическими и другими вопросами, представляющими интерес для Ньяи [Сноска 1].

Основная доктрина философии Ньяя-Вайшешики [Сноска 2].

Отвергнув доктрину мгновенности, Ньяя-Вайшешика приняла здравомыслящий взгляд на вещи и стала утверждать, что предметы остаются постоянными до тех пор, пока подходящие сочетания не расположатся таким образом, что предмет может быть разрушен. Так, кувшин продолжает оставаться кувшином, пока или если он не будет разбит на куски ударом палки. Вещи существуют не потому, что они могут произвести на нас впечатление или служить моим целям прямо или через познание, как полагают буддисты, а потому, что существование является одной из их характеристик. Если бы я, вы или любой другой воспринимающий субъект не существовали, вещи продолжали бы существовать точно так же. Производят ли они какой-либо эффект на нас или на окружающую их среду — несущественно. Существование — это самая общая характеристика вещей, и именно благодаря этому опыт подтверждает, что вещи существуют.

Поскольку сторонники Ньяя-Вайшешики полагались исключительно на опыт и веские доводы, они отвергли космологию Санкхьи, но приняли атомарную доктрину четырех элементов (бхут): земли (кшити), воды (ап), огня (теджас) и воздуха (марут). Эти атомы вечны; пятая субстанция (акаша) всепроникающа и вечна. Она рассматривается как причина распространения звука; будучи всепроникающей и, следовательно, соприкасающейся с ушами всех людей, она проявляет звук только в барабанной перепонке, так как именно там она обнаруживает себя как орган чувств и проявляет такие звуки, которые человек заслуживает слышать в силу своих заслуг и пороков. Таким образом, глухой человек, хотя у него есть акаша в качестве органа слуха, не может слышать из-за своего порока, который препятствует способности этого органа чувств [Сноска 3]. В дополнение к этому они признавали существование времени (кала), простирающегося из прошлого через настоящее в

__________________________________________________________________

[Сноска 1: При написании этой главы были изучены почти все упомянутые книги по Ньяе и Вайшешике. Те, кто хочет ознакомиться с более полной библиографией новой школы логики, должны обратиться к статье «История Навья-Ньяи в Бенгалии», написанной г-ном Чакраварти в J.A.S.B. 1915 г.]

[Сноска 2: Я рассматривал Ньяю и Вайшешику как одну и ту же систему. Какими бы ни были их первоначальные различия, примерно с 600 г. н. э. они считаются полностью согласующимися, за исключением некоторых второстепенных моментов. Взгляды одной системы часто дополняются взглядами другой. Первоначальный характер этих двух систем уже был рассмотрен.]

[Сноска 3: См. «Ньяякандали», стр. 59-64.]

311

бесконечное будущее перед нами. Если бы не было времени, мы не могли бы иметь о нем никакого знания, и не было бы ничего, что объясняло бы наши представления о времени, связанные со всеми изменениями. Санкхья не признавала существования какого-либо реального времени; для них единица калы рассматривается как время, затрачиваемое атомом на прохождение своей собственной единицы пространства. Оно не имеет существования, отдельного от атомов и их движений. Появление калы как отдельной сущности — это творение нашего буддхи (буддхинирмана), поскольку оно представляет собой порядок или способ, которым буддхи фиксирует свои восприятия. Но кала в Ньяя-Вайшешике рассматривается как субстанция, существующая сама по себе. В соответствии с изменениями вещей она проявляет себя как прошлое, настоящее и будущее. Санкхья рассматривала его как прошлое, настоящее и будущее, как способы конституции вещей на разных стадиях проявления эволюции (адхван). Астрономы рассматривали его как следствие движения планет. Все это должно быть противопоставлено концепции калы в Ньяя-Вайшешике, которая рассматривается как всепроникающая, не имеющая частей субстанция, которая кажется множественной в связи с изменениями, относящимися к ней [Сноска 1].

Седьмая субстанция — это относительное пространство (дик). Это та субстанция, благодаря которой вещи воспринимаются как находящиеся справа, слева, на востоке, западе, вверху и внизу; кала, как и дик, также едина. Тем не менее традиция дала нам ее разновидности в восьми направлениях, а также в верхнем и нижнем [Сноска 2]. Восьмая субстанция — это душа (атман), которая всепроникающа. Для каждого человека существуют отдельные атманы; качества знания, чувства удовольствия и боли, желания и т. д. принадлежат атману. Манас (ум) — девятая субстанция. Он атомарен по размеру и является носителем памяти; все аффекты души, такие как знание, чувство и воля, порождаются связью манаса с душой, чувствами и объектами. Это промежуточное звено, которое соединяет душу с чувствами и тем самым порождает аффекты знания, чувства или воли. С каждым отдельным соединением души с манасом мы имеем отдельный аффект души, и таким образом наш интеллектуальный опыт осуществляется последовательно, один за другим, а не одновременно. Помимо всего этого, у нас есть Ишвара. Определение

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяякандали», стр. 64-66, и «Ньяяманджари», стр. 136-139. В «Вайшешика-сутрах» время рассматривалось как причина вещей, подверженных изменениям, но отрицалось для вещей, которые вечны.]

[Сноска 2: См. «Ньяякандали», стр. 66-69, и «Ньяяманджари», стр. 140.]

312

субстанции состоит в том, что она независима сама по себе, тогда как другие вещи, такие как качество (гуна), действие (карма), тождественность или общность (саманья), особенность или специфическая индивидуальность (вишеша) и отношение присущности (самавая), не могут проявиться без помощи субстанции (дравья). Таким образом, дравья — это место покоя (ашрая), от которого зависят все остальные (ашрита). Дравья, гуна, карма, саманья, вишеша и самавая — это шесть исходных сущностей, из которых состоят все вещи в мире [Сноска 1]. Когда человек благодаря особым заслугам, путем развития разума и глубокого знания заблуждений и ловушек на пути правильного мышления приходит к пониманию соответствующих характеристик и различий вышеуказанных сущностей, он перестает испытывать какие-либо страсти и действовать в соответствии с их побуждениями, обретает убежденность в природе «я» и освобождается [Сноска 2]. Ньяя-Вайшешика — это плюралистическая система, которая не пытается свести разнообразие опыта к какому-либо универсальному принципу и не отбрасывает очевидные факты опыта ради требований логической связности чисто абстрактного мышления. Сущности, которые она признает, взяты непосредственно из опыта. Лежащий в основе принцип заключается в том, что в корне каждого вида восприятия должно быть нечто, чем это восприятие обусловлено. Она классифицировала перцепты и концепты опыта на несколько предельных типов или категорий (падартха) и утверждала, что понятие каждого типа обусловлено присутствием этой сущности. Этих типов шесть: дравья, гуна и т. д. Если мы возьмем перцепт «я вижу красную книгу», книга представляется независимой сущностью, на которой покоится понятие «красноты» и «единичности», и поэтому мы называем книгу субстанцией (дравья); таким образом, дравья определяется как то, что обладает характеристикой дравьи (дравьятва). То же самое относится к гуне и карме. При подразделении различных видов дравьи также соблюдается тот же принцип классификации. Противопоставляя это Санкхье или буддизму, мы видим, что для каждой единицы ощущения (скажем,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Абхава (отрицание) как зависимая от бхавы (положительного бытия) упоминается в «Вайшешика-сутрах». Более поздние авторы Ньяи, такие как Удаяна, включают абхаву как отдельную категорию, но Шридхара, современник Удаяны, справедливо замечает, что абхава не учитывалась Прашастападой, поскольку она зависела от бхавы — «abhāvasya pṛthaganupadeśaḥ bhāvapāratantryāt na tvabhāvāt». «Ньяякандали», стр. 6, и «Лакшанавали», стр. 2.]

[Сноска 2: «Tattvato jñāteṣu bāhyādhyātmikeṣu viṣayeṣu doṣadarśanāt viraktasya samīhānivṛttau ātmajñasya tadarthāni karmānyakurvatah tatparityāgasādhanāni śrutismṛtyuditāni asaṅkalpitaphalāni upādadānasya ātmajñānamabhyasyataḥ prakṛṣṭanivarttakadharmopacaye sati paripakvātmajñānasyātyantikaśarīraviyogasya bhāvāt.» Ibid. стр. 7.]

313

белизна) последние признали бы соответствующую реальность, но Ньяя-Вайшешика объединила бы «всю белизну» под названием «качество белого цвета», которым обладал атом [Сноска 1]. Они рассматривали как отдельную сущность только то, что представляло собой предельный способ мышления. Они не задавались вопросом, можно ли считать такие понятия модификацией какого-либо другого понятия или нет; но всякий раз, когда они обнаруживали, что существуют некоторые переживания, которые являются сходными и универсальными, они классифицировали их как отдельные сущности или категории.

Шесть Падартх: Дравья, Гуна, Карма, Саманья, Вишеша, Самавая.

Из шести классов сущностей или категорий (падартха) мы уже дали некоторое описание дравьи [Сноска 2]. Давайте теперь перейдем к остальным. Из качеств (гуна) первое, называемое рупа (цвет), — это то, что может быть воспринято только глазом, а не каким-либо другим чувством. Цвета бывают белые, синие, желтые, красные, зеленые, коричневые и пестрые (читра). Цвета встречаются только в кшити, ап и теджасе. Цвета ап и теджаса постоянны (нитья), но цвет кшити меняется при нагревании, и это, как утверждает Шридхара, связано с тем, что тепло меняет атомарную структуру кшити (земли), и таким образом, старая конституция субстанции разрушается, ее старый цвет также разрушается, и генерируется новый. Рупа — это общее название для специфических индивидуальных цветов. Существует род рупатва (цветность), и гуна рупа (качество) — это то, на чем покоится этот род; рупа сама по себе не является родом и может быть воспринята глазом.

Второе — это раса (вкус), то качество вещей, которое может быть воспринято только языком; это сладкий, кислый, острый (кату), вяжущий (кашая) и горький (тикта). Только кшити и ап обладают вкусом. Естественный вкус ап — сладость. Раса, подобно рупе, также обозначает род расатва, и расу как качество следует отличать от расы как рода, хотя оба они воспринимаются языком.

Третье — это гандха (запах), то качество, которое может быть воспринято только носом. Оно принадлежит только кшити. Вода

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Ссылка на саутрантику буддизма, «yo yo vruddhādhyāsavān nāsāvekaḥ». См. «Avayavinirākarana» Пандиташоки, «Шесть буддийских трактатов по Ньяе».]

[Сноска 2: Слово «падартха» буквально означает значения слов.]

314

или воздух воспринимаются как имеющие запах из-за присутствия материалов земли.

Четвертое — это спарша (осязание), то качество, которое может быть воспринято только кожей. Существует три вида осязания: холодное, горячее, ни горячее, ни холодное. Спарша принадлежит кшити, ап, теджасу и ваю. Пятое — шабда (звук) — атрибут акаши. Если бы не было акаши, не было бы звука.

Шестое — это самкхья (число), та сущность качества, принадлежащая вещам, благодаря которой мы можем считать их как один, два, три и т. д. Концепция чисел два, три и т. д. обусловлена относительным колебательным состоянием ума (апекшабуддхи); так, когда перед моими глазами два кувшина, у меня возникает понятие: «Это один кувшин, а это другой кувшин». Это называется апекшабуддхи; затем в двух кувшинах возникает качество двойственности (двитва), затем неопределенное восприятие (нирвикальпа-двитва-гуна) двитвы в нас, а затем определенные восприятия того, что есть два кувшина. Концепции других чисел, а также многих, возникают подобным образом [Сноска 1].

Седьмое — это паримити (мера), та сущность качества в вещах, благодаря которой мы воспринимаем их как большие или малые и говорим о них как о таковых. Мера не имеющих частей атомов называется паримандала паримана; она вечна и не может породить меру какой-либо другой вещи. Ее мера абсолютно принадлежит ей самой; когда два атома порождают диаду (дванука), это не мера атома, которая порождает ану (атомарную) и храсва (малую) меру молекулы диады (дванука), ибо тогда размер (паримана) ее был бы еще меньше, чем мера атома (паримандала), тогда как мера двануки иного рода, а именно малая (храсва) [Сноска 2]. Конечно, два атома порождают диаду, но тогда число (самкхья) атома следует рассматривать как порождающее новый вид меры, а именно малую (храсва) меру в диадах. Так, опять же, когда три диады (дванука) составляют траянуку, число, а не мера «малая»

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Это отчетливо вайшешикский взгляд, введенный Прашастападой. Ньяя, по-видимому, молчит по этому вопросу. См. «Упаскару» Шанкары Мишры, VII. ii. 8.]

[Сноска 2: Следует отметить, что атомарная мера проявляется в двух формах: как вечная, например, в «параману», и как невечная, например, в двануке. Таким образом, паримандала паримана — это разновидность анупариманы. Анупаримана и храсвапаримана представляют собой два измерения меры дванук, подобно тому как махат и диргха относятся к траянукам. См. «Ньяякандали», стр. 133.]

315

(храсва) диады является причиной меры «великая» (махат) траянуки. Но когда мы переходим к области этих грубых траянук, мы обнаруживаем, что «великая» мера траянук является причиной меры других, более грубых тел, составленных ими. Ибо сколько траянук составляет грубое тело, настолько больше становится вещь. Таким образом, накопление траянук махат париманы делает вещи еще более махат париманы. Мера траянук рассматривается не только как махат, но и как диргха (длинная), и эта диргха паримана должна быть признана сосуществующей с махат париманой, но не идентичной, ибо вещи не только кажутся великими, но и длинными (диргха). Здесь мы обнаруживаем, что накопление траянук означает накопление «великой» (махат) и «длинной» (диргха) париманы, и, следовательно, порожденная вещь обладает мерой, которая больше и длиннее, чем отдельные атомы, из которых они состоят. Теперь храсва паримана диад не рассматривается как имеющая меньшую степень величины или длины, а как отдельный и отличный тип меры, который называется малый (храсва). Как накопление грубости, величины или длины порождает еще большую величину, грубость и длину в своем следствии, так и накопление храсва (малой) париманы должно порождать еще большую храсва париману, и мы должны ожидать, что если храсва мера диад была причиной меры траянук, то траянуки должны быть даже меньше, чем двануки. Так же, если атомарный и круговой (паримандала) размер атомов рассматривается как порождающий своей мерой меру дванук, то мера дванук должна быть более атомарной, чем атомы. Атомарные, малые и великие меры не должны рассматриваться как представляющие последовательно большие меры, произведенные простым накоплением мер, но каждая должна рассматриваться как мера абсолютно отличная, иная или чуждая другой мере. Поэтому утверждается, что если грубость в причине порождает еще большую величину в следствии, то малость и паримандала мера диад и атомов должны порождать еще большую малость и тонкость в своем следствии. Но поскольку диады и молекулы траянуки, как видно, состоят из атомов и диад соответственно, и все же не обнаружено, что они разделяют меру своих причин, следует аргументировать, что меры атомов и диад не порождают меру своих следствий, но именно их число является причиной

316

меры последних. Это объясняет анупариману, храсва париману, махат париману и диргха париману. Паримана акаши, калы, дик и атмана, которые считаются всепроникающими, называется парамамахат (абсолютно большая). Париманы атомов, акаши, калы, дик, манаса и атмана считаются вечными (нитья). Все другие виды париман, как принадлежащие невечным вещам, считаются невечными.

Восьмое — это притхактва (взаимное различие или обособленность вещей), та сущность или качество в вещах, благодаря которой вещи кажутся различными (например, это отличается от того). Различие воспринимается нами как позитивное понятие, а не как простое отрицание, такое как «этот кувшин не является этим горшком».

Девятое — это самйога (соединение), та сущность гуны, благодаря которой вещи кажутся нам соединенными.

Десятое — это вибхага (разделение), та сущность гуны, которая разрушает соединение или контакт вещей.

Одиннадцатая и двенадцатая гуны, паратва и апаратва, порождают в нас восприятия долгого времени и короткого времени, отдаленного и близкого.

Другие гуны, такие как буддхи (знание), сукха (счастье), духкха (страдание), иччха (воля), двеша (антипатия или ненависть) и ятна (усилие), могут возникать только по отношению к душе.

Характеристика гурутвы (тяжести) — это то, благодаря чему вещи падают на землю. Гуна снехи (маслянистости) принадлежит воде. Гуна самскары бывает трех видов: (1) вега (скорость), которая заставляет вещь двигаться в разных направлениях, (2) стхити-стхапака (эластичность), благодаря которой грубая вещь пытается вернуться в свое прежнее состояние, даже если ее потревожили, (3) бхавана — это качество атмана, благодаря которому вещи постоянно практикуются или благодаря которому пережитые вещи запоминаются и узнаются [Сноска 1]. Дхарма — это качество, присутствие которого позволяет душе наслаждаться счастьем или достичь спасения [Сноска 2]. Адхарма — это

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Прашастапада говорит, что бхавана — это особая характеристика души, противоположная опьянению, горю и знанию, благодаря которой увиденное, услышанное и почувствованное запоминается и узнается. Благодаря неожиданности (как вид верблюда для человека из Южной Индии), повторению (как в учебе, искусстве и т. д.) и интенсивности интереса самскара становится особенно сильной. См. «Ньяякандали», стр. 167. Канада, однако, молчит по этим пунктам. Он лишь говорит, что посредством особого рода контакта ума с душой, а также посредством самскары, порождается память (смрити) (ix. 2. 6).]

[Сноска 2: Прашастапада говорит о дхарме (заслуге) как о качестве души. На это Шридхара указывает, что данный взгляд не признает, что дхарма является силой кармы (nakarmasāmarthyam). Жертвоприношение и т. д. не могут быть дхармой, ибо эти действия мгновенны, они не могут породить эффекты, которые должны быть пожинаемы только в будущем. Если действие разрушено, его сила (sāmarthya) не может длиться. Поэтому дхарма должна быть признана качеством, порожденным в «я» определенными образами поведения, которые приносят ему счастье, когда им помогают определенные другие условия времени, места и т. д. Вера (śraddhā), ненасилие, делание добра всем существам, правдивость, неворовство, половое воздержание, искренность, контроль гнева, омовения, принятие чистой пищи, преданность определенным богам, пост, строгое соблюдение предписанных священными текстами обязанностей и выполнение обязанностей, возложенных на каждую касту и стадию жизни, перечислены Прашастападой как порождающие дхарму. Человек, который строго придерживается этих обязанностей, а также ям и ниям (ср. Йога Патанджали) и достигает Йоги путем медитации на шести падартхах, достигает дхармы, которая приносит освобождение (мокша). Шридхара ссылается на описание метода достижения спасения в Санкхья-Йоге («Ньяякандали», стр. 272-280). См. также «Ньяялилавати» Валлабхи, стр. 74-75. (Бомбей, 1915 г.).]

317

противоположное качество, присутствие которого в душе заставляет человека страдать. Адришта или судьба — это то неизвестное качество вещей и души, которое осуществляет космический порядок и устраивает его для опыта душ в соответствии с их заслугами или пороками.

Карма означает движение; это третья вещь, которую необходимо считать столь же несводимой реальностью, как дравья или гуна. Существует пять видов движения: (1) вверх, (2) вниз, (3) сжатие, (4) расширение, (5) движение в целом. Все виды карм покоятся на субстанциях, так же как и гуны, и заставляют вещи, к которым они принадлежат, двигаться.

Саманья — четвертая категория. Она означает род, или аспект общности или тождественности, который мы замечаем в вещах. Так, несмотря на различие цвета между одной коровой и другой, у обеих обнаруживается такая тождественность, что мы называем их коровами. Несмотря на все разнообразие всех объектов вокруг нас, все они воспринимаются как сат или существующие. Это сат или существование, таким образом, является тождественностью, которая обнаруживается во всех трех вещах: дравье, гуне и карме. Эта тождественность называется саманья или джати, и она рассматривается как отдельная вещь, которая покоится на дравье, гуне или карме. Этот высший род сатта (бытие) называется параджати (высший универсалий), другие промежуточные джати называются апараджати (низшие универсалии), такие как род дравьи, кармы или гуны, или еще более промежуточные джати, такие как готваджати (род корова), нилатваджати (род синий). Промежуточные джати или роды иногда кажутся имеющими особый аспект как вид, такой как пашутва (животный джати) и готва (коровий джати); здесь, однако, готва кажется видом, но в действительности это не что иное, как джати. Аспект как вид не имеет отдельного существования. Это джати, которая с одной стороны кажется родом, а с другой — видом.

318

Таким образом, этот джати или саманья должен рассматриваться как имеющий отдельную независимую реальность, хотя он существует в дравье, гуне и карме. Буддисты отрицали существование какой-либо независимой реальности саманьи, но говорили, что тождественность как корова — это в действительности лишь отрицание всех некоров (апоха). Восприятие коровы осознает отрицание всех некоров, и это представлено в сознании как тождественность как корова. Тот, кто считал бы эту тождественность отдельной и независимой реальностью, воспринимаемой в опыте, мог бы также обнаружить два рога на своей собственной голове [Сноска 1]. Ньяя-Вайшешика говорила, что отрицание некоров — это негативное восприятие, тогда как тождественность, воспринимаемая как корова, — это позитивное восприятие, которое не может быть объяснено вышеупомянутой теорией отрицания буддистов. Таким образом, следует признать, что саманья имеет отдельную реальность. Всякое восприятие как тождественность вещи обусловлено присутствием этой вещи в данном объекте [Сноска 1]. Этот джати вечен или неразрушим, ибо даже с разрушением индивидов, охваченных джати, последний не разрушается [Сноска 2].

Через вишешу вещи воспринимаются как разнообразные. Ни одно отдельное ощущение, которое мы получаем из внешнего мира, вероятно, не совпадает с любым другим ощущением, и это различие должно быть обусловлено существованием некоторых специфических различий среди самих атомов. Специфическое различие, существующее в атомах, освобожденных душах и умах, должно рассматриваться как вечно существующее, и оно

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Буддийский Пандиташока говорит, что не существует единой вещи, проходящей через различных индивидов (например, поваров), благодаря которой могла бы быть установлена саманья, ибо если бы она существовала, то мы могли бы узнать ее, просто увидев любого повара без какой-либо отсылки к его действию приготовления пищи, благодаря которому формируется понятие общности. Если существует сходство между действием поваров, это не может установить джати у поваров, ибо сходство применимо к другим вещам, а именно к действию поваров. Если специфические индивидуальности коровы требуют одного общего фактора, чтобы удерживать их вместе, то они потребовали бы другого, а тот — еще одного, и мы получили бы regressus ad infinitum. Все, что будучи воспринимаемым, не воспринимается, является несуществующим (yadyadupalabdhilaksanapraptam sannopalabhyate tattadasat). Саманья такова, следовательно, саманья несуществующа. Никакая саманья не может быть признана существующей как сущность. Но это понятие формируется лишь в результате впечатлений прошлого опыта существования и несуществования и ошибочно переносится на внешние объекты. Помимо этого, никакая саманья не может быть указана как внешне воспринимаемая — Sāmānyadūsanadikprasaritā — в «Шести буддийских трактатах по Ньяе». Веданта также не считает, что ни путем восприятия, ни путем умозаключения мы можем познать джати как отдельную субстанцию. Поэтому она отбрасывает джати. См. «Веданта-парибхашу», «Шикхамани» и «Манипрабху», стр. 69-71. См. также «Кханданакхандакхадью» Шрихарши, стр. 1079-1086.]

[Сноска 2: Сходство (садришья) не рассматривается как отдельная категория, ибо оно определяется как тождество в различии (tadbhinnatve sati tadgatabhūyodharmavattvam).]

319

именно благодаря его присутствию атомы кажутся различными для йогов, которые могут их воспринимать.

Самавая, неразрывное отношение присущности, — это отношение, благодаря которому две разные вещи, такие как субстанция и атрибут, субстанция и карма, субстанция и саманья, карана (причина) и карья (следствие), атомы и вишеша, кажутся настолько объединенными, что они представляют собой одно целое, или одну идентичную неразрывную реальность. Это особое отношение неразрывной присущности является причиной того, почему субстанция, действие и атрибут, причина и следствие, а также джати в субстанции и атрибуте кажутся неразрывно связанными, как если бы они были одной и той же вещью. Самйога или контакт может происходить между двумя вещами одной природы, которые существуют как разъединенные и могут позже быть соединены (ютасиддха), например, когда я кладу свою ручку на стол. Ручка и стол — обе субстанции, и они были разъединены; отношение самйоги — это гуна, благодаря которой они кажутся соединенными на некоторое время. Самавая, однако, заставляет абсолютно различные вещи, такие как дравья и гуна и карма или карана и карья (глина и кувшин), казаться одним неразрывным целым (аютасиддха). Таким образом, это отношение является отдельной и независимой категорией. Оно не рассматривается как множественное, подобно самйогам (контактам), а как единое и вечное, потому что у него нет причины. Тот или иной объект (например, кувшин) может быть разрушен, но отношение самаваи, которое никогда никем не было создано, всегда остается [Сноска 1].

Эти шесть вещей называются шестью падартхами, или независимыми реальностями, переживаемыми в восприятии и выражаемыми в языке.

Теория причинности.

Ньяя-Вайшешика в большинстве своих рассуждений придерживалась того взгляда на вещи, который находит выражение в нашем языке и который мы молчаливо принимаем как истинный во всем нашем обычном опыте. Таким образом,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Веданта не признает существования отношения самаваи как существующего между двумя различными сущностями (например, субстанцией и качествами). Так, Шанкара говорит («Брахма-сутра-бхашья» II. ii. 13), что если отношение самаваи должно быть признано для соединения двух разных вещей, то потребовалась бы другая самавая, чтобы соединить ее с любой из двух сущностей, которые она намеревалась соединить, и так далее, и возникла бы порочная бесконечность (анавастха). Ньяя, однако, вообще не рассматривала бы это как порочное. Хорошо помнить, что индийские системы признают два вида анавастхи — праманики (допустимая бесконечность, как в случае с вопросом о семени и дереве, или об авидье и страстях) и другая апраманики анавастха (порочная бесконечность), когда допущение чего-либо вызывает бесконечную цепь, прежде чем оно может быть завершено.]

320

они признавали дравью, гуну, карму и саманью. Вишешу они должны были признать как предельные особенности атомов, ибо они не признавали, что вещи постоянно меняют свои качества и что все может быть произведено из всего путем изменения сочетания или расположения составляющих атомов. В производстве следствия они также не признавали, что следствие потенциально предсуществует в причине. Они утверждали, что материальная причина (например, глина) обладает некоторой силой внутри себя, а вспомогательные и другие инструментальные причины (такие как палка, колесо и т. д.) обладают другими силами; сочетание этих двух разрушало причину и производило следствие, которое не существовало ранее, а было произведено заново. Это то, что называется доктриной асаткарьявады. Это прямо противоположно аксиоме Санкхьи, что то, что существует, не может быть разрушено (nābhāvo vidyate sataḥ) и что несуществующее никогда не может быть произведено (nāsato vidyate bhāvaḥ). Возражение против этого взгляда состоит в том, что если производится то, что несуществующее, то могут быть произведены даже такие невозможные вещи, как рог зайца. Ответ Ньяя-Вайшешики заключается в том, что взгляд состоит не в том, что может быть произведено что-либо несуществующее, а в том, что то, что произведено, было несуществующим [Сноска 1].

Миманса утверждает, что в причине, которая производит следствие, пребывает невидимая сила. Ньяя возражает против этого, что это не является ни делом наблюдения, ни законной гипотезой, ибо нет оснований предполагать, что в причинном движении есть какая-либо трансцендентная операция, так как это может быть удовлетворительно объяснено молекулярным движением (париспанда). Нет ничего, кроме неизменного временного отношения (предшествования и последовательности) между причиной и следствием, но просто неизменности предшественника недостаточно, чтобы сделать его причиной того, что следует; он должен быть также безусловным предшественником (anyathāsiddhiśūnyasya niyatāpūrvavarttitā). Безусловность и неизменность необходимы для карьякарана-бхавы, или отношения причины и следствия. Например, несущественные или случайные сопровождения неизменного предшественника также могут быть неизменными предшественниками; но они не являются безусловными, они лишь побочные или косвенные. Другими словами, их предшествование обусловлено чем-то другим (na svātantryeṇa). Палка гончара — это безусловный неизменный предшественник кувшина; но цвет

_________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ньяяманджари», стр. 494.]

321

палки, или ее текстура, или размер, или любое другое сопровождение или случайность, которые не способствуют выполняемой работе, не являются безусловным предшественником и поэтому не должны рассматриваться как причина. Аналогично, со-следствия неизменных предшественников или то, что входит в производство их со-следствий, сами могут быть неизменными предшественниками; но они не являются безусловными, будучи сами обусловлены теми из предшественников, чьими следствиями они являются. Например, звук, производимый палкой или гончарным кругом, неизменно предшествует кувшину, но это со-следствие; и акаша (эфир) как субстрат и ваю (воздух) как носитель звука входят в производство этого со-следствия, но они не являются безусловными предшественниками и поэтому должны быть отвергнуты при перечислении условий или причин кувшина. Условия условий также должны быть отвергнуты; неизменный предшественник гончара (который является неизменным предшественником кувшина), отец гончара, не находится в причинной связи с работой рук гончара. На самом деле предшествование должно быть не только безусловно неизменным, но и непосредственным. Наконец, все кажущиеся неизменными предшественники, которыми можно пренебречь или которые можно оставить без внимания, не являются безусловными и поэтому не могут рассматриваться как причинные условия. Таким образом, д-р Сил, описывая это, справедливо замечает: «В конечном счете, различение того, что необходимо для завершения суммы причин, от того, что является зависимым, побочным, вторичным, излишним или инертным (т. е. релевантных факторов от нерелевантных), должно зависеть от теста затрат энергии. Этот тест Ньяя приняла бы только в смысле операции, анализируемой в молярное или молекулярное движение (parispanda eva bhautiko vyāpāraḥ karotyarthaḥ atīndriyastu vyāparo nāsti. Джаянта, «Манджари», Ахника I), но решительно отвергла бы, если бы он выдвигался в поддержку понятия таинственной причинной силы или эффективности (шакти) [Сноска 1]». Для Ньяи вся энергия обязательно кинетическая. Это особенность Ньяи — ее настаивание на том, что следствие — это лишь сумма или результат операций различных причинных условий, что эти операции имеют природу движения или кинетическую, другими словами, она твердо придерживается взгляда, что причинность — это случай затрат энергии, т. е. перераспределение движения, но в то же время абсолютно отвергает концепцию Санкхьи о силе или продуктивной

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р П. К. Рэй, «Индийская химия», 1909 г., стр. 249-250.]

322

эффективности как метафизической или трансцендентной (атиндрия) и не находит в причине ничего, кроме безусловных неизменных дополнений оперативных условий (карана-самагри), и ничего в следствии, кроме последующего феномена, который является результатом совместных операций предшествующих условий [Сноска 1]. Некоторые общие условия, такие как относительное пространство (дик), время (кала), воля Ишвары, судьба (адришта), рассматриваются как общая причина всех следствий (карьятва-прайоджака). Они называются садхарана-карана (общая причина) в отличие от специфических причин, которые определяют специфические следствия, называемые садхарана-карана. Здесь может быть уместно заметить, что Ньяя, отвергая трансцендентную силу (шакти) в механизме природы и естественной причинности, не отрицает существования метафизических условий, таких как заслуга (дхарма), которая составляет систему моральных целей, осуществляющих себя через механические системы и порядок природы.

Причинное отношение, таким образом, подобно отношению рода к виду, является естественным отношением сопутствия, которое может быть установлено только путем единообразного и непрерывного опыта согласия в присутствии и согласия в отсутствии, а не путем дедукции из определенного априорного принципа, подобного принципу причинности или тождественности сущности [Сноска 2].

Материальная причина, такая как глина, технически называется самавайи-карана кувшина. Самавая означает, как мы видели, интимное, неразрывное отношение присущности. Карана называется самавайи, когда ее материалы обнаруживаются неразрывно связанными с материалами следствия. Асамавайи-карана — это то, что производит свои характеристики в следствии через посредство самавайи или материальной причины, например, глина не является причиной цвета кувшина, но цвет глины является причиной цвета кувшина. Цвет глины, который существует в глине в неразрывном отношении, является причиной цвета кувшина. Этот цвет глины, таким образом, называется асамавайи-причиной кувшина. Любое качество (гуна) или движение, которое, существуя в самавая-причине в отношении самаваи, определяет характеристики следствия, называется асамавайи-караной. Инструментальная

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р П. К. Рэй, «Индийская химия», 1909 г., стр. 249-250.]

[Сноска 2: См. по этой части д-ра Б. Н. Сила, «Позитивные науки древних индусов», стр. 263-266. «Сарвадаршанасанграха» о буддизме. «Ньяяманджари», «Бхаша-париччхеда» с «Муктавали» и «Динакари», и «Таркасанграха». Доктрина Аньятхасиддхи систематически развивалась со времен Гангеши.]

323

нимитта и вспомогательные (сахакари) причины — это те, которые помогают материальной причине произвести следствие. Таким образом, гончар, колесо и палка могут рассматриваться как нимитта и сахакари причины следствия.

Мы знаем, что Ньяя-Вайшешика рассматривает следствие как несуществующее до операции причины по его производству, но она утверждает, что гуны в причине являются причинами гун в следствии, например, черный цвет глины является причиной черного цвета следствия, за исключением случаев, когда тепло приходит как посторонняя причина для генерации других качеств; так, когда глиняный кувшин обжигается, из-за тепла мы получаем красный цвет, хотя цвет исходной глины и кувшина был черным. Другое важное исключение можно найти в случае производства париман дванук и трасарену, которые производятся не париманами ану или двануки, а их числом, как мы уже видели.

Растворение (пралая) и творение (сришти).

Учение о пралае принимается всеми индуистскими системами, за исключением мимансы [сноска 1]. Согласно взглядам ньяя-вайшешики, Ишвара, желая дать некоторую передышку или отдых всем живым существам, стремится вызвать растворение (samhâreccho bhavati). Одновременно с этим адришта-сила, пребывающая во всех душах и формирующая тела, чувства и грубые элементы, перестает действовать (s'akti-pratibandha). В результате этого больше не возникают никакие тела, чувства или другие продукты. Затем, для осуществления растворения всех произведенных вещей (по желанию Ишвары), начинается разделение атомов, и таким образом все комбинации в виде тел или чувств распадаются; так вся земля сводится к распавшемуся атомному состоянию, затем все ап (вода), затем все теджас (огонь) и затем все ваю (воздух). Эти распавшиеся атомы и души, связанные с дхармой, адхармой и прошлыми впечатлениями (самскарами), остаются в подвешенном состоянии в своем собственном неодушевленном виде. Ибо мы знаем, что души в своем естественном состоянии безжизненны, лишены знания и являются неразумными сущностями. Только когда они соединяются с телами, они обладают знанием благодаря деятельности манаса. В состоянии пралаи из-за адришты душ

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Учение о пралае и сришти встречается только в поздних работах ньяя-вайшешики, однако сутры обеих систем, по-видимому, умалчивают об этом.]

324

атомы не соединяются. Ишвара не проявляет жестокости, вызывая растворение, ибо он делает это, чтобы дать некоторый отдых страданиям живых существ.

Во время творения Ишвара желает творить, и это желание Ишвары действует во всех душах как аддришта. Это единое вечное желание Ишвары при определенных условиях времени (например, пралаи) как вспомогательные причины (sahakâri) способствует распаду атомов, а в другое время (например, во время творения) — созидательному процессу интеграции и объединения атомов для творения мира. Когда оно действует в специфическом качестве в различных душах, оно называется адриштой. Во время растворения созидательная функция этой адришты приостанавливается, а во время творения она проявляется в полной мере. Во время творения действие сначала начинается в атомах ваю благодаря кинетической функции этой адришты, посредством контакта душ с атомами. В результате такого действия атомы воздуха вступают в контакт друг с другом, образуются двиануки, а затем подобным образом образуются триануки, и так возникает ваю. После ваю образуется ап путем скопления атомов воды, затем соединяются атомы теджаса, а затем атомы земли. Когда четыре элемента таким образом соединяются в грубой форме, бог Брахма и все миры создаются Ишварой, и Ишвара направляет Брахму выполнять остальную работу. Таким образом, Брахма устраивает наслаждение и страдание от плодов кармы разного рода, хорошей или плохой. Ишвара осуществляет это творение не ради какой-либо эгоистичной цели, а ради блага всех существ. Даже здесь страдания имеют свое место, чтобы они могли побудить людей отвернуться от мирской привязанности и стремиться к достижению высшего блага, мокши. Более того, Ишвара устраивает получение удовольствий и страдание от боли в соответствии с заслугами и проступками людей, точно так же, как в нашем обычном опыте мы видим, что господин присуждает награды или наказания в соответствии с хорошими или плохими поступками [сноска 1]. Многие книги по ньяе не говорят о назначении Брахмы в качестве заместителя для надзора за надлежащим распределением плодов кармы в соответствии с заслугами или проступками. Также считается, что пралая и творение были вызваны в соответствии с кармой людей, или что это может быть просто игрой (лила) Ишвары. Ишвара один, ибо если бы было много Ишвар, они могли бы поссориться. Воля Ишвары не только вызывает растворение и творение,

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяякандали, стр. 48-54.]

325

но также всегда действует среди нас в общем смысле, ибо без нее наши кармы не могли бы созреть, и последующее распределение удовольствий и страданий нам, а также соответствующее изменение во внешнем мире в форме порядка или гармонии не могли бы произойти. Внешний мир находится в совершенной гармонии с действиями людей. Их заслуги и проступки, а также все его изменения и модификации происходят в соответствии с заслугами и проступками. Это желание (иччха) Ишвары, таким образом, можно сравнить с иччхой Ишвары, как мы находим ее в системе Йоги.

Доказательство существования Ишвары.

Санкхья утверждает, что телеологии пракрити достаточно для объяснения всего порядка и устройства космоса. Мимансаки, чарваки, буддисты и джайны отрицают существование Ишвары (Бога). Ньяя полагает, что Ишвара создал эту вселенную своей волей из вечно существующих атомов. Ибо каждое следствие (например, кувшин) должно иметь свою причину. Если это так, то этот мир со всем его порядком и устройством также должен быть обязан действию какой-то причины, и этой причиной является Ишвара. Этот мир не является мгновенным, как полагают буддисты, но постоянен, как атомы, и является следствием, поскольку он представляет собой совокупность атомов и состоит из частей, как и все другие отдельные объекты (например, кувшин и т. д.), которые мы называем следствиями. Мир, будучи следствием, как и любое другое следствие, должен иметь причину, как и любое другое следствие. Возражение, выдвигаемое против этого взгляда, состоит в том, что такие следствия, которые мы обычно воспринимаем, могут иметь агентов в качестве своих причин, но этот проявленный мир с горами, реками, океанами и т. д. настолько совершенно отличается по форме от обычных следствий, которые мы замечаем каждый день, что закон о том, что каждое следствие должно иметь причину, нельзя считать справедливым в данном случае. Ответ, который дает ньяя, заключается в том, что сопутствие между двумя вещами должно приниматься в его общем аспекте, пренебрегая специфическими особенностями каждого случая наблюдаемого сопутствия. Так, я видел много случаев сопутствия дыма с огнем и отсюда сформировал понятие, что «где есть дым, там есть огонь»; но если бы я наблюдал только небольшие клубы дыма и небольшие костры, мог бы я сказать, что только небольшие количества дыма могут привести нас к выводу о наличии огня, и мог бы я утверждать, что поэтому большие объемы дыма от лесного пожара не должны быть достаточным основанием для нас, чтобы сделать вывод о существовании огня в лесу?

326

Таким образом, наш вывод должен состоять не в том, что только меньшие следствия предваряются своими причинами, а в том, что все следствия неизменно и безусловно предваряются причинами. Этот мир, следовательно, будучи следствием, должен быть предварен причиной, и этой причиной является Ишвара. Эту причину мы не можем видеть, потому что Ишвара не имеет видимого тела, а не потому, что он не существует. Иногда говорят, что мы каждый день видим, как ростки появляются из семян, и они не производятся никаким агентом. На такое возражение ответ ньяи состоит в том, что даже они созданы Богом, ибо они также являются следствиями. То, что мы не видим никого, кто бы их формировал, объясняется не тем, что у них нет творца, а тем, что творца нельзя увидеть. Если бы оппонент мог отчетливо доказать, что не существует невидимого творца, формирующего эти ростки, только тогда он мог бы указать на это как на случай противоречия. Но пока это не сделано, это все еще лишь сомнительный случай исследования, и поэтому для нас законно сделать вывод, что, поскольку все следствия имеют причину, ростки, как и проявленный мир, будучи следствиями, должны иметь причину. Этой причиной является Ишвара. Он обладает бесконечным знанием и всемилостив. В начале творения Он создал Веды. Он подобен нашему отцу, который всегда занят тем, что делает нам добро [сноска 1].

Физика ньяя-вайшешики.

Четыре вида атомов — это атомы земли, воды, огня и воздуха. Они обладают массой, числом, весом, текучестью (или твердостью), вязкостью (или ее противоположностью), скоростью, характерным потенциальным цветом, вкусом, запахом или осязанием, не произведенными химическим воздействием тепла. Акаша (пространство) абсолютно инертна и бесструктурна, являясь лишь субстратом звука, который, как предполагается, распространяется волнообразно в проявляющей среде воздуха. Атомная комбинация возможна только с четырьмя элементами. Атомы не могут существовать в некомбинированном состоянии на стадии творения; однако атмосферный воздух состоит из атомов в некомбинированном состоянии.

Два атома соединяются, образуя бинарную молекулу (двиануку). Две, три, четыре или пять двианук образуют более грубые молекулы триануки, чатурануки и т. д. [сноска 2]. Хотя это был общепринятый взгляд, существовал и другой взгляд, как указал д-р Б. Н. Сил в своей книге «Позитивные науки древних индусов», что «атомы также имеют присущую тенденцию к объединению» и что

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари Джаянти, стр. 190-204, и Кусуманджали Удаяны с Пракашей и Ишварануманой Рагхунатхи.]

[Сноска 2: Kadâcit tribhirârabhyate iti trya@nukamityucyate, kadâcit caturbhirârabhyate kadâcit pañcabhiriti yathe@s@ta@m kalpanâ. Ньяякандали, стр. 32.]

327

они делают это по двое, трое или четверо, «либо путем попадания атомов в группы по три, четыре и т. д. непосредственно, либо путем последовательного добавления одного атома к каждому предыдущему агрегату [сноска 1]». Конечно, атомы рассматриваются как обладающие непрерывным вибрационным движением. Однако в этой связи следует отметить, что за этим физическим объяснением союза атомов стоит аддришта, воля Ишвары, которая дает направление всем таким союзам в гармонии с принципом «нравственного управления вселенной», так что производятся только такие вещи, которые могут быть устроены для надлежащего распределения эффектов кармы. «Элементарная субстанция, таким образом произведенная первичной атомной комбинацией, может, однако, претерпевать качественные изменения под влиянием тепла (pâkajotpatti)». Воздействие тепловых корпускул разлагает двиануку на атомы и трансформирует характеристики атомов, определяя их все одинаковым образом. Тепловые частицы, продолжая воздействовать, воссоединяют атомы, трансформированные таким образом, для формирования бинарных или других молекул в различных порядках или расположениях, что объясняет специфические характеристики или качества, окончательно произведенные. Вайшешика утверждает, что сначала происходит распад на простые атомы, затем изменение атомных качеств, а затем окончательная рекомбинация под влиянием тепла. Это учение называется учением о пилупаке (нагревании атомов). Ньяя, с другой стороны, считает, что для изменения качеств не требуется распад на атомы, но именно молекулы принимают новые характеристики под влиянием тепла. Таким образом, согласно ньяе, тепло непосредственно влияет на характеристики молекул и изменяет их качества, не вызывая изменения в атомах. Ньяя утверждает, что тепловые корпускулы проникают в пористое тело объекта и тем самым производят изменение цвета. Объект в целом не распадается на атомы, а затем снова восстанавливается, ибо такая процедура никогда не наблюдается. Это называется учением о питхарапаке (нагревании молекул). Это один из немногих пунктов расхождения между поздними системами ньяи и вайшешики [сноска 2].

Химические соединения атомов могут происходить между

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Комментарий Утпалы к Брихатсамхите I. 7.]

[Сноска 2: См. д-ра Б. Н. Сила в «Индуистской химии» П. К. Рэя, стр. 190-191, Ньяяманджари, стр. 438, и Варттику Удьотакары. В сутрах ньяи и вайшешики очень мало указаний на то, что у них были какие-либо из этих различий, указанных здесь. Хотя в сутрах вайшешики (VII. 1) есть небольшие указания на эти вопросы, сутры ньяи почти умалчивают об этом. Систематическое развитие теории творения и атомных комбинаций, по-видимому, произошло после Ватсьяяны.]

328

атомами одного и того же бхуты или многих бхут. Согласно взгляду ньяи, нет различий в атомах одного и того же бхуты, и все различия качества и характеристик соединения одного и того же бхуты обусловлены только разнообразными расположениями этих атомов. Так, Удьотакара говорит (III. i. 4), что нет никакой разницы между атомом ячменного зерна и зерна риса, поскольку все это лишь атомы земли. Под постоянным воздействием тепловых частиц атомы принимают новые характеристики. Именно тепло и только тепло может вызвать трансформации цветов, вкусов и т. д. в исходных атомах бхут. Изменение этих физических характеристик зависит от цветов и т. д. составляющих веществ в контакте, от интенсивности или степени тепла, а также от вида корпускул теджаса, которые воздействуют на атомы. Тепло разбивает тела в контакте на атомы, трансформирует их качества и образует из них отдельные тела.

Прашастапада (комментатор вайшешики) утверждает, что в более высоких соединениях одного и того же бхуты трансформация происходит (под внутренним теплом) в составляющих атомах молекул соединения, атомах, специально определенных как соединение, а не в исходных атомах бхуты, входящих в состав соединения. Так, когда молоко превращается в творог, трансформация в творог происходит в атомах, определенных как молоко в молекуле молока, и нет необходимости, чтобы молекула молока распадалась на атомы исходного бхуты, модификацией которого является молоко. Изменение в творог, таким образом, происходит в атоме молока, и молекулу молока не нужно расщеплять на атомы кшити или ап. Так же и в оплодотворенной яйцеклетке зародыш и вещества яйцеклетки, которые, с точки зрения вайшешики, являются изомерными модусами земли (с сопровождением других бхут), расщепляются на гомогенные атомы земли, и именно они химически соединяются под воздействием животного тепла и биомоторной силы ваю, образуя зародыш (калала). Но когда зародышевая плазма развивается, получая питание из крови матери, животное тепло расщепляет молекулы зародышевой плазмы на составляющие их атомы, т. е. атомы, специфически определенные, которые своей группировкой образовали зародышевую плазму. Эти атомы зародышевой плазмы химически соединяются с атомами пищевых компонентов и таким образом производят клетки и ткани [сноска 1]. Этот атомный контакт называется арамбхака-самйога.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Позитивные науки» д-ра Б. Н. Сила, стр. 104-108, и Ньяякандали, стр. 33-34, «S'arîrârambhe paramânava eva kâra@nam na s'ukra-s'onitasannipâta@h kriyâvibhâgâdinyâyena tayorvinâs'e sati utpannapâkajai@h paramâ@nubhirârambhât, na ca s'ukras'onitaparamâ@nûnâ@m kas'cidvis'e@sa@h pârthivatvâvis'e@sât….Pitu@h s'ukra@m mâtuh s'onita@m tayos sannipâtânantara@m ja@tharânalasambandhât s'ukra-s'onitârambhake@su paramâ@nu@su pûrvarûpâdivinâs'e samâ@nagu@nântarotpattau dvya@nukâdikrame@na kalalas'arirotpatti@h tatrântahkara@napraves'o…tatra mâturâhâraraso mâtrayâ sa@mkrâmate, ad@r@s@tavas'âttatra punarja@tharânalasambandhât kalalârambhakaparamâ@nu@su kriyâvibhâgadinyâyena kalalas'arîre na@s@te samutpannapâkajai@h kalalârambhakaparamâ@nubhirad@r@s@tavas'âd upajâtakriyairâhâraparamâ@nitbhi@h saha sambhûya s'arîrântaramârakkyate.»]

329

В случае полибхутических или бибхутических соединений существует другой вид контакта, называемый упастамбха. Так, в случае таких соединений, как масла, жиры и фруктовые соки, атомы земли не могут соединяться друг с другом, если они не окружены атомами воды, которые собираются вокруг первых, и благодаря возникающим таким образом внутриатомным силам атомы земли принимают специфические качества под воздействием тепловых корпускул. Возможны также другие соединения, где атомы ап, теджаса или ваю образуют внутренний радикал, а атомы земли динамически окружают их (например, золото, которое является атомом теджаса с атомами земли в качестве окружающего упастамбхаки). Растворы (веществ земли в ап) рассматриваются как физические смеси.

Удаяна указывает, что солнечное тепло является источником всех запасов тепла, необходимых для химических изменений. Но существуют различия в способах действия тепла; и вид контакта с тепловыми корпускулами, или вид тепла с химическим действием, которое трансформирует цвета, считается отличным от того, что трансформирует вкус или аромат.

Считается, что тепловые и световые лучи состоят из бесконечно малых частиц, которые устремляются вперед или излучаются во всех направлениях прямолинейно с невообразимой скоростью. Тепло может проникать через межатомное пространство, как в случае теплопроводности, например, когда вода кипит в горшке, поставленном на огонь; в случаях прозрачности световые лучи проникают через межатомные пространства с париспандой в виде отклонения или преломления (тирьяг-гамана). В других случаях тепловые лучи могут воздействовать на атомы и отскакивать назад — что объясняет отражение. Наконец, тепло может ударять по атомам особым образом, чтобы разрушить их группировку, трансформировать физико-химические характеристики атомов и снова рекомбинировать их, все посредством постоянного воздействия с невообразимой скоростью, операция, которая объясняет все случаи химического соединения [сноска 1]. Говардхана, более поздний писатель ньяи, говорит, что пака означает комбинацию различных видов тепла. Тепло, которое

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Позитивные науки индусов» д-ра Сила.]

330

изменяет цвет фрукта, отличается от того, которое генерирует или изменяет вкус. Даже когда цвет и вкус остаются прежними, особый вид тепла может изменить запах. Когда трава, съеденная коровами, расщепляется на атомы, особые виды тепло-световых лучей изменяют ее старый вкус, цвет, осязание и запах на такие формы, как те, что принадлежат молоку [сноска 1].

В системе ньяя-вайшешики все действие материи на материю, таким образом, сводится к движению. Сознательная деятельность (праятна) отличается от всех форм движения, в отличие от учения санкхьи, которое считало, что все, кроме пуруши (разума), возникает в ходе космической эволюции и поэтому подвержено вибрационному движению.

Происхождение знания (прамана).

То, каким образом возникает знание, является одной из самых излюбленных тем для обсуждения в индийской философии. Мы уже видели, что санкхья-йога объясняла это, предполагая, что буддхи (место сознания) принимает форму объекта восприятия, и что буддхи, трансформированное таким образом, затем становится разумным благодаря отражению чистого разума или пуруши. Джайны рассматривали происхождение любого знания как результат снятия завесы кармы, которая покрывала всезнание самого себя.

Ньяя-вайшешика рассматривала все следствия как результат совокупности определенных расположений, которые безусловно, неизменно и непосредственно предваряли эти следствия. Та совокупность (самагри), которая производила знание, включала определенные неразумные, а также разумные элементы, и через их совместное действие производилось непротиворечивое и определенное знание, и эта совокупность, таким образом, называется праманой или определяющей причиной возникновения знания [сноска 2]. Ни один из отдельных элементов, составляющих

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Ньяябодхини Говардханы к Таркасамграхе, стр. 9, 10.]

[Сноска 2: «Avyabhicârinîmasandigdhârthopalabdhi@m vidadhatî bodhâbodhasvabhâvâ sâmagrî pramâ@nam.» Ньяяманджари, стр. 12. Удьотакара, однако, определил «праману» как упалабдхи-хету (причину знания). Этот взгляд не противоречит взгляду Джаянти, которому я следовал, но он подчеркивает сторону вьяпары или движения чувств и т. д., благодаря которым объекты вступают в контакт с ними и производится знание. Так, Вачаспати говорит: «siddhamindriyâdi, asiddhañca tatsannikar@sâdi vyâpârayannutpâdayan kara@na eva caritârtha@h kar@na@m tvindriyâdi tatsannikar@sâdi vâ nânyatra caritarthamiti sâk@sâdupalabdhâveva phale vyâprîyate.» Татпарья-тика, стр. 15. Таким образом, именно действие чувств как праманы является прямой причиной производства знания, но поскольку это производство не могло бы произойти без субъекта и объекта, они также должны рассматриваться как причины в некотором смысле. «Pramât@rprameyayo@h. pramâne caritarthatvamacaritarthatvam pramanasya tasmat tadeva phalahetu@h. Pramât@rprameye tu phaloddes'ena prav@rtte iti taddhetû kathañcit.» Там же, стр. 16.]

331

причинную совокупность нельзя назвать первичной причиной; только их совместная совокупность может, как говорят, определять следствие, ибо иногда отсутствия одного элемента, составляющего причинную совокупность, достаточно, чтобы остановить производство следствия. Конечно, совокупность или комбинация не является сущностью, отделенной от совокупных или комбинированных вещей. Но в любом случае именно предшествующие совокупности объединяются, чтобы произвести следствие совместно. Они включают не только интеллектуальные элементы (например, неопределенное познание как квалификацию (вишешана) в определенных восприятиях, знание линги в умозаключении, видение подобных вещей в упамане, слышание звука в шабде), но также совокупность таких физических вещей (например, близость объекта восприятия, способность чувства, свет и т. д.), которые все необходимы для возникновения знания. Познавательные и физические элементы все сотрудничают в одной плоскости, объединяются вместе и производят дальнейшее определенное знание. Именно эта способность совокупностей называется праманой.

Ньяя утверждает, что, согласно взгляду санкхьи, знание возникает благодаря трансцендентному влиянию пуруши на определенное состояние буддхи; это совершенно непонятно, ибо знание не принадлежит буддхи, так как оно неразумно, хотя оно содержит в себе содержание и форму концепта или перцепта (знания). Пуруша, которому принадлежит знание, однако, не знает, не чувствует, не мыслит и не воспринимает, так как он всегда остается в своей собственной трансцендентной чистоте. Если трансцендентный контакт пуруши с буддхи — это лишь видимость, или проявление, или иллюзия, то санкхья должна признать, что, согласно им, не существует реального знания. Все знание ложно. И поскольку все знание ложно, у сторонников санкхьи остается очень мало того, чем можно объяснить происхождение правильного знания.

Существуют также некоторые буддисты, которые отстаивают учение о том, что одновременно с возникновением объекта существует соответствующее ему знание, и что в соответствии с возникновением любого знания происходит возникновение его объекта. Ни знание не порождается объектом, ни объект знанием; но существует своего рода одновременный параллелизм. Очевидно, что этот взгляд не объясняет, почему знание должно

332

выражать или проявлять свой объект. Если знание и объект — лишь соответствующие точки в параллельном ряду, откуда берется это соответствие? Почему знание должно освещать объект? Учение виджняна-вадинов о том, что именно знание само по себе проявляется и как знание, и как его объект, также иррационально, ибо как знание может разделять себя на субъект и объект таким образом, что знание как объект требует знания как субъекта, чтобы осветить его? Если это так, мы могли бы снова ожидать, что знание как знание также должно требовать другого знания, чтобы проявить его, и это другое — еще одного, и так далее до бесконечности. Опять же, если прамана определяется как прапана (способность быть реализованным), то это также не будет справедливо, ибо, поскольку все вещи мгновенны, согласно буддистам, познаваемая вещь не может быть реализована, так что не было бы ничего, что можно было бы назвать праманой. Эти взгляды, более того, не объясняют происхождение знания. Знание, таким образом, следует рассматривать как следствие, подобное любому другому следствию, и его возникновение или производство происходит так же, как и любое другое следствие, а именно путем совместной совокупности причин, интеллектуальных и физических [сноска 1]. В производстве знания нет трансцендентного элемента, но это производство на той же плоскости, на которой производятся многие физические явления [сноска 2].

Четыре праманы ньяи.

Мы знаем, что чарваки признавали только восприятие (пратьякшу) как достоверный источник знания. Буддисты и вайшешики признавали два источника, пратьякшу и умозаключение (ануману); санкхья добавила шабду (свидетельство) как третий источник;

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари, стр. 12-26.]

[Сноска 2: Обсуждая вопрос о достоверности знания, Гангеша, поздний найяйик большой славы, говорит, что оно выводится в результате нашего умозаключения из соответствия восприятия вещи с деятельностью, которая побудила нас реализовать ее. То, что ведет нас к успешной деятельности, является достоверным, а противоположное — недостоверным. Когда я уверен, что если я буду действовать в соответствии с восприятием объекта, я буду успешным, я называю это достоверным знанием. Таттвачинтамани, изд. К. Таркавагиши, Праманьявада.]

«Сутры вайшешики молчаливо признают Веды как праману. Взгляд, что вайшешика признавала только две праманы, восприятие и умозаключение, принят традиционно: «pratyak@sameka@mcârvâkâ@h ka@nâdasugatau puna@h anumânañca taccâpi, и т. д.». Прашастапада делит все познание (буддхи) на видью (правильное знание) и авидью (невежество). Под авидьей он считает самшаю (сомнение или неопределенность), випарьяю (иллюзию или ошибку), анадьявасаю (отсутствие определенного знания, так, когда человек, который никогда не видел манго, видит его впервые, он задается вопросом, что это может быть) и свапну (сон). Правильное знание (видья) бывает четырех видов: восприятие, умозаключение, память и сверхъестественное знание мудрецов (арша). Интерпретируя сутры вайшешики I.i. 3, VI. i. 1 и VI. i. 3 в том смысле, что достоверность Вед зависит от заслуживающего доверия характера их автора, он не считает священные писания достоверными сами по себе. Их достоверность выводится только путем умозаключения из заслуживающего доверия характера их автора. Артхапатти (импликация) и анупалабдхи (невосприятие) также классифицируются как умозаключение, а упамана (аналогия) и айтихья (традиция) рассматриваются как то же самое, что и вера в заслуживающих доверия лиц, и, следовательно, как случаи умозаключения.»

333

Ньяя добавляет четвертую, упаману (аналогию). Принцип, от которого зависит четырехкратное деление праман, заключается в том, что причинная совокупность, которая генерирует знание, а также природа или характерный вид знания в каждом из четырех случаев различны. Одна и та же вещь, которая предстает перед нами как объект нашего восприятия, может стать объектом умозаключения или шабды (свидетельства), но поскольку способ или модус проявления знания различен в каждом случае, и условия, производящие знание, различны в каждом случае, следует признать, что умозаключение и шабда являются разными праманами, хотя они указывают на один и тот же объект, обозначенный восприятием. Ньяя, таким образом, возражает против включения шабды (свидетельства) или упаманы в умозаключение на том основании, что, поскольку способ производства знания различен, их следует считать разными праманами [сноска 1].

Восприятие (пратьякша).

Найяйики признавали только пять познавательных чувств, которые, как они полагали, состояли из того или иного из пяти элементов. Эти чувства могли каждое вступать в контакт со специфической характеристикой того элемента, из которого они состояли. Так, ухо могло воспринимать звук, потому что звук был атрибутом акаши, из которой состояло слуховое чувство, ухо. Глаз мог посылать лучи, чтобы воспринимать цвет и т. д. вещей. Таким образом, познавательные чувства могут проявлять свои специфические объекты, только переходя к ним и тем самым вступая с ними в контакт. Познавательные чувства (вак, пани, пада, пайю и упастха), признанные в санкхье как отдельные чувства, здесь не признаются таковыми, ибо функции этих так называемых чувств выполняются общими моторными функциями тела.

Восприятие определяется как то правильное знание, порожденное контактом чувств с объектом, лишенное сомнения и ошибки, не связанное с каким-либо другим одновременным звуковым познанием (таким

____________________________________________________________________

[Сноска 1:

Sâmagrîbhedâi phalabhedâcca pramâ@nabheda@h Anye eva hi sâmagrîphale pratyak@sali@ngayo@h Anye eva ca sâmagrîphale s'abdopamânayo@h. Ньяяманджари, стр. 33.]

334

как имя объекта, услышанное от человека, произносящего его, как раз в то время, когда объект виден) или ассоциацией с именем, и определенное [сноска 1]. Если, когда мы видим корову, человек говорит: «вот корова», знание звука как связанного с перцептом нельзя считать восприятием, а звуковым знанием (шабда-прамана). То правильное знание, которое порождается непосредственно контактом чувств с объектом, считается продуктом перцептивного процесса. Восприятие можно разделить на неопределенное (нирвикальпа) и определенное (савикальпа). Неопределенное восприятие — это то, в котором вещь берется в самый первый момент восприятия, в котором она появляется без какой-либо ассоциации с именем. Определенное восприятие происходит после того, как стадия неопределенного только что пройдена; оно раскрывает вещи как наделенные всеми характеристиками, качествами и именами, точно так же, как мы находим во всем нашем конкретном опыте. Неопределенное восприятие раскрывает вещи с их характеристиками и универсалиями, но на этой стадии, из-за отсутствия ассоциации с именем, оно более или менее нечеткое. Когда имена соединяются с перцептом, это формирует определенное восприятие вещи, называемое савикальпа-пратьякша. Если во время восприятия вещи, имя которой мне не известно, кто-либо произносит ее имя, то слышание этого следует рассматривать как отдельное слуховое восприятие имени. Только тот продукт, как говорят, составляет нирвикальпа-восприятие, который является результатом процесса восприятия контакта чувств с объектом. Относительно этого нирвикальпа (неопределенного) восприятия поздние найяйики утверждают, что мы не осознаем его непосредственно, но все же оно должно быть признано как необходимая первая стадия, без которой определенное сознание не могло бы возникнуть. Неопределенное восприятие рассматривается как первая стадия в процессе восприятия. На второй стадии оно присоединяется к другим условиям восприятия, производя определенное восприятие. Контакт чувства с объектом рассматривается как имеющий шесть видов: (1) контакт с дравьей (вещью), называемый самйога, (2) контакт с гунами (качествами) через вещь (самьюкта-самавая), в которой они пребывают в самавая (неотделимом) отношении, (3) контакт с гунами (такими как цвет и т. д.) в родовом характере как универсалиях этих качеств, например, цветность (рупатва), которые пребывают в гунах в самавая-отношении.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Гангеша, поздний найяйик с большой репутацией, описывает восприятие как непосредственное осознание (pratyak@sasya sâk@sâtkâritvam lak@sa@nam).]

335

Этот вид контакта называется самьюкта-самавета-самавая, ибо глаз находится в контакте с вещью, в вещи цвет находится в самавая-отношении, а в специфическом цвете есть универсалия цвета или родовой характер цвета в самавая-отношении. (4) Существует другой вид контакта, называемый самавая, посредством которого звуки, как говорят, воспринимаются ухом. Слуховое чувство — это акаша, и звук существует в акаше в самавая-отношении, и таким образом слуховое чувство может воспринимать звук в особом виде контакта, называемом самавета-самавая. (5) Родовой характер звука как универсалия звука (шабдатва) воспринимается видом контакта, известным как самавета-самавая. (6) Существует другой вид контакта, посредством которого воспринимается отрицание (абхава), а именно самьюкта вишешана (как квалифицирующий контакт). Это так называется потому, что глаз воспринимает только пустое пространство, которое квалифицируется отсутствием объекта, и через него — отрицание. Таким образом, я вижу, что здесь на земле нет кувшина. Мой глаз в этом случае находится в контакте с землей, и отсутствие кувшина — это лишь своего рода качество земли, которое воспринимается вместе с восприятием пустой земли. Таким образом, будет видно, что ньяя признает не только субстанции и качества, но и все виды отношений как реальные и существующие, и как непосредственно постигаемые восприятием (поскольку они непосредственно представлены).

Самое важное в теории восприятия ньяя-вайшешики — это то, что весь процесс, начиная от контакта чувства с объектом до отчетливого и ясного восприятия вещи, иногда включающий оценку ее полезности или вредности, рассматривается как процесс восприятия и его результат — восприятие. Я, ум, чувства и объекты — это основные факторы, посредством особых видов контакта между которыми производится перцептивное знание. Все знание, действительно, есть артхапракаша, откровение объектов, и оно называется восприятием, когда чувственные факторы являются инструментами его производства, а произведенное знание относится к объектам, с которыми чувства находятся в контакте. Контакт чувств с объектами ни в коем смысле не является метафорическим, а фактическим. Не только в случае осязания и вкуса чувства находятся в контакте с объектами, но и в случаях зрения, слуха и обоняния. Чувства, согласно ньяя-вайшешике, материальны, и мы видели, что система не допускает никакой другой трансцендентной (атиндрия) силы (шакти), кроме силы фактического вибрационного

336

движения, которое находится в пределах компетенции чувственного познания [сноска 1]. Производство знания, таким образом, не является трансцендентным событием, а является тем, что подобно следствиям, произведенным скоплением и движениями физических причин. Когда я воспринимаю апельсин, мое зрительное или осязательное чувство находится в контакте не только с его специфическим цветом или твердостью, но также с универсалиями, связанными с ними в отношении присущности, а также с самим объектом, о котором цвет и т. д. предикатируются. Результат этого чувственного контакта на первой стадии называется алочанаджнана (чувственное познание), и в результате этого пробуждается память о его предыдущем вкусе и чувство приятного характера (сукхасадханатвасмрити), и в результате этого я воспринимаю апельсин передо мной как имеющий определенный приятный характер [сноска 2]. Утверждается, что эта оценка апельсина как приятного объекта также должна рассматриваться как прямой результат восприятия через действие памяти, действующей как сопутствующая причина (сахакари). Я воспринимаю апельсин глазом и понимаю удовольствие, которое он доставит, умом, и после этого понимаю умом, что это приятный объект. Так что, хотя это восприятие возникает непосредственно в результате действия ума, все же, поскольку это могло произойти только в ассоциации с чувственным контактом, это должно рассматриваться как побочный эффект чувственного контакта и, следовательно, рассматриваться как зрительное восприятие. Какими бы ни были последовательные промежуточные процессы, если знание является результатом чувственного контакта и если оно относится к объекту, с которым чувство находится в контакте, мы должны рассматривать его как результат перцептивного процесса. Чувственный контакт с объектом, таким образом, является первичным и необходимым условием всех восприятий, и чувства могут находиться в контакте не только с объектами, их качествами и связанными с ними универсалиями, но также с отрицанием. Восприятие ошибочно, когда оно представляет объект в характере, которым он не обладает (атасмимстадити), а правильное знание (прама) — это то, которое представляет объект с характером, который он действительно имеет

____________________________________________________________________

[Сноска 1:

_Na khalvatîndriyâ s'aktirasmâbhirupagamyate yayâ saha na kâryyasya sambandhajñânasambhava@h.

Ньяяманджари_, стр. 69.]

[Сноска 2:

_Sukhâdi manasâ buddhvâ kapitthâdi ca cak@su@sâ tasya karanatâ tatra manasaivâvagamyate… …Sambandhagraha@nakâle yattatkapitthâdivi@sayamak@sajam jñânam tadupâdeyâdijñânaphalamiti bhâ@syak@rtas'cetasi sthitam sukhasâdhanatvajñânamupâdeyajñânam.

Ньяяманджари, стр. 69-70; см. также стр. 66-71.]

337

(tadvati tatprakârakânubhava) [сноска 1]. Во всех случаях перцептивной иллюзии чувство находится в реальном контакте с правильным объектом, но только из-за присутствия определенных других условий оно ассоциируется с неправильными характеристиками или ошибочно воспринимается как другой объект. Так, когда лучи солнца воспринимаются в пустыне и ошибочно принимаются за поток, на первой неопределенной стадии зрительное чувство находится в реальном контакте с лучами, и до сих пор нет иллюзии, поскольку речь идет о контакте с реальным объектом, но на второй определенной стадии именно из-за сходства некоторых его характеристик с характеристиками потока он ошибочно воспринимается как поток [сноска 2]. Джаянта отмечает, что из-за присутствия дефекта органов или пробуждения памяти о подобных объектах объект, с которым чувство находится в контакте, скрывает свои собственные характеристики и появляется с характеристиками других объектов, и это то, что подразумевается под иллюзией [сноска 3]. В случае ментальных заблуждений, однако, нет чувственного контакта с каким-либо объектом, и пробуждения нерелевантных воспоминаний достаточно для производства иллюзорных понятий [сноска 4]. Это учение об иллюзии известно как випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти. То, что существовало в уме, появилось как объект перед нами (h@rdaye parisphurato'rthasya bahiravabhâsanam) [сноска 5]. Поздняя вайшешика, как интерпретируется Прашастападой и Шридхарой, находится в полном согласии с ньяей в этом учении об иллюзии (бхрама, или, как называет ее вайшешика, випарьяя), что объектом иллюзии всегда является правильная вещь, с которой чувство находится в контакте, и что иллюзия состоит в наложении неправильных характеристик [сноска 6].

Я указал выше, что ньяя разделила восприятие на два класса: нирвикальпа (неопределенное) и савикальпа (определенное), в зависимости от того, является ли оно более ранней или более поздней стадией. Вачаспати говорит, что на первой стадии восприятие раскрывает объект как частное; восприятие апельсина на этой авикальпика или нирвикальпика стадии дает нам, действительно, весь его цвет, форму, а также универсалию апельсиновости, связанную с ним, но оно не раскрывает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяварттику Удьотакары, стр. 37, и Таттвачинтамани Гангеши, стр. 401, Bibliotheca Indica.]

[Сноска 2: «Indriye@nâlocya marîcîn uccâvacamuccalato nirvikalpena g@rhîtvâ pas'câttatropaghâtado@sât viparyyeti, savikalpako'sya pratyayo bhrânto jâyate tasmâdvijñânasya uvabhicâro nârthasya, Татпарья-тика Вачаспати,» стр. 87.]

[Сноска 3: Ньяяманджари, стр. 88.]

[Сноска 4: Там же, стр. 89 и 184.]

[Сноска 5: Там же, с. 184.]

[Сноска 6: Nyâyakandalî, с. 177-181, "S'uktisa@myuktenendriye@na do@sasahakârinâ rajatasa@mskârasacivena sâd@rs'yamanurundhatâ s'uktikâvi@sayo rajatâdhyavasâya@h k@rta@h."]

338

в субъектно-предикатном отношении, как когда я говорю: «это апельсин». Таким образом, стадия авикальпика (неопределенного восприятия) выявляет общее, связанное с частным, но поскольку на этой стадии отсутствует ассоциация с именем, общее и частное воспринимаются одним охватом, а не как члены отношения в качестве субъекта и предиката или субстанции и атрибута (jâtyâdisvarûpâvagâhi na tu jâtyâdînâ@m mitho vis'e@sa@navis'e@syabhâvâvagâhîti yâvat) [Сноска 1]. Он полагает, что такую стадию, когда объект только видится, но не ассоциируется с именем или субъектно-предикатным отношением, можно выделить в восприятии не только в случае младенцев или немых, не знающих названий вещей, но и в случае всех обычных людей, поскольку ассоциацию имен и отношений можно отличить как происходящую на последующей стадии [Сноска 2]. Шридхара, объясняя воззрения вайшешики, по-видимому, в значительной степени согласен с вышеприведенным взглядом Вачаспати. Так, Шридхара говорит, что на стадии нирвикальпа воспринимались не только общее, но и различия. Однако, поскольку на этой стадии отсутствует память о других вещах, нет явной дифференциации и унификации, которые могут возникнуть только в результате сравнения. Но различия и общее, как они есть в вещи, воспринимаются, только они не упорядочиваются сознательно как «отличное от этого» или «подобное этому», что может произойти только на стадии савикальпа [Сноска 3]. Вачаспати не затрагивал вопрос о сравнении с другими, а говорил лишь об определенном понятии вещи в четком субъектно-предикатном отношении в связи с именами. Поздние авторы ньяи, однако, следуя Гангеше, придерживаются совершенно иного мнения по этому вопросу. Для них знание нирвикальпа означает знание простой предикации без какой-либо связи с субъектом или вещью, к которой относится предикат. Но такое знание никогда не подтверждается опытом. Таким образом, стадия нирвикальпа является логической стадией в развитии перцептивного познания, а не психологической. Они бы

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Tâtparya@tikâ, с. 81, также там же, с. 91, "prathamamâlocito'rtha@h sâmânyavis'e@savân."]

[Сноска 2: Там же, с. 84, "tasmâdvyutpannasyâpi nâmadheyasmara@nâya pûrvame@sitavyo vinaiva nâmadheyamarthapratyaya@h."]

[Сноска 3: Nyâyakandalî, с. 189 сл., "ata@h savikalpakamicchatâ nirvikalpakamapye@sitavyam, tacca na sâmânyamâtram g@rh@nâti bhedasyâpi pratibhâsanât nâpi svalak@sa@namâtram sâmânyâkârasyâpi sa@mvedanât vyaktyantaradars'ane pratisandhânâcca, kintu sâmânya@m vis'e@sañcobhayamapi g@rh@nâti yadi paramida@m sâmânyamayam vis'e@sa@h ityeva@m vivicya na pratyeti vastvantarânusandhânavirahât, pi@ndântarânuv@rttigraha@nâddhi sâmânya@m vivicyate, vyâv@rttigraha@nâdvis'e@soyamiti viveka@h."]

339

не хотели бы отказываться от нее, ибо полагают, что невозможно иметь знание о вещи как квалифицированной предикатом или качеством, не зная предварительно качества или предиката (vis'i@s@tavais'i@styajñânam prati hi vis'e@sa@natâvacchedakaprakâra@m jñâna@m kâra@na@m) [Сноска 1]. Таким образом, прежде чем может возникнуть любое определенное знание, такое как «я вижу корову», «это корова» или «корова», ему должна предшествовать неопределенная стадия, представляющая только неопределенное, несвязанное, предикативное качество как нирвикальпа, не связанное с универсальностью или какими-либо другими отношениями (jâtyâdiyojanârahita@m vais'i@s@tyânavagâhi ni@sprakârakam nirvikalpaka@m) [Сноска 2]. Но эта стадия никогда не переживается психологически (atîndriya) и является лишь логической необходимостью, вытекающей из их синтетической концепции суждения как отношения предиката к субъекту. Так, Вишванатха говорит в своей Сиддхантамуктавали: «познание, которое не предполагает установления отношений, не может быть перцептивным, ибо восприятие имеет форму «я знаю кувшин»; здесь знание соотносится с «я», познающим, кувшин, в свою очередь, соотносится со знанием, а определенное содержание кувшинности соотносится с кувшином. Именно это содержание образует предикативное качество (vis'e@sa@natâvacchedaka) предиката «кувшин», который соотносится со знанием. Поэтому мы не можем иметь знание о кувшине, не имея знания о предикативном качестве, содержании [Сноска 3]». Но для того чтобы знание о кувшине стало возможным, должна существовать стадия, на которой общее или чистая предикация должны быть познаны, и это стадия нирвикальпа, допущение которой, хотя и не подтверждается опытом, является логически необходимой. В суждении «Это корова» корова является общим, и это должно быть интуитивно постигнуто непосредственно, прежде чем оно сможет быть соотнесено с частным, с которым оно связано.

Но как старая, так и новая школы ньяи и вайшешики признавали обоснованность восприятия савикальпа, которую буддисты отрицали. Вещи не являются по своей природе мгновенными частностями, но они наделены родовыми характеристиками или общим, и поэтому наше знание об общем, выявляемое восприятием объектов, не является ошибочным и непосредственно порождается объектами. Буддисты утверждают, что ошибка восприятия савикальпа состоит в приписывании вещам джати (общего), гуны (качества),

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Tattvacintâma@ni, с. 812.]

[Сноска 2: Там же, с. 809.]

[Сноска 3: Siddhântamuktâvalî к Bhâ@sâpariccheda kârikâ, 58.]

340

крийи (действия), намы (имени) и дравьи (субстанции) [Сноска 1]. Общее и то, о чем общее предицируется, не различны, а являются одной и той же тождественной сущностью. Таким образом, предикация общего в восприятии савикальпа предполагает ложное создание различия там, где его не было. Точно так же качество не отличается от субстанции, и говорить о вещи как о квалифицированной — это ошибка, подобная предыдущей. То же самое относится к действию, ибо движение не есть нечто отличное от того, что движется. Но имя полностью отличается от вещи, и все же имя и вещь отождествляются, и, опять же, перцепт «человек с палкой» рассматривается так, как если бы это была единая вещь или субстанция, хотя «человек» и «палка» совершенно различны, и между ними нет единства. Что касается первых трех возражений, то это вопрос различия онтологической позиции ньяи и буддистов, ибо мы знаем, что ньяя и вайшешика считают джати, гуну и крию отличными от субстанции, и поэтому предикация их по отношению к субстанции как различных категорий, связанных с ней на определенной стадии восприятия, не может рассматриваться как ошибочная. Что касается четвертого возражения, Вачаспати отвечает, что память об имени вещи, вызванная ее видом, не может сделать восприятие ошибочным. Тот факт, что память действует, никоим образом не может исказить восприятие. Тот факт, что имя не ассоциируется до второй стадии через совместное действие памяти, легко объясняется, ибо действие памяти было необходимо для осуществления ассоциации. Но пока помнят, что имя не идентично вещи, а лишь ассоциируется с ней как то же самое, что было приобретено ранее, не может быть никаких возражений против ассоциации имени. Но буддисты далее возражают, что нет причин, по которым следует отождествлять вещь, увиденную в настоящий момент, с той, что была увидена ранее, ибо эта идентичность никогда не является объектом зрительного восприятия. На это Вачаспати говорит, что с помощью памяти или прошлых впечатлений (sa@mskâra) это можно рассматривать как непосредственно объект восприятия, ибо каковы бы ни были сопутствующие причины, когда основная причина чувственного контакта

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Nyâyamañjarî, с. 93-100, "Pañca caite kalpanâ bhavanti jâtikalpanâ, gu@nakalpanâ, kriyâkalpanâ, nâmakalpanâ dravyakalpanâ ceti, tâs'ca kvacidabhede'pi bhedakalpanât kvacicca bhede'pyabhedakalpanât kalpanâ ucyante." См. теорию восприятия Дхармакирти, с. 151-4. См. также с. 409-410 этой книги.]

341

присутствует, это восприятие идентичности следует рассматривать как ее следствие. Но буддисты по-прежнему подчеркивают тот момент, что объект прошлого опыта относится к прошлому времени и месту, не переживается сейчас и поэтому не может быть отождествлен с объектом, который переживается в настоящий момент. Приходится признать, что ответ Вачаспати не очень удовлетворителен, ибо он в конечном итоге ведет к свидетельству прямого восприятия, которое оспаривалось буддистами [Сноска 1]. Легко видеть, что ранняя ньяя-вайшешика не могла отбросить восприятие савикальпа как недействительное, ибо оно было тем же самым, что и нирвикальпа, и отличалось от него лишь тем, что на этой стадии с вещью восприятия ассоциировалось имя. Поскольку она допускает постепенное развитие восприятия как прогрессивные следствия причинных операций, продолжающихся через контакты ума с «я» и объектом под влиянием различных интеллектуальных (например, память) и физических (например, световые лучи) сопутствующих причин, она, в отличие от веданты, не требует, чтобы правильное восприятие давало только знание, которое не было приобретено ранее. Вариация, а также возникновение знания в душе зависят от разнообразия причинных сочетаний.

Ум согласно ньяе рассматривается как отдельное чувство и может входить в контакт с удовольствием, болью, желанием, антипатией и волей. Поздние авторы ньяи говорят о трех других видах контакта трансцендентальной природы, называемых sâmânyalak@sa@na, jñânalak@sa@na и yogaja (чудесный). Контакт sâmânyalak@sa@na — это тот, благодаря которому, вступая в контакт с частным, мы трансцендентально (alaukika) находимся в контакте со всеми частностями (в общем смысле), к которым может быть предицировано соответствующее общее. Так, когда я вижу дым и через него мое чувство находится в контакте с общим, связанным с дымом, мое зрительное чувство находится в трансцендентальном контакте со всем дымом в целом. Контакт jñânalak@sa@na — это тот, благодаря которому мы можем ассоциировать восприятия других чувств при восприятии любым одним чувством. Так, когда мы смотрим на кусок сандалового дерева, наше зрительное чувство соприкасается только с его цветом, но все же мы воспринимаем его как ароматное без какого-либо прямого контакта объекта с органом обоняния. Тот вид трансцендентального контакта (alaukika sannikar@sa), благодаря которому это становится

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Tâtparya@tîkâ, с. 88-95.]

342

возможным, называется jñânalak@sa@na. Но знание, приобретенное этими двумя контактами, не считается восприятием [Сноска 1].

Удовольствия и боли (sukha и du@hkha) считаются в ньяе отличными от знания (jñâna). Ибо знание интерпретирует, постигает или освещает вещи, но sukha и т.д. никогда не обнаруживают себя в таком качестве. С другой стороны, мы чувствуем, что схватываем их после получения некоторого знания. Они не могут быть самопроявляющимися, ибо даже знание таковым не является; если бы это было так, то опыт, который порождает sukha у одного, должен был бы породить такое же чувство у других, или, другими словами, он должен был бы проявить свою природу как sukha для всех; а этого не происходит, ибо одна и та же вещь, которая порождает sukha у одного, может не делать этого у других. Более того, даже допуская ради аргументации, что именно само знание проявляется как удовольствие и боль, очевидно, что должны быть некоторые различия между приятными и болезненными переживаниями, которые делают их такими разными, и это различие обусловлено тем, что знание в одном случае было связано с sukha, а в другом — с du@hkha. Это показывает, что sukha и du@hkha сами по себе не являются знанием. Таков ход вещей, что sukha и du@hkha порождаются сочетанием определенных условий и проявляются через или в связи с другими объектами либо в прямом восприятии, либо в памяти. Таким образом, они являются качествами, которые порождаются в «я» в результате причинной операции. Следует, однако, помнить, что заслуга и вина действуют как сопутствующие причины в их возникновении.

Считается, что йоги обладают пратьякшей самых отдаленных вещей за пределами наших чувств; они могут приобрести эту силу, постепенно увеличивая свои способности к концентрации, и воспринимать тончайшие и самые отдаленные объекты непосредственно своим умом. Даже мы сами можем иногда иметь представления о будущих событиях, которые оказываются истинными, например, иногда у меня может возникнуть интуиция: «Завтра придет мой брат»,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Siddhântamuktâvalî к Kârikâ 63 и 64. Мы должны помнить, что Гангеша отбросил определение восприятия, данное в Ньяя-сутре, которое мы обсуждали выше, и утверждал, что восприятие следует определять как познание, обладающее особым родовым характером прямого постижения. Он полагает, что старое определение восприятия как познания, порожденного чувственным контактом, содержит порочный круг (Tattvacintâma@ni, с. 538-546). Чувственный контакт по-прежнему рассматривается им как причина восприятия, но он не должен включаться в определение. Он соглашается с шестью видами контакта, впервые описанными Удйотакарой, как упоминалось выше.]

343

и это может оказаться правдой. Это называется пратибханаджнана, которое также следует рассматривать как пратьякшу, непосредственно воспринимаемую умом. Это, конечно, отличается от другой формы восприятия, называемой манаса-пратьякша, посредством которой воспоминания о прошлых восприятиях другими чувствами ассоциируются с перцептом, визуализированным в настоящий момент; так, мы видим розу и воспринимаем, что она ароматна; аромат не воспринимается глазом, но манас воспринимает его непосредственно и ассоциирует с ним визуальный перцепт. Согласно веданте, это приобретенное восприятие является лишь случаем вывода. Пратибха-пратьякша, однако, — это то, что относится к свершению будущего события. Когда познание порождается, оно порождается только как объективное познание, например: «Это горшок», но после этого оно снова соотносится с «я» умом как «Я знаю этот горшок». Это осуществляется умом, снова вступающим в контакт для повторного восприятия познания, которое уже было порождено в душе. Это второе повторное восприятие называется ануваьявасая, и вся практическая работа может осуществляться в результате этой ануваьявасаи [Сноска 1].

Вывод.

Вывод (анумана) является вторым средством доказательства (прамана), и наиболее ценный вклад, который ньяя внесла в эту область, относится именно к этой теме. Он состоит в утверждении о вещи на основании знака или линги, которая с ней связана, как когда, обнаружив дым, поднимающийся с холма, мы вспоминаем, что, поскольку дым не может быть без огня, на том холме должен быть и огонь. В таком примере дым технически называется линга или хету. То, о чем сделано утверждение (холм в этом примере), называется пакша, а термин «огонь» называется садхья. Чтобы сделать правильный вывод, необходимо, чтобы хету или линга присутствовали в пакше,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Эта поздняя доктрина ньяи о том, что познание «я» в связи с познанием порождается в более поздний момент, должна быть противопоставлена доктрине трипути-пратьякши Прабхакары, которая утверждает, что объект, познающий и знание — все даны одновременно в знании. Вьявасая (определенное познание), согласно Гангеше, дает нам только познание объекта, но познание того, что я осознаю этот объект или познание, является другой функцией, следующей за первой, и называется ану (после) вьявасая (познание), «idamaha@m jânâmîti vyavasâye na bhâsate taddhakendriyasannikar@sâbhâvât kintvida@mvi@sayakajñânatvavis'i@s@tasya jñânasya vais'i@styamâtmani bhâsate; na ca svaprakâs'e vyavasâya tâd@rs'a@m svasya vais'i@s@tya@m bhâsitumarhati, pûrva@m vis'e@sa@nasya tasyâjñânât, tasmâdidamaha@m jânâmiti na vyavasâya@h kintu anuvyavasâyah.» Tattvacintâma@ni, с. 795.]

344

и во всех других известных объектах, подобных пакше, имеющих в себе садхью (сапакша-сатта), т.е. которые, как известно, обладают садхьей (обладающие огнем в данном примере). Линга не должна присутствовать ни в одном таком объекте, который не обладает садхьей (випакша-вьявритти, отсутствие в випакше или том, что не обладает садхьей). Выведенное утверждение не должно быть таким, чтобы оно опровергалось прямым восприятием (пратьякша) или свидетельством шастры (абадхита-вишаятва). Линга не должна быть такой, чтобы с ее помощью был возможен вывод в противоположную сторону (асат-пратипакша). Нарушение любого из этих условий испортило бы достоверность хету как определяющего вывод и, таким образом, сделало бы хету ошибочным, или тем, что технически называется хетвабхаса, или кажущимся хету, с помощью которого нельзя сделать правильный вывод. Таким образом, вывод о том, что звук вечен, потому что он видим, является ошибочным, ибо видимость — это качество, которым звук (здесь пакша) не обладает [Сноска 1]. Этот хетвабхаса технически называется асиддха-хету. Далее, хетвабхаса второго типа, технически называемый вируддха-хету, может быть проиллюстрирован в случае, если звук вечен, поскольку он создан; хету «быть созданным» присутствует в противоположности садхьи (випакше), а именно в невечности, ибо мы знаем, что невечность — это качество, которое принадлежит всем созданным вещам. Ошибка третьего типа, технически называемая анайкантика-хету, обнаруживается в случае, если звук вечен, поскольку он является объектом познания. Теперь «быть объектом познания» (прамеятва) здесь является хету, но он присутствует в вещах вечных (т.е. вещах, обладающих садхьей), а также в вещах, которые не являются вечными (т.е. которые не обладают садхьей), и поэтому сопутствие хету с садхьей не является абсолютным (анайкантика). Ошибка четвертого типа, технически называемая калатхаяпадишта, может быть найдена в примере — огонь не горячий, поскольку он создан, как кувшин и т.д. Здесь пратьякша показывает, что огонь горячий, и, следовательно, хету ошибочен. Пятая ошибка, называемая пракаранасама, встречается в случаях, когда противоположные хету доступны в одно и то же время для противоположных выводов, например, звук, как кувшин, невечен,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Следует иметь в виду, что ньяя не верила в доктрину вечности звука, в которую верила миманса. Вечность звука означала для мимансы теорию, согласно которой звуки существовали как вечные неразрушимые сущности, и они лишь проявлялись в наших ушах при определенных условиях, например, удар барабана или особый вид движения голосовых мышц.]

345

поскольку в нем не обнаружено вечных качеств, и звук, как акаша, вечен, поскольку в нем не обнаружено невечных качеств.

Буддисты в ответ на возражения против вывода, выдвинутые чарваками, утверждали, что выводные аргументы обоснованы, потому что они являются аргументами, основанными на принципе единообразия природы в двух отношениях, а именно тадатмья (сущностная идентичность) и тадутпатти (последовательность в отношении причины и следствия). Тадатмья — это отношение рода и вида, а не причинности; так, мы знаем, что все сосны — деревья, и делаем вывод, что это дерево, поскольку это сосна; дерево и сосна связаны друг с другом как род и вид, и соприсутствие родовых качеств дерева с видовыми характеристиками сосны может рассматриваться как отношение сущностной идентичности (тадатмья). Отношение тадутпатти — это отношение единообразия последовательности причины и следствия, например, дыма к огню.

Ньяя утверждает, что вывод делается из-за неизменной ассоциации (нияма) линги или хету (сопутствие которой с садхьей было обеспечено пятью условиями, отмеченными выше) с садхьей, а не из-за таких специфических отношений, как тадатмья или тадутпатти. Если утверждается, что вывод о том, что это дерево, поскольку это сосна, обусловлен сущностной идентичностью дерева и сосны, то противоположный аргумент о том, что это сосна, поскольку это дерево, также должен быть обоснованным; ибо если бы это был случай идентичности, он должен был бы быть одинаковым в обоих направлениях. Если в ответ на это говорят, что характеристики сосны связаны с характеристиками дерева, а не наоборот, то, безусловно, аргумент обусловлен не сущностной идентичностью, а неизменной ассоциацией линги (знака) с лингином (обладателем линги), иначе называемой нияма. Аргумент от тадутпатти (ассоциация как причина и следствие) также на самом деле обусловлен неизменной ассоциацией, ибо он объясняет случай вывода типа причины и следствия, а также другие типы вывода, где ассоциация как причина и следствие недоступна (например, по заходу солнца выводится восход звезд). Таким образом, именно неизменное сопутствие линги с лингином, обеспеченное условиями, отмеченными выше, ведет нас к правильному выводу [Сноска 1].

Мы во многих случаях воспринимали, что линга (например, дым) была связана с лингином (огнем), и отсюда сформировали понятие

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Nyâyamañjari о anumâna.]

346

что везде, где был дым, был огонь. Теперь, когда мы восприняли, что на том холме есть дым, мы вспомнили сопутствие (вьяпти) дыма и огня, которое мы наблюдали ранее, и затем, поскольку на холме был дым, который, как мы знали, неразрывно связан с огнем, мы заключили, что на холме есть огонь. Обнаружение линги (дыма) на холме в связи с памятью о его сопутствии с огнем (t@rtîya-li@nga-parâmars'a) является, таким образом, причиной (anumitikara@na или anumâna) вывода (anumiti). Сопутствие дыма с огнем технически называется вьяпти. Когда это относится к сопутствию случаев, содержащих дым, с теми, где есть огонь, это называется bahirvyâpti; а когда это относится к убеждению в сопутствии дыма с огнем, без какой-либо связи с обстоятельствами, при которых наблюдалось сопутствие, это называется antarvyâpti. Буддисты, поскольку они не признавали понятий общности и т.д., предпочитали взгляд antarvyâpti на сопутствие, а не bahirvyâpti как средство вывода [Сноска 1].

Теперь возникает вопрос: поскольку обоснованность вывода будет зависеть главным образом от обоснованности сопутствия знака (хету) с означаемым (садхья), как мы можем убедиться в каждом случае, что процесс установления сопутствия (вьяптиграха) был правильным, а наблюдение сопутствия — обоснованным? Школа мимансы утверждала, как мы увидим в следующей главе, что если у нас нет знания о каком-либо случае, в котором был дым, но не было огня, и если во всех случаях, которые я знал, я воспринимал, что везде, где был дым, был огонь, я мог бы сформулировать сопутствие дыма с огнем. Но ньяя утверждает, что недостаточно того, чтобы во всех случаях, где есть дым, был огонь, но необходимо, чтобы во всех тех случаях, где нет огня, не было дыма, т.е. не только каждый случай существования дыма должен быть случаем существования огня, но каждый случай отсутствия огня должен быть случаем отсутствия дыма. Первое технически называется anvayavyâpti, а второе — vyatirekavyâpti. Но даже этого недостаточно. Так, могло быть, что осел сидел в сотне случаев, когда я видел дым, и могло быть сотня случаев, когда не было ни осла, ни дыма, но из этого нельзя утверждать, что существует какое-либо отношение сопутствия,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Antarvyâptisamarthana, Ратнакарашанти в Six Buddhist Nyâya Tracts, Bibliotheca Indica, 1910.]

347

или причины и следствия между ослом и дымом. Может быть, кто-то никогда не наблюдал дым без предшествующего осла, или осла без последующего дыма, но даже этого недостаточно. Если бы это было так, что мы испытали в очень большом количестве случаев, что появление осла порождало дым, и что даже когда все предшествующие условия оставались прежними, исчезновение осла немедленно сопровождалось исчезновением дыма (yasmin sati bhavanam yato vinâ na bhavanam iti bhuyodars'ana@m, Nyâyamañjarî, с. 122), только тогда мы могли бы сказать, что существует какое-либо отношение сопутствия (вьяпти) между ослом и дымом [Сноска 1]. Но, конечно, может быть, что то, что мы заключили быть хету на основе вышеуказанных наблюдений anvaya-vyatireka, может не быть реальным хету, и может быть какое-то другое условие (upâdhi), связанное с хету, которое было реальным хету. Так, мы знаем, что огонь в сырых дровах (ârdrendhana) порождал дым, но можно усомниться, что не огонь в сырых дровах порождал дым, а был какой-то скрытый демон, который это делал. Но таким сомнениям не было бы конца, и если бы мы предавались им, вся наша работа, усилия и практическая деятельность должны были бы быть отброшены (vyâghâta). Таким образом, такие сомнения, которые ведут нас к приостановке всей работы, не должны беспокоить или расшатывать понятие вьяпти или сопутствия, к которому мы пришли путем тщательного наблюдения и рассмотрения [Сноска 2]. Буддисты и найяики в целом соглашались относительно метода формирования понятия сопутствия или вьяпти (вьяптиграха), но первые пытались утверждать, что обоснованность такого сопутствия всегда зависит от отношения причины и следствия или идентичности сущности, тогда как ньяя утверждала, что ни отношения причины и следствия, ни отношения сущностной идентичности рода и вида не исчерпывают область вывода, и существует довольно много других типов вывода, которые не могут быть сведены ни к одному из них (например, восход луны и прилив океана). Естественный фиксированный порядок, что при происхождении определенных вещей будут происходить другие вещи, безусловно, может существовать даже без предположения об идентичности сущности.

Но иногда случается, что разные виды причин часто имеют один и тот же вид следствия, и в таких случаях трудно

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Tâtparya@tîkâ о anumâna и vyâptigraha.]

[Сноска 2: Tâtparya@tîkâ о vyâptigraha, и Tattvacintâma@ni Гангеши о vyâptigraha.]

348

вывести конкретную причину из следствия. Ньяя, однако, утверждает, что хотя разные причины часто обнаруживаются порождающими одно и то же следствие, все же должно быть некоторое различие между одним следствием и другим. Если каждое следствие берется само по себе с другими сопутствующими обстоятельствами и особенностями, будет обнаружено, что тогда может быть возможно отличить его от подобных других следствий. Так, наводнение на улице может быть вызвано либо сильным ливнем непосредственно перед этим, либо подъемом воды в реке поблизости, но при тщательном наблюдении будет обнаружено, что затопление улицы из-за дождя имеет такие особые черты, что его можно отличить от подобного затопления из-за подъема воды в реке. Таким образом, из затопления улицы особого типа, как это демонстрируется другими сопутствующими обстоятельствами, особый способ, которым вода течет маленькими ручейками или пластами, позволит нам сделать вывод, что наводнение было вызвано дождями, а не подъемом воды в реке. Таким образом, мы видим, что ньяя полагалась на эмпирическую индукцию, основанную на единообразном и непрерывном согласии в природе, тогда как буддисты предполагали априорные принципы причинности или идентичности сущности. Здесь может быть уместно упомянуть, что в поздних работах ньяи большое внимание уделяется необходимости убедиться в том, что с хету не было связано такого upâdhi (условия), из-за которого произошло сопутствие, но что хету был безусловно связан с садхьей в отношении неразрывного сопутствия. Так, не всякий огонь порождает дым; огонь должен быть связан с сырыми дровами, чтобы породить дым. Сырые дрова, таким образом, являются необходимым условием (upâdhi), без которого никакой дым не мог бы быть порожден. Именно из-за этого условия огонь связан с дымом; и поэтому мы не можем сказать, что есть дым, потому что есть огонь. Но в сопутствии дыма с огнем нет условия, и поэтому в каждом случае дыма есть огонь. Чтобы быть уверенным в обоснованности вьяпти, необходимо, чтобы мы были уверены, что с хету не должно быть связано ничего, что обусловливало бы сопутствие, и это должно быть установлено широким опытом (bhûyodars'ana).

Прашастапада, определяя вывод как «знание того (например, огня), что связано с причиной (например, дымом), посредством видения причины», описал обоснованную причину (лингу) как ту, которая связана с объектом вывода (анумея) и которая существует везде, где существует объект вывода, и отсутствует во всех случаях

349

где он не существует. Это, по сути, то же самое, что и квалификации ньяи: пакшасаттва, сапакшасаттва и випакшасаттва обоснованной причины (хету). Прашастапада далее цитирует стих, чтобы сказать, что это то же самое, что сказал Кашьяпа (считающийся фамильным именем Канады). Канада говорит, что мы можем вывести причину из следствия, следствие из причины, или мы можем вывести одну вещь из другой, когда они взаимно связаны, или в оппозиции, или в отношении присущности (IX. ii. 1 и III. i. 9). Мы можем делать вывод по причине, потому что она должным образом связана (prasiddhipûrvakatva) с объектом вывода. Что эта ассоциация представляла собой согласно Канаде, также можно понять, ибо он говорит нам (III. i. 15), что там, где нет надлежащей ассоциации, причина (хету) либо не существует в объекте, который должен быть выведен, либо не имеет сопутствия с ним (aprasiddha), либо имеет сомнительное существование (sandigdha). Так, если я скажу, что этот осел — лошадь, потому что у него есть рога, это ошибочно, ибо ни у лошади, ни у осла нет рогов. Далее, если я скажу, что это корова, потому что у нее есть рога, это ошибочно, ибо нет сопутствия между рогами и коровой, и хотя у коровы может быть рог, не все, у кого есть рога, являются коровами. Первая ошибка — это комбинация пакшасаттва и сапакшасаттва, ибо не только у настоящего пакши (осла) не было рогов, но и ни у каких лошадей не было рогов, а вторая — это случай випакшасаттва, ибо те, которые не являются коровами (например, буйволы), также имеют рога. Таким образом, кажется, что когда Прашастапада говорит, что он дает нам взгляд Канады, он верен ему. Прашастапада говорит, что везде, где есть дым, есть огонь, если нет огня, нет дыма. Когда человек знает это сопутствие и безошибочно воспринимает дым, он вспоминает сопутствие и чувствует уверенность, что есть огонь. Но что касается перечисления Канадой типов вывода, таких как «причина выводится из ее следствия, или следствие из причины» и т.д., Прашастапада утверждает, что это не единственные типы вывода, а лишь некоторые примеры для показа общей природы вывода. Вывод просто показывает связь такую, что из этого можно вывести то. Затем он делит вывод на два класса: дришта (от испытанных характеристик одного члена класса к другому члену того же класса) и саманьято дришта. Дришта (воспринятое сходство) — это то, где ранее известный случай и выведенный случай точно того же класса. Так, в качестве примера этого мы можем указать, что, воспринимая, что только корова имеет свисающую массу плоти на шее (сасна), я могу всякий раз, когда вижу ту же свисающую

350

массу плоти на шее животного, сделать вывод, что это корова. Но когда на основании общего качества вывод распространяется на другой класс объектов, это называется саманьято дришта. Так, воспринимая, что работа крестьян вознаграждается хорошим урожаем, я могу сделать вывод, что работа священников, а именно совершение жертвоприношений, также будет вознаграждена объектами, для которых они совершаются (т.е. достижением небес). Когда заключение, к которому пришел человек (svanis'citârtha), выражается в пяти посылках для убеждения других, которые либо сомневаются, либо ошибаются, либо просто невежественны, тогда вывод называется парартханумана. Мы знаем, что различие свартхануманы (вывод для себя) и парартхануманы (вывод для других) было сделано джайнами и буддистами. Прашастапада не делает резкого различия между двумя классами вывода, но он, по-видимому, имеет в виду, что то, что человек выводит, может быть передано другим посредством пяти посылок, в каком случае это называется парартханумана. Но это не следует рассматривать как совершенно новое новшество Прашастапады, ибо в IX. 2 сам Канада определенно намекает на это различие (asyeda@m kâryyakâra@nasambandhas'câvayavâdbhavati). Пять посылок, которые в ньяе называются пратиджня, хету, дришта-анта, упаная и нигамана, в вайшешике называются пратиджня, ападеша, нидаршана, анусандхана и пратья-амная. Канада, однако, не упоминает названия ни одной из этих посылок, кроме второй — «ападеша». Пратиджня, конечно, та же, что у нас в ньяе, и термин нидаршана очень похож на ньяйский дришта-анта, но последние два совершенно другие. Нидаршана может быть двух видов: (1) согласие в присутствии (например, то, что имеет движение, является субстанцией, как видно в случае стрелы), (2) согласие в отсутствии (например, то, что не является субстанцией, не имеет движения, как видно в случае общего бытия [Сноска 1]). Он также указывает на случаи ошибки примера

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Д-р Видьябхушана говорит, что «Пример до времени Дигнаги служил лишь знакомым случаем, который приводился для помощи пониманию слушателя, например: Холм огненный; потому что он имеет дым; как кухня (пример). Асанга сделал пример более пригодным для рассуждения, но Дигнага превратил его в универсальное суждение, то есть суждение, выражающее общее или неразрывную связь между средним термином и большим термином, например: Холм огненный; потому что он имеет дым; все, что имеет дым, является огненным, как кухня» (Indian Logic, с. 95, 96). Конечно, верно, что Ватсьяяна имел несовершенный пример, такой как «как кухня» (s'abda@h utpatvidharmakatvâdanuya@h sthâlyâdivat, I.i. 36), но у Прашастапады он в надлежащей форме. Заимствовал ли Прашастапада его у Дигнаги или Дигнага у Прашастапады, нелегко решить.]

351

(нидаршанабхаса). Таким образом, вклад Прашастапады, по-видимому, состоит в перечислении пяти посылок и ошибки нидаршаны, но названия последних двух посылок настолько отличаются от тех, что приняты в других системах, что разумно предположить, что он собрал их из какой-то другой традиционной работы по вайшешике, которая сейчас для нас утеряна. Это, однако, определенно указывает на то, что изучение проблемы вывода велось в кругах вайшешики независимо от ньяи. Нет, однако, причин предполагать, что Прашастапада заимствовал что-либо у Дигнаги, как предполагают профессор Щербатской или Кит, ибо, как я показал выше, большинство кажущихся новшеств Прашастапады все определенно упоминаются самим Канадой, и профессор Кит не обсуждал эту альтернативу. Что касается вопроса об ошибках нидаршаны, если не будет определенно доказано, что Дигнага предшествовал Прашастападе, нет никаких оснований предполагать, что последний заимствовал это у первого [Сноска 1].

Природа и установление сопутствия — самая важная часть вывода. Ватсьяяна говорит, что вывод может быть сделан при виде линги (причины или среднего термина) через память о связи между средним и большим терминами, воспринятой ранее. Удйотакара поднимает вопрос, следует ли считать ведущим к выводу настоящее восприятие среднего термина или память о связи среднего термина с большим. Его ответ заключается в том, что оба они ведут к выводу, но то, что непосредственно ведет к выводу, — это линга-парамарша, т.е. настоящее восприятие среднего термина в меньшем термине, связанное с памятью о его связи с большим, ибо вывод не следует непосредственно за памятью о связи, а за настоящим восприятием среднего термина, связанным с памятью о связи (sm@rtyanug@rhîto li@ngaparâmars'o). Но он хранит молчание относительно природы сопутствия. Критика Удйотакарой Дигнаги, как показал Вачаспати, не имеет отношения к этому пункту. Доктрина тадатмья и тадутпатти была, следовательно, по всей вероятности, новым вкладом в буддийскую логику Дхармакирти. Утверждение Дхармакирти заключалось в том, что коренным принципом связи между средним и большим терминами было то, что первый был либо идентичен по сущности с последним, либо его следствием, и что если это не было схвачено, простое собрание положительных или отрицательных примеров не даст нам

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашья Прашастапады с Nyâyakandalî, с. 200-255.]

352

желаемой связи [Сноска 1]. Вачаспати в своем опровержении этого взгляда говорит, что отношение причины и следствия не может быть определено как отдельное отношение. Если причинность означает неизменную непосредственную предшествуемость такую, что при наличии огня есть дым, а при отсутствии огня нет дыма, то это не может быть установлено с полным удовлетворением, ибо нет доказательств, что в каждом случае дым был вызван огнем, а не невидимым демоном. Пока нельзя установить, что не было связано никакого невидимого элемента, нельзя сказать, что дыму непосредственно предшествовал огонь и только огонь. Далее, допуская ради аргументации, что причинность может быть определена, тогда также известно, что причина предшествует следствию, и поэтому восприятие дыма может только привести нас к выводу о наличии огня в предшествующее время, а не одновременно с ним. Более того, есть много случаев, где вывод возможен, но нет отношения причины и следствия или идентичности сущности (например, восход солнца сегодня утром по восходу солнца вчера утром). В случае идентичности сущности (тадатмья, как в случае сосны и дерева) также не может быть никакого вывода, ибо одну вещь нужно вывести из другой, но если они идентичны, не может быть никакого вывода. Природа сопутствия, следовательно, не может быть описана ни одним из этих способов. Некоторые вещи (например, дым) естественно связаны с некоторыми другими вещами (например, огнем), и когда это так, хотя мы можем не знать ничего больше о природе этой связи, мы можем вывести последнее из первого, а не наоборот, ибо огонь связан с дымом только при определенных условиях (например, сырые дрова). Можно возразить, что всегда могут быть определенные неизвестные условия, которые могут исказить обоснованность вывода. На это ответ Вачаспати заключается в том, что если даже после наблюдения большого количества случаев и тщательного поиска такие условия (upâdhi) не могут быть обнаружены, мы должны принять как должное, что они не существуют и что существует естественная связь между средним и большим терминами. Поздние буддисты ввели метод Pañcakâra@nî, чтобы эффективно определить причинную связь. Эти пять условий, определяющих причинную связь, таковы: (1) ни причина, ни следствие не воспринимаются, (2) причина воспринимается, (3) в непосредственной последовательности воспринимается следствие, (4) причина исчезает, (5) в

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Kâryyakâra@nubhâvâdvâ svabhâvâdva niyâmakât avinâbhâvaniyamo' dars'anânna na dars'anât. Tâtparya@tîkâ, стр. 105.]

353

непосредственно вслед за этим следствие исчезает. Однако этот метод не может гарантировать безошибочность определения причинно-следственной связи; и если при допущении причинно-следственной связи не достигается более высокая степень достоверности, лучше принять естественную связь, не ограничивая ее причинно-следственной [Сноска 1].

В ранних книгах по Ньяе описываются три вида умозаключения: пурвават, шешават и саманьято-дришта. Пурвават — это умозаключение о следствиях из причин, например, о приближающемся дожде по тяжелым темным облакам; шешават — это умозаключение о причинах из следствий, например, о дожде по подъему воды в реке; саманьято-дришта относится к умозаключению во всех случаях, кроме причинно-следственных, например, умозаключение о кислом вкусе тамаринда по его форме и цвету. В «Ньяя-манджари» упоминается еще одна форма ануманы, а именно паришеша-анумана (reductio ad absurdum), которая состоит в утверждении чего-либо (например, сознания) относительно чего-то другого (например, атмана), поскольку было уже определенно установлено, что сознание не производится ни в какой другой части человека. Поскольку сознание не могло принадлежать ничему другому, оно по необходимости должно принадлежать душе. Несмотря на эти различные формы, все они, однако, являются одного рода, а именно умозаключением о доказываемом (садхья) в силу безусловной и неизменной сопутствуемости хету, называемой вьяпти-нияма. В новой школе Ньяи (Навья-Ньяя) важное место занимает формальное различение трех видов умозаключения: анвая-вьятиреки, кеваланвая и кевала-вьятиреки. Анвая-вьятиреки — это такое умозаключение, где вьяпти была установлена путем сочетания большого числа примеров согласия в наличии и согласия в отсутствии, как в случае сопутствуемости дыма и огня (где есть дым, там есть огонь (анвая), и где нет огня, там нет дыма (вьятирека)). Умозаключение может быть для самого себя (свартха-анумана) или для убеждения других (парартха-анумана). В последнем случае, когда было необходимо, чтобы умозаключение было изложено явно и недвусмысленно, считались необходимыми пять суждений (аваяв): пратиджня (например, «на холме есть огонь»), хету («поскольку на нем есть дым»), удахарана («где есть дым, там есть огонь, как на кухне»), упаная («на этом холме есть дым»), нигамана («следовательно, на нем есть»

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашья Ватсьяяны, «Вартика» Уддьотакары и «Татпарья-тика», I.i. 5.]

354

огонь»). Кеваланвая — это такой тип умозаключения, вьяпти которого не может быть основана на каком-либо отрицательном примере, как в случае «этот объект имеет название, поскольку он является объектом познания (idam, vâcyam prameyatvât)». Сейчас не известен такой случай, который не был бы объектом познания; поэтому мы не можем знать ни одного случая, где не было бы объекта познания (прамеятва) и названия (вачьятва); поэтому вьяпти здесь должна обязательно основываться на случаях согласия — где бы ни было прамеятва или объект познания, там есть вачьятва или название. Третья форма, кевала-вьятиреки, — это та, где положительные примеры согласия не могут быть найдены, как в случае умозаключения о том, что земля отличается от других элементов обладанием специфическим качеством запаха, поскольку все, что не отличается от других элементов, не является землей, как, например, вода; здесь очевидно, что не может быть никакого положительного примера согласия, и сопутствуемость должна быть взята из отрицательных примеров. Существует только один пример, который в точности является суждением нашего умозаключения — земля отличается от других элементов, поскольку она обладает особыми качествами земли. Это умозаключение может быть полезно только в тех случаях, когда нам нужно было вывести что-либо на основании таких особых черт, которыми обладало оно и только оно.

Упамана и Шабда.

Третьим праманой, который признается Ньяей, но не Вайшешикой, является упамана, состоящая в соотнесении ранее неизвестной вещи с ее названием в силу ее сходства с какой-то другой известной вещью. Так, горожанин, который никогда не видел дикого быка (гавая), идет в лес, спрашивает лесника: «Что такое гавая?», и лесник отвечает: «О, ты не знаешь, он совсем как корова»; услышав это от лесника, он идет дальше, и, увидев гаваю и обнаружив, что он похож на корову, он формирует мнение, что это гавая. Это познание доселе неизвестной вещи в силу ее сходства с известной вещью называется упамана. Если бы какой-нибудь лесник указал горожанину на гаваю и сказал ему, что он называется гавая, то человек также узнал бы животное под названием гавая, но тогда это было бы обусловлено свидетельством (шабда-прамана). Знание считается порожденным процессом упаманы, когда соотнесение неизвестного животного с его названием производится наблюдателем

355

на основании опыта сходства неизвестного животного с известным. Найяики — убежденные реалисты, и как таковые они не считают, что наблюдение сходства обусловлено каким-либо субъективным процессом ума. Сходство действительно воспринимается зрительным чувством, но все же соотнесение названия в соответствии с восприятием сходства и полученным наставлением является отдельным актом и называется упамана [Сноска 1].

Шабда-прамана, или свидетельство, — это правильное знание, которое мы получаем из высказываний непогрешимых и абсолютно правдивых лиц. Все знание, полученное из Вед, является достоверным, ибо Веды были произнесены самим Ишварой. Веды дают нам правильное знание не сами по себе, а потому, что они вышли как высказывания непогрешимого Ишвары. Вайшешики не признавали шабду как отдельный праману, но они стремились обосновать достоверность свидетельства (шабда) силой умозаключения (анумити) на том основании, что оно является высказыванием непогрешимого лица. Но, как я уже говорил ранее, это объяснение едва ли подтверждается сутрами Вайшешики, которые молчаливо признают достоверность священных текстов на основании их собственного авторитета. Но как бы то ни было, именно так Вайшешика интерпретировалась в более поздние времена.

Отрицание в Ньяя-Вайшешике.

Проблема отрицания или небытия (абхава) представляет большой интерес в индийской философии. В этом разделе мы можем описать его природу только с точки зрения воспринимаемости. Кумарила [Сноска 2]

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-манджари» об упамане. Древнейшая точка зрения Ньяи заключалась в том, что наставление, данное лесником, благодаря которому стало возможным соотнесение названия «дикий бык» со странным животным, само по себе было «упаманой». Когда Прашастапада утверждал, что упаману следует рассматривать как случай свидетельства (аптавачана), он, вероятно, имел в виду эту интерпретацию. Но Уддьотакара и Вачаспати утверждают, что соотнесение названия «дикий бык» было сделано не только благодаря наставлению лесника, но имело место восприятие сходства, а также память о наставлении лесника. Таким образом, именно восприятие сходства с двумя другими факторами в качестве вспомогательных ведет нас к этому соотнесению, называемому упаманой. Что имел в виду Ватсьяяна, не совсем ясно, но Дигнага предполагает, что, согласно ему, результатом упаманы было знание сходства или знание вещи, обладающей сходством. Вачаспати, конечно, утверждает, что он правильно истолковал намерение Ватсьяяны. Однако определенно, что упамана означает соотнесение названия с новым объектом (samâkhyâsambandhapratipattirupamânârtha@h, Ватсьяяна). Джаянта указывает, что именно восприятие сходства непосредственно ведет к соотнесению названия, и поэтому наставление лесника нельзя считать прямой причиной, и, следовательно, его нельзя классифицировать как свидетельство (шабда). См. Прашастапада и «Ньяя-кандали», стр. 220-22, Ватсьяяна, Уддьотакара, Вачаспати и Джаянта об упамане.]

[Сноска 2: См. трактовку абхавы Кумарилой в «Шлока-вартике», стр. 473-492.]

356

и его последователи, философию которых мы рассмотрим в следующей главе, утверждают, что отрицание (абхава) предстает как интуиция (манам) по отношению к отрицаемому объекту там, где нет средств обычного познания (прамана), ведущих к доказательству существования (satparicchedakam) этой вещи. Они утверждали, что понятие «этого не существует» не может быть результатом восприятия, ибо здесь нет контакта между чувством и объектом. Действительно, когда мы переводим взгляд (например, в случае восприятия небытия кувшина) на землю, мы видим и землю, и небытие кувшина, а когда мы закрываем глаза, мы не видим ни кувшина, ни земли, и поэтому можно было бы настаивать, что если мы называем землю визуально воспринимаемой, то мы могли бы сказать то же самое относительно небытия кувшина. Но даже тогда, поскольку в случае восприятия кувшина существует чувственный контакт, который отсутствует в другом случае, мы никогда не смогли бы сказать, что оба схватываются восприятием. Мы видим землю и вспоминаем кувшин (который отсутствует), и таким образом в уме возникает понятие небытия, которое вообще не имеет отношения к визуальному восприятию. Человек может сидеть в месте, где не было тигров, но он может не осознавать их небытие в то время, поскольку он не думал о них, но когда позже вечером его спрашивают, были ли какие-либо тигры в том месте, где он сидел утром, он задумывается и осознает небытие тигров там утром, даже не воспринимая это место и без какого-либо действия памяти о небытии тигров. Не может быть и речи о каком-либо умозаключении в возникновении нашего понятия небытия, ибо ему не предшествует никакое понятие сопутствуемости какого-либо рода, и ни землю, ни невосприятие кувшина нельзя считать основанием (линга), ибо невосприятие кувшина относится к кувшину, а не к отрицанию кувшина, и никакая сопутствуемость не известна между невосприятием кувшина и его небытием, и когда поднимается вопрос о сопутствуемости невосприятия с небытием, та же трудность относительно понятия небытия (абхава), которую пытались объяснить, возникнет снова. Поэтому следует признать, что отрицание познается отдельным и независимым процессом знания. Ньяя, однако, говорит, что восприятие небытия (например, «здесь нет кувшина») является унитарным восприятием одного целого, точно так же, как любое восприятие положительного существования (например,

357

«на земле есть кувшин»). И знание земли, и знание небытия кувшина возникают там посредством одного и того же вида действия зрительного органа, и поэтому нет причин, по которым знание земли должно считаться результатом восприятия, тогда как знание отрицания кувшина на земле должно считаться результатом отдельного процесса познания. Небытие кувшина схватывается в том же акте, в котором воспринимается земля. Принцип, согласно которому для восприятия вещи необходимо иметь чувственный контакт с ней, применим только к положительно существующим объектам, а не к отрицанию или небытию. Отрицание или небытие может быть познано даже без какого-либо чувственного контакта. Небытие не является положительной субстанцией, и поэтому здесь не может быть и речи о чувственном контакте. Можно возразить, что если для постижения отрицания не требуется чувственный контакт, можно было бы так же постичь отрицание или небытие других мест, которые находятся далеко. На это ответ заключается в том, что для постижения отрицания необходимо, чтобы место, где оно существует, было воспринято. Мы знаем, что вещь и ее качество различны, и все же качество может быть воспринято только в связи с вещью, и так же обстоит дело и в этом случае. Мы можем постичь небытие только через постижение его локуса. В случае, когда говорится, что небытие постигается позже, это на самом деле не более позднее постижение небытия, а память о небытии (например, кувшина), воспринятом ранее вместе с восприятием локуса небытия (например, земли). Таким образом, отрицание или небытие (абхава) может, согласно Ньяе, порождать свое познание точно так же, как это может делать любое положительное существование. Отрицание — это не просто негативность или просто пустое отсутствие, а то, что порождает познание «не есть», так же как позиция (бхава) — это то, что порождает познание «есть».

Буддисты отрицают существование отрицания. Они утверждают, что когда отрицание постигается, оно постигается с конкретными временными и пространственными условиями (например, «этого здесь сейчас нет»); но, несмотря на такое постижение, мы никогда не могли бы подумать, что отрицание может быть таким образом связано с ними в каком-либо отношении. Также нет отношения между отрицанием и его пратийоги (отрицаемой вещью — например, кувшином в отрицании кувшина), ибо когда есть пратийоги, нет отрицания, а когда есть отрицание, нет пратийоги. Нет даже отношения оппозиции (виродха), ибо мы могли бы допустить его, если бы

358

отрицание кувшина существовало раньше и противостояло кувшину, ибо как может отрицание кувшина противостоять кувшину, не производя вообще никакого действия? Опять же, можно спросить, следует ли рассматривать отрицание как положительное бытие или становление, или как природу не-становления или не-бытия. В первом случае оно будет подобно любым другим положительно существующим объектам, а во втором случае оно будет постоянным и вечным, и оно не может быть связано с тем или иным конкретным отрицанием. Существует, однако, много видов невосприятия, например: (1) свабхаванупалабдхи (естественное невосприятие — кувшина нет, потому что его не воспринимают); (2) карананупалабдхи (невосприятие причины — здесь нет дыма, поскольку нет огня); (3) вьяпаканупалабдхи (невосприятие вида — здесь нет сосны, поскольку нет дерева); (4) карьянупалабдхи (невосприятие следствий — здесь нет причин дыма, поскольку нет дыма); (5) свабхававируддхопалабдхи (восприятие противоречащих природ — здесь нет холодного прикосновения из-за огня); (6) вируддхакарьйопалабдхи (восприятие противоречащих следствий — здесь нет холодного прикосновения из-за дыма); (7) вируддхавьяптопалабдхи (противоположная сопутствуемость — прошлое не обязательно разрушимо, поскольку оно зависит от других причин); (8) карьявируддхопалабдхи (противоречие следствий — здесь нет причин, которые могут дать холод, поскольку есть огонь); (9) вьяпакавируддхопалабдхи (противоположные сопутствующие — здесь нет прикосновения снега из-за огня); (10) каранавируддхопалабдхи (противоположные причины — здесь нет дрожи от холода, поскольку он рядом с огнем); (11) каранавируддхакарьйопалабдхи (следствия противоположных причин — это место не занято людьми с ощущениями дрожи, ибо оно полно дыма [Сноска 1]).

Нет сомнения, что вышеуказанными способами мы говорим об отрицании, но это не доказывает, что есть какая-либо причина для познания отрицания (heturnâbhâvasamvida@h). Все, что мы можем сказать, это то, что существуют определенные ситуации, которые оправдывают использование (йогьята) отрицательных наименований. Но эта ситуация или йогьята имеет положительный характер. То, о чем мы все говорим в обычном употреблении как о невосприятии, по своей природе является своего рода восприятием. Таким образом, восприятие отрицания не доказывает существование отрицания, а лишь показывает, что существуют определенные положительные восприятия, которые интерпретируются именно таким образом. Именно положительное восприятие земли, где отсутствует видимый кувшин, является тем, что

_________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-бинду», стр. 11, и «Ньяя-манджари», стр. 53-7.]

359

ведет нас к утверждению, что мы восприняли отрицание кувшина (anupalambha@h abhâva@m vyavahârayati) [Сноска 1].

Ответ Ньяи на это заключается в том, что восприятие положительно существующих объектов является таким же фактом, как и восприятие отрицания, и у нас нет права говорить, что только первое является достоверным. Говорят, что невосприятие кувшина на земле — это лишь восприятие земли без кувшина. Но является ли это «без кувшина» идентичным земле или отличным от нее? Если идентичным, то это то же самое, что и земля, и мы должны ожидать, что оно будет присутствовать, даже когда кувшин там есть. Если отличным, то спор идет только о названии, ибо как бы вы это ни называли, признается, что это отдельная категория. Если между землей с кувшином и землей без него отмечается некоторое различие, то назовите это «земля без кувшинности» или «отрицание кувшина», это не имеет большого значения, ибо отдельная категория в любом случае была признана. Отрицание постигается восприятием в такой же мере, как и любой положительно существующий объект; различна только природа объектов восприятия; точно так же, как даже в восприятии положительных чувственных объектов существуют такие различия, как цвет, вкус и т. д. Отношение отрицания с пространством и временем, с которыми оно кажется связанным, — это отношение, которое существует между квалифицируемым и качеством (вишешья-вишешана). Отношение между отрицанием и его пратийоги является отношением оппозиции в том смысле, что там, где есть одно, нет другого. «Вайшешика-сутра» (IX. i. 6), по-видимому, рассматривает абхаву подобным же образом, как и Кумарила, мимансак, хотя комментаторы пытались объяснить это иначе [Сноска 2]. В Вайшешике перечисляются четыре вида отрицания: (1) прагабхава (отрицание, предшествующее производству объекта — например, кувшина до того, как он сделан гончаром); (2) дхвамсабхава (отрицание, следующее за разрушением объекта — как кувшина после того, как он разрушен ударом палки); (3) аньоньябхава (взаимное отрицание — например, в корове есть отрицание лошади, а

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-бинду-тика», стр. 34 сл., а также «Ньяя-манджари», стр. 48-63.]

[Сноска 2: Прашастапада говорит, что как производство следствия является признаком существования причины, так и его непроизводство является признаком его небытия. Шридхара в комментарии к этому говорит, что невосприятие чувственно воспринимаемого объекта является признаком (линга) его небытия. Но очевидно, что он не удовлетворен этой точкой зрения, ибо он говорит, что небытие также непосредственно воспринимается чувствами (bhâvavad abhâvo'pîndriyagraha@nayogyah) и что существует актуальный чувственный контакт с небытием, который является собирательной причиной восприятия небытия (abhâvendriyasannikar@so'pi abhâvagraha@nasâmagrî), «Ньяя-кандали», стр. 225-30.]

360

в лошади — отрицание коровы); (4) атьянтабхава (отрицание, которое существует всегда — например, даже когда здесь есть кувшин, его отрицание в других местах не разрушается) [Сноска 1].

Необходимость приобретения дискуссионных приемов для ищущего Спасения.

Вероятно, философия Ньяи возникла в атмосфере постоянных споров и дебатов; как следствие этого, мы находим здесь много терминов, связанных с дебатами, которые мы не замечаем ни в одной другой системе индийской философии. Это тарка, нирная, вада, джалпа, витанда, хетвабхаса, чхала, джати и ниграхастхана.

Тарка означает размышление о неизвестной вещи для уяснения ее истинной природы; таким образом, она состоит в поиске доводов в пользу какого-либо предположения с исключением других предположений; это не умозаключение, а лишь колебание ума для прихода к правильному выводу. Когда есть сомнение (самшая) относительно специфической природы чего-либо, мы должны прибегнуть к тарке. Нирная означает вывод, к которому мы приходим в результате тарки. Когда две противоположные стороны спорят о своих соответствующих тезисах, таких как доктрины о том, что есть или нет атман, в которых каждая из них пытается доказать свой собственный тезис с помощью доводов, каждый из тезисов называется вада. Джалпа означает спор, в котором спорящие дают придирчивые ответы, чтобы победить своих соответствующих оппонентов. Джалпа называется витанда, когда это только деструктивная критика, которая стремится опровергнуть доктрину оппонента, не стремясь установить или сформулировать какую-либо новую доктрину. Хетвабхасы — это те, которые кажутся хету, но на самом деле таковыми не являются. Ньяя-сутры перечисляют пять логических ошибок (хетвабхас) среднего термина (хету): савьябхичара (неустойчивый), вируддха (противоречивый), пракаранасама (тавтология), садхьясама (недоказанный довод) и калатита (несвоевременный). Савьябхичара — это та, где один и тот же довод может доказывать противоположные выводы (например, «звук вечен, потому что он нематериален, как атомы, которые вечны», и «звук невечен, потому что он нематериален, как познания, которые невечны»); вируддха — это та, где довод противоречит доказываемой посылке (например, «кувшин вечен, потому что он произведен»); пракаранасама — это та,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Доктрина отрицания, ее функция и значение по отношению к разнообразным логическим проблемам имеют много различных аспектов, и невозможно воздать им должное в таком небольшом разделе, как этот.]

361

где довод повторяет доказываемый тезис в другой форме (например, «звук невечен, потому что он не обладает качеством вечности»); садхьясама — это та, где сам довод требует доказательства (например, «тень — это субстанция, потому что она обладает движением», но остается доказать, обладают ли тени движением или нет); калатита — это ложная аналогия, где довод терпит неудачу, потому что он не соответствует примеру по времени. Так, можно утверждать, что звук вечен, потому что он является результатом контакта (палки и барабана), подобно цвету, который также является результатом контакта света и объекта и является вечным. Здесь ошибка заключается в том, что цвет одновременен с контактом света, который показывает то, что уже было там и только проявлено светом, тогда как в случае звука он производится непосредственно после контакта палки и барабана и, следовательно, является продуктом и, следовательно, невечен. Более поздние работы по Ньяе делят савьябхичару на три класса: (1) садхарана или общий (например, «гора огненная, потому что она является объектом познания», но даже озеро, которое противоположно огню, также является объектом познания), (2) асадхарана или слишком ограниченный (например, «звук вечен, потому что он имеет природу звука»; это не может быть доводом, ибо природа звука существует только в звуке и больше нигде), и (3) анупасамхарин или не подпадающий под охват (например, «все невечно, потому что все они являются объектами познания»; здесь ошибка заключается в том, что нельзя найти пример, который не был бы объектом познания, и может быть сделан противоположный вывод). Ошибка сатпратипакша — это та, в которой есть противоположный довод, который может доказать противоположный вывод (например, «звук вечен, потому что он слышим», «звук невечен, потому что он является следствием»). Ошибка асиддха (нереальный) бывает трех видов: (i) ашраясиддха («лотос неба благоухает, потому что он подобен другим лотосам»; но лотоса в небе быть не может), (2) сварупасиддха («звук — это качество, потому что он видим»; но звук не обладает видимостью), (3) вьяпьятвасиддха — это та, где сопутствуемость между средним термином и следствием не является неизменной и неизбежной; «на холме есть дым, потому что есть огонь»; но может быть огонь без дыма, как в раскаленном железном шаре, только огонь от сырых дров неизменно связан с дымом. Ошибка бадхита — это та, которая претендует на доказательство тезиса, противоречащего непосредственному опыту, например, «огонь не горячий, потому что он является субстанцией». Мы уже перечислили ошибки, учитываемые Вайшешикой. В отличие от практики Ньяи,

362

Прашастапада учитывает ошибки примера. Дигнага также учитывал ошибки примера (например, «звук вечен, потому что он бестелесен; то, что бестелесно, вечно, как атомы; но атомы не бестелесны»), а Дхармакирти учитывал также ошибки пакши (меньшего термина); но Ньяя справедливо считает, что если избегать ошибок среднего термина, это полностью обезопасит умозаключение, и что они являются лишь повторениями. Чхала означает намеренное неверное истолкование аргументов оппонента с целью победить его. Джати состоит в приведении противоречивых выводов, выдвижении ложных вопросов или тому подобном с преднамеренным намерением победить оппонента. Ниграхастхана означает разоблачение аргумента оппонента как содержащего самопротиворечие, непоследовательность или тому подобное, посредством чего его поражение окончательно доказывается перед людьми к славе победившего оппонента. Что касается полезности описания стольких дискуссионных уловок, с помощью которых можно победить оппонента в метафизической работе, целью которой должно быть указание путей, ведущих к освобождению, Джаянта в своей «Ньяя-манджари» говорит, что к ним приходилось прибегать как к защитной мере против высокомерных спорщиков, которые часто пытались унизить учителя перед его учениками. Если учитель не мог заставить оппонента замолчать, вера учеников в него пошатнулась бы и последовал бы великий беспорядок, и поэтому считалось необходимым, чтобы тот, кто упорно продвигается к достижению мокши, приобрел эти приемы для защиты своей веры и веры своих учеников. Знание их поэтому было предписано в Ньяя-сутре как необходимое для достижения спасения [Сноска 1].

Доктрина Души.

Дхуртта-чарваки отрицали существование души и рассматривали сознание и жизнь как продукты телесных изменений; были другие чарваки, называемые Сушикшита-чарваки, которые признавали существование души, но думали, что она разрушается при смерти. Буддисты также отрицали существование какого-либо постоянного «я». Найяики устанавливали все категории метафизики главным образом с помощью такого умозаключения, которое подтверждалось опытом. Они утверждали, что, поскольку сознание, удовольствия, боли, воление и т. д. не могут принадлежать нашему телу или чувствам, должна существовать

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-манджари», стр. 586-659, и «Таркика-ракша» Варадараджи и «Нишкантака» Маллинатхи, стр. 185 сл.]

363

некоторая сущность, которой они принадлежали; существование «я» не доказывается, согласно Ньяе, просто понятием нашего самосознания, как в случае Мимансы, ибо Ньяя утверждает, что мы не можем полагаться на такое восприятие, так как оно может быть ошибочным. Часто случается, что я говорю, что я белый или я черный, но очевидно, что на такое восприятие нельзя полагаться, ибо «я» не может иметь никакого цвета. Поэтому мы не можем безопасно полагаться на наше самосознание, как на умозаключение о том, что «я» должно быть признано той сущностью, к которой прилипают сознание, эмоции и т. д., когда они производятся в результате сочетаний. Никогда не было испытано производство атмана, и он не был найден подверженным какому-либо разрушению, подобно телу, поэтому душа должна быть вечной. Она не локализована в какой-либо части тела, но всепроникающа, т. е. существует в одно и то же время во всех местах (вибху), и не путешествует с телом, а существует везде в одно и то же время. Но хотя атман таким образом отделен от тела, все же его действия видны в теле, потому что именно с помощью сочетания частей тела и т. д. действие в «я» может быть проявлено или произведено. Оно бессознательно само по себе и приобретает сознание в результате подходящих сочетаний [Сноска 1].

Даже при рождении дети проявляют признаки удовольствия своими различными чертами лица, и это не могло быть обусловлено ничем иным, кроме памяти о прошлых опытах удовольствий и болей в прошлых жизнях. Более того, неравенство в распределении удовольствий и болей, а также успехов и неудач доказывает, что это должно быть обусловлено различными видами добрых и злых действий, которые люди совершали в своих прошлых жизнях. Поскольку неравенство мира должно иметь какие-то причины, лучше признать карму определяющим фактором, чем оставлять это на волю безответственного случая.

Ишвара и Спасение.

Ньяя стремится установить существование Ишвары на основе умозаключения. Мы знаем, что джайны, санкхья и буддисты не верили в существование Ишвары и предлагали много антитеистических аргументов. Ньяя хотела опровергнуть их и доказать существование Ишвары с помощью умозаключения типа саманьято-дришта.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Jñânasamavâyanibandhanamevâtmanas'cetayit@rtvam, и т. д. См. «Ньяя-манджари», стр. 432 сл.]

364

Джайны и другие атеисты утверждали, что, хотя вещи в мире имеют производство и распад, мир в целом никогда не был произведен, и поэтому он никогда не был следствием. В отличие от этой точки зрения, Ньяя утверждает, что мир в целом также является следствием, подобно любому другому следствию. Происходит много геологических изменений и оползней, и из этих разрушительных операций, происходящих в природе, можно предположить, что этот мир не вечен, а является результатом производства. Но даже если это не признается атеистами, они никак не могут отрицать устройство и порядок вселенной. Но они стали бы утверждать, что, безусловно, существует разница между порядком и устройством человеческих произведений (например, кувшина) и порядком и устройством вселенной; и поэтому из порядка и устройства (sannives'a-vis'i@s@tatâ) вселенной нельзя было бы утверждать, что вселенная была произведена творцом; ибо именно из того рода порядка и устройства, который обнаруживается в человеческих произведениях, можно было бы вывести творца или производителя. На это Ньяя отвечает, что сопутствуемость должна быть взята между «порядком и устройством» в общем смысле и «существованием творца», а не с конкретными случаями «порядка и устройства», ибо каждый конкретный случай может иметь некоторую такую особенность, в которой он отличается от подобных других конкретных случаев; так, огонь на кухне — это не тот же самый вид огня, который мы находим в лесном пожаре, но все же мы должны игнорировать специфические индивидуальные особенности огня в каждом случае и рассматривать сопутствуемость огня в целом с дымом в целом. Так и здесь, мы должны рассматривать сопутствуемость «порядка и устройства» в целом с «существованием творца», и таким образом, хотя порядок и устройство мира могут отличаться от порядка и устройства вещей, произведенных человеком, умозаключение из этого о существовании творца не было бы недопустимым. Возражение, что даже сейчас мы видим много следствий (например, деревья), которые ежедневно прорастают из земли без того, чтобы был найден какой-либо творец, производящий их, не выдерживает критики, ибо никогда нельзя доказать, что растения не создаются на самом деле творцом. Таким образом, умозаключение остается в силе: мир имеет творца, поскольку он является следствием и имеет порядок и устройство в своем строении. Все, что является следствием и имеет порядок и устройство, имеет творца, подобно кувшину. Мир является следствием и имеет порядок и устройство, и поэтому имеет творца. Точно так же, как гончар знает все цели кувшина, который он делает,

365

так и Ишвара знает все цели этой обширной вселенной и поэтому всеведущ. Он знает все вещи всегда и поэтому не нуждается в памяти; все вещи воспринимаются им непосредственно без какого-либо вмешательства какого-либо внутреннего чувства, такого как манас и т. д. Он всегда счастлив. Его воля вечна, и в соответствии с кармой людей та же воля производит растворение, создает или защищает мир в том порядке, при котором каждый человек пожинает результаты своих собственных дел. Как наше «я», которое само по себе бестелесно, может своей волей производить изменения в нашем теле и через него во внешнем мире, так и Ишвара может своей волей создать вселенную, хотя у него нет тела. Некоторые, однако, говорят, что если какое-либо соединение тела с Ишварой является обязательным для нашего представления о нем, атомы могут также рассматриваться как его тело, так что точно так же, как по воле нашего «я» происходят изменения и движение нашего тела, так и по его воле производятся изменения и движения в атомах [Сноска 1].

Найяики, вместе с большинством других систем индийской философии, верили, что мир полон скорби и что малые крупицы удовольствия лишь служат для усиления силы скорби. Поэтому для мудрого человека все есть скорбь (sarva@m du@hkha@m vivekina@h); поэтому мудрый никогда не привязан к так называемым удовольствиям жизни, которые лишь ведут нас к дальнейшим скорбям.

Мирская зависимость обусловлена ложным знанием (митхья-джнана), которое состоит в мышлении о том, что не является моим «я», как о моем собственном «я», а именно о теле, чувствах, манасе, чувствах и знании; когда однажды достигается истинное знание шести падартх и, как говорит Ньяя, доказательств (прамана), объектов познания (прамея) и других логических категорий умозаключения, ложное знание разрушается. Ложное знание может быть устранено постоянным размышлением о его противоположности (пратипакша-бхавана), а именно об истинных оценках вещей. Так, когда какое-либо удовольствие привлекает нас, мы должны думать, что это в действительности лишь боль, и таким образом правильное знание о нем воссияет, и оно никогда больше не привлечет нас. Таким образом, с разрушением ложного знания наши привязанность или антипатия к вещам и невежество о них (коллективно называемые доша, ср. клеша Патанджали) также разрушаются.

С разрушением привязанности действия (правритти) для

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Ньяя-манджари», стр. 190-204, «Ишвара-анумана» Рагхунатхи Широмани и «Кусуманджали» Удаяны.]

366

исполнения желаний прекращаются, и вместе с этим прекращается перерождение, и вместе с этим прекращается скорбь. Без ложного знания и привязанности действия не могут породить зависимость кармы, которая ведет к производству тела и его опытов. С прекращением скорби наступает освобождение, в котором «я» освобождается от всех своих качеств (сознания, чувства, воления и т. д.) и остается в своем собственном инертном состоянии. Состояние мукти, согласно Ньяя-Вайшешике, не является ни состоянием чистого знания, ни блаженства, а состоянием совершенной бескачественности, в котором «я» остается в самом себе в своей собственной чистоте. Это отрицательное состояние абсолютной безболезненности в мукти, о котором иногда говорят как о состоянии абсолютного счастья (ананда), хотя, говоря по правде, состояние мукти никогда не может быть состоянием счастья. Это пассивное состояние «я» в его первоначальной и естественной чистоте, не связанное с удовольствием, болью, знанием, волением и т. д. [Сноска 1].

___________________________________________________________________

[Сноска 1: «Ньяя-манджари», стр. 499-533.]

ГЛАВА IX

ФИЛОСОФИЯ МИМАНСЫ [Сноска 1]

Сравнительный обзор.

Философия Ньяя-Вайшешики рассматривала опыт с чисто здравой точки зрения и не работала с какой-либо такой монистической тенденцией, чтобы конечные концепции нашего здравого опыта рассматривались как исходящие из первоначального универсального (например, пракрити Санкхьи). Пространство, время, четыре элемента, душа и т. д. передают впечатление, что они являются субстанциальными сущностями или субстанциями. То, что воспринимается в материальных вещах как качества, такие как цвет, вкус и т. д., рассматривается как множество сущностей, которые имеют отчетливое и отдельное существование, но которые проявляют себя в связи с субстанциями. Так же и карма или действие предполагается как отдельная сущность, и даже родовые понятия воспринимаются как отдельные сущности, присущие субстанциям. Знание (джнана), которое освещает все вещи, рассматривается только как качество, принадлежащее душе, точно так же, как существуют другие качества материальных объектов. Причинность рассматривается лишь как сочетание условий. Генезис знания также рассматривается как сходный по природе с производством любого другого физического события. Таким образом, точно так же, как путем сочетания определенных физических обстоятельств производятся кувшин и его качества, так и путем сочетания и соответствующих контактов души, ума, чувства и объектов чувства производится знание (джнана). Душа в Ньяе — это инертная бессознательная сущность, в которой присущи знание и т. д. Отношение между субстанцией и ее качеством, действием, родовым понятием и т. д. также должно быть признано как отдельная сущность, так как без него различные сущности, будучи без какого-либо принципа отношения, естественно не смогли бы дать нам философскую конструкцию.

Санкхья задумала принцип, который состоял из бесконечного числа реалий трех различных типов, которые, по их сочетанию, были задуманы как способные производить все субстанции, качества, действия и т. д. Никакого различия не признавалось между субстанциями, качествами и действиями, и было задумано

___________________________________________________________________

[Сноска 1: О значении слова «Миманса» см. Главу IV.]

368

что они были лишь столькими аспектами сочетания трех типов реалий в разных пропорциях. Реалии содержали в себе зачатки всех развитий материи, знания, воления, чувств и т. д. Поскольку сочетания реалий менялись непрестанно и проявлялись новые феномены материи и ума, сочетания не приносили никакой новой вещи, а приносили феномен, который уже был там в своих причинах в другой форме. То, что мы называем знанием или мыслью обычно, является для них лишь формой тонкой освещающей материи. Санкхья, однако, утверждает, что существует трансцендентная сущность как чистое сознание и что посредством какого-то рода трансцендентного отражения или контакта это чистое сознание преобразует голую полупрозрачную мысле-материю в сознательную мысль или опыт человека.

Но эта гипотеза чистого «я», как существенно отличного и отдельного от знания, как оно обычно понимается, едва ли может быть продемонстрирована в нашем здравом опыте; и это было указано школой Ньяи очень сильным и решительным образом. Даже Санкхья не пыталась доказать, что существование ее трансцендентного пуруши может быть продемонстрировано в опыте, и ей пришлось попытаться поддержать свою гипотезу о существовании трансцендентного «я» на основании потребности в постоянной сущности как фиксированном объекте, к которому могли бы прилипать проходящие состояния знания, и на основаниях моральной борьбы за добродетель и освобождение. Санкхья сначала предположила, что знание — это лишь сочетание изменяющихся реалий, а затем должна была по необходимости признать фиксированный принцип как пурушу (чистое трансцендентное сознание). Таким образом, «я» здесь в некотором смысле является объектом умозаключения, чтобы заполнить пробел, оставленный неадекватным анализом сознания (буддхи) как неразумного и непрестанно меняющегося.

Ньяя не преуспела лучше, ибо ей также пришлось демонстрировать «я» на том основании, что, поскольку знание существовало, оно было качеством, и поэтому должно быть присуще какой-то субстанции. Эта гипотеза снова основана на другом некритическом допущении, что субстанции и атрибуты были полностью отдельными, и что природа последних заключалась в том, чтобы быть присущими первым, а также что знание было качеством, требующим (подобно другим атрибутам) субстанции, в которой оно могло бы быть присущим. Никто из них не мог опереться на самосознательную природу нашей обычной мысли и сделать свои выводы на основании прямого свидетельства этой самосознательной

369

мысли. Конечно, это правда, что Санкхья приблизилась к этой точке зрения ближе, чем Ньяя, но она отделила содержание знания и его сущность так безвозвратно, что это угрожало разрушить целостность мысли способом, совершенно не оправданным здравым опытом, который, по-видимому, не обнаруживает этот двойной элемент в мысли. Как бы то ни было, унификация содержания мысли и ее сущности должна была быть сделана, и это не могло быть сделано иначе, как тем, что можно рассматривать как временное решение — трансцендентная иллюзия, продолжающаяся с безначальных времен. Эти трудности возникли потому, что Санкхья взлетела в область, которая не была непосредственно освещена светом здравого опыта. Позиция Ньяи, конечно, гораздо хуже как метафизическое решение, ибо она действительно не пыталась решить ничего, а только дала нам график умозаключительных результатов, которые не могли быть проверены опытом и которые были основаны в конечном счете на одностороннем и некритическом допущении. Это некритический здравый опыт, что субстанции отличаются от качеств и действий, и что последние присущи первым. Основывать всю метафизику на таком нежном и хрупком опыте — это, по меньшей мере, строить на слабом фундаменте. Было необходимо, чтобы важность самораскрывающейся мысли была выдвинута на передний план, ее свидетельства должны быть собраны и им следует доверять, и отчет об опыте должен быть дан в соответствии с ее вердиктом. Никакая конструкция метафизики никогда не сможет удовлетворить нас, если она игнорирует прямые непосредственные убеждения самосознательной мысли. Облегчение — обнаружить, что движение философии в этом направлении вводится системой Мимансы. «Миманса-сутры» были написаны Джаймини, и комментарий (бхашья) к ним был написан Шабарой. Но систематическая разработка ее была сделана Кумарилой, который предшествовал великому Шанкарачарье, и учеником Кумарилы, Прабхакарой.

Литература мимансы.

Трудно сказать, как в Индии в эпоху брахман развивалась жертвенная система богослужения. Эта система, будучи однажды установленной, постепенно начала превращаться в сеть сложных ритуалов, детали которых, вероятно, фиксировались жрецами. По мере смены поколений, распространения жертвоприношений на более обширные территории Индии и усложнения их деталей старые правила и предписания начали собираться, вероятно, в соответствии с традицией

370

и, по-видимому, это послужило началом литературы смрити. Дискуссии и сомнения относительно многочисленных тонкостей жертвенных ритуалов стали более частыми, и в разных кругах различными учеными и жрецами были начаты регулярные рациональные исследования этих вопросов. Они представляют собой истоки мимансы (букв. «попытки рационального исследования»), и вполне вероятно, что существовали различные школы этой мысли. То, что «Миманса-сутры» Джаймини (которые для нас являются фундаментом мимансы) представляют собой лишь всеобъемлющую и систематическую компиляцию одной из школ, очевидно из ссылок, которые он делает по различным вопросам на взгляды других предшествующих авторов, занимавшихся этой темой. Эти работы до нас не дошли, и мы не можем сказать, какая часть написанного Джаймини является его оригинальным трудом, а какая — заимствованной. Но можно с некоторой долей уверенности сказать, что этот труд считался настолько мастерским — по крайней мере, в рамках одной школы, — что он пережил все другие попытки, предпринимавшиеся до него. «Миманса-сутры» Джаймини были, вероятно, написаны около 200 г. до н. э. и в настоящее время являются основой системы мимансы. Комментарии к ним писали различные лица, такие как Бхартримитра (упоминается в «Ньяяратнакаре», стих 10 «Шлокаварттики»), Бхавадаса («Пратиджнясутра» 63), Хари и Упаварша (упоминается в «Шастрадипике»). Вероятно, по крайней мере некоторые из них предшествовали Шабаре, автору знаменитого комментария, известного как «Шабара-бхашья». Трудно сказать что-либо о времени, в которое он жил. Д-р Ганганатха Джха относит его примерно к 57 г. до н. э. на основании бытующего стиха, в котором говорится о царе Викрамадитье как о сыне Шабарасвамина от жены-кшатрийки. Эта бхашья Шабары является основой поздних работ по мимансе. Ее комментировал неизвестный автор, на которого Прабхакара ссылается как на «Варттикакару», а Кумарила упоминает лишь как «yathāhuḥ» («как говорят»). Д-р Ганганатха Джха утверждает, что комментарий Прабхакары «Брихати» к «Шабара-бхашье» был основан на работе этого Варттикакары. У этой «Брихати» Прабхакары был еще один комментарий — «Риджувимала» Шаликанатхи Мишры, который также написал компендиум по интерпретации мимансы в духе Прабхакары под названием «Пракаранапанчика». Традиция гласит, что Прабхакара (часто упоминаемый как Нибандхакара), чьи взгляды часто называют «гурумата», был учеником Кумарилы. Кумарила Бхатта, который традиционно считается старшим современником Шанкары (788 г. н. э.), написал свое знаменитое независимое

371

изложение бхашьи Шабары в трех частях, известных как «Шлокаварттика» (рассматривающая только философскую часть работы Шабары, содержащуюся в первой главе первой книги, известной как Таркапада), «Тантраварттика» (рассматривающая оставшиеся три главы первой книги, вторую и третью книги) и «Туптика» (содержащая краткие заметки к оставшимся девяти книгам) [сноска 1]. Кумарила упоминается его поздними последователями как Бхатта, Бхаттапада и Варттикакара. Следующим великим ученым мимансы и последователем Кумарилы был Мандана Мишра, автор «Видхививеки», «Мимансанукрамани» и комментатор «Тантраварттики», который позже был обращен Шанкарой в веданту. Партхасаратхи Мишра (около IX века н. э.) написал свои «Шастрадипику», «Тантраратну» и «Ньяяратнамалу», следуя по стопам Кумарилы. Среди многочисленных других последователей Кумарилы особого внимания заслуживают имена Сучариты Мишры, автора «Кашики», и Сомешвары, автора «Ньяясудхи». Рамакришна Бхатта написал превосходный комментарий к «Таркападе» «Шастрадипики» под названием «Юктиснехапурани-сиддханта-чандрика», а Соманатха написал свою «Маюкхамалику» к оставшимся главам «Шастрадипики». Другие важные современные работы по мимансе, заслуживающие внимания, — это «Ньяямалавистара» Мадхавы, «Субодхини», «Мимансабалапракаша» Шанкары Бхатты, «Ньяяканика» Вачаспати Мишры, «Мимансапарибхаша» Кришна-яджвана, «Мимансаньяяпракаша» Анантадевы, «Бхаттачинтамани» Гага Бхатты и др. Большинство упомянутых здесь книг были использованы при написании этой главы. Значение литературы мимансы для индуиста поистине велико. Ибо не только все ведийские обязанности должны выполняться в соответствии с ее максимами, но даже литература смрити, которая регулирует повседневные обязанности, церемонии и ритуалы индуистов даже в наши дни, направляется и объясняется ими. Правовая сторона смрити, состоящая из вопросов наследования, прав собственности, усыновления и т. д., которые направляют гражданскую жизнь индуистов даже при британской администрации, объясняется в соответствии с максимами мимансы. Ее отношения с философией веданты будут кратко указаны в следующей главе. Ее отношения с ньяя-вайшешикой также были отмечены в различных местах этой главы. Взгляды двух школ мимансы, представленные Прабхакарой и Кумарилой по всем важным темам, также

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Махамахопадхьяя Харапрасада Шастри говорит в своем введении к «Шести буддийским трактатам по ньяе», что «Кумарила предшествовал Шанкаре на два поколения».]

372

были отмечены. Однако взгляды Прабхакары не смогли завоевать много последователей в более поздние времена, но, как говорят, при жизни Кумарила считал его очень сильным соперником [сноска 1]. После Кумарилы и Прабхакары в философию мимансы практически не было внесено никакого нового вклада. «Миманса-сутры» в основном касаются принципов интерпретации ведийских текстов в связи с жертвоприношениями, и из них можно почерпнуть очень мало философии. Вклад Шабары также незначителен и расплывчат. Взгляды Варттикакары также можно почерпнуть только из ссылок на них у Кумарилы и Прабхакары. То, что мы знаем о философии мимансы, состоит из их взглядов, и только их. После них она больше не развивалась. Работы, написанные на эту тему в более поздние времена, носили чисто описательный характер. Я не знаю ни одной работы по мимансе, написанной на английском языке, за исключением превосходной работы д-ра Ганганатхи Джхи о мимансе Прабхакары, на которую я часто ссылался.

Доктрина паратах-праманья в ньяе и доктрина сватах-праманья в мимансе.

Доктрина самодостоверности знания (сватах-праманья) составляет краеугольный камень, на котором основана вся структура философии мимансы. Достоверность означает несомненность истины. Философия мимансы утверждает, что все знание, за исключением акта припоминания (смрити) или памяти, является достоверным само по себе, ибо оно само удостоверяет свою истинность и для своей достоверности не зависит ни от каких других внешних условий, ни от какого-либо другого знания. Но ньяя утверждает, что эта самодостоверность знания — вопрос, требующий объяснения. Это правда, что при определенных условиях в нас возникает знание, но что значит сказать, что это знание является доказательством собственной истинности? Когда мы воспринимаем что-либо как синее, это прямой результат зрительного контакта, и этот зрительный контакт не может удостоверить, что порожденное знание истинно, поскольку зрительный контакт не соприкасается со знанием,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует история о том, что Кумарила, не сумев обратить Прабхакару, своего собственного ученика, в свои взгляды, прибег к хитрости и притворился мертвым. Его ученики тогда спросили Прабхакару, следует ли совершать погребальные обряды согласно взглядам Кумарилы или Прабхакары. Прабхакара сказал, что его собственные взгляды ошибочны, но он придерживался их лишь для того, чтобы вызвать острые нападки Кумарилы, тогда как взгляды Кумарилы — правильные. Кумарила тогда встал и сказал, что Прабхакара побежден, но последний ответил, что он не побежден, пока жив. Но это, конечно, не имеет исторической ценности.]

373

которое он обусловил. Более того, знание — это ментальное явление, и как оно может удостоверять объективную истинность своего представления? Другими словами, как мое восприятие «синий предмет» может гарантировать, что то, что субъективно воспринимается как синее, действительно является таковым и объективно? После моего восприятия чего-либо как синего у нас не возникает такого восприятия, что то, что я воспринял как синее, действительно таково. Таким образом, эта так называемая самодостоверность знания не может быть подтверждена или оправдана никаким восприятием. Мы можем быть уверены лишь в том, что знание было порождено перцептивным актом, но в этом знании или в его раскрытии объекта нет ничего, из чего мы могли бы сделать вывод, что восприятие также объективно достоверно или истинно. Если бы порождение любого знания удостоверяло его достоверность, то не было бы никакой недостоверности, никакого иллюзорного знания, и, следуя нашему восприятию даже миража, мы никогда не пришли бы к беде. Но мы часто разочаровываемся в наших восприятиях, и это доказывает, что, когда мы практически следуем указаниям нашего восприятия, мы не уверены в его достоверности, которая может быть установлена только соответствием восприятия тому, что мы обнаруживаем позже в практическом опыте. Опять же, каждое знание является результатом определенных причинных сочетаний и как таковое зависит от них в своем порождении, а следовательно, нельзя сказать, что оно возникает, не завися ни от чего другого. Бессмысленно говорить о достоверности знания, ибо достоверность всегда относится к объективному осуществлению наших желаний и попыток, действующих в соответствии с нашим знанием. Люди объявляют свое знание недостоверным только тогда, когда, действуя практически в соответствии с ним, они терпят разочарование. Восприятие миража называется недостоверным, когда, действуя в соответствии с нашим восприятием, мы не находим ничего, что могло бы служить целям воды (например, питье, купание). Достоверность или истинность знания — это, таким образом, достижение объекта посредством практического опыта и выполнение всех наших целей с его помощью (артхакрияджняна или пхаладжняна), точно так же, как восприятие или знание представляли их воспринимающему. Таким образом, не существует самодостоверности знания (сватах-праманья), но достоверность устанавливается посредством самвады, или согласия с объективными фактами опыта [сноска 1].

Легко заметить, что это возражение Ньяи основано на предположении, что знание порождается определенными объективными сочетаниями условий и что знание, полученное таким образом, может

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари, стр. 160-173.]

374

быть проверено только путем его соответствия объективным фактам. Однако эта теория познания является лишь гипотезой, ибо невозможно на опыте убедиться, что знание есть продукт каких-либо сочетаний; мы воспринимаем что-либо и немедленно осознаем определенные объективные вещи; знание открывает нам факты объективного мира, и это мы переживаем постоянно. Но то, что объективный мир порождает в нас знание, — это лишь гипотеза, которую едва ли можно доказать опытом. Высшая прерогатива знания состоит в том, что оно открывает все остальные вещи. Оно не является феноменом, подобным любому другому феномену мира. Когда мы говорим, что знание было произведено в нас внешними сочетаниями, мы просто принимаем искаженную точку зрения, не оправданную опытом; знание лишь «фотографирует» для нас объективные феномены, но нет ничего, что указывало бы на то, что знание было порождено этими феноменами. Это лишь теория, которая применяет обычные концепции причинности к знанию, и это очевидно необоснованно. Знание не похоже на другие феномены, ибо оно стоит над ними и интерпретирует или освещает их все. Не может быть никакой истинности в самих вещах, ибо истина применима только к знанию и ни к чему иному. То, что мы называем соответствием фактам в практическом опыте, есть лишь соответствие предыдущего знания последующему; ибо объективные факты никогда не приходят к нам напрямую, они всегда принимаются на основании свидетельства знания, и они не имеют иной достоверности, кроме той, что дарована им знанием. Действительно, возникают различные виды знания, открывающие разные вещи, но последние не порождают первые, ибо это никогда не наблюдается на опыте; мы никогда не осознаем какой-либо объективный факт до того, как он будет открыт знанием. Почему знание делает различные виды откровений — это, безусловно, больше, чем мы можем сказать, ибо опыт лишь показывает, что знание открывает объективные факты, а не то, почему оно это делает. Мы никогда не воспринимаем возникновение знания как зависимое от какого-либо объективного факта, ибо все объективные факты зависят от него в своем раскрытии или освещении. Именно это называется самодостоверностью (svataḥ-prāmāṇya) знания в его возникновении (utpatti). Как только знание возникает, объекты открываются нам; нет никакого промежуточного звена между возникновением знания и раскрытием объектов, от которого знание зависело бы для осуществления своего действия по их раскрытию или освещению. Таким образом, знание не только независимо

375

чего-либо другого в своем возникновении, но и в своем собственном действии (svakâryakara@ne svata@h prâmâ@nya@m jñânasya). Всякий раз, когда возникает какое-либо знание, оно несет в себе впечатление, что оно достоверно и истинно, и мы, таким образом, естественным образом побуждаемся к действию (prav@rtti) в соответствии с его направлением. В нашем уме нет нерешительности в момент возникновения знания относительно его правильности; но как только знание возникает, оно несет с собой уверенность в своем откровении, присутствии или действии. Однако в случаях иллюзорного восприятия возникают другие восприятия или познания, которые несут в себе представление о том, что наше первоначальное знание не было истинным. Таким образом, хотя ложность любого знания может открыться нам из более позднего опыта, в соответствии с которым мы отвергаем наше прежнее знание, все же, когда знание впервые открылось нам, оно несло с собой убеждение в достоверности, которое побуждало нас действовать в соответствии с его указанием. Всякий раз, когда человек действует в соответствии со своим знанием, он делает это с убеждением, что его знание истинно, а не в пассивном или неуверенном состоянии ума. Это то, что Миманса имеет в виду, когда говорит, что истинность знания проявляется непосредственно с его возникновением, хотя его ложность может быть выведена из более позднего опыта или каких-либо других данных (jñânasya prâ@mâ@nyam svata@h aprâmâ@nya@m parata@h). Полученное знание признается ложным, когда впоследствии появляется противоречащий опыт (bâdhakajñâna) или когда становится известно, что наши органы чувств и т. д. были неисправны и дефектны (kara@nado@sajñâna). Именно из этого знание, кажущееся истинным, признается ложным; когда мы принимаем все необходимые меры, чтобы проверить наличие этих дефектов, и все же не находим их, мы должны считать, что их не существует. Таким образом, истинность знания, удостоверенная в момент его возникновения, не нуждается в необоснованном сомнении, когда даже после проверки мы не находим никакого дефекта в чувствах или какого-либо противоречия в более позднем опыте. Все знание, за исключением памяти, таким образом, рассматривается как истинное независимо само по себе в качестве общего правила, если только оно не признается ложным позже. Память исключается, поскольку феномен памяти зависит от предыдущего опыта и существующих скрытых впечатлений, и поэтому не может рассматриваться как возникающая независимо сама по себе.

Место органов чувств в восприятии.

Мы только что сказали, что знание возникает само по себе и что оно не могло быть порождено контактом с органами чувств. Если это так, то разнообразие восприятий, однако, остается необъясненным. Но в

376

условиях философии Ньяи, объясняющей все восприятия на основе разнообразного контакта органов чувств, Миманса, вероятно, не могла позволить себе хранить молчание по такому важному пункту. Поэтому она приняла взгляд Ньяи на контакт органов чувств как условие знания с небольшими модификациями, и все же придерживалась своей доктрины svata@h-prâmâ@nya. По-видимому, она не осознавала конфликта между этими двумя различными принципами возникновения знания. Очевидно, точка зрения, с которой она смотрела на это, заключалась в том, что сам факт наличия чувств и их контактов с объектами, или наличие в них таких особых способностей, благодаря которым вещи могли быть восприняты, был для нас вопросом вывода. Их действия по порождению знания никогда не переживаются в момент возникновения знания, но когда знание возникает, мы рассуждаем, что такие-то и такие-то чувства должны были действовать. Единственный случай, когда знание оказывается зависимым от чего-либо другого, по-видимому, это случай, когда одно знание оказывается зависимым от предыдущего опыта или знания, как в случае с памятью. В других случаях зависимость возникновения знания от чего-либо другого не может быть ощутима, ибо физические сочетания, обусловливающие знание, не ощущаются действующими до возникновения знания, и они лишь выводятся позже в соответствии с природой и характеристикой знания. Мы всегда имеем наш первый старт в знании, которое непосредственно переживается, из которого мы можем позже перейти к действию и природе объективных фактов в отношении него. Таким образом, хотя контакт чувств с объектами может позже представляться как обусловливающий фактор, все же возникновение знания, так же как и наше представление о его истинности, поражает нас как первоначальное, непроизводное, непосредственное и изначальное.

Прабхакара дает нам набросок того, как может быть выведено существование чувств. Так, наши познания объектов — это феномены, которые не все одинаковы и не происходят всегда одинаковым образом, ибо они варьируются по-разному в разные моменты; познания, конечно, происходят в душе, которую, таким образом, можно рассматривать как материальную причину (samavâyikâra@na); но должны быть какие-то такие движения или другие специфические ассоциации (asamavâyikâra@na), которые делают возможным возникновение того или иного специфического познания. Нематериальные причины существуют либо в причине материальной причины (например, в случае окрашивания куска белой ткани цвет нитей, который

377

является причиной цвета в ткани, существует в нитях, которые образуют материальную причину ткани), либо в самой материальной причине (например, в случае появления новой формы запаха в субстанции из-за контакта с огнем, этот контакт, который является нематериальной причиной запаха, существует в той самой субстанции, которая помещается в огонь и в которой возникает запах). Душа вечна и не имеет другой причины, и следует предположить, что нематериальная причина, необходимая для возникновения познания, должна быть присуща душе, и, следовательно, должна быть качеством. Затем, принимая выводы Ньяи, мы знаем, что возникновение качеств в вечной вещи может происходить только через контакт с какими-то другими субстанциями. Теперь, поскольку познание является качеством, которое приобретает душа, оно естественным образом потребовало бы контакта с такими субстанциями. Поскольку нет ничего, что указывало бы на то, что такие субстанции присущи другим субстанциям, их также следует считать вечными. Существует три вечных субстанции: время, пространство и атомы. Но поскольку время и пространство всепроникающи, душа всегда находится в контакте с ними. Контакт с ними, следовательно, не может объяснить случайное возникновение различных познаний. Этот контакт должен тогда быть контактом какого-то вида атома, который находится в теле, одушевленном познающей душой. Этот атом можно назвать манасом (умом). Этот манас сам по себе вызывает познания, удовольствие, боль, желание, отвращение, усилие и т. д. Однако манас сам по себе оказывается лишенным каких-либо таких качеств, как цвет, запах и т. д., и как таковой не может привести душу к переживанию или познанию этих качеств; следовательно, он нуждается в таких других органах, которые могут характеризоваться этими качествами; для познания цвета уму потребуется помощь органа, для которого цвет является характерным качеством; для познания запаха — орган, имеющий характерную черту запаха, и так далее с осязанием, вкусом, зрением. Теперь мы знаем, что орган, который имеет цвет в качестве своей отличительной черты, должен быть составлен из теджаса или света, так как цвет является чертой света, и это доказывает существование органа, глаза — для познания цвета; подобным образом может быть продемонстрировано существование земного органа (органа обоняния), водного органа (органа вкуса), акашического органа (органа звука) и воздушного органа (органа осязания). Но без манаса ни один из этих органов не оказывается эффективным. Необходимо признать четыре необходимых контакта: (1) органов чувств с объектом, (2) органов чувств с качествами объекта, (3) манаса

378

с органами чувств и (4) манаса с душой. Объекты восприятия бывают трех видов: (1) субстанции, (2) качества, (3) джати или класс. Материальные субстанции — это осязаемые объекты земли, огня, воды, воздуха в больших размерах (ибо в своих тонких атомных состояниях они не могут быть восприняты). Качества — это цвет, вкус, запах, осязание, число, размер, раздельность, соединение, разъединение, приоритет, последуемость, удовольствие, боль, желание, отвращение и усилие [Сноска 1].

Может быть уместно упомянуть здесь в заключение, что Кумарила Бхатта был довольно нерешителен относительно природы чувств или их контакта с объектами. Так, он говорит, что чувства могут быть представлены либо как определенные функции или деятельности, либо как сущности, обладающие способностью раскрывать вещи, не вступая в фактический контакт с ними, либо что они могут быть сущностями, которые фактически вступают в контакт со своими объектами [Сноска 2], и он предпочитает этот последний взгляд как более удовлетворительный.

Неопределенное и определенное восприятие.

Существует два вида восприятия на двух стадиях, первая стадия называется нирвикальпа (неопределенное), а вторая — савикальпа (определенное). Нирвикальпа-восприятие вещи — это ее восприятие в первый момент ассоциации чувств и их объектов. Так, Кумарила говорит, что познание, которое появляется первым, является простым алочаной или простым восприятием, называемым неопределенным, относящимся к самому объекту, чистому и простому, и напоминающим познания, которые новорожденный младенец имеет о вещах вокруг себя. В этом познании ни род, ни видовое отличие не представлены сознанию; все, что там присутствует, — это индивид, в котором эти два существуют. Этот взгляд на неопределенное восприятие может в некотором смысле казаться похожим на буддийский взгляд, который определяет его как просто специфическую индивидуальность (свалакшана) и рассматривает его как единственный истинный элемент в восприятии, тогда как все остальное мыслится как воображаемые

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Пракаранапанчика, стр. 53 и сл., и Прабхакара-мимансу д-ра Ганганатхи Джхи, стр. 35 и сл.]

[Сноска 2: Шлокаварттика, см. Пратьякшасутра, 40 и сл., и Ньяяратнакару к ней. В этой связи следует отметить, что Санкхья-Йога не думала, подобно Ньяе, что чувства фактически выходят навстречу объектам (прапьякаритва), но утверждала, что существует особый вид функционирования (вритти), благодаря которому чувства могут схватывать даже такие отдаленные объекты, как солнце и звезды. Именно функционирование чувства достигает объектов. Природа вритти далее четко не объясняется, и Партхасаратхи возражает против него как против почти другой категории (татвантара).]

379

наслоения. Но и Кумарила, и Прабхакара считают, что и род, и видовое отличие воспринимаются на неопределенной стадии, но они не проявляются нам только потому, что мы не помним другие вещи, в отношении которых или в контрасте с которыми воспринимаемый объект должен показать свой характер как род или видовое отличие; вещь может быть познана как «индивид» только в сравнении с другими вещами, от которых она отличается определенными четко выраженными характеристиками; и она может быть воспринята как принадлежащая к классу только тогда, когда обнаруживается, что она обладает определенными характерными чертами, общими с некоторыми другими вещами; таким образом, мы видим, что, поскольку другие вещи не представлены сознанию через память, воспринимаемый объект на неопределенной стадии не может быть полностью понят как индивид, принадлежащий к классу, хотя данные, составляющие характеристику вещи как рода и ее видовое отличие, воспринимаются на неопределенной стадии [Сноска 1]. До тех пор, пока другие вещи не вспоминаются, эти данные не могут проявиться должным образом, и поэтому восприятие вещи остается неопределенным на первой стадии восприятия. На второй стадии «я» посредством своих прошлых впечатлений приводит настоящее восприятие в отношение к прошлым и осознает его характер как включающий универсальное и партикулярное. Таким образом, очевидно, что разница между неопределенным и определенным восприятием заключается в том, что в последнем случае вмешивается память о других вещах, но эта ассоциация памяти в определенном восприятии относится к тем другим объектам памяти, а не к воспринимаемому объекту. Также утверждается, что, хотя определенное восприятие основано на неопределенном, все же, поскольку первое также постигает некоторые такие факторы, которые не вошли в неопределенное восприятие, оно должно рассматриваться как истинное познание. Кумарила также соглашается с Прабхакарой в том, что и неопределенное, и определенное восприятие являются истинными [Сноска 2].

Некоторые онтологические проблемы, связанные с доктриной восприятия.

Восприятие класса (джати) воспринимаемого объекта в отношении других вещей может, таким образом, рассматриваться в основном как различие между определенным и неопределенным восприятиями. Проблемы джати и аваява-аваяви (понятие части и целого) были

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните это с Вайшешика-взглядом в интерпретации Шридхары.]

[Сноска 2: См. Пракаранапанчику и Шастрадипику.]

380

предметами жарких споров в индийской философии. Прежде чем приступить к обсуждению джати, Прабхакара сначала ввел проблему аваявы (части) и аваяви (целого). Он утверждает, как сторонник svata@h-prâmâ@nyavâda, что доказательство истинного существования чего-либо должно в конечном итоге основываться на нашем собственном сознании, и то, что отчетливо распознается в сознании, должно быть признано имеющим свое существование установленным. Следуя этому канону, Прабхакара говорит, что грубые объекты как целое существуют, поскольку они так воспринимаются. Тонкие атомы являются материальной причиной, а их соединение (sa@myoga) — нематериальной причиной (asamavâyikâra@na), и именно последняя делает целое совершенно отличным от частей, из которых оно состоит; и не обязательно, чтобы все части были восприняты до того, как будет воспринято целое. Кумарила утверждает, что именно из-за точки зрения, с которой мы смотрим на вещь, мы называем ее отдельным целым или только конгломератом частей. В действительности они идентичны, но когда мы делаем акцент на понятии частей, вещь кажется их конгломератом, а когда мы смотрим на нее с точки зрения единства, проявляющегося как целое, вещь кажется целым, у которого есть части (см. Шлокаварттика, Ванавада) [Сноска 1].

Джати, хотя и включает в себя идею наличия многих единиц внутри одного, отличается от концепции целого тем, что она пребывает во всей своей полноте в каждом индивиде, составляющем эту джати (vyâs'ajyav@rtti),

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Согласно Санкхья-Йоге, вещь рассматривается как единство универсального и партикулярного (sâmânyavis'esasamudâyo dravyam, Вьясабхашья, III. 44), ибо нет другой отдельной сущности, отличной от них обоих, в которой они были бы присущи, как утверждает Ньяя. Конгломераты могут быть двух видов, а именно те, в которых части существуют на расстоянии друг от друга (например, лес), и те, в которых они существуют близко друг к другу (mrantarâ hi tadavayavâh), и именно эта последняя комбинация (ayutasiddhâvayava) называется дравьей, но здесь также нет отдельного целого, отличного от частей; это части, соединенные определенным образом и не имеющие ощутимого пространства между ними, называются вещью или целым. Буддисты, как показал Пандиташока, не верили ни в какое целое (аваяви), это атомы, которые в связи друг с другом казались целым, занимающим пространство (paramânava eva hi pararûpades'aparihârenotpannâh parasparasahitâ avabhâsamânâ desavitânavanto bhavanti). Целое, таким образом, является лишь видимостью, а не реальностью (см. Аваявиниракарана, Шесть буддийских трактатов Ньяи). Ньяя, однако, утверждала, что атомы были бесчастными (niravayava), и поэтому было бы неправильно говорить, что, когда мы видим объект, мы видим атомы. Существование целого как отличного от частей, которые к нему принадлежат, непосредственно переживается, и нет никаких веских причин против этого:

"adustakaranodbhûtamanâvirbhûtabâdhakam asandigdañca vijñânam katham mithyeti kathyate."

Ньяяманджари, стр. 550 и сл.]

381

но установление существования целых опровергает аргумент о том, что джати следует отрицать, поскольку она включает в себя концепцию целого (класса), состоящего из многих частей (индивидов). Классовый характер или джати существует, потому что он отчетливо воспринимается нами в индивидах, включенных в любой конкретный класс. Он вечен в том смысле, что продолжает существовать в других индивидах, даже когда один из индивидов перестает существовать. Когда появляется новый индивид этого класса (например, класс коров), генерируется новое отношение присущности, посредством которого индивид приводится в отношение к классовому характеру, существующему в других индивидах, ибо присущность (samavâya), согласно Прабхакаре, не является вечной сущностью, а сущностью, которая как порождается, так и не порождается в зависимости от того, является ли вещь, в которой она существует, не-вечной или вечной, и она не рассматривается как одна, как утверждает Ньяя, а как многие, в зависимости от того, существует ли бесконечное число вещей, в которых она существует. Когда любой индивид уничтожается, классовый характер не уходит в другое место, не пребывает в этом индивиде и не уничтожается сам по себе, но лишь присущность классового характера этому индивиду перестает существовать. С уничтожением индивида или его производством именно новое отношение присущности уничтожается или порождается. Но классовый характер или джати не имеет отдельного существования, отличного от индивидов, как предполагает Ньяя. Постижение джати — это, по сути, постижение классового характера вещи в отношении других подобных вещей этого класса через восприятие общих характеристик. Но Прабхакара не признал бы существования высшего рода сатта (бытие), как это признается Ньяей. Он утверждает, что существование классового характера постигается, потому что мы обнаруживаем, что индивиды класса обладают некоторой общей характеристикой, которой обладают все гетерогенные и разрозненные вещи мира, что может дать повод к концепции отдельной джати как сатта, как того требуют найяйики. То, что все вещи называются сат (существующими), — это более или менее слово или имя без соответствующего постижения общего качества. Наш опыт всегда дает нам конкретные существующие индивиды, но мы никогда не можем испытать такой высший род, как чистое существование или бытие, так как он не имеет конкретной формы, которая могла бы быть воспринята. Когда мы говорим о вещи как о сат, мы не имеем в виду, что она обладает какими-либо такими классовыми характеристиками, как сатта (бытие); что мы имеем в виду, так это просто то, что индивид имеет свое специфическое существование или сварупасатту.

382

Таким образом, взгляд Ньяи на восприятие как принимающее только вещь в ее чистом бытии, помимо качеств и т. д. (sanmâtra-vi@sayam pratyak@sa@m), делается несостоятельным Прабхакарой, так как, согласно ему, вещь воспринимается непосредственно со всеми ее качествами. Согласно Кумариле, однако, джати — это не нечто отличное от индивидов, охватываемых ею, и она непосредственно воспринимается. Взгляд Кумарилы на джати, таким образом, похож на тот, которого придерживается Санкхья, а именно, что когда мы смотрим на индивида с одной точки зрения (джати как идентичная индивиду), именно индивид делает акцент на нашем сознании, и понятие джати становится скрытым, но когда мы смотрим на него с другой точки зрения (индивид как идентичный джати), именно джати предстает перед сознанием, а аспект как индивид становится скрытым. Постижение как джати или как индивида — это, таким образом, лишь вопрос разных точек зрения или углов зрения, с которых мы смотрим на вещь. Вполне гармонируя с концепцией джати, Кумарила утверждает, что отношение присущности — это не что-то отличное от самих вещей, в которых оно, как предполагается, существует, а лишь особый аспект или фаза самих вещей (Шлокаварттика, Пратьякшасутра, 149, 150, abhedât samavâyo'stu svarûpam dharmadharmi@no@h). Кумарила соглашается с Прабхакарой в том, что джати воспринимается чувствами (tatraikabuddhinirgrâhyâ jâtirindriyagocarâ).

Не будет неуместным упомянуть, что на основании свидетельства Прабхакары мы обнаруживаем, что категория вишеши, признаваемая школой Канады, не принимается как отдельная категория Мимансой на том основании, что дифференциация вечных вещей друг от друга, для которой признается категория вишеши, вполне может быть осуществлена на основе обычных качеств этих вещей. Качество партхактвы или специфических различий в атомах, как выведено из различия вещей, которые они составляют, вполне может служить целям вишеши.

Природа знания.

Все знание включает в себя познающего, познаваемый объект и знание в один и тот же идентичный момент. Все знание, будь то перцептивное, выводное или любого другого рода, должно обязательно раскрывать «я» или познающего непосредственно. Таким образом, поскольку во всяком знании «я» воспринимается непосредственно и прямо, все знание может рассматриваться как восприятие с точки зрения «я». Деление

383

праман на пратьякшу (восприятие), ануману (вывод) и т. д. дано с точки зрения объектов знания в отношении различных способов, которыми они вводятся в сферу знания. Само «я», однако, не обладает освещающими или раскрывающими силами, ибо тогда даже в глубоком сне мы могли бы иметь знание, ибо «я» присутствует даже тогда, что доказывается воспоминанием снов. Именно знание (самвид) раскрывает самим своим появлением и «я», познающего, и объекты. Обычно против самоосвещающего характера знания аргументируют тем, что все познания имеют формы объектов, которые они, как говорят, раскрывают; и если они имеют ту же форму, мы можем скорее сказать, что они имеют и ту же идентичную реальность. Ответ Мимансы на эти возражения таков: если бы познание и познаваемое не отличались друг от друга, они не могли бы ощущаться как таковые, и мы не могли бы чувствовать, что именно через познание мы постигаем познаваемые объекты. Познание (самведана) человека просто означает, что такой особый вид качества (дхарма) был проявлен в «я», благодаря которому его активная деятельность в отношении определенного объекта благоприятствуется или определяется, и объектом познания является то, в отношении чего была вызвана активная деятельность «я». Познания, конечно, не являются абсолютно бесформенными, ибо они имеют познавательный характер, посредством которого вещи освещаются и проявляются. Познание не имеет иного характера, кроме этого, что оно освещает и раскрывает объекты. Считается, что только вещи имеют формы, и только такие формы, которые знание раскрывает нам о них. Даже сновидческое познание относится к объектам, которые были восприняты ранее, и от которых впечатления остались в уме и были возбуждены невидимым агентством (адришта). Сновидческое познание, таким образом, является лишь своего рода воспоминанием того, что было пережито ранее. Только те впечатления познанных объектов возбуждаются во снах, которые могут породить именно такое количество приятного или болезненного опыта, в соответствии с действием адришты, какое человек заслуживает иметь в соответствии со своей предыдущей заслугой или проступком.

Прабхакара-миманса, опровергая аргументы тех, кто утверждает, что наши познания объектов сами познаются каким-то другим познанием, говорит, что это невозможно, поскольку мы не испытываем никакого такого двойного познания, а также потому, что это привело бы нас к regressus ad infinitum, ибо если второе познание

384

необходимо для интерпретации первого, то это потребовало бы третьего и так далее. Если бы познание могло быть объектом другого познания, то оно не могло бы быть самоистинным. Познание, конечно, не является неизвестным нам, но это, конечно, потому, что оно самопознаваемо и раскрывает себя нам в тот момент, когда раскрывает свои объекты. Из освещения объектов мы также можем вывести присутствие этого самопознающего знания. Но выводится только его присутствие, а не само познание, ибо вывод может лишь указывать на присутствие объекта, а не в той форме, в которой он может быть постигнут восприятием (пратьякша). Прабхакара проводит тонкое различие между перцептивностью (самведьятва) и бытием объектом знания (прамеятва). Вещь может быть только постигнута (самведьяте) восприятием, тогда как вывод может лишь указывать на присутствие объекта, не постигая сам объект. Наше познание не может быть постигнуто никаким другим познанием. Вывод может лишь указывать на присутствие или существование знания, но не может постичь само познание [Сноска 1].

Кумарила также соглашается с Прабхакарой в том, что восприятие никогда не является объектом другого восприятия и что оно заканчивается прямой постигаемостью объекта восприятия. Но он говорит, что каждое восприятие включает в себя отношение между воспринимающим и воспринимаемым, в котором воспринимающий ведет себя как агент, чья деятельность в схватывании объекта известна как познание. Это, действительно, отличается от взгляда Прабхакары, что в одном проявлении знания познающий, познаваемое и знание освещаются одновременно (доктрина трипути-пратьякши) [Сноска 2].

Психология иллюзии.

Однако возникает вопрос: если все постижения истинны, как нам объяснить иллюзорные восприятия, которые нельзя считать истинными? Проблема иллюзорного восприятия и его психологии является очень излюбленной темой обсуждения в индийской философии. Опуская теорию иллюзии джайнов, называемую саткхьяти, которую мы описали ранее, и ведантистов, которую мы опишем в следующей главе, существуют три различные теории иллюзии, а именно: (1) атмакхьяти, (2) випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти и (3) акхьяти школы Мимансы. Теория

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Прабхакара-мимансу д-ра Ганганатхи Джхи.]

[Сноска 2: Там же, стр. 26-28.]

385

випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти иллюзии принимается Ньяей, Вайшешикой и Йогой, теория акхьяти — Мимансой и Санкхьей, а атмакхьяти — буддистами.

Самым распространенным примером иллюзии в индийской философии является иллюзорное появление куска разбитой раковины как куска серебра. То, что такая иллюзия происходит, — это факт, который переживается всеми и признается всеми. Различия во взглядах касаются ее причины или ее психологии. Идеалистические буддисты, которые отрицают существование внешнего мира и думают, что существуют только формы знания, порожденные накопленной кармой прошлых жизней, утверждают, что так же, как в случае правильного восприятия, так и в случае иллюзорного восприятия именно поток знания должен считаться ответственным. Поток знания из-за особенностей своих собственных сочетающихся условий порождает иногда то, что мы называем правильным восприятием, а иногда неправильным восприятием или иллюзией. С этой точки зрения ничто не зависит от так называемых внешних данных. Ибо они не существуют, и даже если бы они существовали, почему одни и те же данные иногда приводят к правильному восприятию, а иногда к иллюзии? Поток знания создает и воспринимаемый объект, и воспринимающего и объединяет их. Это верно как в случае правильного восприятия, так и в случае иллюзорного восприятия. Ньяя возражает против вышеуказанного взгляда и говорит, что если знание независимо от какого-либо внешнего условия навязывает себе познающего и иллюзорный воспринимаемый объект, то восприятие должно было бы иметь форму «Я есть серебро», а не «это есть серебро». Более того, эта теория оказывается опровергнутой, так как она основана на ложной гипотезе о том, что именно внутреннее знание предстает как исходящее извне и что внешнее как таковое не существует.

Теория випарита-кхьяти или аньятха-кхьяти предполагает, что иллюзия происходит потому, что из-за плохого наблюдения мы не замечаем специфических черт раковины, отличающих ее от серебра, и в то же время из-за блеска и т. д. раковины бессознательно вспоминается серебро, которое я видел в другом месте, и объект передо мной принимается за серебро. В иллюзии объект перед нами, с которым связан наш глаз, — это не раковина, ибо черты, присущие ей, не схватываются, это просто объект. Серебро не является совершенно несуществующим, ибо оно существует в другом месте, и именно память о нем, как о пережитом ранее, создает путаницу и заставляет нас думать о раковине как о серебре. Эта школа соглашается со школой акхьяти в том, что факт

386

что я помню серебро, не принимается во внимание в момент иллюзии. Однако утверждается, что одного лишь неразличения недостаточно для объяснения феномена иллюзии, поскольку с ней связан определенный позитивный аспект, а именно ложное отождествление серебра (увиденного в другом месте) с перламутром перед нами.

Теория ахьяти в мимансе утверждает, что, поскольку особые признаки перламутра не замечены, ошибочно говорить, что мы отождествляем или позитивно познаем перламутр как серебро (воспринятое в другом месте), ибо перламутр вообще не познается. Происходит здесь просто следующее: поскольку замечаются лишь признаки, общие для перламутра и серебра, воспринимающий не в состоянии уловить различие между этими двумя предметами, и это порождает познание серебра. Из-за определенной слабости ума воспоминание о серебре, вызванное общими признаками перламутра и серебра, не осознается, и тот факт, что перед ним предстало лишь воспоминание о серебре, виденном в прошлом, не воспринимается; именно в результате этого неосознания различия между вспомненным серебром и настоящим перламутром возникает иллюзия. Таким образом, хотя иллюзорное восприятие обладает двойственным характером воспоминания и постижения и как таковое отличается от обычного достоверного восприятия (которое полностью является делом прямого постижения) реального серебра перед нами, все же, поскольку различие между воспоминанием о серебре и видом настоящего объекта не осознается, иллюзорное восприятие в момент своего возникновения кажется столь же достоверным, как и реальное достоверное восприятие. Оба они вызывают одинаковый род деятельности со стороны субъекта, ибо при иллюзорном восприятии воспринимающий будет столь же стремиться наклониться и подобрать предмет, как и в случае реального восприятия. Кумарила соглашается с этим взглядом, изложенным Прабхакарой, и далее говорит, что иллюзорное суждение столь же достоверно для познающего в момент, когда он обладает этим познанием, как и любое реальное суждение. Если последующий опыт отвергает его, это не имеет значения, ибо в мимансе признается, что когда позднейший опыт обнаруживает дефекты любого восприятия, он может обесценить первоначальное восприятие, которое было самодостоверным в момент своего возникновения [Сноска 1]. Легко видеть, что мимансе пришлось принять этот взгляд на иллюзию, чтобы поддержать доктрину о том, что всякое познание в момент своего возникновения является достоверным. Теория ахьяти

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Пракаранапанчика, Шастрадипика и Шлокаварттика, сутра 2.]

387

пытается обосновать взгляд, что иллюзия обусловлена не каким-либо позитивным ложным знанием, а лишь негативным фактором непостижения, вызванным определенной слабостью ума. Таким образом, хотя иллюзия является результатом, само познание, поскольку оно является познанием, состоит из двух элементов: настоящего восприятия и памяти, оба из которых истинны, поскольку они индивидуально присутствуют у нас, и само познание обладает всеми характеристиками любого другого достоверного знания, ибо признаком достоверности познания является его способность побуждать нас к действию. В сомнительных познаниях также, как в случае «Это столб или человек?», то, что фактически воспринимается, есть некий высокий объект, и в этом отношении оно также достоверно. Но когда это восприятие порождает два разных вида воспоминания (о столбе и о человеке), возникает сомнение. Поэтому элемент постижения, вовлеченный в сомнительные познания, следует рассматривать как столь же самодостоверный, как и любое другое познание.

Умозаключение.

Шабара говорит, что когда известно о существовании определенной фиксированной или постоянной связи между двумя вещами, мы можем иметь представление об одной вещи, когда воспринимается другая, и этот вид знания называется умозаключением. Кумарила на основе этого пытается показать, что умозаключение возможно лишь тогда, когда мы замечаем, что в большом числе случаев две вещи (например, дым и огонь) сосуществуют в третьей вещи (например, на кухне и т. д.) в некотором независимом отношении, т. е. когда их сосуществование не зависит от какого-либо другого устранимого условия или фактора. Также необходимо, чтобы две вещи (дым и огонь), сосуществующие в третьей вещи, были испытаны так, чтобы все случаи существования одной вещи были также случаями, включающими существование другой, но случаи существования одной вещи (например, огня), хотя и включают все случаи существования другой (дыма), могут иметь еще более обширную сферу, где последняя (дым) может не существовать. Когда однажды воспринята постоянная связь, будь то случай сосуществования (как в случае смежности созвездия Криттика с Рохини, где по восходу первого можно вывести ранний восход второго), или случай тождества (как в отношении между родом и его видом), или случай причины и следствия, или иное отношение между двумя вещами и третьей вещью, которое было постигнуто в большом числе случаев, они сливаются в уме, образуя

388

одно целое, и в результате этого, когда замечается существование одной (например, дыма) в вещи (холме), мы можем вывести существование вещи (холма) с ее аналогом (огнем). Во всех таких случаях вещь (например, огонь), сфера которой простирается за пределы той, в которой может существовать другая (например, дым), называется гамья или вьяпака, а другая (например, дым) — вьяпья или гамака, и только при наличии гамаки в вещи (например, холме, пакше) может быть выведен другой аналог — гамья (огонь). Общее суждение, универсальное сосуществование гамаки с гамьей (например, везде, где есть дым, есть огонь), не может быть причиной умозаключения, ибо оно само является случаем умозаключения. Умозаключение включает воспоминание о постоянной связи, существующей между двумя вещами (например, дымом и огнем) в третьей вещи (например, на кухне); но третья вещь вспоминается лишь в общем виде, что сосуществующие вещи должны иметь место, где они обнаруживаются связанными. Именно в силу такого воспоминания прямое восприятие основания (например, холма) с вещью-гамакой (например, дымом) в нем естественным образом приведет меня к мысли, что то же самое основание (холм) должно содержать и гамью (т. е. огонь). Таким образом, каждый случай умозаключения исходит непосредственно из восприятия, а не из какого-либо универсального общего суждения. Кумарила утверждает, что умозаключение дает нам меньший термин как связанный с большим, а не только большой термин, т. е. огненную гору, а не огонь. Таким образом, умозаключение дает нам новое знание, ибо хотя в общем виде было известно, что обладатель дыма есть обладатель огня, случай с горой не был предвиден, и умозаключение об огненной горе является, таким образом, отчетливо новым знанием (des'akâlâdhikyâdyuktamag@rhîtagrâhitvam anumânasya, Ньяяратнакара, стр. 363) [Сноска 1]. Следует также отметить, что при формировании понятия о постоянной связи между двумя вещами третья вещь, в которой они обе существуют, всегда вспоминается, и для концепции этой постоянной связи достаточно того, что в большом числе случаев, где была отмечена конкомитанция, не было знания ни об одном случае, где конкомитанция отсутствовала, и не является обязательным, чтобы негативные примеры, в которых отсутствие гамьи или вьяпаки было отмечено

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Важно отметить, что вполне вероятно, что Кумарила был обязан этим Диннаге; ибо главный довод Диннаги состоит в том, что «выводится не огонь и не связь между ним и холмом, а огненный холм», ибо в противном случае умозаключение не давало бы нам нового знания; см. Видьябхушана, «Индийская логика», стр. 87, и Татпарьятика, стр. 120.]

389

отсутствием гамаки или вьяпьи, также были отмечены, ибо знание такой негативной связи не является обязательным для формирования понятия о постоянной связи [Сноска 1]. Опыт большого числа частных случаев, в которых любые две вещи обнаруживались сосуществующими вместе в другой вещи в некотором отношении, связанном с невосприятием какого-либо случая отсутствия, создает в нас ожидание вывода о присутствии гамьи в той вещи, в которой гамака воспринимается существующей в точно таком же отношении [Сноска 2]. В тех случаях, где круг существования гамьи совпадает с кругом существования гамаки, каждая из них становится гамакой для другой. Ясно, что эта форма умозаключения включает не только все случаи причины и следствия, рода и вида, но также и все случаи сосуществования.

Возникает вопрос: если никакое умозаключение невозможно без воспоминания о постоянной связи, не разрушается ли самодостоверность умозаключения по этой причине, ибо память не рассматривается как самодостоверная. На это ответ Кумарилы состоит в том, что память не является недостоверной, но она не имеет статуса праманы, так как не приносит нам нового знания. Но умозаключение включает приобретение нового знания в том, что, хотя сосуществование двух вещей в другой было известно в ряде случаев, в настоящем случае новый случай существования гамьи в вещи познается из восприятия существования гамаки, и это знание приобретается средством, которое не является восприятием, ибо видна только гамака, а не гамья. Если гамья также видна, то это вообще не умозаключение.

Что касается количества суждений, необходимых для явного изложения процесса умозаключения для убеждения других (парартханумана), и Кумарила, и Прабхакара придерживаются мнения, что трех посылок вполне достаточно для умозаключения. Таким образом, первые три посылки: пратиджня, хету и дриштанта могут вполне послужить цели ануманы.

Существует два вида ануманы согласно Кумариле, а именно пратьякшатодриштасамбандха и саманьятодриштасамбандха. Первая — это такой вид умозаключения, где постоянная

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Кумарила решительно противостоит буддийскому взгляду, что конкомитанция (вьяпти) устанавливается только негативными примерами, а не позитивными.]

[Сноска 2: «tasmâdanavagate'pi sarvatrânvaye sarvatas'ca vyatireke bahus'ah sâhityâvagamamâtrâdeva vyabhicârâdars'anasanâthâdanumânotpattira@ngîkartavya@h.» Ньяяратнакара, стр. 288.]

390

связь между двумя конкретными вещами, как в случае дыма и огня, была замечена. Вторая — это такой вид умозаключения, где постоянная связь наблюдается не между двумя конкретными вещами, а между двумя общими понятиями, как в случае движения и изменения места, например, воспринимаемые случаи, где есть изменение места, там вовлечено и движение; так, из изменения места солнца выводится его движение, и утверждается, что это общее понятие воспринимается непосредственно, как и все универсалии [Сноска 1].

Прабхакара признает необходимость формирования понятия о постоянной связи, но он не делает никакого акцента на том факте, что эта постоянная связь между двумя вещами (огнем и дымом) берется в связи с третьей вещью, в которой они обе существуют. Он говорит, что понятие постоянной связи между двумя вещами является главным пунктом, тогда как во всех других ассоциациях времени и места вещи, в которых они сосуществуют, берутся лишь как дополнения, чтобы квалифицировать две вещи (например, огонь и дым). Также необходимо признать тот факт, что, хотя конкомитанция дыма в огне лишь условна, конкомитанция огня в дыме безусловна и абсолютна [Сноска 2]. Когда такое убеждение прочно укореняется в уме, что концепция присутствия дыма включает концепцию присутствия огня, умозаключение об огне делается, как только виден дым. Прабхакара отдельно учитывает ошибки меньшего термина (пакшабхаса), ошибки суждения (пратиджньябхаса) и ошибки примера (дриштантабхаса) наряду с ошибками среднего термина, и это, по-видимому, указывает на то, что логика мимансы не была полностью свободна от буддийского влияния. Познание дыма включает в себя и познание огня, и, таким образом, не осталось бы ничего неизвестного, что нужно было бы познать посредством умозаключительного познания. Но это возражение имеет мало силы для Прабхакары, ибо он не допускает, что прамана должна обязательно приносить нам какое-либо новое знание, так как прамана просто определяется как «постижение». Поэтому, хотя умозаключительное познание всегда относится к вещам, уже известным, оно все же рассматривается им как прамана, поскольку в любом случае это, несомненно, постижение.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Шлокаварттика, Ньяяратнакара, Шастрадипика, Юктиснехапурани, Сиддхантачандрика об анумане.]

[Сноска 2: По вопросу о средствах обеспечения себя уверенностью в том, что нет условия (упадхи), которое могло бы исказить умозаключение, Прабхакаре нечего сказать нового. Он говорит, что там, где даже после тщательного исследования в большом числе случаев условие не может быть обнаружено, мы должны сказать, что оно не существует (prayatnenânvi@syamâ@ne aupâdhikatvânavagamât, см. Пракаранапанчика, стр. 71).]

391

Упамана, Артхапатти.

Аналогия (упамана) принимается в мимансе в смысле, который отличается от того, в котором ее принимала ньяя. Человек, видевший корову (го), идет в лес и видит дикого быка (гаваю), и постигает сходство гаваи с го, а затем познает сходство го (которая тогда не находится в пределах его восприятия) с гаваей. Познание этого сходства гаваи в го, поскольку оно следует непосредственно из восприятия сходства го в гавае, называется упаманой (аналогией). Она рассматривается как отдельная прамана, потому что с ее помощью мы можем постичь сходство, существующее в вещи, которая не воспринимается в данный момент. Это не просто воспоминание, ибо в то время, когда была увидена го, гавая не была увидена, и, следовательно, сходство также не было увидено, а то, что не было увидено, не могло быть вспомнено. Различие Прабхакары и Кумарилы по этому пункту состоит в том, что, в то время как последний рассматривает сходство лишь как качество, состоящее в том факте, что более чем один объект имеет один и тот же набор качеств, первый рассматривает его как отдельную категорию.

Артхапатти (импликация) — это новая прамана, которая допускается мимансой. Так, когда мы знаем, что человек Девадатта жив, и воспринимаем, что его нет в доме, мы не можем примирить эти два факта, а именно его пребывание в живых и его отсутствие в доме, не предположив его существование где-то вне дома, и этот метод познания существования Девадатты вне дома называется артхапатти (презумпция или импликация).

Точный психологический анализ ума в этом познании артхапатти — это вопрос, по которому Прабхакара и Кумарила расходятся. Прабхакара утверждает, что когда человек знает, что Девадатта обычно живет в своем доме, но все же не находит его там, его знание о том, что Девадатта жив (хотя и приобретенное ранее какими-то другими средствами доказательства), становится сомнительным, и причиной этого сомнения является то, что он не находит Девадатту в его доме. Отсутствие Девадатты в доме не является причиной импликации, но оно ставит под сомнение само существование Девадатты и, таким образом, вынуждает нас вообразить, что Девадатта должен оставаться где-то снаружи. Это может быть найдено только путем импликации, без гипотезы о которой сомнение не может быть устранено. Одно лишь отсутствие Девадатты в доме недостаточно для

392

создания презумпции, что он вне дома, ибо он мог также умереть. Но я знаю, что Девадатта был жив, а также что его не было дома; это восприятие его отсутствия дома создает сомнение относительно моего первого знания о том, что он жив, и именно для устранения этого сомнения прокрадывается презумпция, что он должен быть жив где-то в другом месте. Восприятие отсутствия Девадатты через промежуточное звено сомнения переходит в понятие презумпции, что он должен тогда оставаться где-то в другом месте. В умозаключении нет элемента сомнения, ибо только когда дым воспринимается как существующий вне малейшего элемента сомнения, возможно умозаключение об огне, но в презумпции воспринятое несуществование в доме ведет к презумпции внешнего существования только тогда, когда оно ввергло факт жизни человека в сомнение и неопределенность [Сноска 1].

Кумарила, однако, возражает против этого объяснения Прабхакары и говорит, что если факт того, что Девадатта жив, ставится под сомнение отсутствием Девадатты в его доме, то сомнение может быть столь же хорошо устранено предположением, что Девадатта умер, ибо не следует, что сомнение относительно жизни Девадатты должно обязательно разрешаться предположением о его нахождении вне дома. Сомнение может быть устранено только тогда, когда устранена причина или корень сомнения, и не следует, что раз Девадатты нет в доме, то он жив. Если уже было известно, что Девадатта жив, и его отсутствие в доме создает сомнение, как тогда может сам факт, который создал сомнение, устранить сомнение? Причина сомнения не может быть причиной его устранения. Реальная процедура презумпции совсем иная. Сомнение о жизни Девадатты, будучи устранено предыдущим знанием или каким-либо другим средством, мы можем предположить, что он должен быть вне дома, когда обнаруживается его отсутствие в доме. Так что не может быть никакого сомнения о жизни Девадатты. Именно уверенность в его жизни, связанная с восприятием его отсутствия в доме, ведет нас к презумпции его внешнего существования. Существует противоречие между жизнью Девадатты и его отсутствием в доме, и ум не может успокоиться без презумпции его внешнего существования. Ум колеблется между двумя противоречивыми полюсами, оба из которых он принимает, но

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Пракаранапанчика, стр. 113-115.]

393

не может примирить, и в результате этого находит выход и примирение в презумпции, что существование Девадатты должно быть найдено вне дома.

Что ж, если это так, то умозаключение может быть столь же хорошо истолковано как презумпция. Ибо если мы скажем, что знаем, что везде, где есть дым, есть огонь, а затем воспринимаем, что на холме есть дым, но нет огня, то существование дыма становится непримиримым, или универсальное суждение о конкомитанции дыма с огнем становится ложным, и отсюда презумпция, что на холме есть огонь. Это было бы все правильно, если бы универсальная конкомитанция дыма с огнем могла быть известна иначе, чем через умозаключение. Но это не так, ибо конкомитанция была увидена только в индивидуальных случаях, и от этого пришло умозаключение, что везде, где есть дым, есть огонь. Нельзя сказать, что конкомитанция, воспринятая в индивидуальных случаях, претерпела какое-либо противоречие без презумпции универсального суждения (везде, где есть дым, есть огонь); таким образом, артхапатти здесь бесполезна, и умозаключение должно быть принято. Теперь, когда доказано, что существуют случаи, где цель умозаключения не может быть достигнута артхапатти, достоверность умозаключения как средства доказательства становится установленной. Когда это сделано, мы признаем, что знание об огне на холме может прийти к нам либо через умозаключение, либо через артхапатти.

Так что умозаключение также не может служить цели артхапатти, ибо в умозаключении также хету (причина) известна первой, а позже из этого садья (то, что должно быть доказано); однако обе они не могут быть постигнуты в один и тот же момент, и именно это отличает артхапатти от ануманы. Ибо артхапатти имеет место там, где без презумпции внешнего существования Девадатты отсутствие в доме Девадатты, который жив, не может быть постигнуто. Если Девадатта жив, он должен существовать внутри или вне дома. Ум не может проглотить противоречие, и поэтому без презумпции внешнего существования Девадатты даже воспринятое несуществование не может быть постигнуто. Именно так противоречие разрешается презумпцией его существования вне дома. Артхапатти является, таким образом, результатом артханупапатти, или противоречия настоящего восприятия с ранее приобретенным достоверным знанием.

Именно посредством этой артхапатти-праманы мы должны признать, что в семенах есть особая потенция, благодаря которой они производят

394

побеги, и что особая потенция, как полагают, существует в жертвоприношениях, благодаря которой они могут привести совершающего жертвоприношение на Небеса или в какое-либо подобное благодатное состояние существования.

Шабда-прамана.

Шабда, или слово, рассматривается как отдельное средство доказательства большинством признанных индийских систем мысли, за исключением джайнов, буддистов, чарваков и вайшешиков. Дискуссия на эту тему, однако, имеет мало философской ценности, и поэтому я не уделил ей никакого внимания в связи с системами ньяя и санкхья-йога. Достоверность и авторитет Вед признавались всеми индуистскими авторами, и они вели словесные битвы по этому поводу с буддистами, которые отрицали их. Некоторые пытались обосновать этот авторитет на предположении, что они были словом Бога, в то время как другие, особенно мимансаки, стремились доказать, что они не были написаны никем, не имели начала во времени и конца и были вечными. Их авторитет не был производным от авторитета какого-либо заслуживающего доверия лица или Бога. Их слова достоверны сами по себе. Очевидно, что дискуссия по этим вопросам имеет для нас мало ценности, хотя это была очень любимая тема дебатов в старые времена Индии. Фактически, это был самый важный предмет для мимансы, ибо сутры мимансы были написаны с целью установления канонов для правильной интерпретации Вед. Тот незначительный объем, в котором она рассматривала свои собственные эпистемологические доктрины, был обусловлен исключительно тем, что они закладывали фундамент ее структуры интерпретативных максим, а не написанием философии ради нее самой. Она не останавливается так много на спасении, как другие системы, но стремится служить рациональным компендиумом максим, с помощью которых Веды могут быть правильно поняты, а жертвоприношения правильно совершены. Но краткое рассмотрение доктрины слова (шабда) как средства доказательства не может быть исключено в связи с мимансой, поскольку это ее самая душа.

Шабда (слово) как прамана означает знание, которое мы получаем о вещах (не входящих в сферу нашего восприятия) из соответствующих предложений путем понимания значения слов, из которых они состоят. Эти предложения могут быть двух видов, а именно те, что произнесены людьми, и те, что принадлежат Ведам. Первое становится достоверным средством знания, когда оно не

395

произнесено людьми, не заслуживающими доверия, а второе достоверно само по себе. Значения слов, конечно, известны нам заранее и поэтому не могут считаться средством доказательства; но значения предложений, включающие знание отношений слов, не могут быть известны никаким другим признанным средством доказательства, и именно поэтому мы должны принять шабду как отдельное средство доказательства. Даже если допустить, что достоверность любого предложения может быть выведена на основании того, что оно произнесено заслуживающим доверия лицом, это все равно не объяснило бы, как мы понимаем значения предложений, ибо даже когда имя или личность писателя или говорящего не известны, у нас нет трудностей в понимании значения любого предложения.

Прабхакара полагает, что все звуки имеют форму букв или понятны как комбинации букв. Составляющие буквы слова, однако, не могут дать никакого значения и поэтому должны рассматриваться как элементы слухового восприятия, которые служат средством для понимания значения слова. Причину нашего постижения значения любого слова следует искать в отдельной потенции, существующей в буквах, посредством которой может быть постигнуто обозначение слова. Восприятие каждого буквенного звука исчезает в момент его произнесения, но оставляет после себя впечатление, которое соединяется с впечатлениями последовательно угасающих восприятий букв, и это порождает целое слово, которое содержит потенцию порождения постижения определенного значения. Если даже при слышании слова значение не может быть постигнуто, приходится признать, что слушающему не хватает определенных вспомогательных средств, необходимых для этой цели. Поскольку потенция слова происходит от отдельных потенций букв, приходится признать, что последние являются прямой причиной вербального познания. И Прабхакара, и Кумарила согласны в этом пункте.

Другая своеобразная доктрина, изложенная здесь, заключается в том, что все слова обладают естественными денотативными силами, посредством которых они сами по своей собственной природе относятся к определенным объектам независимо от их постижения или непостижения слушающим. Слушающий не поймет значения, если ему не известно, что данное слово выражает такое-то значение, но слово все время было способно обозначать это значение, и именно знание слушающим этого факта помогает ему

396

понять значение слова. Миманса не думает, что ассоциация определенного значения со словом обусловлена конвенциями среди людей, которые вводят и дают значения словам [Сноска 1]. Таким образом, слова признаются денотативными сами по себе. Только в отношении собственных имен конвенция признается причиной денотации. Легко видеть значение этой доктрины для самодостоверности ведийских заповедей, при исполнении которых возникли бы такие результаты, которые не могли быть предсказаны никем другим. Опять же, все слова считаются вечно существующими; но хотя они всегда присутствуют, требуется некое манифестирующее агентство, посредством которого они проявляются нам. Это манифестирующее агентство состоит из усилия, приложенного человеком, который произносит слово. Ньяя думает, что это усилие произнесения является причиной, которая производит слово, в то время как миманса думает, что оно лишь проявляет слушающему вечно существующее слово.

Процесс, посредством которого, согласно Прабхакаре, приобретаются значения слов, может быть проиллюстрирован так: старший приказывает младшему принести корову и привязать лошадь, и ребенок, замечая действие младшего в повиновении приказам старшего, приходит к пониманию значения «корова» и «лошадь». Таким образом, согласно ему, значения слов могут быть известны только из слов, встречающихся в предписывающих предложениях; он выводит из этого заключение, что слова должны обозначать вещи только как связанные с другими факторами предписания (анвитабхидхана-вада), и никакое слово не может быть постигнуто как имеющее какую-либо денотацию, если его взять отдельно от такого предложения. Эта доктрина утверждает, что каждое слово дает свое значение только как будучи в общем связанным с другими факторами или только как часть предписывающего предложения, таким образом, слово «гам» (винительный падеж от «го» — корова) означает, что предполагается, что что-то должно быть сделано с коровой или бычьим родом, и оно появляется только как связанное со специфическим видом действия, а именно принесением в предложении «гам анайя» — принеси корову. Кумарила, однако, думает, что слова независимо выражают отдельные значения, которые впоследствии комбинируются в предложение, выражающее одну связанную идею (абхихитанвая-вада). Таким образом, в «гам анайя», согласно Кумариле, «гам» означает бычий класс в винительном характере, а «анайя» независимо означает

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Согласно ньяе, Бог создал все слова и связал их с их значениями.]

397

принести; эти два затем комбинируются в значение «принеси корову». Но согласно первой теории слово «гам» означает, что оно связано с каким-то видом действия, и конкретное предложение лишь показывает, что это за особый вид действия, как в вышеуказанном предложении оно появляется как связанное с принесением, но оно не может иметь никакого значения отдельно само по себе. Эта теория Кумарилы, которая также является теорией ньяи, называется абхихитанвая-вада [Сноска 1].

Наконец, согласно Прабхакаре, только Веду можно назвать шабда-праманой, и только те ее предложения, которые содержат предписания (такие как «соверши это жертвоприношение таким-то образом с помощью этих вещей»). Во всех остальных случаях достоверность слов лишь выводится на основании заслуживающего доверия характера говорящего. Но Кумарила считает слова всех заслуживающих доверия лиц шабда-праманой.

Прамана невосприятия (анупалабдхи).

В дополнение к вышеуказанным праманам Кумарила допускает пятый вид праманы, а именно анупалабдхи для восприятия несуществования вещи. Кумарила аргументирует, что несуществование вещи (например, «в этой комнате нет кувшина») не может быть воспринято чувствами, ибо нет ничего, с чем чувства могли бы вступить в контакт, чтобы воспринять несуществование. Некоторые люди предпочитают объяснять это невосприятие как случай ануманы. Они говорят, что везде, где есть существование видимого объекта, есть видение его воспринимающим. Когда нет видения видимого объекта, нет и его существования. Но легко видеть, что такое умозаключение предполагает восприятие отсутствия видения и отсутствия существования, но как объяснить эти невосприятия — это именно тот пункт, который нужно решить. Как может быть схвачено восприятие отсутствия видения или отсутствия существования? Именно для этого мы должны допустить отдельный вид праманы, а именно анупалабдхи.

Все вещи существуют в местах либо в позитивном (садрупа), либо в негативном отношении (асадрупа), и только в первом случае

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Прабхакара-миманса» д-ра Ганганатхи Джхи и «Исследование Патанджали» С. Н. Дасгупты, приложение. В этой связи можно отметить, что миманса не поддерживала доктрину Спхоты о звуке, которая состоит в убеждении, что помимо мгновенных звуков букв, составляющих слово, существовала полная форма слова, которая проявлялась (спхота), но не создавалась проходящими звуками слогов. Работа слоговых звуков состоит лишь в проецировании этого проявления слова. См. «Таттвабинду» Вачаспати, «Шлокаварттику» и «Пракаранапанчику». О доктрине анвитабхидханы см. «Вакьяртхаматрикавритти» Сахканатхи.]

398

они попадают в сферу действия чувств, в то время как в последнем случае восприятие негативного существования может быть получено только посредством отдельного способа движения ума, который мы обозначаем как отдельную праману — анупалабдхи. Прабхакара утверждает, что невосприятие видимого объекта в месте — это лишь восприятие пустого места, и что поэтому нет необходимости допускать отдельную праману — анупалабдхи. Ибо что подразумевается под пустым пространством? Если необходимо, чтобы для восприятия несуществования кувшина перед нами было абсолютно пустое пространство, то если место занято камнем, мы не должны воспринимать несуществование кувшина, поскольку место не является абсолютно пустым. Если пустое пространство определяется как то, что не связано с кувшином, то категория отрицания практически признается как отдельная сущность. Если восприятие пустого пространства определяется как восприятие пространства в момент, который мы связали с отсутствием знания о кувшине, то также должно быть принято отсутствие знания как отдельная сущность, что сводится к тому же самому, что и допущение отсутствия или отрицания кувшина. Какая бы попытка ни предпринималась для объяснения понятия отрицания через какую-либо позитивную концепцию, это в лучшем случае будет попыткой перенести отрицание из объективного поля в знание, или, другими словами, заменить место внешнего отсутствия вещи связанным отсутствием знания о вещи (несмотря на то, что это видимый объект), и это естественно заканчивается неудачей, ибо отрицание как отдельная категория должно быть допущено либо в поле знания, либо во внешнем мире. Отрицание, или абхава, как отдельная категория в любом случае должно быть допущено. Говорят, что в первый момент видится только основание без какого-либо знания о кувшине или его отрицании, а затем в следующий момент приходит постижение несуществования кувшина. Но это также означает, что момент восприятия основания связан с отсутствием знания о кувшине или его отрицании. Но это сводится к тому же самому, что и допущение отрицания как отдельной категории, ибо какой еще смысл может быть в восприятии «только основания», если не подразумевается, что оно (восприятие основания) связано с отсутствием знания о кувшине или квалифицировано им? Ибо восприятие основания не может породить понятие несуществования кувшина, поскольку даже там, где есть кувшин, основание воспринимается. Квалифицирующая фраза о том, что «воспринимается только основание», становится

399

бессмысленной, если вещи, присутствие которых исключено, не специфицированы как негативные условия, квалифицирующие восприятие основания. А это потребовало бы, чтобы у нас уже было понятие отрицания, которое предстало перед нами само по себе особым образом, необъяснимым другими средствами доказательства. Следует также отметить, что невосприятие чувственно воспринимаемого объекта порождает понятие отрицания непосредственно, а не через другие отрицания, и это верно не только для вещей настоящего момента, но также и для памяти о прошлых восприятиях несуществования, как когда мы вспоминаем, что здесь не было кувшина. Анупалабдхи, таким образом, является отдельной праманой, посредством которой отсутствие или нехватка чувственно воспринимаемого объекта — отрицание вещи — может быть постигнуто.

Я, Спасение, Бог.

Миманса должна принять существование души, ибо без нее кто исполнял бы ведийские заповеди, и каков был бы смысл тех ведийских текстов, которые говорят о людях как совершающих жертвоприношения и благодаря этому отправляющихся на Небеса? Душа, таким образом, рассматривается как нечто совершенно отличное от тела, органов чувств и буддхи; она вечна, вездесуща и множественна, одна в каждом теле. Прабхакара думает, что она проявляется нам во всех познаниях. Действительно, он делает это также доказательством существования «Я» как отдельной сущности от тела, ибо если бы это было не так, почему у нас было бы понятие самосохранения во всех наших познаниях — даже в тех, где нет восприятия тела? Кумарила, однако, отличается от Прабхакары в этом анализе сознания «Я» в наших познаниях и говорит, что даже если у нас может не быть никакого понятия о частях нашего тела или их специфической комбинации, все же понятие нас самих как воплощенных существ всегда появляется во всех наших познаниях. Более того, в наших познаниях внешних объектов мы не всегда осознаем «Я» как познающего; поэтому неверно говорить, что «Я» отличается от тела на том основании, что сознание «Я» присутствует во всех наших познаниях, а тело не познается во многих наших познаниях. Но истинная причина для допущения того, что «Я» отличается от тела, такова: движение или воление, знание, удовольствие, боль и т. д. не могут быть приписаны телу, ибо, хотя тело существует при смерти, их тогда нельзя найти. Поэтому приходится признать, что они должны принадлежать какой-то другой сущности, благодаря связи с которой тело кажется

400

наделенным движением и т. д. Более того, знание, чувство и т. д., хотя и очевидны для воспринимающего, все же не воспринимаются другими как другие качества тела, как цвет и т. д. воспринимаются другими людьми. Это общий закон причинности, что качества составляющих элементов (в причине) передаются следствию, но атомы земли, из которых состоит тело, не содержат качеств знания и т. д., и это также подтверждает умозаключение об отдельной сущности как носителе знания и т. д. Иногда возникает возражение, что если душа вездесуща, как ее можно назвать деятелем или движителем? Но миманса не допускает, что движение означает атомное движение, ибо принципом движения является энергия, которая движет атомы, и ею обладает вездесущая душа. Именно энергией, передаваемой ею телу, последнее движется. Так что, хотя душа не движется, она называется деятелем в силу того факта, что она вызывает движение тела. «Я» также должно пониматься как отличное от чувств, ибо даже когда человек теряет некоторые из чувств, он продолжает воспринимать свое «Я» все так же, как сохраняющееся на протяжении всего времени.

Теперь возникает вопрос: как познается «Я»? Прабхакара утверждает, что «Я» как познающий никогда не познается отдельно от познаваемого объекта, равно как и объект никогда не познается без того, чтобы познающий не входил в познание как необходимый фактор. И «Я», и объект сияют в самосветящемся знании в том, что мы уже описали как трипути-пратьякша (восприятие как три-вместе). Не душа является самосветящейся, а знание; так что именно знание освещает и «Я», и объект в одной операции. Но точно так же, как в случае человека, который идет, действие ходьбы покоится на идущем, однако он рассматривается как деятель работы, а не как объект, так и в случае операции знания, хотя она влияет на «Я», все же оно появляется как деятель, а не как объект. Познание — это не душа, но душа проявляется в познании как его субстрат и появляется в нем как познавательный элемент «Я», который неотделим от всех познаний. Поэтому в глубоком сне, когда ни один объект не познается, «Я» также не познается.

Кумарила, однако, думает, что душа, которая отлична от тела, воспринимается ментальным восприятием (манаса-пратьякша) как субстрат понятия «Я», или, другими словами, «Я» воспринимает само себя ментальным восприятием, и восприятие его

401

собственной природы сияет в сознании как «Я». Возражение, что «Я» не может само быть одновременно субъектом и объектом для своей собственной операции, не выдерживает критики, ибо оно в равной степени применимо к теории Прабхакары, в которой знание раскрывает «Я» как свой объект и все же считает его субъектом операции. Аналогия лингвистического употребления, что хотя ходьба влияет на идущего, он является деятелем, не может рассматриваться как уход от этого обвинения, ибо употребление языка — это не философский анализ. Хотя во время познания объектов «Я» познается, оно не появляется как знающий знание объектов, но раскрывает себя как объект отдельного ментального восприятия, которое отлично от знания объектов. «Я», несомненно, известно как субстрат «Я», но знание этого «Я» не раскрывает себя обязательно с познанием объектов, и «Я» не показывает себя как знающий все знания объектов, но «Я» постигается отдельной ментальной интуицией, которую мы представляем как «Я». «Я» не раскрывает себя как знающий, но как объект отдельного интуитивного процесса ума. Это, действительно, отличается от анализа Прабхакары, который рассматривал познание «Я» как неотделимое от познания объекта, оба из которых являются результатом освещения знания. Кумарила, однако, соглашается с Прабхакарой в том, что душа не является самосветящейся (сваямпракаша), ибо тогда даже в глубоком сне душа должна была бы проявить себя; но тогда нет такого проявления, и состояние глубокого сна представляется как бессознательное состояние. В глубоком сне также нет блаженства, ибо если бы это было так, люди не сожалели бы о том, что упустили чувственные наслаждения из-за несвоевременного сна. Выражение, что «я спал в блаженстве», означает лишь то, что не чувствовалось никакого страдания. Более того, противоположное представление о состоянии глубокого сна также встречается, когда человек, просыпаясь от сна, говорит: «Я спал так долго, ничего не зная, даже своего собственного Я». «Я» не является атомным, поскольку мы можем одновременно чувствовать ощущение в голове, а также в ноге. Теория джайнов, что оно размером с тело, которое сжимается и расширяется в соответствии с телом, которое оно занимает, неприемлема. Поэтому лучше, чтобы душа рассматривалась как всепроникающая, как описано в Ведах. Это «Я» также должно быть разным у разных людей, иначе их индивидуальный опыт объектов и удовольствия и боли не может быть объяснен [Сноска 1].

[Сноска 1: См. Шлокаварттика, атмавада, Шастра-дипика, атмавада и мокшавада.]

402

Кумарила считал «Я» лишь потенцией знания (джняна-шакти) [Сноска 1]. Познания вещей порождались активностью манаса и других чувств. Это «Я» само может быть познано только ментальным восприятием. Или во время спасения, когда нет ни чувств, ни манаса, «Я» остается в чистом существовании как потенция знания без какого-либо фактического выражения или проявления. Таким образом, состояние спасения — это состояние, в котором «Я» остается лишенным каких-либо своих характерных качеств, таких как удовольствие, боль, знание, воление и т. д., ибо само «Я» не есть знание, и оно не есть блаженство или ананда, как предполагает веданта; но они порождаются в нем его энергией и операцией чувств. «Я», будучи лишенным всех своих чувств в то время, остается как простая потенция энергии знания, простое существование. Этот взгляд на спасение в основном принимается и Прабхакарой.

Спасение достигается, когда человек наслаждается и страдает от плодов своих добрых и злых действий и тем самым исчерпывает их и останавливает дальнейшее порождение новых эффектов, воздерживаясь от совершения камья-карм (жертвоприношений и т. д., совершаемых для достижения определенных благодатных результатов) и гарантирует себя от злых последствий греха усердным совершением нитья-карм (таких как молитвы сандхья и т. д., совершение которых не приносит пользы, но несовершение которых порождает грехи). Это состояние характеризуется растворением тела и непродукцией какого-либо дальнейшего тела или перерождения.

Миманса не признает существования Бога как творца и разрушителя вселенной. Хотя вселенная состоит из частей, нет никаких оснований полагать, что она когда-либо имела начало во времени или что какой-либо Бог создал ее. Животные и люди каждый день появляются на свет благодаря действиям родителей, без участия какого-либо Бога. Также нет необходимости, как предполагает Ньяя, в том, чтобы у дхармы и адхармы был надзиратель, ибо они принадлежат самому исполнителю, и

_____________________________________________________________________

[Сноска 1: В этой связи можно упомянуть, что, в отличие от Ньяи, Миманса не рассматривала всякую активность исключительно как природу молекулярной вибрации (parispanda). Она допускала существование энергии (s'akti) как отдельной категории, которая проявлялась в реальных движениях. Поскольку атман рассматривается как s'akti, он может приводить тело в движение, оставаясь при этом неподвижным. Проявление действия означает лишь установление связи энергии с объектом. Ньяя решительно выступает против этого учения о нечувственной (atîndriya) энергии и стремится объяснить все действия реальным молекулярным движением.]

403

никто не может обладать знанием о них. Более того, не может быть никакого контакта (sa@myoga) или присущности (samavâya) дхармы и адхармы с Богом, чтобы он мог ими управлять; у него не может быть никаких инструментов или тела, с помощью которых он мог бы создавать мир, подобно плотнику. Кроме того, у него не могло бы быть мотива для создания мира — ни как акта милосердия, ни как акта жестокости. Ибо когда в начале не было существ, по отношению к кому он мог бы руководствоваться чувством милосердия? Более того, ему самому потребовался бы творец, чтобы создать его. Таким образом, нет ни Бога, ни творца, ни творения, ни растворения, или пралайи. Мир всегда существовал неизменным, без какого-либо нового творения или растворения, сришти или пралайи.

Миманса как философия и Миманса как ритуализм.

Из того, что мы сказали ранее, легко увидеть, что Миманса в основном согласна с Вайшешикой относительно существования таких категорий вещей, как пять элементов, качества, рупа, раса и т. д. Различия Кумарилы по пунктам джати, самаваи и т. д., а также особенности Прабхакары также были упомянуты ранее. По некоторым из этих пунктов представляется, что Кумарила находился под влиянием мысли Санкхьи, а не Ньяи. Санкхья и Вайшешика — единственные индуистские системы, которые пытались построить физику как часть своей метафизики; другие системы в целом следовали за ними или расходились с ними лишь в незначительных вопросах. Физика Прабхакары и Кумарилы, таким образом, имеет мало значения, поскольку они в целом согласны с воззрениями Вайшешики. Фактически, они были правы, не придавая особого значения этой части, поскольку для совершения жертвоприношений наиболее подходил здравый смысл Ньяя-Вайшешики относительно мира.

Основное отличие Мимансы от Ньяи заключается в теории познания. Первая должна была доказать, что Веда самодостоверна и что она не получает свою достоверность от Бога, а также что нет необходимости проверять ее достоверность какими-либо иными средствами. Чтобы сделать это, она начала с попытки обосновать самодостоверность всякого знания. Это обеспечило бы Веде преимущество: как только ее предписания или повеления сообщаются нам, они предстают перед нами как достоверное знание, и, поскольку нет ничего, что могло бы опровергнуть их впоследствии, в мире не нашлось бы ничего, что могло бы сделать ведийские предписания

404

недействительными. Другие праманы, такие как восприятие, умозаключение и т. д., были описаны, во-первых, чтобы показать, что они не могут указать нам, как можно обрести дхарму, ибо дхарма — это не существующая вещь, которую можно было бы воспринять с помощью других праман, а вещь, которая может быть произведена только действием в соответствии с предписаниями Вед. Поэтому для познания дхармы и адхармы шабда-прамана Веды была нашим единственным источником. Во-вторых, было необходимо, чтобы мы обладали знанием о различных средствах познания, поскольку без них было бы трудно обсуждать и проверять значения спорных ведийских предложений. Учение о творении и растворении, которое признается всеми другими индуистскими системами, не могло быть принято Мимансой, так как это поставило бы под угрозу вечность Вед. По этой причине пришлось отказаться даже от Бога.

Веда определяется как собрание мантр и брахман (также называемых видхи, или предписательными предложениями). Существует три класса предписаний: (1) апурва-видхи, (2) нияма-видхи и (3) парисанкхья-видхи. Апурва-видхи — это повеление, предписывающее нечто, не известное иным образом, например, «зерна следует промывать» (мы не могли бы знать, что эта часть долга необходима для жертвоприношения, если бы не это предписание). Нияма-видхи — это такое предписание, когда, если вещь могла быть сделана несколькими способами, Веда дает повеление, которое ограничивает нас следованием какой-то определенной альтернативе (например, хотя шелуху с зерна можно отделить даже ногтями, повеление «зерно следует молотить» ограничивает нас альтернативой молотьбы как единственным курсом, приемлемым для жертвоприношения). В нияма-видхи то, что предписано, уже известно как возможное, но лишь как альтернатива, и видхи настаивает на одном из этих методов как на единственном. В апурва-видхи вещь, которую нужно сделать, осталась бы невыполненной и неизвестной, если бы не видхи. В парисанкхья-видхи все, что предписано, уже известно, но не обязательно как возможные альтернативы. Определенная мантра «Я беру поводья» (imâm ag@rbhnâ@m ras'anâ@m), которая могла бы использоваться в ряде случаев, тем не менее не должна использоваться во время держания поводьев осла.

Существует три основных принципа интерпретации ведийских предложений. (1) Когда некоторые предложения таковы, что в совокупности они дают смысл, но не по отдельности, их следует

405

воспринимать вместе, как единое целое. (2) Если же отдельные предложения могут давать смысл сами по себе, их не следует соединять вместе. (3) В случае с некоторыми предложениями, которые являются неполными, следует добавлять подходящие слова из контекста непосредственно предшествующих предложений.

Видхи, правильно истолкованные, являются основным источником дхармы. Мантры, которые обычно представляют собой гимны во славу каких-либо божеств или сил, следует рассматривать как предназначенные для уточнения божества, которому должно быть предложено возлияние. Следует помнить, что, поскольку дхарма может быть обретена только путем следования предписаниям Вед, все они должны интерпретироваться как дающие нам предписания. Поэтому все, что найдено в Ведах и не может быть связано с предписательными повелениями как их часть, должно рассматриваться как недостоверное или, в лучшем случае, невыразительное. Таким образом, те предложения в Ведах, которые лишь описывают существующие вещи или восхваляют какое-либо действие предписания (называемые артхавадами), должны интерпретироваться как часть видхи-вакьи (предписания) или быть полностью отвергнуты. Даже те выражения, которые приводят причины для совершения определенных действий, должны рассматриваться как простые артхавады и интерпретироваться как восхваляющие предписания. Ибо Веды имеют ценность только как мандаты, посредством исполнения которых может быть обретена дхарма.

Когда жертвоприношение совершается в соответствии с предписаниями Вед, в действии или в исполнителе порождается способность, которой не существовало ранее и существование которой подтверждается авторитетом священных текстов. Эта способность или положительная сила, называемая апурва, со временем производит благотворные результаты жертвоприношения (например, ведет исполнителя на Небеса). Эта апурва подобна потенции или способности в исполнителе, которая пребывает в нем до тех пор, пока не последуют желаемые результаты.

Нет нужды распространяться об этом, ибо объемные труды Шабары и Кумарилы проводят тщательное исследование природы жертвоприношений, ритуалов и других соответствующих вопросов в больших деталях, которые, впрочем, могут представлять лишь малый интерес для изучающего философию.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. «Prabhâkaramîmâ@msâ» д-ра Ганганатхи Джхи и «Nyâyamâlâvistara» Мадхавы.]

406

ГЛАВА X

ШКОЛА ВЕДАНТЫ ШАНКАРЫ

Постижение философских проблем важнее диалектики спора.

Прамана на санскрите означает средства и процесс, посредством которых приобретается знание; прамата означает субъект или познающего, который познает; прама — результат праманы — истинное знание; прамея — объект познания; а праманья — достоверность приобретенного знания. Достоверность знания иногда используется в смысле соответствия знания своему объекту, а иногда в смысле внутреннего понятия достоверности в уме субъекта — познающего (что его восприятия истинны), которое побуждает его действовать в соответствии со своими восприятиями, чтобы адаптироваться к окружающей среде для достижения приятных и избегания болезненных вещей. Вопрос о том, в чем заключается праманья знания, имеет не только эпистемологическое и психологическое, но и метафизическое значение. Он содержит, с одной стороны, теорию познания, основанную на анализе психологического опыта, а с другой — указывает на метафизическую ситуацию, согласующуюся с теорией познания. Все различные школы пытались обосновать теорию познания, апеллируя к анализу и интерпретации опыта, которые другие иногда игнорировали или считали неважными. Мыслители разных школ часто встречались и побеждали друг друга в реальных дебатах, и результат этих дебатов часто был очень важен для определения престижа той или иной школы мысли. Если, например, буддист мог победить великого мыслителя Ньяи или Мимансы в большом публичном споре, на котором присутствовало много ученых из разных частей страны, его слава мгновенно распространялась по всей стране, и он мог сразу же привлечь большое количество последователей. Великие учителя часто совершали обширные туры по стране с целью победить учителей противоположных школ и привлечь сторонников к своей собственной. Поэтому эти дебаты, как правило, велись не просто в бесстрастном философском

407

настроении с целью достижения истины, а для того, чтобы нанести поражение оппонентам и установить превосходство какой-то конкретной школы мысли. Часто именно чувство личной победы и победы той школы мысли, которой придерживался участник спора, побуждало его продолжать дебаты. Передовые санскритские философские труды дают нам картину умонастроения этих спорщиков, и мы обнаруживаем, что большинство этих дебатов пытаются критиковать различные школы мыслителей, разоблачая их несоответствия и самопротиворечия с помощью тонких диалектических рассуждений, предвосхищая ответы оппонента, требуя от него определения своих утверждений и, в конечном счете, доказывая, что его теория была непоследовательной, вела к противоречиям и противоречила свидетельству опыта. Читая передовую работу по индийской философии в оригинале, студент должен пройти через бесконечную серию диалектических аргументов и негативной критики (чтобы сокрушить оппонентов), иногда называемой витанда, прежде чем он сможет подойти к корню спора, к реальному философскому расхождению. Все ресурсы искусства полемики находят полное применение для того, чтобы заставить оппонента замолчать, прежде чем будет дан окончательный философский ответ. Но для современного студента философии, который не принадлежит ни к одной партии и, следовательно, равнодушен к победе той или иной стороны, самым важным является понимание различных аспектов, с которых философы рассматривали проблему теории познания и связанную с ней метафизическую теорию, а также ясное понимание недостатков каждого взгляда, ценности взаимной критики, размышлений об опыте каждой школы, их анализа и их чистого вклада в философию. С Ведантой мы подходим к концу настоящего тома, и здесь может быть уместно сделать краткий обзор основных конфликтующих теорий с точки зрения теории познания, чтобы обозначить положение Веданты школы Шанкары в области индийской философии, насколько мы ее прошли. Поэтому я теперь попытаюсь представить своим читателям решение теории познания (прамана-вада), достигнутое некоторыми из основных школ мысли. Их отношения к решению, предложенному Ведантой Шанкары, также будут рассмотрены, поскольку мы попытаемся наметить взгляды Веданты позже в этой главе.

408

Философская ситуация. Обзор.

Прежде чем переходить к системе веданты, представляется целесообразным рассмотреть общее отношение уже обсужденных школ к основным философским и эпистемологическим вопросам, которые определяют позицию веданты в том виде, в каком она преподается Шанкарой и его школой.

Буддист-саутрантика утверждает, что во всех своих делах человек озабочен достижением своих целей и желаний (пурушартха). Однако это невозможно без правильного знания (самьягджняна), которое верно представляет вещи людям. Знание считается правильным, когда мы можем получить вещи именно такими, какими мы их восприняли. Поскольку речь идет лишь о представлении или освещении объектов, очевидным фактом является то, что мы все обладаем знанием, а потому это не заслуживает критики или исследования. Наше исследование знания, таким образом, ограничивается его аспектом последующей верификации или опровержения в опыте, ибо нас всех интересует, насколько можно доверять нашим восприятиям вещей, которые неизменно предшествуют всем нашим действиям, как верно указывающим на то, что мы хотим получить в нашем практическом опыте (артхапрапакатва). Восприятие является правильным (абхранта, неиллюзорным), когда, следуя его представлению, мы можем получить во внешнем мире такие вещи, которые были им представлены (самвадакатва). Только то восприятие может быть правильным, которое порождено объектом, а не просто предоставлено нашим воображением. Когда я говорю: «это та самая корова, которую я видел», то, что я вижу, — это объект с коричневым цветом, рогами, ногами и т. д., но тот факт, что это называется коровой или что это существует с прошлого времени, не воспринимается зрительным чувством, так как это не порождено зрительным объектом. Ибо все вещи мгновенны, и то, что я вижу сейчас, никогда не существовало прежде, чтобы быть наделенным тем или иным постоянным именем. Эта ассоциация имени и постоянства с воспринимаемыми объектами называется кальпана или абхилапа. Наше восприятие является корректным лишь постольку, поскольку оно свободно от ассоциации с абхилапой (кальпанапода), ибо, хотя это и принимается как часть нашего перцептивного опыта, оно не проистекает из объекта, и, следовательно, его ассоциация с объектом является очевидной ошибкой. Объект, не связанный с именем — нирвикальпа, — таким образом, и есть то, что воспринимается. В результате пратьякши определяется также мановиджняна, или мышление и ментальное восприятие удовольствия и боли. В один момент восприятие раскрывает объект как

409

объектом познания (грахья), и в силу возникновения такого чувственного восприятия в другой момент оно предстает как вещь, реализуемая или достижимая во внешнем мире. Особые свойства объекта, которые сами по себе не могут быть определены как то, чем они являются в своей сути (свалакшана), — это то, что воспринимается на самом деле (пратьякшавишая) [сноска 1]. Прамана-пхала (результат восприятия) — это

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Существует различие во мнениях относительно значения слова «свалакшана» у Дхармакирти между моим уважаемым другом профессором Щербатским из Петрограда и мной. Он утверждает, что, по мнению Дхармакирти, содержание презентативного элемента в момент восприятия было почти полностью пустым. Так, он пишет мне: «Согласно вашей интерпретации, свалакшана означает объект (или идею у виджнянавадинов), из которого исключено все прошлое и все будущее; это я вовсе не отрицаю. Но я утверждаю: если все прошлое и будущее убрано, что остается? Настоящее, а настоящее — это кшана, то есть ничто... Противоположность кшаны — это кшана-сантана, или просто сантана, и в каждом сантане существует синтез (экибхава) моментов прошлого и будущего, произведенный интеллектом (буддхи = нишчая = кальпана = адхьявасая)... В восприятии кувшина есть нечто (кшана чувственного познания), что мы должны отличать от идеи кувшина (которая всегда является сантаной, всегда викальпита), и если вы уберете идею в строгом безусловном смысле, никакого знания не останется: кшанасья джнянена прапайитумашакьятват. Это абсолютно кантовское учение о синтезе апперцепции. Соответственно, пратьякша — это трансцендентный источник знания, потому что практически говоря, оно не дает никакого знания вообще. Эта прамана — асат-кальпа. Кант говорит, что без элементов созерцания (= чувственное знание = пратьякша = кальпана-подха) наши познания были бы пустыми, а без элементов интеллекта (кальпана = буддхи = синтез = экибхава) они были бы слепы. Эмпирически оба всегда объединены. Это в точности теория Дхармакирти. Он виджнянавадин, как я понимаю, потому что он утверждает познаваемость только идей (виджняна), но реальность — это непознаваемая основа нашего знания; он признает, что это бахья, это артха, это артхакрия-кшана = свалакшана; это причина, по которой его иногда называют саутрантиком, а эту школу иногда называют саутрантика-виджнянавадой, в противоположность виджнянаваде Ашвагхоши и Арьясанги, у которых не было разработанной теории познания. Если бы кувшин, как он существует в нашем представлении, был свалакшаной и парамартха-сат, что осталось бы от виджнянавады? Но существует восприятие кувшина в противоположность чистой идее кувшина (шуддха кальпана), элемент реальности, сенсуальная кшана, которая передается нам через чувственное знание. Кантовская «вещь в себе» — это тоже кшана и тоже элемент чувственного знания, чистого чувства в противоположность чистому разуму; у Дхармакирти также есть шуддха кальпана и шуддхам пратьякшам... И весьма интересна оппозиция между пратьякшей и ануманой: первая движется от кшаны к сантане, а вторая — от сантаны к кшане; это причина, по которой, хотя анумана и является бхрантой (ошибочной), она тем не менее есть прамана, потому что через нее мы косвенно также достигаем кшаны, артхакрия-кшаны. Она бхранта прямо и прамана косвенно; пратьякша — это прамана прямо и бхранта (асат-кальпа) косвенно...». Что касается отрывков, на которые ссылается профессор Щербатский, я полностью согласен с ним. Но я думаю, что он слишком далеко заходит в интерпретации в кантовском духе. Когда я воспринимаю «это синее», восприятие состоит из двух частей: актуального презентативного элемента чувственного знания (свалакшана) и утверждения (нишчая). Здесь мы полностью согласны. Но профессор Щербатский говорит, что это чувственное знание есть кшана (момент) и есть ничто. Я также придерживаюсь мнения, что это кшана, но это «ничто» лишь в том смысле, что оно не тождественно понятию, включающему утверждение, такому как «это синее». Утвердительный процесс, происходящий в последующие моменты, определяется презентативным элементом первого момента (пратьякша-балотпанна, Н.Т., стр. 20), но этот презентативный элемент, лишенный продукта утвердительного процесса последующих моментов, не является лишенным характеристик, хотя мы и не можем выразить его характер; как только мы пытаемся выразить его, возникают имена и другие идеи, состоящие из утверждения, а они не были частью презентативного элемента. Его собственный характер называется его собственной специфической природой (свалакшана). Но что это за специфическая природа? Ответ Дхармакирти на этот пункт заключается в том, что под специфической природой он подразумевает те специфические характеристики объекта, которые кажутся ясными, когда объект находится рядом, и неясными, когда он находится на расстоянии (ясьяртхасья саннидхана-асаннидханабхьям джняна-пратибхаса-бхедас-тат свалакшанам, Н., стр. 1 и Н.Т., стр. 16). Таким образом, чувственное знание дает нам специфические характеристики объекта, и это имеет ту же форму, что и сам объект; это явление «синего» в его специфическом характере в уме, и когда это соединяется с утвердительным или идеационным процессом, результатом является понятие или идея «это синее» (нила-сарупам пратьякшам-анубхуяманам нила-бодха-рупам-авастхапьяте... нила-сарупьям-асья праманам нила-викальпа-рупам твасья прамана-пхалам, Н.Т., стр. 22). В первый момент происходит явление синего (нила-нирбхасам хи виджнянам, Н.Т., 19), и это прямое знакомство (яткинчит артхасья сакшат-кари-джнянам тат-пратьякшам-учьяте, Н.Т., 7), и это реально (парамартха-сат) и достоверно. Это синее ощущение отличается от идеи «это синее» (нила-бодха, Н.Т., 22), которая является результатом первого (прамана-пхала) через ассоциацию утвердительного процесса (адхьявасая) и рассматривается как недостоверная, ибо содержит элементы, отличные от тех, что были представлены чувству, и является викальпа-пратьяей. По моему мнению, свалакшана, следовательно, означает чистое ощущение момента, представляющее специфические черты объекта, и у Дхармакирти это единственное, что является достоверным в восприятии, а викальпа-пратьяя или прамана-пхала — это идея или понятие, которое следует за ним. Но хотя последнее является продуктом первого, все же, будучи конструкцией последующих моментов, оно не может дать нам чистое состояние первого момента ощущения-презентации (кшанасья прапайитумашакьятват, Н.Т., 16). Н.Т. = Ньяябинду-тика, Н = Ньяябинду (издание Петерсона).]

410

идеационное понятие и способность, которой обладает такое знание, показывать средства, следуя которым можно получить вещь (йена критена артхах прапито бхавати). Прамана тогда — это сходство знания с объектом, которым оно порождено, благодаря чему мы убеждаемся, что это наше знание объекта в том виде, в каком он воспринимается, и таким образом побуждаемся достичь его через практический опыт. Однако эта более поздняя стадия есть прамана-пхала, а не прамана, которая состоит лишь в видении вещи (лишенном других ассоциаций) и которая определяет отношение воспринимающего к воспринимаемому объекту. Прамана, следовательно, относится только к вновь приобретенному знанию (анадхигатадхигантри), поскольку оно полезно воспринимающему для определения его отношений с объективным миром. Это описание восприятия оставляет в стороне реальный эпистемологический вопрос о том, как знание порождается внешним миром или что оно такое само по себе. Оно рассматривает лишь правильность или верность восприятия объекту и его ценность для нас в практической реализации наших целей. Вопрос об отношении внешнего мира к знанию как определяющего последнее считается неважным.

411

Йогачары, или буддисты-идеалисты, берут за основу вышеупомянутых буддистов-саутрантиков и говорят, что, поскольку мы можем соприкасаться только со знанием и ни с чем иным, какой смысл признавать внешний мир объектов в качестве данных ощущения, определяющих наше знание? Вы говорите, что ощущения — это копии внешнего мира, но почему вы должны говорить, что они копируют, а не что они существуют одни? Мы никогда не соприкасаемся с объектами самими по себе; они могут быть схвачены нами только одновременно со знанием о них, следовательно, они должны быть тем же самым, что и знание (сахопаламбха-ниямат абхедо нила-таддхийох); ибо именно в знании и через знание внешние объекты могут являться нам, а без знания мы не соприкасаемся с так называемыми внешними объектами. Таким образом, именно знание, которое самоочевидно в себе, проецирует себя таким образом, что кажется относящимся к другим внешним объектам. Мы все признаем, что во снах нет внешних объектов, но даже там у нас есть знание. Вопрос о том, почему тогда, если нет внешних объектов, существует такое разнообразие в формах знания, не решается лучше предположением о внешнем мире; ибо при таком предположении приходится признать, что внешние объекты обладают бесконечно разнообразными силами по-разному воздействовать на наше знание и определять его; если это так, то скорее можно сказать, что в безначальном ряду текущего знания предшествующие моменты знания в силу своих присущих им специфических качеств определяют последующие моменты знания. Таким образом, существует только знание; проекция внешнего мира — это иллюзия знания, вызванная безначальными потенциями желания (васана), связанными с ним. Предшествующее знание определяет последующее, то — другое, и так далее. Знание, удовольствие, боль и т. д. — это не качества, требующие постоянной сущности в виде души, в которой они могли бы пребывать, а различные формы, в которых является знание. Даже познание «я воспринимаю синюю вещь» — это лишь форма знания, и это часто ошибочно интерпретируется как относящееся к постоянному познающему. Хотя все познания преходящи и мгновенны, все же до тех пор, пока ряд продолжает оставаться тем же самым, как в случае с одним человеком, скажем Девадаттой, феномены памяти, узнавания и т. д. могут происходить в последующие моменты, ибо это, очевидно, иллюзорные познания, поскольку они относятся к постоянству объектов

412

которые, как полагают, были восприняты ранее, ибо вещи или моменты знания, какими бы они ни были, разрушаются в следующее мгновение после своего рождения. Нет никакой постоянной сущности в качестве воспринимающего или познающего, но моменты знания одновременно являются знанием, познающим и познаваемым. Этот последовательный идеализм отбрасывает все ссылки на объективную область опыта, интерпретирует вердикт знания как вовлекающий познающего и познаваемое как простую иллюзорную видимость и считает поток знания как самоопределяющийся ряд в последовательных объективных формах единственной истиной. Индуистские школы мысли, Ньяя, Санкхья и Миманса, принимают дуализм души и материи и пытаются объяснить отношение между ними. Для индуистских авторов не практическая полезность знания была единственной важной вещью, но природа знания и способ, которым оно возникает, также исследовались и считались важными.

Прамана определяется в Ньяе как совокупность инструментов, посредством которых возникает безошибочное и несомненное знание. Совокупность инструментов, которая приводит к определенному знанию, состоит отчасти из сознания (бодха), а отчасти из материальных факторов (бодха-абодха-свабхава). Так, в восприятии надлежащий контакт зрительного органа с объектом (например, кувшином) сначала порождает неразумное, непостижимое неопределенное сознание (нирвикальпа), такое как кувшинность (гхататва), и это позже, соединяясь с остальными другими совокупностями чувственного контакта и т. д., производит определенное сознание: «это кувшин». Существование этого неопределенного состояния сознания как фактора в порождении определенного сознания, конечно, не может быть воспринято, но его существование можно вывести из того факта, что если бы воспринимающий уже не обладал квалифицирующим фактором (вишешана-джняна, как кувшинность), он не смог бы постичь квалифицированный объект (вишишта-буддхи) — кувшин (т. е. объект, который обладает кувшинностью). В умозаключении (анумана) участвует знание линги, а в упамане — видение сходства с другими материальными конгломератами. В случае буддистов само знание рассматривалось как прамана; даже теми, кто признавал существование объективного мира, правильное знание называлось праманой, потому что оно было той же формы, что и внешние объекты, которые оно представляло, и именно по форме знания (например, синий) мы могли постичь, что

413

внешний объект также был синим. Знание не определяет внешний мир, а просто подкрепляет наши убеждения о внешнем мире. Поскольку знание ведет нас к формированию наших убеждений о внешнем мире, оно является праманой, а поскольку оно определяет наше отношение к внешнему миру, оно является прамана-пхалой. Вопрос о том, как порождается знание, имел для них мало значения, но то, как с помощью знания мы могли формировать убеждения о внешнем мире, было самым важным. Знание называлось праманой, потому что оно было средством, с помощью которого мы могли формировать убеждения (адхьявасая) о внешнем мире. Ньяя стремилась ответить на вопрос, как знание порождается в нас, но не могла понять, что знание — это не просто феномен, подобный любому другому объективному феномену, а полагала, что, хотя как гуна (качество) оно внешне, подобно другим гунам, все же оно связано с нашим «я» как результат совокупностей, подобно любому другому событию в материальном мире. Прамана не обязательно приносит нам новое знание (анадхигатадхигантри), как требовали буддисты, но всякий раз, когда существовали совокупности праманы, знание производилось, независимо от того, был ли объект ранее неизвестен или известен. Даже знание известных вещей может повторяться, если есть подходящие совокупности. Знание, как и любой другой физический эффект, производится всякий раз, когда присутствует его причина, а именно совокупность праманы. Категории, которые являются чисто ментальными, такие как класс (саманья), присущность (самавая) и т. д., рассматривались как имеющие такое же независимое существование, как атомы четырех элементов. Феномен возникновения знания в душе, таким образом, мыслился как такой же феномен, как изменение цвета кувшина огнем с черного на красный. Считалось, что элемент неопределенного сознания соединяется с чувственным контактом, объектом и т. д., чтобы произвести определенное сознание. Не было никакой другой более тонкой формы движения, чем молекулярная. Такое движение, вызванное определенной совокупностью вещей, заканчивалось определенным результатом (пхала). Джняна (знание) было, таким образом, результатом определенных объединенных совокупностей (самагри) и их движений (например, контакт манаса с душой, манаса с чувствами, чувств с объектом и т. д.). Эта путаница делает невозможным понять реальное философское различие между знанием и внешним событием объективного мира. Ньяя, таким образом, не может объяснить причину

414

происхождения знания и его истинные отношения с объективным миром. Удовольствие, боль, воление и т. д. рассматривались как качества, которые принадлежали душе, а сама душа рассматривалась как лишенная качеств сущность, которая не могла быть постигнута непосредственно, но выводилась как то, в чем пребывали качества джняны, сукха (удовольствие) и т. д. Качества имели независимое существование, как и субстанции, но когда производились какие-либо новые субстанции, качества устремлялись вперед и пребывали в них. Очень вероятно, что в Ньяе культивирование искусства умозаключения изначально было преобладающим, а метафизика была выведена позже путем применения метода умозаключения, который давал интроспективному методу мало простора для применения, так что умозаключение стало объяснять даже восприятие (например, «это кувшин, так как он обладает кувшинностью»), а свидетельство личного психологического опыта принималось лишь как дополнение для подтверждения результатов, полученных путем умозаключения, и не использовалось для его критики [сноска 1].

Санкхья понимала разницу между знанием и материальными событиями. Но поскольку знание состояло в том, чтобы быть копией внешних вещей, оно не могло быть абсолютно отличным от самих объектов; оно было даже тогда невидимой, полупрозрачной вещью, лишенной веса и грубости, которыми обладали внешние объекты. Но тот факт, что оно копирует эти грубые объекты, делает очевидным, что знание по существу имело те же субстанции, хотя и в более тонкой форме, из которых были сделаны объекты. Но хотя материя знания, которая принимала форму объектов, с которыми она входила в контакт, была, вероятно, таким образом более тонкой комбинацией тех же элементарных субстанций, из которых была сделана материя, все же в ней был другой элемент, а именно интеллект, который сразу же отличал его как совершенно отличный от материальных комбинаций. Этот элемент интеллекта действительно отличается от субстанций или содержания самого знания, ибо элемент интеллекта подобен неподвижному свету, «самому себе», который освещает суетящееся, шумное знание, непрерывно меняющее свою форму в соответствии с объектами, с которыми оно входит в контакт. Этот свет интеллекта — тот же самый, который находит свое проявление в сознании как «Я», неизменная сущность среди всех флуктуаций изменчивого шествия знания. Как этот элемент света, который чужд субстанции знания,

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяманджари о прамане.]

415

относится к знанию и как само знание принимает его в себя и предстает как сознательное — это самый трудный пункт эпистемологии и метафизики Санкхьи. Субстанция знания копирует внешний мир, и эта форма-копия знания снова наделяется интеллектом чистым интеллектом (пуруша), когда она предстает как сознательная. Формирование буддхи-формы знания является, таким образом, праманой (инструментом и процессом знания), а достоверность или недостоверность любой из этих форм критикуется более поздними формами знания, а не внешними объектами (сватах-праманья и сватах-апраманья). Прамана, однако, может привести к праме, или правильному знанию, только тогда, когда она наделяется интеллектом пурушей. Пуруша входит в контакт с буддхи не обычными средствами физического контакта, а тем, что можно назвать необъяснимым трансцендентным контактом. Именно трансцендентное влияние пуруши приводит в движение первоначальную пракрити в метафизике Санкхьи, и именно это трансцендентное касание (назовите его йогьята согласно Вачаспати или самйога согласно Бхикшу) трансцендентной сущности пуруши превращает неразумные состояния буддхи в сознание. Буддист-виджнянавадин не делал никакого различия между чистым сознанием и его формами (акара) и поэтому не соглашался с тем, что акара знания обусловлена его копированием объектов. Санкхья, однако, была реалистом, который признавал внешний мир и рассматривал формы как полностью обусловленные копированием, все запечатленные как таковые на полупрозрачной субстанции (саттва), которая могла принимать форму объектов. Но Санкхья была также трансценденталистской в том, что она не думала, подобно Ньяе, что акара знания — это все, что знание должно показать; она утверждала, что существует трансцендентный элемент, который сияет в знании и делает его сознательным. В Ньяе не было различия между сформированной буддхи и интеллектом, и, будучи таковым, сознание было почти как физическое событие. В Санкхье, однако, поскольку это касалось содержания и формы, проявленных в сознании, это было действительно физическое событие, но поскольку это касалось чистого наделяющего интеллектом элемента сознания, это было полностью трансцендентное дело, выходящее за рамки сферы и области физики. Возникновение сознания было, таким образом, одновременно и трансцендентным, и физическим.

Мимансак Прабхакара соглашался с Ньяей в целом относительно того, каким образом объективный мир и чувственный контакт

416

вызывали знание в нас. Но он рассматривал знание как уникальный феномен, который одновременно открывал себя, познающего и познаваемое. Мы не озабочены физическими совокупностями, ибо, какими бы они ни были, именно знание открывает вещи — прямое постижение, которое следует называть праманой. Прамана в этом смысле — то же самое, что прамити или прама, феномен постижения. Прамана может также, действительно, означать совокупности, поскольку они вызывают праму. Ибо прама, или правильное знание, никогда не производится, оно всегда существует, но оно проявляется по-разному при разных обстоятельствах. Достоверность знания означает убеждение или специфическое отношение, которое порождается в нас по отношению к объективному миру. Эта достоверность проявляется с возникновением знания, и она не ожидает вердикта никакого более позднего опыта в объективной области (самвадин). Знание как нирвикальпа (неопределенное) означает полное знание объекта, а не просто нечувственную гипотетическую неопределенную классовую идею, как утверждает Ньяя. Савикальпа (определенное) знание только восстанавливает знание, сформированное таким образом, связывая его с другими объектами, как представлено памятью [сноска 1].

Прабхакара отверг концепцию Санкхьи о двойном элементе в сознании как вовлекающем трансцендентный интеллект (чит) и материальную часть, буддхи; но он рассматривал сознание как уникальную вещь, которая сама по себе в одной вспышке представляла и познающего, и познаваемое. Достоверность знания зависела не от его верности в воспроизведении или указании (прадаршакатва) на внешние объекты, а от силы, которую всякое прямое постижение (анубхути) имеет для побуждения нас к действию во внешнем мире; знание, таким образом, является полной и независимой единицей во всех своих самооткрывающихся аспектах. Но чем знание было само по себе, помимо своего самооткрывающегося характера, Прабхакара не исследовал.

Кумарила провозгласил, что джняна (знание) — это движение, вызванное активностью «я», которое привело к порождению сознания (джнятата) объективных вещей. Сама джняна не может быть воспринята, но может быть только выведена как движение, необходимое для порождения джнятаты, или сознания вещей. Движение у Кумарилы было не просто атомной вибрацией, а нечувственной трансцендентной операцией, результатом которой

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Санкхья рассматривала нирвикальпу как смутное знание первого момента сознания, которое, когда оно становилось ясным в следующий момент, называлось савикальпой.]

417

иногда была вибрация. Джняна была движением, а не результатом причинной операции, как предполагала Ньяя. Ньяя также не допускала никакого движения со стороны «я», но утверждала, что когда «я» обладает определенными качествами, такими как желание и т. д., оно становится инструментом для совершения физического движения. Кумарила придает ту же самодостоверность знанию, которую дает Прабхакара. Более позднее знание через опыт не наделено никаким особым качеством, которое должно было бы решать вопрос о достоверности знания предыдущего движения. Ибо то, что называется самвади, или более позднее свидетельство опыта, есть лишь более позднее знание и ничего более [сноска 1]. «Я» не открывается в знании внешних объектов, но мы можем знать его через ментальное восприятие самосознания. Именно движение этого «я» в присутствии определенных сопутствующих обстоятельств, ведущее к познанию вещей, называется джняной [сноска 2]. Здесь Кумарила отличает знание как движение от знания как объективного сознания. Знание как движение было за пределами чувственного восприятия и могло быть только выведено.

Идеалистическая тенденция буддизма Виджнянавады, Санкхьи и Мимансы была проявлена в их попытке установить уникальный характер знания как того, с чем единственно мы соприкасаемся. Но Виджнянавада отрицала внешний мир и тем самым совершала насилие над свидетельством знания. Санкхья признавала внешний мир, но создавала пропасть между содержанием знания и чистым интеллектом; Прабхакара игнорировал это различие и был удовлетворен интроспективным утверждением, что знание — это такая уникальная вещь, что оно открывало вместе с собой познающего и познаваемое. Кумарила, однако, признавал трансцендентный элемент движения как причину нашего объективного сознания, но рассматривал это как отдельное от «я». Но вопрос оставался нерешенным: почему, несмотря на уникальный характер знания, знание могло соотноситься с миром объектов, насколько мир внешних объектов или знание могли считаться абсолютно истинными. До сих пор суждения были только относительными, либо относящимися к побуждению к объективному миру, к верности представления объектов, к пригодности выполнения наших требований, либо к верификации более поздним

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ньяяратнамала, сватах-праманья-нирная.]

[Сноска 2: См. Ньяяманджари о Прамане, Шлокаварттика о Пратьякше и Бхатта-чинтамани Гага Бхатты о Пратьякше.]

418

непротиворечивым опытом. Но не проводилось никакого исследования, можно ли вообще делать какие-либо абсолютные суждения об окончательной истине знания и материи. То, что являлось, рассматривалось как реальное. Но вопрос не задавался, есть ли что-то, что можно считать абсолютной истиной, основой всей видимости и неизменной реальностью. Это философское исследование обладало самым удивительным очарованием для индуистского ума.

Литература Веданты.

Трудно установить время, когда были написаны Брахма-сутры, но поскольку они содержат опровержение почти всех других индийских систем, даже буддизма Шуньявады (конечно, согласно интерпретации Шанкары), они не могли быть написаны очень рано. Я думаю, что предположение о том, что они были написаны где-то во втором веке до н. э., может быть недалеко от истины. Около 780 г. н. э. Гаудапада возродил монистическое учение Упанишад своим комментарием к Мандукья-упанишаде в стихах, называемым Мандукья-карика. Его ученик Говинда был учителем Шанкары (788—820 гг. н. э.). Комментарий Шанкары к Брахма-сутрам — это корень, из которого выросла масса комментариев и исследований по ведантизму, отличающихся большой оригинальностью, силой и философской проницательностью. Так, Анандагири, ученик Шанкары, написал комментарий под названием Ньяя-нирная, а Говиндананда написал другой комментарий под названием Ратна-прабха. Вачаспати Мишра, который жил около 841 г. н. э., написал на него другой комментарий под названием Бхамати. Амалананда (1247—1260 гг. н. э.) написал свою Калпатару на него, а Аппая Дикшита (1550 г. н. э.), сын Рангараджадхвариндры из Канчи, написал свою Калпатару-парималу на Калпатару. Другой ученик Шанкары, Падмапада, также называемый Санандана, написал на него комментарий, известный как Панчападика. По тому, как начата книга, можно было бы ожидать, что это будет последовательный комментарий ко всему бхашья Шанкары, но он обрывается в конце четвертой сутры. Мадхава (1350 г.) в своем Шанкара-виджае рассказывает интересную историю об этом. Он говорит, что Сурешвара получил разрешение Шанкары написать варттику на бхашью. Но другие ученики возражали Шанкаре, что, поскольку Сурешвара был ранее великим мимансаком (Мандана Мишра был назван Сурешварой после своего обращения в ведантизм), он не был компетентен писать

419

хорошая вриттика на бхашью. Сурешвара, разочарованный, написал трактат под названием «Найшкармьясиддхи». Падмапада написал тику, но она сгорела в доме его дяди. Шанкара, который однажды видел ее, продиктовал ее по памяти, и Падмапада записал ее. Пракашатман (1200 г.) написал комментарий к «Панчападике» Падмапады, известный как «Панчападикавиварана». Акхандананда написал свою «Таттвадипану», а знаменитый Нарасимхашрама Муни (1500 г.) написал к ней «Виваранабхавапракашику». Амалананда и Видьясагара также написали комментарии к «Панчападике» под названиями «Панчападикадарпана» и «Панчападикатика» соответственно, но «Панчападикавиварана» пользовалась гораздо большей репутацией. Видьяранья, которого некоторые отождествляют с Мадхавой (1350 г.), написал свой знаменитый труд «Виваранапрамейасанграха» [сноска 1], развивающий идеи «Панчападикавивараны»; Видьяранья также написал еще один превосходный труд под названием «Дживанмуктививека» о ведантийском учении об освобождении. Превосходный труд Сурешвары (800 г. н. э.) «Найшкармьясиддхи» является, вероятно, самым ранним независимым трактатом по философии Шанкары, изложенной в его бхашье. На него написал комментарий Джняноттам Мишра. Видьяранья также написал еще один весьма достойный труд, известный как «Панчадаши», который является очень популярным и проясняющим стихотворным трактатом по Веданте. Другим важным стихотворным трудом, посвященным основным положениям бхашьи Шанкары, является «Самкшепашарирака», написанный Сарваджнятама Муни (900 г. н. э.). На него также написал комментарий Раматиртха. Шрихарша (1190 г. н. э.) написал «Кханданакхандакхадью», самое прославленное произведение по диалектике Веданты. Читсякха, который, вероятно, жил вскоре после Шрихарши, написал к нему комментарий, а также написал независимый труд по диалектике Веданты, известный как «Таттвадипика», к которому также имеется комментарий «Наянапрасадини», написанный Пратьягрупой. Шанкара Мишра и Рагхунатха также написали комментарии к «Кханданакхандакхадье». Труд по эпистемологии Веданты и основным темам Веданты, отличающийся большой оригинальностью и достоинствами, известный как «Ведантапарибхаша», был написан Дхармараджадхвариндой (около 1550 г. н. э.). Его сын Рамакришнаадхварин написал к нему «Шикхамани», а Амарадаса — «Манипрабху». «Ведантапарибхаша» с этими двумя комментариями представляет собой превосходное изложение некоторых фундаментальных принципов Веданты. Другой труд первостепенной важности

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. статью Нарасимхачарьи в Indian Antiquary, 1916 г.]

420

(хотя, вероятно, это последний великий труд по Веданте) — «Адвайтасиддхи» Мадхусуданы Сарасвати, который следовал за Дхармараджадхвариндой. К нему существуют три комментария, известные как «Гаудабрахмананди», «Виттхалесопадхьяйи» и «Сиддхивьякхья». Садананда Вьяса также написал его краткое изложение, известное как «Адвайтасиддхисиддхантасара». Садананда также написал превосходный элементарный труд под названием «Ведантасара», к которому также есть два комментария: «Субодхини» и «Видванманоранджини». «Адвайтабрахмасиддхи» Садананды Яти, хотя и значительно уступает «Адвайтасиддхи», важна, поскольку затрагивает многие вопросы Веданты, не рассматриваемые в других ведантийских трудах. «Ньяямакаранда» Анандабодхи Бхаттакарачьи очень хорошо трактует учения об иллюзии, а также некоторые другие важные вопросы Веданты. «Ведантасиддхантамуктавали» Пракашананды с большой ясностью обсуждает многие тонкие моменты, касающиеся природы аджняны и ее отношений с чит, учение о дриштисришти-ваде и т. д. «Сиддханталеша» Аппаядикшиты очень важна как свод различных взглядов разных авторов по многим интересным вопросам. «Ведантататтвадипика» и «Сиддхантататтва» также хороши, а также глубоки в своем общем резюме системы Веданты. «Бхедадхиккару» Нарасимхашрамы Муни также следует считать важным трудом по диалектике Веданты.

Выше приведен лишь список некоторых наиболее важных трудов по Веданте, на которых основана настоящая глава.

Веданта у Гаудапады.

Я считаю бесполезным пытаться раскрыть смысл ведантийской мысли, содержащейся в «Брахма-сутрах», не обращаясь к комментарию Шанкары или любого другого комментатора. Есть основания полагать, что «Брахма-сутры» впервые были прокомментированы некоторыми вайшнавскими авторами, которые придерживались той или иной формы модифицированного дуализма [сноска 1]. Было более полудюжины вайшнавских комментаторов «Брахма-сутр», которые не только расходились с интерпретацией Шанкары, но и в значительной степени расходились между собой в зависимости от того, какой степени важности они придавали различным аспектам своих дуалистических вероучений. Каждый из них утверждал, что его интерпретация — единственная, верная сутрам и

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Этот вопрос будет рассмотрен во 2-м томе, когда я буду разбирать системы, изложенные вайшнавскими комментаторами «Брахма-сутр».]

421

Упанишадам. Если бы я попытался дать свою собственную интерпретацию и объявить ее единственно верной, это было бы лишь еще одним мнением. Но как бы то ни было, я сам склонен полагать, что дуалистические интерпретации «Брахма-сутр», вероятно, были более верны сутрам, чем интерпретации Шанкары.

«Шримадбхагавадгита», которая сама по себе была трудом эканти (сингуляристских) вайшнавов, упоминает «Брахма-сутры» как имеющие тот же смысл, что и она сама, приводя веские доводы [сноска 1]. Профессор Якоби, обсуждая датировку философских сутр индусов, показал, что упоминания буддизма, встречающиеся в «Брахма-сутрах», относятся не к виджняна-ваде Васубандху, а к шунья-ваде, однако он считает, что «Брахма-сутры» были составлены позже Нагарджуны. Я согласен с покойным д-ром С. К. Видьябхушаной в том, что и система йогачара, и система Нагарджуны развились из «Праджняпарамиты» [сноска 2]. Заслуга Нагарджуны заключалась в диалектической форме его аргументов в поддержку шунья-вады; но что касается основ шунья-вады, я полагаю, что философия татхаты Ашвагхоши и философия «Праджняпарамиты» содержали не меньше. Нет оснований полагать, что труды Нагарджуны были лучше известны индуистским авторам, чем сутры Махаяны. Даже в такие поздние времена, как времена Вачаспати Мишры, мы находим, что он цитирует отрывок из «Шалистамбха-сутры», чтобы дать отчет о буддийском учении о пратитьясамутпаде [сноска 3]. Мы могли бы интерпретировать любое упоминание шунья-вады как указание на Нагарджуну только в том случае, если бы каким-либо образом упоминалась его особая фразеология или диалектические методы. С другой стороны, упоминание «Брахма-сутр» в «Бхагавадгите» ясно указывает на дату, предшествующую Нагарджуне; хотя мы можем не спешить верить столь ранней дате, которую приписал «Бхагавадгите» Теланг, я полагаю, что ее дату можно смело отнести к первой половине I века до н. э. или последней части II века до н. э. Таким образом, «Брахма-сутры» можно датировать несколько раньше, чем «Бхагавадгиту».

____________________________________________________________________

[Сноска 1: «Brahmasûtrapadais'caiva hetumadbhirvinis'cita@h» — «Бхагавадгита». Доказательства в поддержку мнения о том, что «Бхагавадгита» является вайшнавским трудом, будут обсуждаться во 2-м томе настоящего труда в разделе о «Бхагавадгите» и ее философии.]

[Сноска 2: Indian Antiquary, 1915 г.]

[Сноска 3: См. «Бхамати» Вачаспати Мишры к бхашье Шанкары на «Брахма-сутру», II. ii.]

422

Я не знаю никаких свидетельств, которые противоречили бы этому предположению. Тот факт, что мы не знаем ни одного индуистского автора, который придерживался бы таких монистических взглядов, как Гаудапада или Шанкара, и который интерпретировал бы «Брахма-сутры» в соответствии с этими монистическими идеями, в сочетании с тем фактом, что дуалисты писали комментарии к «Брахма-сутрам», показывает, что «Брахма-сутры» изначально рассматривались как авторитетный труд дуалистов. Это также объясняет тот факт, что «Бхагавадгита», канонический труд эканти-вайшнавов, ссылается на них. Я не знаю ни одного индуистского автора до Гаудапады, который пытался бы дать изложение монистического учения (помимо Упанишад), либо написав комментарий, как Шанкара, либо написав независимый труд, как Гаудапада. Поэтому я склонен думать, что, поскольку чистый монизм Упанишад не был разработан последовательным образом для формирования монистической системы, им занимались люди, которые симпатизировали той или иной форме дуализма, которая уже развивалась в поздние дни Упанишад, о чем свидетельствуют дуалистические тенденции таких Упанишад, как «Шветашватара» и им подобных. Эпическая Санкхья также была результатом этого дуалистического развития.

По-видимому, Бадараяна, автор «Брахма-сутр», был скорее теистом, чем абсолютистом, подобно своему комментатору Шанкаре. Гаудапада кажется самым важным человеком после мудрецов Упанишад, который возродил монистические тенденции Упанишад в смелой и ясной форме и попытался сформулировать их систематическим образом. Очень показательно, что никакие другие карики на Упанишады не интерпретировались, кроме «Мандукья-карики» Гаудападой, который сам не делал никаких ссылок на какого-либо другого автора монистической школы, даже на Бадараяну. Сам Шанкара признается, что абсолютистское (адвайта) вероучение было восстановлено из Вед Гаудападой. Так, в заключении своего комментария к карике Гаудапады он говорит, что «он поклоняется, падая к стопам того великого гуру (учителя), обожаемого его обожаемыми, который, видя, как все люди тонут в океане, ставшем страшным из-за крокодилов перерождения, из сострадания ко всем людям, пахтая великий океан Веды своим великим пахтальным стержнем мудрости, восстановил то, что лежало глубоко в сердце Веды, и едва ли достижимо даже для бессмертных

423

богов [сноска 1]». Кажется особенно значимым, что Шанкара приписывает восстановление вероучения Упанишад Гаудападе, а не Бадараяне. Гаудапада был учителем Говинды, учителя Шанкары; но он, вероятно, был жив, когда Шанкара был студентом, ибо Шанкара говорит, что находился под непосредственным влиянием его великой мудрости, а также говорит об учености, самообладании и скромности других учеников Гаудапады [сноска 2]. Существуют некоторые споры о дате жизни Шанкары, но, принимая дату, предложенную Бхандаркаром, Патхаком и Дейссеном, мы можем считать ее 788 г. н. э. [сноска 3] и предположить, что для того, чтобы иметь возможность учить Шанкару, Гаудапада должен был дожить по крайней мере до 800 г. н. э.

Таким образом, Гаудапада процветал после всех великих буддийских учителей: Ашвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубандху; и я полагаю, что в его кариках достаточно доказательств того, что он, возможно, сам был буддистом и считал, что учения Упанишад совпадают с учениями Будды. Так, в начале четвертой главы своих карик он говорит, что поклоняется тому великому человеку (dvipadâm varam), который благодаря знанию, широкому, как небо, осознал (sambuddha), что все проявления (дхарма) подобны пустому небу (gaganopamam) [сноска 4]. Затем он продолжает говорить, что поклоняется тому, кто провозгласил (des'ita), что прикосновение к неприкасаемому (aspars'ayoga — вероятно, относящееся к нирване) есть благо, приносящее счастье всем существам, и что он не был ни в несогласии с этим учением, ни находил в нем никакого противоречия (avivâda@h aviruddhas'ca). Некоторые спорщики утверждают, что возникновение присуще сущему, тогда как другие, споря с ними, утверждают, что бытие (jâta) присуще несущему (abhûtasya); есть другие, которые спорят с ними и говорят, что ни сущее, ни несущее не подвержены возникновению, и есть одно не-возникновение (advayamajâtim). Он согласен с теми, кто утверждает, что возникновения нет [сноска 5]. В IV. 19 своей карики он снова говорит, что Будды показали, что возникновения нет ни в каком виде (sarvathâ Buddhairajâti@h paridîpita@h).

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Бхашья Шанкары к карике Гаудапады, издание Анандашрамы, стр. 214.]

[Сноска 2: Издание Анандашрамы бхашьи Шанкары к карике Гаудапады, стр. 21.]

[Сноска 3: Теланг желает отнести дату Шанкары к VIII веку, а Венкатешвара поместил бы его в 805–897 гг. н. э., так как он не верил, что Шанкара мог прожить всего 32 года. J.R.A.S. 1916 г.]

[Сноска 4: Сравните «Ланкаватару», стр. 29, Katham ca gaganopamam.]

[Сноска 5: Карика Гаудапады, IV. 2, 4.]

424

Далее, в IV. 42 он говорит, что именно для тех реалистов (vastuvâdi), которые, поскольку они находили вещи и могли иметь с ними дело, боялись небытия, Будды говорили о возникновении (jâti). В IV. 90 он ссылается на аграяну, которая, как мы знаем, является названием Махаяны. Далее, в IV. 98 и 99 он говорит, что все проявления чисты и пусты по своей природе. Их знают прежде всего Будды, освобожденные (mukta) и лидеры. Буддой не было сказано, что все проявления (дхарма) были знанием. Затем он завершает карики поклонением, которое со всей вероятностью также относится к Будде [сноска 1].

Труд Гаудапады разделен на четыре главы: (1) Агама (священное писание), (2) Вайтатхья (нереальность), (3) Адвайта (единство), (4) Алаташанти (угасание горящего угля). Первая глава скорее объясняет «Мандукья-упанишаду», благодаря чему весь труд известен как «Мандукья-карика». Вторая, третья и четвертая главы являются конструктивными частями труда Гаудапады, не связанными специально с «Мандукья-упанишадой».

В первой главе Гаудапада начинает с трех очевидных проявлений атмана: (1) как познающего внешний мир, пока мы бодрствуем (вишва или вайшванара атма), (2) как познающего в состоянии сна (тайджаса атма), (3) как познающего в глубоком сне (сушупти), называемого праджней, когда нет определенного знания, но есть чистое сознание и чистое блаженство (ананда). Тот, кто знает эти три как одно, никогда не привязывается к своему опыту. Затем Гаудапада перечисляет некоторые теории творения: одни думают, что мир произошел как творение из праны (жизненной активности), другие считают творение расширением (вибхути) той причины, из которой оно произошло; другие воображают, что творение подобно сну (свапна) и магии (майя); другие — что творение происходит просто по воле Господа; другие — что оно происходит из времени; другие — что оно предназначено для наслаждения Господа (бхогартхам) или только для его игры (кридартхам), ибо такова природа (свабхава) Господа, что он творит, но у него не может быть никакого желания, так как все его желания находятся в состоянии исполнения.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Карика Гаудапады IV. 100. В своем переводе я не следовал Шанкаре, ибо он, я думаю, изо всех сил пытался объяснить даже самые очевидные ссылки на Будду и буддизм в кариках Гаудапады. Поэтому я извлек свой смысл непосредственно из того, на что, по-видимому, указывали карики Гаудапады. Я следовал тому же принципу при кратком изложении философии Гаудапады ниже.]

425

Гаудапада не указывает на свое предпочтение в ту или иную сторону, но описывает четвертое состояние атмана как невидимое (адришта), не поддающееся описанию (авьявахарьям), непостижимое (аграхьям), неопределимое (алакшана), немыслимое (ачинтьям), невыразимое (авьяпадешья), сущность как единство с атманом (экатмапратьяясара), как угасание проявлений (прапанчопашама), спокойное (шантам), благое (шивам), единое (адвайта) [сноска 1]. Мировое проявление (прапанча) прекратилось бы, если бы оно существовало, но вся эта двойственность — лишь майя (магия или иллюзия), единое — это то, что реально в конечном счете (парамартхатах). Во второй главе Гаудапада говорит, что под называнием мира сном имеется в виду, что все существование нереально. То, что не существует ни в начале, ни в конце, нельзя назвать существующим в настоящем. Будучи подобным нереальному, оно кажется реальным. Проявление имеет начало и конец и поэтому ложно. Во снах вещи воображаются внутренне, а в опыте, который мы имеем, когда бодрствуем, вещи воображаются как существующие снаружи, но и то, и другое — лишь иллюзорные творения атмана. То, что воспринимается в уме, воспринимается как существующее только в момент восприятия; предполагается, что внешние объекты имеют два момента существования (а именно, до того, как они восприняты, и когда они начинают восприниматься), но все это лишь воображение. То, что непроявлено в уме, и то, что кажется отчетливым и проявленным снаружи, — все это воображаемые продукты в связи с органами чувств. Сначала возникает воображение познающего или души (джива), а затем вместе с ним — воображаемые творения разнообразных внутренних состояний и внешнего мира. Подобно тому, как в темноте веревка воображается змеей, так и атман воображается своей собственной иллюзией в разнообразных формах. Нет ни возникновения, ни разрушения (na nirodho, na cotpatti@h), нет никого, кто был бы скован, никого, кто стремился бы, никого, кто хотел бы освободиться [сноска 2]. Воображение находит себя реализованным в несуществующем сущем, а также в чувстве

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните в первой карике Нагарджуны идею prapañcopas'amam s'ivam. Anirodhamanutpâdamanucchedamas'âs'vatam anekârthamanânârthamanâgamamanirgamam ya@h pratîtyasamutpâdam prapañcopas'amam s'ivam des'ayâmâva sambuddhastam vande vadatâmvaram. Сравните также главу Нагарджуны о Nirvâ@naparîk@sâ, Pûrvopalambhopas'ama@h prapañcopas'ama@h s'iva@h na kvacit kasyacit kas'cit dharmmo buddhenades'ita@h. Насколько мне известно, буддисты были первыми, кто использовал слова prapañcopas'aman s'ivam.]

[Сноска 2: Сравните карику Нагарджуны «anirodhamanutpâdam» в Mâdhyamikav@rtti, B.T.S., стр. 3.]

426

единства; все воображение, будь то как многое или как единое (адвая), ложно; только единство (адваята) есть благо. Нет никакого многого, и вещи не являются различными или не-различными (na nânedam... na p@rthag nâp@rthak) [сноска 1]. Мудрецы, которые превзошли привязанность, страх и гнев и вышли за пределы глубин Вед, восприняли это как лишенное воображения прекращение всех проявлений (nirvikalpa@h prapañcopas'ama@h), единое [сноска 2].

В третьей главе Гаудапада говорит, что истина подобна пустоте (акаша), которая ложно представляется участвующей в рождении и смерти, приходящей и уходящей и существующей во всех телах; но как бы ее ни представляли, она все это время не отличается от акаши. Все вещи, которые кажутся сложными, — лишь сны (свапна) и майя (магия). Двойственность — это различие, наложенное на единое (адвайта) майей. Истина бессмертна, поэтому она не может по своей природе претерпевать изменения. У нее нет рождения. Все рождение и смерть, все это многообразие — лишь результат наложения майи на нее [сноска 3]. Один ум кажется многим во сне, так же как и в состоянии бодрствования одно кажется многим, но когда активность ума йогов (мудрецов) прекращается, возникает это бесстрашное состояние, угасание всех страданий, окончательное прекращение. Помня, что все есть страдание (du@hkham sarvam anusm@rtya), следует остановить все желания и наслаждения, и, думая, что ничто не имеет рождения, не следует видеть никакого возникновения вообще. Следует пробудить ум (читта) к его окончательному растворению (лайя) и успокоить его, когда он отвлечен; не следует направлять его к разнообразным объектам, когда он останавливается. Не следует вкушать никакого удовольствия (сукхам) и мудростью оставаться непривязанным, сильным усилием делая его неподвижным и тихим. Когда он не переходит ни в растворение, ни в отвлечение; когда нет знака, нет проявления, это и есть совершенный Брахман. Когда нет объекта знания, который мог бы возникнуть, нерожденное тогда называется всеведущим (сарваджня).

В четвертой главе, называемой Алаташанти, Гаудапада далее

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Сравните Mâdhyamikakârikâ, B.T.S., стр. 3 anekârtham anânârtham и т. д.]

[Сноска 2: Сравните Lankâvatârasûtra, стр. 78, Advayâsamsâraparinirvâ@nvatsarvadharmâ@h tasmât tarhi mahâmate S'unyatânutpâdâdvayani@hsvabhâvalak@sa@ne yoga@h kara@niya@h; также 8,46, Yaduta svacittavi@sayavikalpad@r@s@tyânavabodhanât vijñânânâm svacittad@r@s@tyamâtrânavatâre@na mahâmate vâlaprthagjanâ@h bhâvâbhâvasvabhâvaparamârthad@r@s@tidvayvâdino bhavanti.]

[Сноска 3: Сравните карику Нагарджуны, B.T.S. стр. 196, Âkâs'am s'as'as'@r@ngañca bandhyâyâ@h putra eva ca asantas'câbhivyajyante tathâbhâvena kalpanâ, с карикой Гаудапады, III. 28, Asato mâyayâ janma tatvato naiva jâyate bandhyâputro na tattvena mâyâya vâpi jâyate.]

427

описывает это конечное состояние [сноска 1]. Все дхармы (проявления) лишены смерти или распада [сноска 2]. Затем Гаудапада следует диалектической форме аргументации, которая напоминает нам Нагарджуну. Гаудапада продолжает так: Те, кто рассматривает карану (причину) как карью (следствие в потенциальной форме), не могут считать причину поистине нерожденной (аджа), ибо она претерпевает возникновение; как она может называться вечной и в то же время изменяющейся? Если говорится, что вещи возникают из того, что не имеет возникновения, нет примера, которым можно было бы проиллюстрировать такой случай. Мы также не можем считать, что что-либо рождается из того, что само претерпело возникновение. Как опять же можно прийти к правильному выводу о regressus ad infinitum причины и следствия (хету и пхала)? Без ссылки на следствие нет причины, и без ссылки на причину нет следствия. Ничто не рождается ни само по себе, ни через других; назовите это бытием, небытием или бытием-небытием, ничто не претерпевает никакого рождения, ни причина, ни следствие не производятся из своей собственной природы (свабхаватах), и поэтому нельзя сказать, что то, что не имеет начала нигде, имеет возникновение. Весь опыт (праджняпти) зависит от причин, ибо в противном случае оба исчезли бы, и не было бы никаких страданий (самклеша), которые мы испытываем. Когда мы смотрим на все вещи в связанном виде, они кажутся зависимыми, но когда мы смотрим на них с точки зрения реальности или истины, причины перестают быть причинами. Ум (читта) не соприкасается с объектами и тем самым не проявляет их, ибо, поскольку вещи не существуют, они не отличаются от своих проявлений в знании. Не в каком-то конкретном случае ум производит проявления объектов, в то время как они не существуют, так что это можно было бы назвать ошибкой, ибо в настоящем, прошлом и будущем ум никогда не соприкасается с объектами, которые появляются только по причине своих разнообразных проявлений. Поэтому ни ум, ни объекты, видимые им, никогда не возникают. Те, кто воспринимает их как претерпевающие возникновение, на самом деле пересекают причину пустоты (кхе), ибо все возникновение — лишь ложное наложение на пустоту. Поскольку нерожденное воспринимается как рождающееся, сущность тогда есть отсутствие

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Само название Алаташанти абсолютно буддийское. Сравните карику Нагарджуны, B.T.S., стр. 206, где он цитирует стих из «Шатаки».]

[Сноска 2: Использование слова «дхарма» в значении проявления или сущности является специфически буддийским. Индуистский смысл — тот, который дан Джаймини: «Codanâlak@sa@nah arthah, dharmah». Дхарма определяется предписаниями Вед.]

428

возникновения, ибо, будучи по своей природе отсутствием возникновения, она никогда не могла бы изменить свою природу. Все имеет начало и конец и поэтому ложно. Существование всех вещей подобно магическому или иллюзорному слону (майяхасти) и существует лишь постольку, поскольку оно просто кажется или связано с опытом. Таким образом, есть видимость возникновения, движения и вещей, но единое знание (виджняна) — это нерожденное, неподвижное, не-вещность (авастутва), прекращение (шантам). Как движение горящего угля воспринимается как прямое или изогнутое, так и движение (спандита) сознания кажется воспринимающим и воспринимаемым. Все атрибуты (например, прямые или изогнутые) наложены на угольный огонь, хотя в действительности он ими не обладает; так же и все проявления наложены на сознание, хотя в действительности они ими не обладают. Мы никогда не смогли бы указать какой-либо вид причинной связи между сознанием и его проявлением, которые поэтому должны быть продемонстрированы как немыслимые (ачинтья). Вещь (дравья) есть причина вещи (дравья), и то, что не является вещью, может быть причиной того, что не является вещью, но все проявления не являются ни вещами, ни тем, что не является вещами, поэтому ни проявления не производятся из ума (читта), ни ум не производится проявлениями. Пока кто-то думает о причине и следствии, он должен страдать в цикле существования (самсара), но когда это понятие исчезает, нет никакой самсары. Все вещи рассматриваются как возникающие только с относительной точки зрения (самврити), поэтому нет ничего постоянного (шашвата). Опять же, никакие существующие вещи не производятся, следовательно, не может быть никакого разрушения (уччхеда). Проявления (дхарма) производятся только видимо, а не в реальности; их возникновение подобно майе, а эта майя опять же не существует. Все проявления подобны побегам магии, выходящим из семян магии, и поэтому они не являются ни вечными, ни разрушимыми. Как во снах или в магии люди рождаются и умирают, так и все проявления. То, что кажется существующим с воображаемой относительной точки зрения (калпита самврити), не является таковым в реальности (парамартха), ибо существование, зависящее от других, как показано во всех относительных проявлениях, в конечном счете не является реальным существованием. То, что вещи существуют, не существуют, существуют и не существуют, и ни существуют, ни не существуют; что они движутся или неподвижны, или ни то, ни другое — лишь мысли, которыми обмануты глупцы.

429

Настолько очевидно, что эти доктрины заимствованы из доктрин Мадхьямики, как они найдены в кариках Нагарджуны, и доктрин Виджнянавады, как они найдены в «Ланкаватаре», что нет необходимости пытаться доказать это. Гаудапада ассимилировал все буддийские учения шунья-вады и виджняна-вады и считал, что они справедливы для конечной истины, проповедуемой Упанишадами. Неважно, был ли он индуистом или буддистом, пока мы уверены, что он питал величайшее уважение к Будде и к учениям, которые он считал его учениями. Гаудапада взял самые маленькие Упанишады для комментирования, вероятно, потому, что хотел высказать свои мнения, не ограничиваясь текстовыми ограничениями больших. Его главный акцент сделан на истине, которую он осознал как совершенную. Он лишь попутно предположил, что великая буддийская истина неопределимой и невыразимой виджняны или пустоты будет справедлива для высшего атмана Упанишад, и тем самым заложил основу возрождения изучения Упанишад на буддийский лад. Насколько Упанишады гарантировали в деталях истинность взглядов Гаудапады, оставалось исследовать и объяснить его ученику, великому Шанкаре.

Веданта и Шанкара (788–820 гг. н. э.).

Философия Веданты — это философия, которая претендует на то, чтобы быть изложением философии, преподаваемой в Упанишадах и обобщенной в «Брахма-сутрах» Бадараяны. Упанишады составляют последнюю часть ведийской литературы, и поэтому их философия иногда также называется Уттара-Миманса, или Миманса (решение) поздней части Вед, в отличие от Мимансы предыдущей части Вед и Брахман, как они включены в «Пурва-миманса-сутры» Джаймини. Хотя эти «Брахма-сутры» интерпретировались по-разному разными толкователями, взгляды, выраженные в самом раннем из доступных ныне комментариев к ним, написанном Шанкарачарьей, достигли удивительной известности как из-за тонких и глубоких идей, которые он содержит, так и из-за связи с прославленной личностью Шанкары. Настолько велико влияние философии, проповедуемой Шанкарой и развитой его прославленными последователями, что всякий раз, когда мы говорим о философии Веданты, мы имеем в виду философию, которая была проповедана Шанкарой. Если имеются в виду другие изложения, необходимо упоминать имена толкователей (например, Рамануджа-мата, Валлабха-мата и т. д.). В этой

430

главе мы ограничимся изложением философии Веданты, как она разработана Шанкарой и его последователями. В трудах Шанкары (комментариях к «Брахма-сутре» и десяти Упанишадам) кратко включено много идей, которые в том виде, в каком они встречаются у Шанкары, не кажутся достаточно ясными, но становятся более понятными в разработке его последователей. Поэтому лучше рассматривать систему Веданты не в том виде, в каком мы находим ее у Шанкары, а в том, как она разработана его последователями, все из которых открыто заявляют, что они верны философии своего учителя.

Для других индуистских систем мысли сутры (сутры Джаймини, Ньяя-сутры и т. д.) являются единственными оригинальными трактатами, и никакой другой основы, кроме них, не существует. Однако в случае с Ведантой первоисточником являются Упанишады, а сутры — лишь чрезвычайно сжатое резюме в систематической форме. Шанкара не претендовал на то, чтобы быть изобретателем или толкователем оригинальной системы, но интерпретировал сутры и Упанишады, чтобы показать, что в Упанишадах существовала связная и систематическая философия, которая также была сформулирована в сутрах Бадараяны. Упанишады были частью Вед и поэтому рассматривались индусами как непогрешимые. Если бы Шанкара мог только показать, что его интерпретация их была верной, то его философия, будучи основанной на высшем авторитете, была бы принята всеми индусами. Самыми грозными противниками на пути к выполнению его задачи были мимансаки, которые утверждали, что Веды не проповедуют никакой философии, ибо все, что было в Ведах, должно было интерпретироваться как выдача нам команд для совершения того или иного действия. Они утверждали, что если Упанишады говорили о Брахмане и демонстрировали природу его чистой сущности, то это были лишь преувеличения, призванные придать заповеди о совершении какого-либо вида поклонения Брахману более привлекательную форму. Шанкара не мог отрицать, что смысл Вед, как он найден в Брахманах, был явно обязательного характера, как это провозглашено Мимансой, но он стремился доказать, что таким не может быть смысл Упанишад, которые говорили о самом истинном и высшем знании Абсолюта, с помощью которого мудрые могли достичь спасения. Он сказал, что в карма-канде — (жертвенных предписаниях) Брахманах Вед — смысл Вед был, безусловно, обязательного характера, поскольку он предназначался для обычных людей, которые стремились к тому или иному удовольствию,

431

и никогда не были движимы никаким желанием познать абсолютную истину, но Упанишады, которые предназначались для мудрых, которые контролировали свои чувства и стали равнодушными ко всем земным радостям, демонстрировали один Абсолютный, Неизменный Брахман как единственную Истину вселенной. Две части Вед предназначались для двух классов людей. Таким образом, Шанкара не начал с формулирования философии собственной разработки путем логического и психологического анализа, индукции и дедукции. Он пытался показать путем текстового сравнения различных Упанишад и путем ссылки на содержание отрывков в Упанишадах, что они были озабочены демонстрацией природы Брахмана (как он ее понимал) как своей конечной цели. Таким образом, он должен был показать, что непротиворечивое свидетельство всех Упанишад было в пользу того взгляда, которого он придерживался. Он должен был объяснить все сомнительные и кажущиеся противоречивыми тексты, а также показать, что ни один из текстов не относится к доктринам махат, пракрити и т. д. Санкхьи. Он также должен был интерпретировать несколько разрозненных идей о физике, космологии, эсхатологии и т. д., которые встречаются в Упанишадах, в соответствии с философией Брахмана. Чтобы показать, что философия Упанишад в том виде, в каком он ее изложил, была последовательной системой, он должен был устранить все возражения, которые его оппоненты могли выдвинуть относительно философии Брахмана, критиковать философии всех других школ, доказать их самопротиворечивость и показать, что любая интерпретация Упанишад, отличная от той, которую он дал, была непоследовательной и неверной. Это он сделал не только в своей бхашье на «Брахма-сутры», но и в своих комментариях к Упанишадам. Логика у него занимала подчиненное место, так как ее главная ценность для нас заключалась в помощи, которую она оказывала последовательным интерпретациям смысла текстов Упанишад, и в убеждении ума принять непротиворечивое свидетельство Упанишад как абсолютную истину. Его ученики следовали за ним во всем и, более того, в больших деталях показали, что философия Брахмана никогда не противоречила ни перцептивному опыту, ни рациональной мысли, и что все реалистические категории, которые Ньяя и другие системы выдвинули, были самопротиворечивыми и ошибочными. Они также дополнили его философию, построив эпистемологию Веданты и тщательно переосмыслив отношение майи, Брахмана и мира проявлений и другие соответствующие темы. Многие проблемы, представляющие большой философский интерес, которые

432

были оставлены без внимания или слегка затронуты Шанкарой, были полностью обсуждены его последователями. Но всегда следует помнить, что философские рассуждения и критика всегда должны восприниматься лишь как вспомогательные средства для убеждения нашего интеллекта и укрепления нашей веры в истину, открытую в Упанишадах. Истинная работа логики — адаптировать ум к их принятию. Логика, используемая для опрокидывания наставлений Упанишад, — это логика, сбившаяся с пути. Многие жизнеописания Шанкарачарьи были написаны на санскрите, такие как «Шанкара-дигвиджая», «Шанкара-виджая-виласа», «Шанкара-джая» и т. д. Считается почти достоверным, что он родился между 700 и 800 гг. н. э. в стране Малабар в Декане. Его отец Шивагуру был брамином-яджурведи ветви Тайттирия. О Шанкаре рассказывается много чудес, и считается, что он был воплощением Шивы. Он стал аскетом на восьмом году жизни и стал учеником Говинды, известного мудреца, жившего тогда в горной келье на берегах Нарбуды. Затем он пришел в Бенарес, а оттуда отправился в Бадарикашраму. Говорят, что он написал свою прославленную бхашью на «Брахма-сутру» на двенадцатом году жизни. Позже он также написал свои комментарии к десяти Упанишадам. Он вернулся в Бенарес, и с этого времени решил путешествовать по всей Индии, чтобы побеждать приверженцев других школ мысли в открытых дебатах. Говорят, что он сначала отправился на встречу с Кумарилой, но Кумарила был тогда при смерти, и он посоветовал ему встретиться с учеником Кумарилы. Он победил Мандану и обратил его в аскетического последователя своего собственного учения. Затем он путешествовал по разным местам и, побеждая своих оппонентов повсюду, утвердил свою философию Веданты, которая с того времени приобрела доминирующее влияние в формировании религиозной жизни Индии.

Шанкара продолжил работу своего учителя Гаудапады и, написав комментарии к десяти Упанишадам и Брахма-сутрам, попытался доказать, что абсолютистское учение — это именно то, которое проповедовалось в Упанишадах и Брахма-сутрах [сноска 1]. Во всем его комментарии к Брахма-сутрам содержится достаточно свидетельств того, что он вел полемику с другими соперничающими интерпретациями дуалистического толка, которые утверждали, что Упанишады отчасти поддерживают космологию Санкхьи

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Основными трудами Шанкары являются его комментарии (бхашья) к десяти Упанишадам (Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Айтарея, Тайттирия, Брихадараньяка и Чхандогья), а также к Брахма-сутре.]

433

о существовании пракрити. То, что это были реальные текстовые интерпретации Брахма-сутр, доказывается тем фактом, что Шанкара в некоторых местах пытается показать, что эти текстовые построения были ошибочными [сноска 1]. В одном месте он говорит, что другие (имея в виду, согласно Вачаспати, Мимансу) и некоторые из нас (вероятно, имея в виду тех, кто интерпретировал сутры и Упанишады с точки зрения Веданты) считают, что душа постоянна. Именно для опровержения всех тех, кто выступал против правильного учения о восприятии всего как единства «я» (атмаикатва), и предпринимается этот мой комментарий «Шарирака» [сноска 2]. Рамануджа во вводной части своей бхашьи к Брахма-сутре говорит, что взгляды Бодхаяны, который написал подробный комментарий к Брахма-сутре, были обобщены предыдущими учителями и что он следовал этой бхашье Бодхаяны при написании своего комментария. В «Ведартхасанграхе» Рамануджи упоминаются Бодхаяна, Танка, Гухадева, Капардин, Бхаручи как авторитеты Веданты, а Дравидачарья упоминается как комментатор-«бхашьякара». В Чхандогья-упанишаде III. x. 4, где космология Упанишад казалась отличной от космологии Вишну-пураны, Шанкара ссылается на объяснение, предложенное по этому поводу тем, кого он называет «ачарьей» (atroktah pariharah acaryyaih), а Анандагири говорит, что «ачарья» здесь относится к Дравидачарье. Этот Дравидачарья известен нам из утверждения Рамануджи как комментатор дуалистической школы, и у нас есть здесь доказательство того, что он написал комментарий к Чхандогья-упанишаде.

Изучение сохранившихся комментариев к Брахма-сутрам Бадараяны, принадлежащих приверженцам различных школ мысли, убеждает нас в том, что эти сутры всеми рассматривались как сжатое изложение учений Упанишад. Различия во мнениях касались смысла этих сутр и текстов Упанишад, на которые они ссылались в каждом конкретном случае. Брахма-сутра разделена на четыре адхьяи, или книги, и каждая из них разделена на четыре главы, или пады. Каждая из них содержит ряд тем для обсуждения (адхикарана), которые состоят из ряда сутр, поднимающих спорный вопрос, моменты, ведущие к сомнениям и неопределенности, а также соображения, которые должны склонить к принятию

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. примечание на стр. 432.]

[Сноска 2: Бхашья Шанкары к Брахма-сутрам, I. iii. 19.]

434

определенного вывода. Как объясняет Шанкара, большинство этих сутр, за исключением первых четырех и первых двух глав второй книги, посвящены текстовым интерпретациям отрывков из Упанишад. Метод Шанкары в изложении абсолютистского учения Веданты заключается не в доказательстве того, что Веданта является последовательной метафизической системой, завершенной во всех своих частях, а в такой интерпретации текстов Упанишад, которая показывает, что все они согласны в том, что Брахман есть «я» и что только это является единственной истиной. В первой главе второй книги Шанкара пытается ответить на некоторые возражения, которые могут быть выдвинуты с точки зрения Санкхьи против его абсолютистского учения, и показать, что некоторые кажущиеся трудности абсолютистской доктрины не представляют собой реальной проблемы. Во второй главе второй книги он пытается опровергнуть системы мысли Санкхьи, Йоги, Ньяя-Вайшешики, буддистов, джайнов, Бхагаваты и шиваитов. Эти две главы и его комментарии к первым четырем сутрам содержат основные положения его системы. Остальная часть работы в основном посвящена доказательству того, что выводы сутр всегда находились в строгом соответствии с учениями Упанишад. Разум у Шанкары никогда не занимал главенствующего положения; его ценность считалась лишь вторичной, лишь постольку, поскольку он помогал прийти к правильному пониманию откровений священных писаний — Упанишад. Высшая истина не может быть познана одним лишь разумом. То, что один спорщик считает разумным, более искусный спорщик показывает ложным, а то, что он показывает правильным, снова доказывается ложным другим спорщиком. Таким образом, нет окончательной определенности, к которой мы могли бы прийти только с помощью логики и аргументов. Следовательно, высшая истина может быть найдена только в Упанишадах; разум, различение и суждение должны использоваться только с целью открытия истинного смысла Упанишад. Со своей позиции Шанкара, таким образом, не был обязан обосновывать положение Веданты как всецело рациональной метафизической системы. Ибо ее истинность зависела не от ее рациональности, а от авторитета Упанишад. Но то, что было истинным, не могло противоречить опыту. Если, следовательно, интерпретация Упанишад Шанкарой была истинной, то она не должна была противоречить опыту. Поэтому Шанкара был обязан показать, что его интерпретация рациональна и не противоречит опыту. Если он мог показать, что его интерпретация — единственная, которая верна Упанишадам, и что ее кажущиеся противоречия с опытом могут быть каким-то образом объяснены,

435

он считал, что ему больше нечего делать. Он не писал философию в современном смысле этого термина, а давал нам всю истину, как она преподана и открыта в Упанишадах, а не просто систему, выдуманную умным мыслителем, которая может ошибочно казаться вполне разумной. Высшая достоверность принадлежит не разуму, а священным писаниям.

Он начал с предпосылки, что, какова бы ни была причина, фактом является то, что весь опыт начинается и движется в ошибке, которая отождествляет «я» с телом, чувствами или объектами чувств. Все когнитивные акты предполагают это иллюзорное отождествление, ибо без него чистое «я» никогда не смогло бы действовать как феноменальный познающий или воспринимающий, и без такого воспринимающего не было бы никакого когнитивного акта. Шанкара не пытается философски доказать существование чистого «я», отличного от всех других вещей, ибо он удовлетворяется тем, что показывает, что Упанишады описывают чистое «я», не привязанное ни к какой нечистоте, как высшую истину. Это для него вопрос, против которого нельзя возразить, ибо так открыто в Упанишадах. Если этот момент принят, то следующий момент заключается в том, что наш опыт всегда основан на отождествлении «я» с телом, чувствами и т. д. и наложении всех феноменальных качеств удовольствия, боли и т. д. на «я»; и это, по мнению Шанкары, есть безначальная иллюзия. Все это было сказано Гаудападой. Шанкара принял выводы Гаудапады, но не развил его диалектику для позитивного доказательства своего тезиса. Он использовал диалектику только для опровержения других систем мысли. Сделав это, он посчитал, что ему не остается ничего другого, как показать, что его идея согласуется с учениями Упанишад. Он показал, что Упанишады утверждают, что чистое «я» как чистое бытие, чистое сознание и чистое блаженство является высшей истиной. Если это принято, то мир в том виде, в каком он предстает, не может быть реальным. Это должно быть просто магическое шоу иллюзии, или майи. Шанкара никогда не пытается доказать, что мир есть майя, но принимает это как бесспорное. Ибо, если «я» есть то, что является предельно реальным, необходимый вывод заключается в том, что все остальное есть лишь иллюзия, или майя. Таким образом, ему приходилось спорить с одной стороны с реалистами Мимансы, а с другой — с реалистами Санкхьи, которые оба признавали авторитетность священных писаний, но интерпретировали их по-своему. Мимансаки утверждали, что все, что сказано в Ведах, должно интерпретироваться как требование к нам совершать определенные виды действий,

436

или воздерживаться от совершения других видов. Это означало бы, что Упанишады, будучи частью Веды, также должны интерпретироваться как содержащие предписания для совершения определенных видов действий. Описание Брахмана в Упанишадах, следовательно, не представляет собой простое утверждение о природе Брахмана, но подразумевает, что Брахман должен быть объектом медитации как обладающий описанной там конкретной природой, т.е. Брахман должен быть объектом медитации как сущность, обладающая природой, которая идентична нашему «я»; такая процедура тогда привела бы к благотворным результатам для человека, который так медитирует. Шанкара не мог согласиться с таким взглядом. Ибо его основной тезис заключался в том, что Упанишады открывают высшую истину как Брахмана. Никакой медитации, поклонения или действия любого рода не требовалось; но человек достигал абсолютной мудрости и освобождения, когда на него нисходила истина, что Брахман, или «я», является высшей реальностью. Учения других частей Вед, карма-канды (тех, что имеют дело с предписаниями, относящимися к выполнению обязанностей и действий), предназначались для низших типов стремящихся, тогда как учения Упанишад, джняна-канда (те, что провозглашают природу высшей истины и реальности), предназначались только для высших стремящихся, которые превзошли пределы жертвенных обязанностей и действий и у которых нет желания ни земного благословения, ни небесной радости. Во всем своем комментарии к Бхагавадгите Шанкара пытался продемонстрировать, что те, кто должен следовать предписаниям Веды и совершать ведические деяния, такие как жертвоприношения и т. д., принадлежали к низшему порядку. Пока они оставались в этом порядке, они не имели права следовать высшим учениям Упанишад. Они были лишь карминами (исполнителями священных обязанностей). Когда им удавалось очистить свой ум от всех желаний, которые вели их к выполнению ведических предписаний, области карма-марги (пути обязанностей), и они хотели познать только истину, они вступали на джняна-маргу (путь мудрости) и не имели никаких обязанностей для выполнения. Изучение Веданты, таким образом, было зарезервировано для продвинутых лиц, которые уже не были склонны к обычным радостям жизни, а хотели полного освобождения. Квалификации, необходимые для человека, намеревающегося изучать Веданту, таковы: (1) проницательное знание о том, что является вечным, а что преходящим (нитьянитья-васту-вивека), (2) отсутствие склонности к наслаждению удовольствиями этого мира или

437

потустороннего мира (ихамутра-пхала-бхога-вирага), (3) достижение покоя, самоконтроля, отречения, терпения, глубокой концентрации и веры (шама-дамади-садхана-сампат) и желание спасения (мумукшутва). Человек, обладающий этими квалификациями, должен изучать Упанишады, и как только он убеждался в истине о тождестве «я» и Брахмана, он достигал освобождения. Когда человек осознавал, что только «я» есть реальность, а все остальное есть майя, все предписания переставали иметь для него какую-либо силу. Таким образом, путь обязанностей (карма) и путь мудрости (джняна) предназначались для разных классов лиц, или адхикаринов. Не могло быть совместного выполнения ведических обязанностей и поиска высшей истины, как она преподается в Упанишадах (джняна-карма-самуччаябхавах). Против дуалистов он пытался показать, что Упанишады никогда не поддерживали никаких видов дуалистических интерпретаций. Основное различие между Ведантой, как она изложена Гаудападой, и как она объяснена Шанкарой, состоит в том, что Шанкара старался изо всех сил отделить характерные буддийские черты, найденные в изложении первого, и сформулировать философию как прямую интерпретацию более старых текстов Упанишад. В этом он достиг замечательного успеха. Его, несомненно, некоторые считали скрытым буддистом (прачханна-бауддха), но его влияние на индуистскую мысль и религию стало настолько великим, что в более поздние времена его считали почти божественной личностью или воплощением. Его непосредственные ученики, ученики его учеников и те, кто придерживался его доктрины в последующих поколениях, пытались построить рациональную основу для его системы гораздо более сильным способом, чем это сделал Шанкара. Наша трактовка философии Шанкары была основана на интерпретациях мысли Веданты, предложенных этими последователями Шанкары. Эти интерпретации нигде не противоречат доктринам Шанкары, но вопросы и проблемы, которые Шанкара не поднимал, были подняты и обсуждены его последователями, и без них нельзя было бы рассматривать Веданту как полную и связную систему метафизики. Поскольку они будут обсуждаться в более поздних разделах, мы можем закончить это кратким описанием некоторых основных черт мысли Веданты, как она объяснена Шанкарой.

Брахман, согласно Шанкаре, есть «причина, из которой (происходит) возникновение, существование и растворение этого мира, который развернут в именах и формах, который включает в себя многих

438

деятелей и наслаждающихся, который содержит плоды действий, специально определенных в соответствии с пространством, временем и причиной, мир, который сформирован по устройству, невообразимому даже для (воображения) ума [сноска 1]». Причины, которые Шанкара приводит для существования Брахмана, можно считать тройственными: (1) Мир должен был быть произведен как модификация чего-то, но в Упанишадах обо всех других вещах говорилось как о возникших из чего-то иного, чем Брахман, поэтому Брахман есть причина, из которой мир возник, но мы не могли бы думать, что сам Брахман возник из чего-то другого, ибо тогда у нас был бы regressus ad infinitum (анавастха). (2) Мир настолько упорядочен, что он не мог произойти из неразумного источника. Разумный источник, из которого возник этот мир, есть Брахман. (3) Этот Брахман есть непосредственное сознание (сакши), которое сияет как «я», а также через объекты познания, которые «я» знает. Это, таким образом, сущность всех нас, «я», и поэтому оно остается неопровергнутым, даже когда кто-то пытается отрицать его, ибо даже в отрицании оно проявляет себя. Оно есть «я» всех нас и поэтому всегда присутствует в нас во всех наших познаниях.

Брахман, согласно Шанкаре, есть тождество чистого сознания, чистого бытия и чистого блаженства. Брахман есть «я» всех нас. Пока мы находимся в нашей обычной бодрствующей жизни, мы отождествляем «я» с тысячами иллюзорных вещей, со всем, что мы называем «я» или «мое», но когда в глубоком сне без сновидений мы абсолютно свободны от любого прикосновения к этим феноменальным понятиям, природа нашего истинного состояния как чистого блаженства частично осознается. Индивидуальное «я» в том виде, в каком оно предстает, есть лишь видимость, в то время как реальная истина — это истинное «я», которое едино для всех, как чистое сознание, чистое блаженство и чистое бытие.

Все творение есть иллюзорная майя. Но принимая его как майю, можно представить, что Бог (Ишвара) создал мир как простую игру; с истинной точки зрения нет Ишвары, который создает мир, но в том смысле, в котором существует мир и мы все существуем как отдельные индивиды, мы можем утверждать существование Ишвары, занятого созданием и поддержанием мира. В действительности все творение иллюзорно, и поэтому творец также иллюзорен. Брахман, «я», является одновременно материальной причиной (упадана-карана) и действующей причиной (нимитта-карана) мира.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Комментарий Шанкары, I.i. 2. См. также «Систему Веданты» Дойссена.]

439

Нет никакой разницы между причиной и следствием, и следствие есть лишь иллюзорное наложение на причину — простая иллюзия имени и формы. Мы можем лепить из глины тарелки и кувшины и называть их столькими разными именами, но нельзя признать, что они от этого факта являются чем-то большим, чем глина; их трансформации как тарелок и кувшинов — это лишь видимости имени и формы (намарупа). Этот мир, поскольку он есть лишь следствие, наложенное на Брахмана, существует только феноменально (вьявахарика) как простые объекты имени и формы (намарупа), но причина, Брахман, одна является истинной реальностью (парамартхика) [сноска 1].

Основная идея философии Веданты.

Основная идея адвайта-философии (недуалистической) Веданты, как она преподается школой Шанкары, заключается в том, что конечная и абсолютная истина есть «я», которое едино, хотя и предстает как многое в разных индивидах. Мир также, как отдельный от нас, индивидов, не имеет реальности и не имеет другой истины, которую можно было бы показать, кроме этого «я». Все другие события, ментальные или физические, являются лишь проходящими видимостями, в то время как единственная абсолютная и неизменная истина, лежащая в их основе, есть «я». В то время как другие системы исследовали праманы только для того, чтобы изучить, насколько они могут определить объективную истину вещей или наше отношение в практической жизни к ним, Веданта стремилась проникнуть под поверхность видимостей и вопрошала о конечной и предельной истине, лежащей в основе микрокосма и макрокосма, субъекта и объекта. Знаменитое наставление Шветакету, самый важный текст Веданты (махавакья), гласит: «То ты есть, о Шветакету». Это постижение моего «я» как конечной истины есть высшее знание, ибо когда это знание однажды произведено, наше познание мировых видимостей автоматически прекратится. Пока ум не очищен и не избавлен от всех страстей и желаний, душа не может постичь эту истину; но когда это однажды сделано и душа жаждет спасения через знание высшей истины, наставник инструктирует его: «То ты есть». Тотчас он становится самой истиной, которая одновременно тождественна чистому блаженству и чистому сознанию; все обычные понятия и познания многообразия и

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Все, что важно в комментарии Шанкары к Брахма-сутрам, было превосходно систематизировано Дойссеном в его «Системе Веданты»; поэтому мне нет необходимости давать какой-либо длинный отчет об этой части. Большая часть того, что следует, была взята из трудов его последователей.]

440

множественности прекращаются; нет никакой двойственности, нет понятия «мое» и «твое»; огромная иллюзия этого мирового процесса угасла в нем, и он сияет как единое, истина, Брахман. Все индуистские системы верили, что когда человек достигал спасения, он становился лишенным всякого миросознания или всякого сознания самого себя и своих интересов и, таким образом, сводился к своей собственной первоначальной чистоте, не затронутой всеми ощущениями, восприятиями, чувствами и волеизъявлениями, но идея была такова, что когда человек не имел уз кармы и не имел желания и привязанности к миру и познал природу своего «я» как абсолютно свободную и не привязанную к миру и своей собственной психофизике, он становился освобожденным от мира, и все его связи с миром прекращались, хотя мир продолжал существовать как всегда, тот же самый для других. Внешний мир был реальностью для них; нереальность или иллюзия состояла в отсутствии истинного знания о реальной природе «я», из-за чего «я» глупо отождествляло себя с мировым опытом, мирскими радостями и мировыми событиями и совершало хорошие и плохие дела соответственно. Сила накопленных карм заставляла его проходить через опыт, вызванный ими. Пожиная плоды прошлых карм, он, такой же невежественный относительно своего собственного «я», как и всегда, работал снова под заблуждением ложной связи между собой и миром, и так мировой процесс продолжался. Мукти (спасение) означало отделение «я» от субъективной психофизики и мира. Это состояние чистого «я» рассматривалось как бессознательное школой Ньяя-Вайшешики и Мимансы, и как состояние чистого сознания школами Санкхьи и Йоги. Но с Ведантой дело обстоит иначе, ибо она утверждала, что мир как таковой вообще не имеет реального существования, а является лишь иллюзорным воображением, которое длится до момента, когда приобретается истинное знание. Как только мы узнаем, что одна истина есть «я», Брахман, все наши иллюзорные восприятия, представляющие мир как поле опыта, прекращаются. Это происходит не потому, что связи «я» с миром прекращаются, а потому, что видимость мирового процесса не представляет собой конечную и высшую истину о нем. Все наши понятия о пребывающем многообразном мире (пусть даже они длятся с безначальных времен) ложны в том смысле, что они не представляют реальную истину о нем. Мы не только не знаем, что мы сами на самом деле есть, но также не знаем, что такое мир вокруг нас. Мы принимаем наш обычный опыт мира как представляющий

441

его правильно, и продолжаем нашу карьеру повседневной деятельности. Несомненно, верно, что этот опыт показывает нам установленный порядок, имеющий свои законы, но это не представляет реальную истину. Они истинны только в относительном смысле, до тех пор, пока они кажутся таковыми; ибо в тот момент, когда реальная истина о них и о «я» постигнута, все мировые видимости становятся нереальными, и та одна истина, Брахман, чистое бытие, блаженство, сознание, сияет как абсолют — единственная истина в мире и человеке. Мировая видимость, как она воспринимается нами, таким образом, часто сравнивается с иллюзорным восприятием серебра в перламутровой раковине; ибо в тот момент восприятие кажется истинным, и человек бежит, чтобы подобрать его, как если бы раковина была настоящим куском серебра; но как только он обнаруживает истину, что это лишь кусок раковины, он поворачивается к нему спиной и больше не обманывается видимостью и не привлекается к ней снова. Иллюзия серебра необъяснима сама по себе, ибо она была истинной для всех целей, пока она сохранялась, но когда было приобретено истинное знание, она немедленно исчезла. Эта мировая видимость также исчезнет, когда забрезжит истинное знание реальности. Когда ложное знание однажды найдено ложным, оно не может вернуться снова. Упанишады говорят нам, что тот, кто видит здесь многое, обречен. Одно, Брахман, только истинно; все остальное — лишь заблуждение имени и формы. Другие системы верили, что даже после освобождения мир будет продолжать существовать, как он есть, что в нем нет ничего иллюзорного, но я не мог бы иметь никакого знания о нем из-за отсутствия инструментов, посредством процессов которых генерировалось знание. Пуруша Санкхьи не может знать мир, когда буддхи-материя отделена от него и слита с пракрити, душа Мимансы и Ньяи также неспособна знать мир после освобождения, так как она тогда отделена от манаса. Но позиция Веданты здесь совершенно иная. Мы не можем знать мир, ибо когда нисходит правильное знание, восприятие этой мировой видимости доказывает свою ложность для человека, который стал свидетелем истины, Брахмана. Иллюзия не может длиться, когда истина известна; что есть истина, известно нам, но что есть иллюзия, недоказуемо, невыразимо и неопределенно. Иллюзия продолжается с безначальных времен; мы не знаем, как она связана с истиной, Брахманом, но мы знаем, что когда истина однажды познана, ложное знание этой

442

мировой видимости исчезает раз и навсегда. Никакое промежуточное звено не требуется для осуществления этого, никакое механическое отделение буддхи или манаса, но точно так же, как при обнаружении того, что блестящий кусок является раковиной, иллюзорное восприятие серебра разрушается, так и это иллюзорное восприятие мировой видимости также разрушается истинным знанием реальности, Брахмана. Упанишады утверждали, что реальность или истина была одна, и не было «никакого многого» нигде, и Шанкара объяснил это, добавив, что «многое» было просто иллюзией, и поэтому не существовало в реальности и было обречено исчезнуть, когда истина была познана. Мировая видимость есть майя (иллюзия). Это то, что Шанкара подчеркивает, излагая свою конструктивную систему доктрины Упанишад. Вопрос иногда задается, как майя становится связанной с Брахманом. Но Веданта считает этот вопрос нелегитимным, ибо эта связь не начиналась во времени ни в отношении космоса, ни в отношении отдельных лиц. На самом деле нет никакой реальной связи, ибо создание иллюзии не затрагивает неизменную истину. Майя, или иллюзия, не есть реальная сущность, это лишь ложное знание (авидья), которое создает видимость, которая исчезает, когда реальность постигнута и найдена. Майя, или авидья, имеет кажущееся существование только до тех пор, пока она длится, но в момент, когда истина познана, она растворяется. Это не реальная сущность, в связи с которой реальная мировая видимость была приведена в постоянное существование, ибо она имеет существование только до тех пор, пока мы обмануты ею (пратити-сатта). Майя, следовательно, есть категория, которая сбивает с толку обычное логическое деление существования и не-существования и принцип исключенного третьего. Ибо майя не может быть сказано ни «есть», ни «не есть» (таттваньятвабхьям анирвачания). Нельзя сказать, что такая логическая категория не существует, ибо все наши сны и иллюзорные познания демонстрируют ее нам. Они существуют, как они воспринимаются, но они не существуют, так как они не имеют другого независимого существования, кроме факта их восприятия. Если она имеет какую-либо творческую функцию, эта функция так же иллюзорна, как и ее собственная природа, ибо творение длится только до тех пор, пока длится ошибка. Брахман, истина, никоим образом не запятнан или не затронут связью с майей, ибо не может быть связи реального с пустым, майей, иллюзорным. Это не реальная связь, а простая видимость.

443

В каком смысле мировая видимость ложна?

Мир, как говорят, ложен — простой продукт майи. Ложность этой мировой видимости была объяснена как включенная в категорию неопределенного, которое не есть ни сат «есть», ни асат «не есть». Здесь оппозиция «есть» и «не есть» решается категорией времени. Мировая видимость есть «не есть», так как она не продолжает проявлять себя во все времена и имеет свое проявление до момента, когда нисходит правильное знание. Она, следовательно, не есть «не есть» в том смысле, что «воздушный замок» или «заячий рог» есть «не есть», ибо они называются туччха, абсолютно несуществующими. Мировая видимость, как говорят, есть «есть» или существующая, так как она кажется таковой в течение времени, пока состояние невежества сохраняется в нас. Поскольку она существует некоторое время, она есть сат (есть), но поскольку она не существует во все времена, она есть асат (не есть). Это есть видимость, ложность мировой видимости (джагат-прапанча), что она не есть ни сат, ни асат в абсолютном смысле. Или, скорее, можно также сказать другим способом, что ложность мировой видимости состоит в том, что, хотя она кажется реальностью или выражением или проявлением реальности, бытия, сат, однако, когда реальность однажды правильно постигнута, станет очевидно, что мир никогда не существовал, не существует и никогда не будет существовать снова. Это именно то, что мы находим в иллюзорном восприятии; когда однажды истина найдена, что это раковина, мы говорим, что серебро, хотя оно казалось во время иллюзорного восприятия тем, что мы видели перед собой как «это» (это серебро), однако оно никогда не существовало раньше, не существует сейчас и никогда не будет существовать снова. В случае иллюзорного восприятия серебра «это» (указывая на вещь передо мной) казалось серебром; в случае мировой видимости это бытие (сат), Брахман, которое кажется миром; но как в случае, когда «это» перед нами оказывается куском раковины, серебро немедленно отбрасывается как не имевшее существования в «этом» перед нами, так когда Брахман, бытие, реальность, однажды непосредственно реализован, приходит убеждение, что мир никогда не существовал. Отрицание мировой видимости, однако, не имеет отдельного существования, отличного от постижения тождества реального. Тот факт, что реальное реализовано, есть то же самое, что и то, что мировая видимость отрицается. Отрицание здесь относится как к отрицаемой вещи (мировой видимости), так и к самому отрицанию, и поэтому нельзя утверждать, что когда убеждение в отрицании мира также рассматривается как ложное (ибо если отрицание не ложно, то оно остается как сущность, отличная от Брахмана, и, следовательно, неквалифицированный монизм терпит неудачу), то это восстанавливает реальность мировой видимости; ибо отрицание мировой видимости настолько же ложно, как и сама мировая видимость, и, следовательно, при реализации истины негативный тезис, что мировая видимость не существует, включает отрицание также как проявление мировой видимости, и, следовательно, единственное, что остается, — это реализованное тождество истины, бытия.

444

Своеобразие этой иллюзии мировой видимости в том, что она кажется согласующейся с или инкрустированной в бытии (сат), хотя ее там нет. Это, конечно, растворяется, когда нисходит правильное знание. Это, действительно, доносит до нас истину, что мировая видимость есть видимость, которая отличается от того, что мы знаем как реальное (сад-вилакшана); ибо реальное известно нам как то, что доказано праманами и что никогда больше не будет фальсифицировано более поздним опытом или другими средствами доказательства. Вещь называется истинной только до тех пор, пока она не опровергнута; но поскольку на заре правильного знания эта мировая видимость будет найдена ложной и несуществующей, она не может рассматриваться как реальная [сноска 1]. Таким образом, Брахман один истинен, а мировая видимость ложна; ложность и истина не являются противоположными сущностями, такими, что отрицание или ложность ложности будет означать истину. Мировая видимость есть целое, и при ссылке на нее отрицание относится также к самому себе как к части мировой видимости, и, следовательно, не только позитивная мировая видимость ложна, но и сама ложность также ложна; когда мировая видимость опровергается на заре правильного знания, сама ложность также опровергается.

Брахман отличается от всех других вещей тем, что он самосветящийся (свапракаша) и не имеет формы; он не может, следовательно, быть объектом никакого другого сознания, которое схватывает его. Все другие вещи, идеи, эмоции и т. д. в отличие от него называются дришья (объекты сознания), в то время как он есть драшта (чистое сознание, постигающее все объекты). Как только что-либо постигается как выражение ментального состояния (вритти), говорят, что оно имеет форму, и оно становится дришья, и это характеристика всех объектов сознания, что они не могут раскрыть себя отдельно от того, чтобы быть проявленными как объекты сознания через ментальное состояние.

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Адвайтасиддхи, Митхьятванирукти.]

445

Брахман также, пока он понимается как смысл текста Упанишад, не находится в своей истинной природе; только когда он сияет отдельно от ассоциаций любой формы, он есть свапракаша и драшта. Знание чистого Брахмана лишено любой формы или модуса. Понятие дришьятва (объективность) несет с собой также понятие джадатва (материальность) или его природу как несознания (аджнанатва) и не-я (анатматва), которое состоит в отсутствии самосветящести объектов сознания. Отношение сознания (джняна) к его объектам не может рассматриваться как реальное, а как простые иллюзорные наложения, ибо, как мы увидим позже, невозможно определить отношение между знанием и его формами. Точно так же, как серебряная видимость раковины не есть ее собственная естественная видимость, так и формы, в которых сознание показывает себя, не есть его собственная естественная сущность. В состоянии освобождения, когда высшее блаженство (ананда) сияет, ананда не есть объект или форма освещающего сознания, но это само освещение. Всякий раз, когда есть форма, связанная с сознанием, это постороннее иллюзорное наложение на чистое сознание. Эти формы отличаются от сущности сознания не только тем, что они зависят от сознания для своего выражения и сами являются лишь объектами сознания, но также тем, что они все являются конечными определениями (паричхинна), тогда как сознание, пребывающая сущность, везде присутствует без какого-либо предела вообще. Формы объекта, такие как корова, кувшин и т. д., ограничены сами по себе в том, что они есть, но через них всех чистое бытие проходит в силу того, что мы говорим, что корова есть, кувшин есть, горшок есть. Помимо этого чистого бытия, проходящего через все индивидуальные видимости, нет другого класса (джати), такого как «коровность» или «кувшинность», но именно на это чистое бытие разные индивидуальные формы иллюзорно наложены (ghatadikam sadarthekalpitam, pratyekam tadanubiddhatvena pratîyamânatvât). Так что эта мировая видимость, которая существенно отличается от Брахмана, бытия, которое формирует материальную причину, на которую она наложена, ложна (upadananishthaiyanibhavapratiyogitvalakshanamithyatvasiddhih — как у Читсукхи).

Природа мировой видимости, феномены.

Мировая видимость, однако, не так иллюзорна, как восприятие серебра в раковине, ибо последний тип мирских иллюзий называется пратибхасика, так как они опровергаются другими

446

более поздними опытами, тогда как иллюзия мировой видимости никогда не опровергается на этой мирской стадии и поэтому называется вьявахарика (от вьявахара, практика, т.е. то, на чем основаны все наши практические движения). Пока правильное знание Брахмана как единственной реальности не забрезжит, мировая видимость продолжается упорядоченным образом, не опровергнутая накопленным опытом всех людей, и как таковая она должна считаться истинной. Только потому, что наступает такая стадия, в которой мировая видимость перестает проявлять себя, мы должны сказать, что с конечной и абсолютной точки зрения мировая видимость ложна и нереальна. Против этой доктрины Веданты иногда спрашивают, как, видя реальность (саттва) перед нами, мы можем отрицать, что она имеет истину. На это Веданта отвечает, что понятие реальности не может быть выведено из чувств, и оно не может быть определено как то, что является содержанием правильного знания, ибо мы не можем иметь никакого понятия правильного знания без понятия реальности, и никакого понятия реальности без понятия правильного знания. Понятие реальности включает в себя понятия неизменности, абсолютности и независимости, которые не могут быть получены непосредственно из опыта, так как это дает только видимость, но не может подтвердить ее истинность. Судя с этой точки зрения, будет очевидно, что истинная реальность во всем нашем опыте есть одна самосветящаяся вспышка сознания, которая насквозь тождественна самой себе во всех своих проявлениях видимости. Наш нынешний опыт мировой видимости не может никоим образом гарантировать, что он не будет опровергнут на какой-то более поздней стадии. Что действительно сохраняется во всем опыте, так это бытие (сат), а не его формы. Это бытие, которое связано со всем нашим опытом, не есть универсальный род и не просто индивидуальная видимость момента, но это бытие, истина, которая формирует субстрат всех объективных событий и видимостей (ekenaiva sarvanugatena sarvatra satpratitih). Вещи не существуют потому, что они обладают родом бытия (сат), как предполагает Ньяя, но они таковы, потому что они сами являются лишь видимостью, наложенной на одно тождественное бытие как основу и почву всего опыта. Бытие, таким образом, называется основой (адхиштхана), на которой появляются иллюзии. Это бытие не различно для разных вещей, но едино во всех видимостях. Наши восприятия мировой видимости могли бы быть приняты как гарантия их реальности, если бы реальность, которая предполагается для них

447

могла быть воспринята чувствами, и если бы вывод и шрути (священные писания) не указывали на обратное. Восприятие может, конечно, опровергнуть вывод, но оно может сделать это только тогда, когда его собственная достоверность была установлена несомненным и неоспоримым образом. Но это не так с нашими восприятиями мировой видимости, ибо наши нынешние восприятия не могут доказать, что они никогда не будут опровергнуты в будущем, и вывод и шрути также против этого. Сам факт, что я воспринимаю мировую видимость, не может доказать, что то, что я воспринимаю, истинно или реально, если оно опровергается выводом. Мы все воспринимаем солнце маленьким, но наше восприятие в этом случае опровергается выводом, и мы должны, следовательно, признать, что наши восприятия ошибочны. Мы зависим (упадживья), действительно, для всех наших транзакций от восприятия, но такая зависимость не может доказать, что то, от чего мы зависим, абсолютно достоверно. Достоверность или реальность могут быть установлены только надлежащим исследованием и вопрошанием (парикша), которые могут убедить нас, что в этом нет ошибки. Верно, что всеобщим свидетельством наших современников и практическим осуществлением и реализацией наших усилий во внешнем мире доказано вне всякого сомнения, что мировая видимость перед нами есть реальность. Но этот род исследования и вопрошания не может доказать нам с какой-либо степенью удовлетворения, что мировая видимость никогда не будет опровергнута в любое время или на любой стадии. Веданта также признает, что наше исследование и вопрошание доказывают нам, что мировая видимость сейчас существует, как она предстает; она только отрицает, что она не может продолжать существовать во все времена, и придет время, когда для освобожденного человека мировая видимость перестанет существовать. Опыт, наблюдение и практическая полезность объектов, как они воспринимаются нами, не могут доказать нам, что они никогда не будут опровергнуты в любое будущее время. Наше восприятие мировой видимости не может, следовательно, опровергнуть вывод Веданты, что мировая видимость ложна, и она продемонстрирует себя таковой в то время, когда правильное знание Брахмана как единого забрезжит в нас. Свидетельство Упанишад также противоречит восприятию, которое схватывает мировую видимость в ее многообразном аспекте.

Более того, мы склонны думать, что мировая видимость ложна, ибо для нас невозможно обнаружить какую-либо истинную связь между сознанием (дрик) и объектами сознания (дришья). Сознание должно быть признано имеющим какой-то род

448

связи с объектами, которые оно освещает, ибо если бы это было не так, могло бы существовать любое знание в любое время независимо от его связей с объектами. Но невозможно представить какой-либо род связи между сознанием и его объектами, ибо это не может быть ни контакт (самйога), ни присущность (самавая); и помимо этих двух видов связей мы не знаем никаких других. Мы говорим, что вещи являются объектами нашего сознания, но что под этим подразумевается, действительно трудно определить. Не может быть, чтобы объективность сознания означала, что особый эффект, подобный джнятата Мимансы, производится на объект, ибо такой эффект не является допустимым или воспринимаемым каким-либо образом; также объективность не может означать какую-либо практическую цель (быть полезным для нас), связанную с объектом, как думает Прабхакара, ибо есть много вещей, которые являются объектами нашего сознания, но не считаются полезными (например, небо). Объективность также не может означать, что вещь является объектом мыслительного движения (джняна-карана), вовлеченного в знание, ибо это может быть только в отношении объектов, присутствующих для воспринимающего, и не может применяться к объектам прошлого времени, о которых можно быть сознательным, ибо если вещь не присутствует, как она может быть сделана объектом мыслительного движения? Объективность далее не может означать, что вещи проецируют свои собственные формы на знание и поэтому называются объектами, ибо хотя это может применяться в случае восприятия, это не может быть истинным для вывода, где объект сознания находится далеко и не формирует сознание по своей собственной форме. Таким образом, каким бы способом мы ни пытались представить многообразные вещи, существующие отдельно и становящиеся объектами сознания, мы терпим неудачу. Мы также видели, что трудно представить какой-либо род связи, существующей между объектами и сознанием, и поэтому должно быть признано, что наложение мировой видимости есть, в конце концов, не что иное, как иллюзорное.

Теперь, хотя все вещи являются лишь иллюзорными наложениями на сознание, однако для освещения специфических объектов признается даже Ведантой, что это может происходить только через специфический контакт чувств и конкретные ментальные состояния (вритти) или модусы; но если это так, почему бы скорее не признать, что это может происходить даже при допущении абсолютной реальности многообразного внешнего мира вне? Ответ, который Веданта дает на такой вопрос, таков, что феномен освещения не должен проходить через какой-либо постепенный процесс, ибо это работа одной

449

вспышки, подобно работе света лампы в удалении тьмы; поэтому невозможно, чтобы внешняя реальность должна была проходить через какой-либо процесс, прежде чем сознание могло бы возникнуть; что происходит, просто таково: реальность (сат), которая пребывает во всех вещах как та же самая тождественная единая, раскрывает объект, как только его завеса удалена ассоциацией с вритти (ментальной формой или состоянием). Это подобно свету, который непосредственно и немедленно освещает все, с чем он вступает в отношение. Такое освещение объектов их лежащей в основе реальностью было бы непрерывным, если бы не было завес или покрытий, но это не так, поскольку реальность скрыта завесой аджнаны (неведения). Эта завеса удаляется, как только свет сознания сияет через ментальную форму или вритти, и как только она удалена, вещь сияет. Даже до формирования вритти иллюзорные наложения на реальность все еще продолжали существовать объективно, но они не могли быть проявлены, так как были скрыты аджнаной, которая удаляется действием соответствующей вритти; и как только завеса удалена, вещь сияет в своем истинном свете. Действие чувств, глаза и т. д. служит лишь для модификации вритти ума, и вритти ума однажды сформирована, соответствующая завеса аджнаны, которая покрывала соответствующую специфическую часть мировой видимости, удаляется, и освещение объекта, который уже присутствовал, будучи лишенным завесы, показывает себя. Иллюзорные творения были там, но они не могли быть проявлены из-за завесы неведения. Как только завеса удалена действием вритти, свет реальности показывает соответствующие иллюзорные творения. Так что сознание само по себе есть вечно сияющий свет реальности, который никогда не генерируется, но всегда существует; ошибки восприятия (например, серебро в раковине) происходят не потому, что доша, состоящая из дефекта глаза, глазури объекта и таких других элементов, которые способствовали иллюзии, генерировала знание, но потому, что она генерировала неправильную вритти. Именно из-за генерации неправильной вритти проявление является иллюзорным. В иллюзии «это серебро», как когда мы принимаем раковину за серебро, именно чит, сознание или реальность, как лежащая в основе объекта, представленного нам «этим» или «идам», является основой (адхиштхана) иллюзии серебра. Причиной ошибки является наше неведение или непознание (аджнана) его в форме раковины, тогда как правильное знание есть познание его как раковины. Конец.

450

основа не заключается в содержании моего знания, как оно проявляется в моем ментальном состоянии (вритти), так что иллюзия имеет форму не «знание есть серебро», а «это есть серебро». Объективные феномены как таковые имеют своей основой реальность, тогда как выражение их освещения в качестве состояний знания осуществляется через чит, проявляющийся посредством ментальной формы или состояний. Без вритти нет освещающего знания. Феноменальные творения существуют в мире, перемещаясь подобно призрачным формам на неизменной основе единого чит, или реальности, но эта основа, этот свет реальности, может проявлять эти формы лишь тогда, когда завеса неведения, покрывающая их, временно удаляется при их соприкосновении с ментальной формой или ментальной модификацией (вритти). Иногда говорят, что, поскольку все освещение знания должно происходить через ментальные состояния, не существует иной сущности чистого сознания, помимо той, что проявляется через эти состояния. Веданта не признает этого, ибо она утверждает, что необходимо, чтобы до того, как ментальные состояния начнут интерпретировать реальность, реальность уже должна присутствовать, и эта реальность есть не что иное, как чистое сознание. Если бы не было реальности, отличной от проявляющих состояний знания, то и достоверность знания также прекратилась бы; поэтому приходится признать существование единой вечной самосветящейся реальности, не затронутой характеристиками ментальных состояний, которые материальны и подвержены возникновению и разрушению. Именно это самосветящееся сознание, по-видимому, принимает разнообразные формы в связи с различными видами ассоциаций или ограничений (упадхи). Оно проявляет аджняну (неведение) и, следовательно, само по себе не устраняет аджняну, за исключением случаев, когда оно отражается через какой-либо специфический вид вритти. Разумеется, нет никакой разницы, никаких внутренних и внешних различий между реальностью — чистым сознанием, которое является сущностью, основой и фундаментом всех феноменальных проявлений объективного мира, — и сознанием, которое проявляет себя через ментальные состояния. Существует лишь одно тождественное чистое сознание, или реальность, которое одновременно является основой феноменов, а также их интерпретатором посредством отражения через ментальные состояния, или вритти.

Феномены или объекты, называемые дришья, могут быть определены только в своих различных формах и проявлениях, но не в своей конечной реальности; не существует как сущность никакого отношения, такого как самйога (контакт) или самавайя (присущность),

451

между ними и чистым сознанием, называемым дрик; ибо истина заключается в том, что дрик (воспринимающий) и дришья (воспринимаемое) имеют одну тождественную реальность; формы феноменов — лишь иллюзорные творения на ней.

Иногда возражают, что в обычной психологической иллюзии, такой как «это есть серебро», знание «этого» как вещи носит лишь общий и неопределенный характер, ибо оно воспринимается как вещь, но ее особые характеристики как перламутровой раковины не замечаются, и таким образом иллюзия становится возможной. Но в Брахмане, или чистом сознании, нет ни определенных, ни неопределенных характеристик какого-либо рода, и поэтому он не может быть основанием для какой-либо иллюзии, как кусок перламутровой раковины, воспринимаемый неопределенно как простое «это». Ответ Веданты заключается в том, что когда Брахман выступает в качестве основы (адхиштхана) мирового проявления, проявляется только его характеристика как сат, или реального, тогда как его особый характер как чистого и бесконечного блаженства никогда не замечается; или, скорее, можно сказать, что иллюзия мирового проявления возможна потому, что Брахман в своей истинной и подлинной природе никогда не открывается нам в нашем объективном сознании; когда я говорю «кувшин есть», «естьность», или «бытие», не сияет в своей чистоте, а лишь как характеристика формы кувшина, и это является корнем иллюзии. Во всех наших опытах лишь аспект Брахмана как реального сияет в ассоциации с многообразными объектами, и поэтому, поскольку Брахман в своей истинной природе остается неизвестным, иллюзия становится возможной. Снова возражают, что, поскольку мировое проявление может служить всем практическим целям, оно должно считаться реальным, а не иллюзорным. Но Веданта указывает, что даже посредством иллюзорных восприятий наблюдаются практические эффекты; иллюзорное восприятие змеи в веревке вызывает весь тот страх, который могла бы вызвать реальная змея; даже во сне мы чувствуем радость и печаль, и сны могут быть настолько плохими, что влияют на реальные физические функции и органы человека или выводят их из строя. Таким образом, прошлые впечатления, заложенные в нас и продолжающиеся с безначальных времен, достаточны для объяснения наших иллюзорных представлений, точно так же, как впечатления, произведенные в реальной бодрствующей жизни, объясняют сновидные творения. В соответствии с добрыми или дурными делами, которые человек совершил в предыдущих жизнях, и в соответствии с впечатлениями или потенциями (самскара) его прошлых жизней, каждый человек имеет свой особый вид мирового опыта, и впечатления одного не могут повлиять на формирование иллюзорного опыта другого. Но

452

опыт мирового проявления не является полностью субъективным творением для каждого индивида, ибо даже до его познания феномены мирового проявления протекали в некотором непознаваемом состоянии существования (svena adhyastasya sa@mskârasya viyadâdyadhyâsajanakatvopapatte@h tatpratîtyabhâvepi tadadhyâsasya pûrvam sattvât k@rtsnasyâpi vyavahârikapadârthasya ajñâtasattvâbhyupagamât). Снова иногда возражают, что иллюзия порождается неверно наблюдаемым сходством между основой (адхиштхана) и иллюзорным представлением, как серебро в «это есть серебро», но никакого подобного сходства не обнаруживается между Брахманом и мировым проявлением. На это Веданта говорит, что сходство не является обязательным фактором в порождении иллюзии (например, когда белая раковина воспринимается как желтая из-за дефекта глаза вследствие влияния желчи, или питта). Сходство помогает порождению иллюзии, пробуждая потенции прошлых впечатлений или воспоминаний; но это пробуждение прошлых воспоминаний может быть осуществлено также посредством адришта — невидимой силы наших прошлых добрых или дурных дел. В обычной иллюзии необходим некоторый дефект, но иллюзия этого мирового проявления безначальна, и поэтому она не ожидает иного доша (дефекта), кроме авидьи (неведения), которая составляет это проявление. Здесь авидья является единственным доша, а Брахман — единственной адхиштхана, или основой. Если бы не было Брахмана, самосветящегося как адхиштхана, иллюзорные творения вообще не могли бы проявиться. Причиной прямого восприятия иллюзии является прямое, но неопределенное восприятие адхиштханы. Следовательно, там, где адхиштхана скрыта завесой авидьи, ассоциация с ментальными состояниями становится необходимой для удаления завесы и проявления тем самым самосветящейся адхиштханы. Как только адхиштхана, основа, реальность, блаженный самосветящийся Брахман полностью осознан, иллюзии исчезают. Исчезновение феноменов означает не что иное, как осознание самосветящегося Брахмана.

Определение аджняны (неведения).

Аджняна, причина всех иллюзий, определяется как то, что безначально, но при этом позитивно и устранимо знанием (anâdibhâvarupatve sati jñânanivartyatvam). Хотя она проявляет себя во всех обычных вещах (скрытых ею до того, как они становятся объектами восприятия), которые имеют начало во времени, сама она не имеет начала, ибо она ассоциирована с чистым сознанием, которое

453

является безначальным. Далее, хотя она была описана как позитивная (бхаварупа), она вполне может составлять сущность отрицания (абхава) тоже, ибо позитивность (бхаватва) здесь не означает противоположность абхавы (отрицания), а отмечает лишь ее отличие от абхавы (abhâva-vilak@sa@natvamâtram vivak@sitam). Аджняна не является позитивной сущностью (бхава), подобно любой другой позитивной сущности, но она называется позитивной просто потому, что она не является простым отрицанием (абхава). Это категория, которая, как полагают, не является ни позитивной в обычном смысле, ни негативной, но третьей, которая отличается как от позиции, так и от отрицания. Иногда возражают, что аджняна — это просто иллюзорное воображение момента, вызванное дефектом (доша), и поэтому она не может быть безначальной (алади); но Веданта утверждает, что тот факт, что это воображение или, скорее, наложение, не обязательно означает, что это лишь временное понятие, порожденное дефектами; ибо можно было бы сказать, что это временный продукт момента, если бы основа, а также иллюзорное творение, ассоциированное с ней, возникли на этот момент, но здесь это не так, поскольку чит, основа иллюзии, вечно присутствует, и аджняна, будучи всегда ассоциированной с ней, поэтому также безначальна. Аджняна — это неопределенное, которое скрывает все, и как таковое отличается от определенного, или позитивного, и негативного. Хотя она безначальна, она может быть устранена знанием, ибо наличие или отсутствие начала никоим образом не определяет, подлежит ли вещь растворению или нет, так как растворение вещи зависит от присутствия вещи, которая может его вызвать; и это факт, что когда приходит знание, иллюзия разрушается; не имеет значения, была ли причина, породившая иллюзию, безначальной или нет. Некоторые ведантисты, однако, определяют аджняну как субстанцию, составляющую иллюзию, и говорят, что, хотя она не является позитивной сущностью, ее можно рассматривать как формирующую субстанцию иллюзии; не обязательно, чтобы только позитивная сущность была материей чего-либо, ибо то, что необходимо для понятия материальной причины (упадана), заключается в том, что она должна продолжаться или сохраняться как та же самая во всех изменениях эффектов. Неверно, что только то, что позитивно, может сохраняться в эффектах, которые производятся в процессе времени, и через них. Иллюзия нереальна, и нет ничего неестественного в том, что аджняна, которая также нереальна, является ее причиной.

454

Аджняна, установленная восприятием и умозаключением.

Аджняна, определенная как неопределенное, которое не является ни позитивным, ни негативным, также непосредственно переживается нами в таких восприятиях, как «я не знаю», или «я не знаю себя или кого-либо еще», или «я не знаю, что ты говоришь», или, более конкретно, «я так долго спал счастливо и ничего не знал». Такие восприятия указывают на объект, который не имеет определенных характеристик и о котором нельзя должным образом сказать, что он является либо позитивным, либо негативным. Можно возразить, что восприятие «я не знаю» — это не восприятие неопределенного, аджняны, а лишь отрицание знания. На это Веданта говорит, что если бы это было восприятием лишь отрицания, то отрицание должно было бы быть ассоциировано со специфическим объектом, к которому оно применялось. Отрицание должно подразумевать вещь, подвергаемую отрицанию; фактически отрицание обычно появляется как субстантив с объектом отрицания в качестве квалифицирующей характеристики, уточняющей природу отрицания. Но восприятие «я не знаю» или «у меня не было знания» не включает в себя отрицание какого-либо конкретного знания о каком-либо специфическом объекте, но знание неопределенного беспредметного неведения. Такая неопределенная аджняна позитивна в том смысле, что она, безусловно, не является негативной, но это позитивное неопределенное не является позитивным в том же смысле, в каком другие определенные сущности называются позитивными, ибо это лишь лишенное характеристик пассивное неопределенное, проявляющееся в нашем опыте. Если бы отрицание означало только общее отрицание, и если бы восприятие отрицания означало в каждом случае восприятие общего отрицания, то даже там, где на земле есть кувшин, следовало бы воспринимать отрицание кувшина на земле, ибо общее отрицание в отношении других вещей присутствует. Таким образом, отрицание вещи не может означать общее понятие отрицания всех специфических вещей; подобным образом общее отрицание без какого-либо специфического объекта, к которому оно могло бы применяться, не может проявиться в сознании; понятие общего отрицания знания, таким образом, противостоит любому и всякому знанию, так что если последнее присутствует, первое не может быть, но восприятие «я не знаю» может сохраняться, даже если нам известны многие индивидуальные объекты. Таким образом, вместо того чтобы говорить, что восприятие «я не знаю» — это восприятие особого рода отрицания, лучше сказать, что это восприятие другой категории, а именно неопределенного, аджняны. Это наш общий опыт,

455

что после переживания неопределенного (аджняна) специфического типа мы начинаем наши усилия по его устранению. Поэтому приходится признать, что восприятие неопределенного отличается от восприятия простого отрицания. Характер нашего воспринимающего сознания (сакши) таков, что как коренная аджняна, так и ее разнообразные формы в отношении конкретных объектов, представленные в ментальных состояниях (вритти-джняна), постигаются им. Конечно, когда приходит вритти-джняна о вещи, как в обычных восприятиях объектов, аджняна в отношении нее временно устраняется, ибо вритти-джняна противостоит аджняне. Но поскольку наше собственное воспринимающее сознание (сакши-чайтанья) концептуализировано, оно может постигать как аджняну, так и джняну (знание) вещей. Поэтому часто говорят, что все вещи показывают себя воспринимающему сознанию либо как известные, либо как неизвестные. Таким образом, воспринимающее сознание постигает все позитивное либо как неопределенную аджняну, либо как состояния знания, либо как специфические виды аджняны, или неведения, но оно неспособно постичь отрицание, ибо отрицание (абхава) — это не восприятие, а лишь отсутствие восприятия (анупалабдхи). Таким образом, когда я говорю «я не знаю этого», я воспринимаю неопределенное в сознании в отношении этой вещи, и это не восприятие отрицания вещи. Возражение иногда выдвигается с точки зрения Ньяи, что, поскольку без знания квалификации (вишешана) квалифицированная вещь (вишишта) не может быть известна, неопределенное об объекте не может присутствовать в сознании без того, чтобы объект был известен сначала. На это Веданта отвечает, что максима о том, что квалификация должна быть известна до того, как будет известна квалифицированная вещь, беспочвенна, ибо мы можем точно так же воспринимать вещь сначала, а затем ее квалификацию. Здесь уместно сказать, что отрицание не является отдельной сущностью, а лишь своеобразным способом проявления позитивного. Даже найяики согласились бы, что в выражении «здесь нет отрицания кувшина» нельзя принять отдельное отрицание, ибо кувшин уже присутствует перед нами. Как существуют различия и отличия в позитивных сущностях из-за иллюзорных наложений, так и отрицания также различаются подобными иллюзорными наложениями и появляются как отрицание кувшина, отрицание ткани и т. д.; поэтому все различия между отрицаниями излишни, и можно принять, что отрицание, подобно позиции, является одним, которое кажется многим из-за иллюзорных различий и наложений. Таким образом,

456

содержание отрицания само по себе позитивно, поэтому нет причин возражать, что такие восприятия, как «я не знаю», относятся к восприятию неопределенной аджняны в сознании. Так же и восприятие «я не знаю, что ты говоришь» не является восприятием отрицания, ибо это потребовало бы, чтобы слушающий сначала знал, что было сказано говорящим, и если это так, то невозможно сказать «я не знаю, что ты говоришь».

Так же и познание «я долго спал и ничего не знал» должно быть признано относящимся к восприятию неопределенного во время сна. Неверно, как говорят некоторые, что во время сна нет восприятия, но то, что представляется пробужденному человеку как «я так долго ничего не знал», является лишь умозаключением; ибо невозможно сделать вывод из приятного и активного состояния чувств в бодрствующем состоянии, что активность прекратилась в состоянии сна и что, поскольку у него тогда не было объекта знания, он не мог ничего знать; ибо нет неизменной сопутствующей связи между приятным и активным состоянием чувств и отсутствием объектов знания в непосредственно предшествующем состоянии. Во время сна существует ментальное состояние в форме неопределенного, и во время бодрствующего состояния именно посредством впечатления (самскара) вышеупомянутого ментального состояния аджняны человек вспоминает это состояние и говорит, что «я так долго ничего не воспринимал». Неопределенное (аджняна), воспринимаемое в сознании, является более фундаментальным и общим, чем простое отрицание знания (джнянабхава), и эти два связаны настолько, что, хотя последнее может не ощущаться, оно может быть выведено из восприятия неопределенного. Неопределенное, хотя и не является определенным, таким образом, представляет собой позитивное содержание, отличное от отрицания, и воспринимается как таковое в прямом и непосредственном сознании как в бодрствующем состоянии, так и в состоянии сна.

Присутствие этой аджняны может быть также выведено из того, как знание объектов открывается в сознании, поскольку это всегда происходит при приведении вещи в сознание, которая не была известна или, скорее, была известна как неопределенная до того, как мы говорим «я не знал этого раньше, но я знаю это сейчас». Мое нынешнее знание вещи, таким образом, включает в себя устранение неопределенного, которое скрывало ее раньше, и помещение ее в сознание, точно так же, как первый луч света в полной темноте проявляет себя, устраняя тьму[Footnote ref 1]. Помимо такого умозаключения, ее существование

__________________________________________________________________

[Footnote 1: См. Панчападикавиварана, Таттвадипана и Адвайтасиддхи.]

457

также указывается тем фактом, что бесконечное блаженство Брахмана не показывает себя в своем полном и безграничном аспекте. Если бы не было аджняны, препятствующей этому, оно, несомненно, проявилось бы во всей своей полноте. Далее, если бы не эта аджняна, не было бы иллюзии. Именно аджняна составляет субстанцию иллюзии; ибо нет ничего другого, что можно было бы рассматривать как составляющее ее субстанцию; конечно, Брахман не мог бы, так как он неизменен. Эта аджняна проявляется воспринимающим сознанием (сакши), а не чистым сознанием. Воспринимающее сознание — это не что иное, как чистый интеллект, который отражает себя в состояниях авидьи (неведения).

Локус и объект аджняны, ахамкары и антахкараны.

Эта аджняна покоится на чистом чит, или интеллекте. Этот чит, или Брахман, по своей природе является чистым освещением, но все же он не противостоит аджняне, или неопределенному. Чит становится противостоящим аджняне и разрушает ее только тогда, когда он отражается через ментальные состояния (вритти). Таким образом, аджняна покоится на чистом чит, а не на чит, ассоциированном с такими иллюзорными наложениями, которые ведут к порождению понятия эго «ахам», или индивидуальной души. Вачаспати Мишра, однако, утверждает, что аджняна покоится не на чистом чит, а на дживе (индивидуальной душе). Мадхава примиряет этот взгляд Вачаспати с вышеупомянутым взглядом и говорит, что аджняну можно рассматривать как покоящуюся на дживе, или индивидуальной душе, с той точки зрения, что препятствие чистого чит относится к дживе (Cinmâtrâs'ritam ajñânam jîvapak@sapâtitvât jîvâs'ritam ucyate Vivara@naprameya, p. 48). Чувство «я не знаю», однако, по-видимому, указывает на то, что аджняна относится к воспринимающему «я» в ассоциации с его чувством как эго, или «я»; но это не так; такое появление, однако, вызвано тесной ассоциацией аджняны с антахкараной (умом), обе из которых по своей сущности являются одним и тем же (см. Vivara@naprarneyasa@mgraha, p. 48).

Аджняна, однако, не только покоится на чит, но она имеет чит также в качестве своей вишайи, или объекта, т. е. ее проявления относятся к самосветящемуся чит. Самосветящийся чит, таким образом, является сущностью, на которой замечается скрывающее действие аджняны; скрывающее действие проявляется не путем разрушения самосветящегося характера, не путем остановки будущего курса светящейся карьеры со стороны чит, не путем остановки его отношений с вишайей,

458

но путем вызова такого появления, что самосветящийся чит кажется ведущим себя так, что мы, по-видимому, думаем, что его нет или он не светит (nâsti na prakâs'ate iti vyavahâra@h), или, скорее, нет появления его сияния или светимости. Сказать, что Брахман скрыт аджняной, означает не что иное, как то, что он таков (tadyogyatâ), что аджняна может так соотноситься с ним, что он кажется скрытым, как в состоянии глубокого сна и других состояниях аджняна-сознания в опыте. Таким образом, считается, что аджняна имеет свой локус и объект в чистом чит. Она противостоит состояниям сознания, ибо они сразу же рассеивают ее. Действие этой аджняны, таким образом, направлено на свет реальности, который она скрывает от нас до тех пор, пока препятствие не будет растворено состояниями сознания. Это препятствие чит касается не только его характера как чистого безграничного сознания, но также его характера как чистого и бесконечного блаженства; поэтому, хотя мы не переживаем неопределенное в наших приятных чувствах, его присутствие как препятствующего чистому чит указывается тем фактом, что полное бесконечное блаженство, составляющее сущность Брахмана, заблокировано; и в результате этого в наших феноменальных опытах удовольствия происходит лишь неполное проявление блаженства. Аджняна едина, но она, по-видимому, препятствует чистому чит в различных аспектах или модусах, в отношении которых можно сказать, что аджняна имеет много состояний, составляющих индивидуальные опыты неопределенного в отношении разнообразных индивидуальных объектов опыта. Эти состояния аджняны технически называются туладжняна или авастхаджняна. Любое состояние сознания (вритти-джняна) устраняет проявление аджняны как туладжняны и открывает себя как знание объекта.

Наиболее важное действие этой аджняны как препятствующей чистому чит и как создающей иллюзорный феномен демонстрируется в понятии эго, или ахамкары. Это понятие ахамкары является союзом истинного «я», чистого сознания и других ассоциаций, таких как тело, продолжающиеся прошлые опыты и т. д.; именно самосветящийся лишенный характеристик Брахман оказывается заблокированным в понятии эго как хранилище тысячи ограничений, характеров и ассоциаций. Это иллюзорное творение понятия эго продолжается с безначальных времен, причем каждый набор предыдущих ложных наложений определяет последующий набор наложений и так далее. Это смешение нереальных ассоциаций, удерживаемых в уме (антахкарана), с реальным, ложного с

459

истинным, находится в корне иллюзии. Именно антахкарана, принятая за самосветящееся «я», отражает себя в чит как понятие эго. Точно так же, как когда мы говорим, что железный шар (раскаленный докрасна) горит, существуют две сущности — шар и огонь, слитые в одно, так и здесь, когда я говорю «я воспринимаю», существуют два различных элемента «я»: как сознание и как ум, или антахкарана, слитые в одно. Часть или аспект, ассоциированный с печалью, материальностью и изменчивостью, представляет антахкарану, тогда как то, что появляется как неизменное воспринимающее сознание, есть «я». Таким образом, понятие эго содержит две части: одну реальную, а другую нереальную.

Мы помним, что это отчетливо то, что Прабхакара стремился опровергнуть. Прабхакара не считал «я» самосветящимся и утверждал, что такова трехчастная природа мысли (трипути), что она сразу же открывает знание, объект знания и «я». Он далее сказал, что аналогия с раскаленным железным шаром не подходит, ибо железный шар и огонь переживаются отдельно, но «я» и антахкарана никогда не переживаются отдельно, и мы никогда не можем сказать, что эти двое действительно различны и имеют лишь иллюзорное появление кажущегося единства. Восприятие (анубхава) подобно свету, который освещает как объект, так и «я», и, подобно ему, не требует помощи чего-либо еще для выполнения своей цели. Но Веданта возражает против этого, говоря, что согласно предположению Прабхакары невозможно обнаружить какую-либо связь между «я» и знанием. Если знание можно рассматривать как открывающее себя, то «я» также может считаться самосветящимся; «я» и знание, действительно, суть одно и то же. Кумарила считает эту мысль (анубхава) движением, Ньяя и Прабхакара — качеством «я» [Footnote ref 1]. Но если бы это было движение, подобное другим движениям, оно не могло бы воздействовать на себя как освещение. Если бы оно было субстанцией и атомным по размеру, оно проявляло бы лишь малую часть вещи; если бы оно было всепроникающим, то освещало бы все; если бы оно было среднего размера, оно зависело бы от своих частей для своего собственного

___________________________________________________________________

[Footnote 1: Согласно Ньяе, атман является сознательным только через ассоциацию с сознанием, но он не является сознанием (чит). Сознание ассоциируется с ним только в результате подходящих сочетаний. Таким образом, Ньяяманджари, опровергая доктрину самосветящести (свапракаша), говорит (стр. 432)

_sacetanas'citâ yogâttadyogena vinâ ja@da@h nârthâvabhâsadanyaddhi caitanya@m nâma manma@he.]

460

строения, а не от «я». Если оно рассматривается как качество «я», подобно тому как свет является качеством лампы, то также необходимо предположить, что оно было произведено «я», ибо из чего еще оно могло быть произведено? Таким образом, следует признать, что «я», атман, является самосветящейся сущностью. Никто не сомневается ни в одном из своих знаний, видит ли он сам или кто-то другой. «я», таким образом, то же самое, что виджняна, чистое сознание, которое всегда само по себе самосветящееся [Footnote ref 1].

Далее, хотя сознание непрерывно на всех стадиях, бодрствования или сна, ахамкара отсутствует во время глубокого сна. Это правда, что при пробуждении от глубокого сна человек чувствует «я спал счастливо и ничего не знал»; однако происходит следующее: во время глубокого сна антахкарана и ахамкара полностью погружены в аджняну, и существуют только аджняна и «я»; при пробуждении эта ахамкара как состояние антахкараны снова генерируется, и затем она ассоциирует восприятие аджняны во сне и порождает восприятие «я ничего не знал». Эта ахамкара, которая является модусом (вритти) антахкараны, таким образом, конституирована авидьей и проявляется как джняна-шакти (сила знания) и крия-шакти (сила действия). Эта крия-шакти ахамкары иллюзорно наложена на «я», и в результате этого «я» кажется активным агентом в познании и волеизъявлении. Сама ахамкара рассматривается, как мы уже видели, как модус, или вритти, антахкараны, и как таковая ахамкара прошлого периода может быть теперь ассоциирована; но даже тогда вритти антахкараны, ахамкара, может рассматриваться лишь как активная сторона или аспект антахкараны. Та же самая антахкарана называется манас в своей способности к сомнению, буддхи в своей способности к достижению определенности знания и читта в своей способности к запоминанию [Footnote ref 2]. Когда чистый чит сияет в ассоциации с этой антахкараной, он называется дживой. Из вышеприведенного описания ясно, что аджняна — это не просто ничто, а принцип феноменов. Но она не может стоять одна, без принципа реального, чтобы поддерживать ее (ашрая); ее собственная природа как аджняны, или неопределенного, воспринимается непосредственно чистым сознанием; ее движения как порождающие феномены остаются неопределенными сами по себе, реальное как лежащее в основе

___________________________________________________________________

[Footnote 1: См. Ньяямакаранда, стр. 130-140, Читсукха и Виваранапрамеясанграха, стр. 53-58.]

[Footnote 2: См. Веданта-парибхаша, стр. 88, Бомбейское издание.]

461

этих феноменальных движений может проявлять себя только через те, которые скрывают его, когда возникают соответствующие состояния в антахкаране, и свет реального сияет через эти состояния. Антахкарана, моментом которой является ахамкара, сама по себе является безначальной системой аджняна-феноменов, содержащей внутри себя ассоциации и впечатления прошлых феноменов, такие как заслуги, проступки, инстинкты и т. д., с безначальных времен, когда джива, или индивидуальная душа, начала свою карьеру.

Анирвачьявада и диалектика Веданты.

Мы уже видели, что неопределенная аджняна может быть пережита в прямом восприятии, и согласно Веданте существуют только две категории. Категория реального, самосветящегося Брахмана, и категория неопределенного. Последняя имеет своей основой мировое проявление и является принципом, посредством которого единый неизменный Брахман ложно проявляется во всем многообразии мира. Но это неопределенное, которое отличается от категории позитивного и негативного, имеет лишь относительное существование и в конечном итоге исчезнет, когда забрезжит истинное знание Брахмана. Однако ничего нельзя узнать о природе этого неопределенного, кроме его характера как неопределенного. То, что все феномены мира, фиксированный порядок событий, бесконечное разнообразие мировых форм и имен, все это порождено этой авидьей, аджняной или майей, действительно едва ли постижимо. Если это неопределенное неведение, как могут все эти четко определенные формы мирового существования исходить из него? Говорят, что оно существует только относительно и имеет лишь временное существование рядом с постоянной бесконечной реальностью. Взять такой принцип и вывести из него ум, материю и, действительно, все остальное, кроме чистого самосветящегося Брахмана, едва ли обратилось бы к нашему разуму. Если бы эта система мирового порядка была лишь кажущимся проявлением, без какого-либо другого элемента истины в ней, кроме чистого бытия, то она была бы незащитимой в свете разума. Было доказано, что все представления, которые мы имеем об объективном мире, все самопротиворечивы, а следовательно, беспочвенны и ложны. Если они все произошли от неопределенного, они должны показывать этот характер, когда подвергаются проницательной критике. Все категории должны быть показаны как безнадежно запутанные и лишенные какого-либо мыслимого понятия, так что, хотя они и кажутся перед нами, они рассыпаются в неопределенность, как только они

462

исследуются, и нельзя сделать такое утверждение о них, что они есть или что их нет. Такая негативная критика наших фундаментальных представлений о мировом порядке была предпринята Шрихаршей и его комментатором и последователем Читсукхой. Невозможно в рамках этой главы дать полный отчет об их критике наших различных представлений о реальности. Я приведу здесь только один пример.

Давайте возьмем исследование понятия различия (бхеда) из Кханданакхандакхадьи. Возможны четыре объяснения понятия различия: (1) различие может восприниматься как появляющееся в своих собственных характеристиках в нашем опыте (сварупа-бхеда), как думает Прабхакара; (2) различие между двумя вещами — это не что иное, как отсутствие одной в другой (анйоньябхава), как думают некоторые найяики и Бхатты; (3) различие означает расхождение характеристик (вайдхармья), как говорят о нем Вайшешики; (4) различие может быть отдельным качеством само по себе, подобно качеству партхатва Ньяи. Принимая первую альтернативу, мы видим, что говорится, что кувшин и ткань представляют собой сами по себе, своей самой формой и существованием, свое взаимное различие друг от друга. Но если, воспринимая ткань, мы воспринимаем только ее различие от кувшина как характеристику ткани, то кувшин также должен был проникнуть в форму ткани, иначе как мы могли бы воспринимать в ткани ее характеристики как различие от кувшина? т. е. если различие — это вещь, которая может быть непосредственно воспринята чувствами, то, поскольку различие естественно означало бы различие от чего-то другого, ожидается, что что-то другое, такое как кувшин и т. д., от которого воспринимается различие, также должно быть воспринято непосредственно в восприятии ткани. Но если восприятие «различия» между двумя вещами проникло вместе в одно и то же тождественное восприятие, то самопротиворечие становится очевидным. Различие как сущность — это не то, что мы воспринимаем в ткани, ибо различие означает различие от чего-то другого, и если та вещь, от которой воспринимается различие, не воспринимается, то как может быть воспринято различие как сущность? Если сказано, что сама ткань представляет свое различие от кувшина и что это указывается кувшином, то мы можем спросить, какова природа кувшина? Если различие от ткани является самой природой кувшина, то ткань сама также вовлечена в природу кувшина. Если сказано, что

463

кувшин лишь указывает на термин, от которого предполагается передать различие, то это также становится невозможным, ибо как мы можем представить, что существует термин, который независим от какой-либо ассоциации его различия от других вещей, и при этом является термином, который устанавливает понятие различия? Если это термин различия, он не может быть независимым от своего отношения к другим вещам, от которых он дифференцирован. Если его различие от ткани является качеством кувшина, то также возникает старая трудность, ибо его различие от ткани вовлекло бы ткань также в себя; и если ткань вовлечена в природу кувшина как его качество, то таким же образом кувшин также был бы характером ткани, и, следовательно, результатом является не различие, а тождество. Более того, если ткань воспринимается как характер кувшина, двое будут казаться висящими один над другим, но это никогда не переживается нами. Более того, трудно установить, имеют ли качества какое-либо отношение к вещам; если нет, то, поскольку отсутствие отношения везде одинаково, все могло бы быть качеством всего. Если между ними есть отношение, то это отношение потребовало бы другого отношения, чтобы соотнести себя с этим отношением, и это снова потребовало бы другого отношения, и так далее. Далее, можно сказать, что когда кувшин и т. д. видны без ссылки на другие вещи, они появляются как кувшин и т. д., но когда они рассматриваются со ссылкой на ткань и т. д., они появляются как различие. Но это не может быть так, ибо восприятие как кувшин полностью отличается от восприятия различия. Следует также отметить, что понятие различия также отличается от понятий как кувшина, так и ткани. Одно дело сказать, что есть кувшин и ткань, и совсем другое дело сказать, что кувшин отличается от ткани. Таким образом, кувшин не может появиться как различие, хотя он может рассматриваться со ссылкой на ткань. Понятие кувшина не требует понятий других вещей для своего проявления. Более того, когда я говорю, что кувшин отличается от ткани, я никогда не имею в виду, что различие — это сущность, которая тождественна кувшину или ткани; что я имею в виду, так это то, что различие ткани от кувшина имеет свои пределы в кувшине, а не просто то, что понятие ткани имеет ссылку на кувшин. Это показывает, что различие не может быть характеристической природой воспринимаемой вещи.

Далее, во второй альтернативе, где различие двух

463

вещей определяется как отсутствие каждой вещи в другой, мы обнаруживаем, что если различие в кувшине и ткани означает, что кувшина нет в ткани или что ткани нет в кувшине, то также возникает та же трудность; ибо когда я говорю, что отсутствие или отрицание кувшина в ткани есть его различие от кувшина, то также пребывание отсутствия кувшина в ткани потребовало бы, чтобы кувшин также пребывал в ткани, и это свело бы различие к тождеству. Если сказано, что отсутствие кувшина в ткани не является отдельной вещью, а является скорее тождественной тканью самой по себе, то также их различие как взаимное исключение не может быть объяснено. Если это взаимное отрицание (анйоньябхава) объясняется как простое отсутствие кувшинности в ткани и тканьности в кувшине, то также возникает трудность; ибо нет такого качества в кувшинности или тканьности, чтобы они могли быть взаимно исключены; и нет такого качества в них, чтобы они могли рассматриваться как тождественные, и поэтому, когда говорится, что в ткани нет кувшинности, мы могли бы также сказать, что в ткани нет тканьности, ибо тканьность и кувшинность суть одно и то же, и, следовательно, отсутствие кувшинности в ткани равнялось бы отсутствию тканьности в ткани, что самопротиворечиво. Принимая снова третью альтернативу, мы видим, что если различие означает расхождение характеристик (вайдхармья), то возникает вопрос, имеет ли вайдхармья, или расхождение, как существующее в кувшине, такое расхождение, которое может отличить его от расхождения, существующего в ткани; если ответ утвердительный, то нам требуется серия бесконечных вайдхармий, прогрессирующих ad infinitum. Если ответ отрицательный, то, поскольку нет расхождения между двумя расхождениями, они становятся тождественными, и, следовательно, расхождение характеристик как таковое перестает существовать. Если сказано, что естественные формы вещей являются различием сами по себе, ибо каждая из них исключает другую, то помимо различий — естественных форм — вещи сводятся к бесформенности (нихсварупата). Если естественные формы (сварупа) означают особые естественные формы (сварупа-вишеша), то, поскольку особые естественные формы или характеристики только представляют различие, естественные формы вещей, как отличные от особых, казались бы тождественными. Так же можно доказать, что не существует такого качества, как партхатва (раздельность), которое может объяснить различия вещей, ибо там также возникли бы вопросы о том, существует ли раздельность в разных вещах или подобных, или является ли раздельность тождественной вещи, в которой она существует, или нет, и так далее.

465

Самые ранние начала этого метода тонкого анализа и диалектики в индийской философии находятся в открывающих главах Катхаваттху. В великом Махабхашье на Панини Патанджали также мы находим некоторые следы этого. Но Нагарджуна был тем человеком, который взялся за это всерьез и систематически культивировал это во всех его тонких и абстрактных вопросах и контрвопросах, чтобы доказать, что все, что представлялось как фиксированный порядок или система, было несуществующим, ибо все было невыразимым, неописуемым и самопротиворечивым, и, таким образом, все было отброшено, оставалась только пустота (шунья). Шанкара частично использовал этот метод в своих опровержениях Ньяи и буддийских систем; но Шрихарша снова возродил и развил его поразительным образом, и после критики наиболее важных понятий и концепций нашей повседневной жизни, которые часто подкрепляются системой Ньяи, стремился доказать, что ничто в мире не может быть определено и что мы не можем установить, есть ли вещь или нет. Опровержения всех возможных определений, которые могла дать Ньяя, неизбежно привели к выводу, что вещи, которые пытались определить, не существовали, хотя они, по-видимому, существовали; ведантистское утверждение состояло в том, что это именно так, как и должно быть, ибо неопределенная аджняна порождает только появления, которые при подвергании разуму показывают, что никаких последовательных понятий о них сформировать нельзя, или, другими словами, мировое проявление, феномены майи или аджняны, неопределимы, или анирвачания. Эта великая работа Шрихарши была продолжена Таттвадипикой Читсукхи, в которой он в целом следовал Шрихарше и иногда дополнял его добавлением критики некоторых новых концепций. Метод Веданты, таким образом, следовал с одной стороны методу Шуньявады в аннулировании всех концепций мирового проявления, а с другой — буддизму Виджнянавады в доказательстве самосветящегося характера знания и в конечном итоге установил «я» как единственную самосветящуюся конечную реальность.

Теория причинности.

Философия Веданты смотрела на постоянно меняющиеся феномены мирового проявления и стремилась обнаружить корень, откуда происходила бесконечная серия событий и эффектов. Теория о том, что эффекты были совершенно новыми произведениями, вызванными неизменными, безусловными и непосредственно предшествующими антецедентами, а также теория о том, что именно причина эволюционировала

466

и своими трансформациями произвела эффект, считаются недостаточными для объяснения проблемы, которая стояла перед Ведантой. Определенные сочетания неизменно и безусловно предшествовали определенным эффектам, но это не может объяснить, как предыдущий набор феноменов мог рассматриваться как производящий последующий набор. Фактически понятие причинности и производства имело в себе нечто совершенно неопределимое и необъяснимое. Наш запрос о причине — это запрос о более фундаментальной и первичной форме истины вещи, чем то, что появляется в настоящий момент, когда мы хотели узнать, что было причиной кувшина, что мы искали, была более простая форма, из которой эффект был лишь более сложной формой проявления, что является основой, корнем, из которого вышел эффект? Если помимо такого запроса мы возьмем живописное представление причинных феноменов, в котором некоторые сочетания, неизменно присутствуя в предшествующий момент времени, порождают эффект, мы обнаружим, что мы находимся там же, где были раньше, и неспособны проникнуть в логику дела. Определение причины и эффекта в Ньяе может быть полезно нам в общем плане в ассоциации определенных групп вещей определенного рода с определенными другими феноменами, происходящими в последующий момент, как релевантные пары, из которых при наличии одной другая также имеет вероятность присутствия, но не может сделать ничего больше этого. Оно не отвечает на наш вопрос о природе причины. Антецедентность во времени рассматривается в этом взгляде как обязательное условие для причины. Но время, согласно Ньяе, является одной непрерывной сущностью; последовательность времени может быть концептуализирована только как антецедентность и консеквентность феноменов, а они, в свою очередь, включают последовательность; таким образом, понятия последовательности времени и антецедентности и консеквентности времени, будучи взаимно зависимыми друг от друга (анйоньяшрая), ни одно из них не может быть концептуализировано независимо. Другим важным условием является неизменность. Но что это означает? Если это означает неизменную антецедентность, то даже осел, который неизменно присутствует как антецедент дыма, поднимающегося из дома прачки, должен рассматриваться как причина дыма [Footnote ref 1]. Если это означает такую антецедентность, которая способствует происходящему эффекту, становится снова трудно понять что-либо о ее способствовании.

___________________________________________________________________

[Сноска 1: В Индии ослов используют для перевозки грязного белья. Ослы всегда присутствуют там, где кипятят воду для стирки в прачечной.]

467

в том смысле, что единственное умопостигаемое — это предшествование, и ничего более. Если неизменность означает существование того, при наличии чего возникает следствие, то и это не работает, так как может быть семя, но не быть ростка, ибо одного присутствия семени недостаточно для производства следствия — ростка. Если сказать, что причина может произвести следствие только в сочетании со своими вспомогательными факторами, то вопрос остается прежним, поскольку мы не поняли, что подразумевается под причиной. Далее, когда часто наблюдается, что одно и то же следствие производится множеством причин, причину нельзя определить как то, при наличии чего происходит следствие, а при отсутствии чего оно не происходит. Нельзя также сказать, что, несмотря на множественность причин, каждая конкретная причина настолько связана со своим особым видом следствия, что из особого вида причины мы неизменно получаем особый вид следствия (ср. Ватсьяяна и «Ньяя-манджари»), ибо из одной и той же глины возникают разные следствия, а именно кувшин, тарелка и т. д. Далее, если причина определяется как совокупность факторов, то возникает вопрос, что подразумевается под этой совокупностью; означает ли это сами факторы или нечто иное, стоящее над ними? При первом допущении, поскольку разрозненные факторы всегда присутствуют во Вселенной, следствие должно существовать всегда; если же это означает нечто иное, стоящее над конкретными факторами, то, поскольку это нечто существует всегда, следствие также должно существовать всегда. Нельзя также определить совокупность (самагри) как последнее движение причин, непосредственно за которым следует возникновение следствия, ибо отношение движения к совокупной причине непостижимо. Более того, если движение определяется как то, что производит следствие, то сама концепция причинности, которую требовалось доказать, принимается как нечто само собой разумеющееся. Идея необходимости, заключенная в причинной концепции о том, что причина — это то, что должно произвести свое следствие, также в равной степени неопределима, необъяснима и логически немыслима. Таким образом, как бы мы ни пытались обнаружить реальную природу причинного принципа в бесконечной череде явлений причины и следствия, мы терпим неудачу. Все характеристики следствий — это неописуемая и неопределимая авидья (аджняна) майи, и как бы мы ни пытались осмыслить эти явления сами по себе или в их отношении друг к другу, мы терпим неудачу, ибо все они выкроены из неопределенного, логически несостоятельны и иллюзорны, и когда-нибудь исчезнут навсегда. Истинная причина — это, таким образом, чистое бытие, реальность, которая непоколебима сама по себе, основа, на

468

которую накладываются все явления, вследствие чего они кажутся реальными. Истинная причина — это, таким образом, неизменное бытие, которое сохраняется во всем опыте, а явления-следствия — лишь наложения на него аджняны или авидьи. Так, глина, постоянное начало, рассматривается как причина всех глиняных явлений, таких как кувшин, тарелки и т. д. Все разнообразные модусы, в которых проявляется глина, — лишь видимости, нереальные, неопределимые и, следовательно, иллюзорные. Единственная истина — это глина. Так и во всех мировых явлениях единственная истина — это бытие, брахман, а все явления, которые на него накладываются, — лишь иллюзорные формы и имена. Это то, что называется саткарья-вада или, точнее, саткарана-вада в Веданте: только причина истинна и вечно существует, а явления сами по себе ложны. В них есть лишь та доля истины, что все они наложены на реальность или бытие, которое одно лишь истинно. Это проявление единой причины, бытия, как нереального множества явлений и называется виварта-вада, в отличие от санкхья-йога паринама-вады, в которой следствие рассматривается как реальное развитие причины в ее потенциальном состоянии. Когда следствие обладает иным родом бытия, нежели причина, оно называется виварта, но когда следствие обладает тем же родом бытия, что и причина, оно называется паринама (kâra@nasvalak@sa@nânyathâbhâva@h pari@nâma@h tadvilak@sa@no vivartta@h или vastunastatsamattâko'nyathâbhâva@h pari@nâma@h tadvvi@samasattâka@h vivartta@h). Веданта имеет столько же возражений против Ньяи, сколько и против теории причинности паринама в Санкхье; ибо движение, развитие, форма, потенциальность и актуальность — все это неопределимо и немыслимо в свете разума; они не могут объяснить причинность, а лишь пересказывают вещи и явления в том виде, в каком они предстают в мире. В действительности, однако, хотя явления не тождественны причине, их невозможно определить иначе, как через понятие причины (Tadabhedam vinaiva tadvyatireke@na durvacam kâryyam vivartta@h).

Поскольку таково отношение причины и следствия, или брахмана и мира, различные последователи Веданты Шанкары, объясняя причину мирового проявления, иногда делают акцент на майе, аджняне или авидье, иногда на брахмане, а иногда на них обоих. Так, Сарваджнятатмамуни, автор «Санкшепа-шарираки», и его последователи полагают, что чистый брахман должен рассматриваться как причинная субстанция (упадана) мирового проявления, тогда как Пракашатман, Акхандананда и

469

Мадхава придерживаются мнения, что брахман в сочетании с майей, т. е. отраженная в майе форма брахмана как Ишвара, должен рассматриваться как причина мирового проявления. Мировое проявление — это эволюция или паринама майи, локализованной в Ишваре, тогда как Ишвара (Бог) является виварта-причинной материей. Другие, однако, проводят различие между майей как космическим фактором иллюзии и авидьей как проявлением той же сущности в индивиде или дживе. Они утверждают, что, хотя мировое проявление можно назвать порожденным майей, ум и т. д., связанные с индивидом, порождаются авидьей, где джива или индивид выступает в качестве причинной материи (упадана). Другие полагают, что, поскольку именно индивиду являются и Ишвара, и мировое проявление, лучше думать, что все это — проявления дживы в сочетании с его авидьей или аджняной. Иные же считают, что, поскольку в мировом проявлении мы находим в одном аспекте чистое бытие, а в другом — материальность и т. д., и брахман, и майя должны рассматриваться как причина: брахман как постоянная причинная материя (упадана), а майя как сущность, развивающаяся в паринаме. Вачаспати Мишра полагает, что брахман является постоянной причиной мирового проявления через майю, связанную с дживой. Таким образом, майя — это лишь сахакари, или своего рода инструмент, посредством которого единый брахман предстает в глазах дживы как многообразный мир явлений. Пракашананда, однако, утверждает в своей «Сиддханта-муктавали», что сам брахман чист и абсолютно не затронут даже иллюзорным проявлением и не является даже причинной материей мирового проявления. Все, что мы видим в феноменальном мире, вся сфера мирового проявления, есть продукт майи, которая является одновременно инструментальной и упаданой (причинной материей) мировой иллюзии. Но каковы бы ни были эти расхождения во взглядах, ясно, что они никоим образом не затрагивают основной текст Веданты о том, что единственной неизменной причиной является брахман, тогда как все остальное, явления-следствия, имеют лишь временное существование в качестве неопределимой иллюзии. Слово «майя» использовалось в «Ригведе» в значении сверхъестественной силы и чудесного мастерства, а идея присущей ей тайны постепенно подчеркивалась в «Атхарваведе», и оно стало использоваться в значении магии или иллюзии. В «Брихадараньяка», «Прашна» и «Шветашватара» Упанишадах слово означает магию. Здесь уместно упомянуть, что в более старых Упанишадах

470

слово «майя» встречается только один раз в «Брихадараньяке» и один раз в «Прашне». В ранних буддийских текстах на пали оно встречается только в значении обмана или лживого поведения. Буддхагхоша использует его в значении магической силы. У Нагарджуны и в «Ланкаватаре» оно приобрело значение иллюзии. У Шанкары слово «майя» используется в значении иллюзии, как в качестве принципа творения в виде шакти (силы) или вспомогательной причины, так и в качестве самого феноменального творения, как иллюзии мирового проявления.

Здесь также можно упомянуть, что Гаудапада, учитель учителя Шанкары Говинды, разработал систему с помощью доктрины майи. Упанишады пронизаны духом серьезного поиска абсолютной истины. Они не уделяют никакого внимания объяснению мирового проявления или исследованию его отношений с абсолютной истиной. Гаудапада ясно утверждает, и, вероятно, впервые среди индуистских мыслителей, что мир не существует в реальности, что он есть майя, а не реальность. Когда высшая истина осознана, майя не устраняется, ибо она не является вещью, но вся мировая иллюзия растворяется в своем собственном воздушном ничто, чтобы никогда больше не повториться. Именно Гаудапада сравнил мировое проявление с проявлениями во сне и утверждал, что объекты, видимые в бодрствующем мире, нереальны, потому что они способны быть увиденными подобно объектам, видимым во сне, которые ложны и нереальны. Атман, говорит Гаудапада, есть одновременно познающий и познаваемое, мир существует в атмане через майю. Поскольку только атман реален, а всякая двойственность — иллюзия, из этого с необходимостью следует, что весь опыт также иллюзорен. Шанкара изложил эту доктрину в своих подробных комментариях к Упанишадам и «Брахма-сутре», но, как мне кажется, он сделал не более чем прояснил доктрину майи. Некоторые из его последователей, однако, исследовали и обдумали концепцию майи и отчетливо выявили ее характер как неопределимого, тем самым существенно способствуя развитию философии Веданты.

Теория восприятия и умозаключения в Веданте [Сноска 1].

Прамана — это средство, ведущее к правильному знанию. Если из определения предполагается исключить память, то

____________________________________________________________________

[Сноска 1: Дхармараджадхвариндра и его сын Рамакришна разработали полную схему теории ведантийского восприятия и умозаключения. Это полностью согласуется с общей метафизикой Веданты. Ранние ведантисты были больше заинтересованы в демонстрации иллюзорной природы мира явлений и не разработали логической теории. Можно попутно упомянуть, что в теории умозаключения, разработанной Дхармараджадхвариндрой, он был в значительной степени обязан школе мысли Мимансы. Признавая также артхапатти, упаману, шабду и анупалабдхи, Дхармараджадхвариндра принял взгляд Мимансы. Ведантисты до Дхармараджадхвариндры также молчаливо следовали Мимансе в этих вопросах.]

471

праману следует определять как средство, ведущее к такому правильному знанию, которое еще не было приобретено. Правильное знание (прама) в Веданте — это знание объекта, которое не было опровергнуто (abâdhitârthavi@sayajñânatva). За исключением случаев, когда специально оговорено иное, прама обычно считается исключающей память и применяется к ранее не приобретенному (anadhigata) и неопровергнутому знанию. Иногда возникают возражения, что когда мы смотрим на вещь в течение нескольких минут, восприятие вещи во все последующие моменты после первого относится к образу вещи, приобретенному в предыдущие моменты. На это следует ответ, что Веданта считает, что до тех пор, пока не возникает иное ментальное состояние, любое ментальное состояние не должно считаться мгновенным, а должно рассматриваться как остающееся неизменным. Пока мы продолжаем воспринимать одну вещь, нет оснований полагать, что существовала серия ментальных состояний. Таким образом, не возникает вопроса о том, что знание последующих моментов относится к знанию предыдущих, ибо до тех пор, пока любое ментальное состояние имеет своим объектом одну вещь, оно должно считаться остававшимся неизменным на протяжении всей серии моментов. Конечно, существует разница между одним и тем же перцептом предыдущего и последующего моментов, следующих друг за другом, в том, что свежие элементы времени воспринимаются как более ранние и более поздние, хотя содержание ментального состояния в том, что касается объекта, остается неизменным. Этот элемент времени воспринимается чувствами, хотя содержание ментального состояния может оставаться невозмущенным. Когда я вижу одну и ту же книгу в течение двух секунд, мое ментальное состояние, представляющее книгу, не меняется каждую секунду, и, следовательно, не может быть такого предположения, что у меня есть отдельные ментальные состояния в последовательности, каждое из которых является повторением предыдущего, ибо до тех пор, пока общее содержание ментального состояния остается прежним, нет причин полагать, что в ментальном состоянии произошло какое-либо изменение. Таким образом, ментальное состояние остается прежним до тех пор, пока содержание не меняется, но, хотя оно остается прежним, оно может отмечать изменение во временных элементах как внешнее

472

дополнение. Все наше неопровергнутое знание объектов внешнего мира должно рассматриваться как правильное знание до тех пор, пока не будет осознано абсолютное.

Когда антахкарана (ум) вступает в контакт с внешними объектами через чувства и трансформируется, так сказать, в их формы, говорят, что антахкарана трансформировалась в состояние (вритти) [Сноска 1]. Как только антахкарана приняла очертания или форму объекта своего знания, невежество (аджняна) по отношению к этому объекту устраняется, и вслед за этим устойчивый свет чистого сознания (чит) показывает объект, который так долго был скрыт невежеством. Появление или восприятие объекта — это, таким образом, самосияние чит через вритти формы, напоминающей объект знания. Это, следовательно, предполагает, что под действием аджняны чистое сознание или бытие находится в состоянии различных видов модификаций. Несмотря на то, что чит лежит в основе всего этого диверсифицированного объективного мира, который есть лишь трансформация невежества (аджняны), первое не может проявить себя само по себе, ибо творения, будучи порождениями невежества, поддерживаются лишь модификациями невежества. Диверсифицированные объекты мира — это лишь трансформации принципа аджняны, который не является ни реальным, ни нереальным. Природа аджняны такова, что она вуалирует свои собственные творения. Таким образом, на каждом из объектов, созданных аджняной своей созидательной (викшепа) способностью, лежит завеса, созданная ее вуалирующей (аварана) способностью. Но когда какой-либо объект вступает в прямой контакт с антахкараной через чувства, антахкарана трансформируется в форму объекта, и это ведет к устранению завесы на этой конкретной форме аджняны — объекте, и поскольку самосияющий чит сияет через конкретное состояние аджняны, мы имеем то, что называется восприятием вещи. Хотя в действительности не существует такого различия, как внутреннее и внешнее, аджняна создала такие иллюзорные различия, как индивидуальные души и внешний мир объектов, различия времени, пространства,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: Веданта не рассматривает манас (ум) как чувство (индрия). Одна и та же антахкарана, в соответствии со своими разнообразными функциями, называется манас, буддхи, ахамкара и читта. В своих функциях сомнения она называется манас, как порождающая определенные познания — буддхи. Как представляющая понятие эго в сознании — ахамкара, и как производящая память — читта. Эти четыре представляют собой различные модификации или состояния (вритти) одной и той же сущности (которая сама по себе является лишь особым видом модификации аджняны как антахкараны).]

473

и т. д., и вуалировала эти формы. Восприятие ведет к временному и частичному разрыву завесы над специфическими формами аджняны, так что происходит временное соединение чит, лежащего в основе субъекта и объекта, через разорванную завесу. Восприятие на субъективной стороне определяется, таким образом, как союз или неразличенность (абхеда) субъективного сознания с объективным сознанием, постигающим чувственные объекты через специфические ментальные состояния (tattadindriyayogyavi@sayâvacchinnacaitanyâbhinnatvam tattadâkâravi@sayâvacchinnajñânasya tattadams'e pratyak@satvam). Этот союз в восприятии означает, что объективное в этот момент не имеет отдельного существования от субъективного сознания воспринимающего. Сознание, проявляющееся через антахкарану, называется джива-сакши.

Умозаключение (анумана), согласно Веданте, совершается нашим понятием сопутствия (вьяпти-джняна) между двумя вещами, действующим через специфические прошлые впечатления (самскара). Так, когда я вижу дым на холме, мое предыдущее понятие сопутствия дыма с огнем пробуждается как подсознательное впечатление, и я заключаю, что на холме есть огонь. Мое знание о холме и дыме является прямым восприятием. Понятие сопутствия, возрожденное в подсознании, лишь устанавливает связь между дымом и огнем. Понятие сопутствия порождается восприятием двух вещей вместе, когда не известно ни одного случая отсутствия сопутствия (вьябхичара-аджняна) относительно предмета. Поскольку понятие сопутствия является полностью субъективным, ведантист не подчеркивает необходимость восприятия сопутствия в большом количестве случаев (bhûyodars'anam sak@rddars'anam veti vis'e@so nâdara@nîya@h). Веданта не стремится установить какую-либо материальную обоснованность для умозаключения, а только субъективную и формальную обоснованность. Одиночное восприятие сопутствия может в определенных случаях породить понятие сопутствия одной вещи с другой, когда не известно ни одного противоречащего примера. Для Веданты несущественно, испытано ли это сопутствие в одном случае или в сотнях случаев. Метод согласия в присутствии — это единственная форма сопутствия (анвая-вьяпти), которую допускает Веданта. Поэтому Веданта отбрасывает все другие виды умозаключения, которые поддерживала Ньяя, а именно анвая-вьятиреки (путем соединения согласия в присутствии с согласием в отсутствии), кевала-анвайи (путем универсального согласия, где нельзя было применить проверку согласия в отсутствии) и

474

кевала-вьятиреки (путем универсального согласия в отсутствии). Веданта выступает за три посылки, а именно: (1) пратиджня (холм огненный); (2) хету (потому что на нем есть дым) и (3) дришта-анта (как на кухне), вместо пяти суждений, которые поддерживала Ньяя [Сноска 1]. Поскольку один случай сопутствия рассматривается Ведантой как достаточный для совершения умозаключения, она утверждает, что, видя один случай появления (серебро в перламутре) ложным, мы можем сделать вывод, что все вещи (кроме брахмана) ложны (Brahmabhinnam sarvam mithyâ Brahmabhinnatvât yedevam tadevam yathâ s'uktirûpyam). Первая посылка (пратиджня) — все, кроме брахмана, ложно; вторая посылка (хету) — поскольку все отлично от брахмана; третья посылка (дришта-анта) — что бы то ни было таковым, оно таково, как серебро в перламутре [Сноска 2].

Атман, Джива, Ишвара, Экаджива-вада и Дришти-сришти-вада.

Мы много раз говорили об истине или реальности как о самосветящейся (сваямпракаша). Но что это значит? Веданта определяет это как то, что никогда не является объектом познавательного акта, но тем не менее является непосредственным и прямым для нас (avedyatve sati aparoksavyavaharayogyatvam). Самосветящесть, таким образом, означает способность быть всегда присутствующим во всех наших актах сознания, никоим образом не являясь объектом сознания. Всякий раз, когда что-либо описывается как объект сознания, его характер как составляющий его познаваемость является качеством, которое может присутствовать или отсутствовать в нем, или может присутствовать в одно время и отсутствовать в другое. Это делает его зависимым от какой-либо другой подобной сущности, которая может его произвести или проявить. Чистое сознание отличается от всех своих объектов тем, что оно никогда не зависит ни от чего другого для своего проявления, но проявляет все другие объекты, такие как кувшин, ткань и т. д. Если бы сознанию требовалось другое сознание для его проявления, то тому могло бы потребоваться еще одно, и так далее до бесконечности (анавастха). Если бы сознание не проявляло себя во время проявления объекта, то даже при виде или познании вещи можно было бы усомниться, видел ли он или знал ли он это. Таким образом, следует признать, что сознание (анубхути) проявляет себя и тем самым поддерживает видимость

_________________________________________________________________

[Сноска 1: Веданта использовала бы либо пратиджню, хету и удахарану, либо удахарану, упанаю и нигаману, а не все пять, как в Ньяе, а именно: пратиджня, хету, удахарана, упаная и нигамана.]

[Сноска 2: Ведантийские понятия праманы упаманы, артхапатти, шабды и анупалабдхи, будучи схожими со взглядом мимансы, не требуют здесь отдельного рассмотрения.]

475

всего нашего мирового опыта. Это прямо противоречит теории джнятата Кумарилы о том, что сознание не было непосредственным, а было лишь выводимым из проявляющего качества (джнятата) объектов, когда они познаются в сознании.

Теперь Веданта говорит, что это самосветящееся чистое сознание тождественно самому себе. Ибо только самость не является объектом какого-либо знания и тем не менее является непосредственной и всегда присутствующей в сознании. Никто не сомневается в своей собственной самости, потому что она сама по себе проявляется вместе со всеми состояниями знания. Сама самость является раскрывателем всех объектов знания, но сама никогда не является объектом знания, ибо то, что предстает как восприятие самости в качестве объекта знания, есть лишь ассоциация, охватываемая термином ахамкара (эго). Реальная самость тождественна чистому проявляющему единству всего сознания. Эта реальная самость, называемая атманом, не тождественна дживе или индивидуальной душе, которая проходит через разнообразные опыты мирской жизни. Ишвару также необходимо отличать от этого высшего атмана или брахмана. Мы уже видели, что многие ведантисты проводят различие между майей и авидьей. Майя — это тот аспект аджняны, посредством которого проецируются только лучшие атрибуты, тогда как авидья — это тот аспект, посредством которого проецируются нечистые качества. В первом аспекте функции носят скорее творческий, порождающий (викшепа) характер, тогда как во втором наиболее заметны вуалирующие (аварана) характеристики. Отношение чит или чистого разума, высшей самости, с майей и авидьей (также называемой аджняной) считалось соответственно объясняющим феноменального Ишвару и феноменальную дживу или индивида. Это отношение мыслится двумя способами, а именно как упадхи или пратибимба, и аваччхеда. Концепция пратибимбы или отражения подобна отражению солнца в воде, где образ, хотя и обладает тем же блеском, что и солнце, все же подвергается воздействию нечистоты и движений воды. Солнце остается неизменным в своей чистоте, не затронутое нечистотами, от которых страдает образ солнца. Солнце может быть одним и тем же, но оно может отражаться в разных видах воды и давать разные виды образов, обладающих различными характеристиками и изменениями, которые, хотя и нереальны, но феноменально имеют все видимость реальности. Другая концепция отношения заключается в том, когда мы говорим об акаше (пространстве) в кувшине или об акаше в комнате. Акаша в действительности не претерпевает

476

никакой модификации, находясь внутри кувшина или внутри комнаты. В действительности она всепроникающа и не ограничена (аваччхинна) внутри кувшина или комнаты, но все же мыслится как ограниченная кувшином или комнатой. Пока остается кувшин, акаша, ограниченная внутри него, будет оставаться отдельной от акаши, ограниченной внутри комнаты.

Из ведантистов, принимающих аналогию отражения, последователи Нарасимхашрамы полагают, что когда чистый чит отражается в майе, феноменально производится Ишвара, а когда в авидье — индивид или джива. Сарваджнятатма, однако, не проводит различия между майей и авидьей и полагает, что когда чит отражается в авидье в ее полном аспекте как причине, мы получаем Ишвару, а когда отражается в антахкаране — продукте авидьи — мы имеем дживу или индивидуальную душу.

Джива или индивид означает самость в сочетании с эго и другими личными опытами, т. е. феноменальную самость, которая чувствует, страдает и подвержена влиянию мирового опыта. В дживе также различают три стадии; так, когда во время глубокого сна антахкарана погружается, самость воспринимает лишь аджняну, и джива в этом состоянии называется праджня или анандамая. В состоянии сна со сновидениями самость находится в сочетании с тонким телом и называется тайджаса. В бодрствующем состоянии самость, связанная с тонким и грубым телом, называется вишва. Так же и самость в своем чистом состоянии называется брахман, когда связана с майей — называется Ишвара, когда связана с тонким элементом материи как контролирующая их — называется хираньягарбха; когда с грубыми элементами как правитель или контролер их — называется вират пуруша.

Джива сама по себе, как ограниченная своей авидьей, часто называется парамартхика (реальная), когда проявляется через чувства и эго в бодрствующем состоянии — как вьявахарика (феноменальная), а когда в состояниях сна — как самость сна, пратибхасика (иллюзорная).

Пракашатма и его последователи полагают, что, поскольку аджняна едина, не может быть двух отдельных отражений, таких как джива и Ишвара; но лучше признать, что джива — это образ Ишвары в аджняне. Совокупность Брахма-чит в сочетании с майей есть Ишвара, и это, когда снова отражается через аджняну, дает нам дживу. Проявление дживы происходит в антахкаране как состояния знания. Таким образом, джива в действительности есть Ишвара, и помимо дживы и Ишвары нет другого отдельного существования

477

Брахма-чайтаньи. Джива, будучи образом Ишвары, таким образом, зависит от него, но когда ограничения дживы устраняются правильным знанием, джива есть тот же самый брахман, которым она всегда была.

Те, кто предпочитает мыслить отношение как тип аваччхеда, утверждают, что отражение (пратибимба) возможно только для вещей, имеющих цвет, и поэтому джива — это чит, ограниченный (аваччхинна) антахкараной (умом). Ишвара — это то, что находится за его пределами; разнообразие антахкаран объясняет разнообразие джив. Легко, однако, увидеть, что эти дискуссии не приносят много плодов с точки зрения философии в определении или постижении отношения Ишвары и дживы. В системе Веданты Ишвара имеет мало значения, ибо он лишь феноменальное существо; он может быть лучше, чище и намного могущественнее нас, но все же он столь же феноменален, как и любой из нас. Высшая истина — это самость, реальность, брахман, и как джива, так и Ишвара — лишь иллюзорные наложения на него. Некоторые ведантисты полагают, что существует только одна джива и одно тело, и что весь мир, как и все дживы в нем, — лишь его воображения. Эти дживы сна и мир сна будут продолжаться до тех пор, пока этот супер-джива продолжает испытывать свой опыт; мировое проявление и все мы, воображаемые индивиды, идем своим курсом, и спасение — такое же воображаемое спасение, как наш мировой опыт — воображаемый опыт воображаемых джив. Космическая джива — единственная пробужденная джива, а все остальные — лишь его воображения. Это известно как доктрина экадживы (одна душа).

Противоположностью этой доктрины является теория, которой придерживаются некоторые ведантисты, что существует много индивидов и мировое проявление не имеет постоянной иллюзии для всех людей, но каждый человек создает для себя свою собственную иллюзию, и нет объективного данного, которое формировало бы общую основу для иллюзорного восприятия всех людей; точно так же, как когда десять человек видят в темноте веревку и, имея там иллюзию змеи, убегают и соглашаются в своих индивидуальных восприятиях, что они все видели одну и ту же змею, хотя у каждого на самом деле была своя иллюзия и никакой змеи не было вовсе. Согласно этому взгляду, иллюзорное восприятие каждого происходит для него субъективно и не имеет соответствующего объективного явления в качестве своей основы. Это должно быть отличено от нормального взгляда Веданты, который утверждает, что объективно явления также происходят, но что эти

478

иллюзорны только в том смысле, что они не будут длиться вечно и, таким образом, имеют лишь временное и относительное существование по сравнению с истиной или реальностью, которая всегда является одной и той же постоянной и неизменной сущностью во всех наших восприятиях и во всем мировом проявлении. Согласно другому взгляду, явления объективно не существуют, а лишь субъективно воображаются; так что кувшин, который я вижу, не существовал до того, как у меня возникло восприятие, что был кувшин; как только иллюзия кувшина возникла у меня, я сказал, что был кувшин, но его не существовало раньше. Как только у меня возникло восприятие, возникла иллюзия, и не было никакой другой реальности, кроме иллюзии. Поэтому это называется теорией дришти-сришти-вада, т. е. теорией о том, что субъективное восприятие есть создание объектов и что нет других объективных явлений помимо субъективных восприятий. В нормальном же взгляде Веданты объекты мира существуют как явления, посредством чувственного контакта с которыми создаются субъективные восприятия. Объективные явления сами по себе, конечно, являются лишь модификациями аджняны, но все же эти явления аджняны существуют как общая основа для опыта всех. Таким образом, это имеет объективную эпистемологию, тогда как дришти-сришти-вада не имеет надлежащей эпистемологии, ибо опыт каждого человека определяется его собственной субъективной авидьей и прошлыми впечатлениями как модификациями авидьи. Теория дришти-сришти-вада ближе всего подходит к буддийскому виджняна-ваде, с той лишь разницей, что, в то время как буддизм не допускает никакого постоянного бытия, Веданта допускает брахмана, постоянную неизменную реальность как единственную истину, тогда как иллюзорные и мгновенные восприятия — лишь наложения на него.

Ментальные и физические феномены схожи в том, что и те, и другие являются модификациями аджняны. Природу аджняны действительно трудно постичь, хотя ее присутствие в сознании может быть воспринято, и хотя благодаря диалектической критике все наши самые обоснованные представления, по-видимому, исчезают, становясь самопротиворечивыми и неопределимыми. Веданта объясняет причину этой трудности тем фактом, что все эти неопределимые формы и имена могут быть восприняты лишь как модусы реального, самосветящегося. Наше врожденное заблуждение, которое длится с безначальных времен, состоит в том, что реальное в своем полном и совершенном свете всегда скрыто от нас, а проблеск

479

который мы получаем, всегда проходит через проявления форм и имен; эти феноменальные формы и имена сами по себе неопределимы, непостижимы и непознаваемы, но при определенных условиях они проявляются самосветящимся реальным, и в то время, когда они так проявляются, они кажутся обладающими позитивным бытием, которое неоспоримо. Это позитивное бытие есть лишь высшее бытие, реальное, которое предстает как бытие этих форм и имен. Глыба глины может быть сформована в тарелку или чашку, но форма тарелки или форма чашки не имеют существования или бытия отдельно от бытия глины; именно бытие глины накладывается на разнообразные формы, которые тогда также кажутся обладающими бытием сами по себе. Наша иллюзия, таким образом, состоит во взаимном приписывании характеристик нереальных форм — модусов аджняны — и реального бытия. Поскольку эта иллюзия является модусом всего нашего опыта и самой его сущностью, нам действительно трудно помыслить брахман отдельно от модусов аджняны. Более того, такова природа аджнян, что они познаваемы лишь через ложное отождествление их с самосветящимся брахманом или атманом. Бытие как таковое есть высшая истина, брахман. Состояния аджняны — это не небытие в смысле отсутствия или чистого отрицания (абхава), но в том смысле, что они не являются бытием. Бытие, которое есть самосветящееся, освещает небытие, аджняну, и это освещение означает не что иное, как ложное отождествление бытия с небытием. Формы аджняны, если они должны быть познаны, должны быть связаны с чистым сознанием, и эта связь означает иллюзию, наложение и взаимное ошибочное приписывание. Но отдельно от чистого сознания они не могут быть проявлены или познаны, ибо только чистое сознание является самосветящимся. Таким образом, когда мы пытаемся познать состояния аджняны сами по себе, отдельно от атмана, мы попадаем в дилемму, ибо знание означает иллюзорное наложение или иллюзию, а когда это не знание, они, очевидно, не могут быть познаны. Таким образом, помимо того, что аджняна является фактором нашего иллюзорного опыта, никакой другой вид ее существования нам не известен. Если бы аджняна была полным небытием, она никогда бы не возникла; если бы она была позитивной сущностью, она никогда бы не перестала существовать; таким образом, аджняна — это таинственная категория, промежуточная между бытием и небытием, и неопределимая во всех отношениях; именно по этой причине она называется таттваньятвабхьям анирвачья, или неопределимой и не поддающейся определению ни как реальная, ни как нереальная. Она реальна в том смысле, что она

480

является необходимым постулатом нашего феноменального опыта, и нереальна по своей собственной природе, ибо отдельно от своей связи с сознанием она непостижима и неопределима. Ее формы, даже будучи проявленными в сознании, самопротиворечивы и непостижимы в отношении своей реальной природы или взаимной связи, и постижимы лишь постольку, поскольку они проявлены в сознании, но отдельно от этого о них невозможно сформировать рациональное представление. Таким образом, невозможно сказать что-либо об аджняне (ибо никакое знание о ней невозможно), кроме как в той мере, в какой она проявлена в сознании, и, опираясь на это, дриштисритивадины утверждали, что наш опыт необъяснимым образом порождается под влиянием авидьи и что за пределами этого нельзя допустить никакой объективной общей основы. Но хотя это имеет общее согласие Веданты и само по себе неопровержимо, все же ради объяснения нашего обыденного взгляда (пратикармавьявастха) мы можем полагать, что перед нами есть объективный мир как общее поле опыта. Мы также можем вообразить схему вещей и операций, с помощью которых феномен нашего опыта может быть интерпретирован в свете метафизики Веданты.

Субъект может быть осмыслен в трех формах: во-первых, как атман, единственная высшая реальность; во-вторых, как джива, или атман, ограниченный своей психофизической структурой (психозом), когда психоз не дифференцирован от атмана, но атман рассматривается как тождественный психозу, тем самым представая как живое и познающее существо, как дживасакши, или воспринимающее сознание, или аспект, в котором джива постигает, знает или испытывает; в-третьих, психоз антахкараны, или ум, который является внутренним центром или пучком проявлений авидьи, точно так же, как объекты внешнего мира являются внешними центрами феноменов авидьи или объективными сущностями. Антахкарана — это не только авидья, способная снабжать всеми формами наш текущий опыт, но она также содержит все тенденции и модусы прошлых впечатлений опыта в этой жизни или в прошлых жизнях. Антахкарана всегда превращает свои различные модусы авидьи в дживасакши (дживу в аспекте освещения ментальных состояний), и они также немедленно проявляются, становятся известными и трансформируются в опыт. Эти состояния авидьи антахкараны называются ее вритти, или состояниями. Специфическая особенность вритти-аджнян заключается в том, что только в этих формах они могут быть наложены на чистое сознание и, таким образом, интерпретированы как состояния сознания, а их неопределенность или покров — устранены. Эти

481

формы аджняны остаются неопределенными и скрытыми или покрытыми лишь до тех пор, пока они не вступают в отношение к этим вритти антахкараны, ибо аджняна может быть разрушена чит только в форме вритти, тогда как во всех других формах аджняна скрывает чит от проявления. Устранение аджняна-вритти антахкараны или проявление вритти-джняны есть не что иное, как то, что состояния авидьи антахкараны являются единственными состояниями аджняны, которые могут быть наложены на самосветящийся атман (адхьяса, ложное приписывание). Объективный мир состоит из феноменов авидьи с атманом в качестве фона. Его объективность состоит в том, что авидья в этой форме не может быть наложена на самосветящийся чит, но существует лишь как скрывающая чит. Эти феномены авидьи могут рассматриваться как множественные и разнообразные, но во всех этих формах они служат лишь для того, чтобы скрыть чит, и находятся за пределами сознания. Только когда они вступают в контакт с феноменами авидьи как состояниями антахкараны, они сливаются с состояниями авидьи и делают себя объектами сознания или освобождаются от своего покрова авараны. Таким образом, предполагается, что при обычном восприятии объектов, таких как кувшин и т. д., антахкарана выходит из тела человека (шарирамадьят) и, соприкасаясь с кувшином, трансформируется в ту же форму, и как только эта трансформация происходит, чит, который всегда устойчиво сияет, освещает форму кувшина или сам кувшин. Феномены кувшина в объективном мире не могли быть проявлены (хотя они происходили на фоне того же самосветящегося брахмана или атмана как формы высшей истины моего субъективного сознания), потому что феномены аджняны в этих формах служат для того, чтобы скрыть свой осветитель, самосветящееся. Только путем вступления в контакт с этими феноменами антахкарана могла быть трансформирована в соответствующие состояния, и тогда забрезжило освещение, которое сразу же открыло состояния антахкараны и объекты, с которыми эти состояния или вритти слились. Сознание, проявленное через вритти, единственное обладает силой устранения аджняны, скрывающей чит. Конечно, нет никаких реальных различий между внутренним и внешним, или чит внутри меня и чит вне меня. Это лишь видимость, обусловленная авидьей. И только с точки зрения видимости мы предполагаем, что знание объектов может возникнуть только тогда, когда внутренний чит и внешний чит объединяются через антахкарана-вритти, что делает внешние объекты

482

прозрачными, так сказать, благодаря своей собственной прозрачности, устраняет аджняну, которая скрывала внешний самосветящийся чит, и открывает объектные феномены самим соединением чит, отраженного через него, и чит, лежащего в основе объектных феноменов. Пратьякша-прама, или правильное знание через восприятие, есть чит, чистое сознание, отраженное через вритти и тождественное чит как фону объектных феноменов, открытых им. С относительной точки зрения мы можем, таким образом, различить три сознания: (1) сознание как фон объектных феноменов, (2) сознание как фон дживы или праматы, индивида, (3) сознание, отраженное во вритти антахкараны; когда эти три объединяются, совершается восприятие.

Прама, или правильное знание, означает в Веданте приобретение такого нового знания, которое не было опровергнуто опытом (абадхита). Таким образом, не существует абсолютного определения истины. Приобретенное знание можно назвать истинным лишь до тех пор, пока оно не опровергнуто. Таким образом, видимость мира, хотя она очень истинна сейчас, может быть признана ложной, когда она опровергается правильным знанием брахмана как единственной реальности. Таким образом, знание о видимости мира истинно сейчас, но не истинно абсолютно. Единственная абсолютная истина — это чистое сознание, которое никогда не опровергается ни в каком опыте в любое время. Истинность нашего мирового знания, таким образом, должна быть проверена путем выяснения того, будет ли оно опровергнуто на каком-либо этапе мирового опыта или нет. То, что не опровергается последующим опытом, должно считаться истинным, ибо все мировое знание в целом будет опровергнуто, когда будет реализовано знание Брахмана.

Внутренние переживания удовольствия и боли также порождаются ложным отождествлением трансформаций антахкараны как удовольствия или боли с «я», благодаря чему порождаются восприятия «я счастлив» или «я огорчен». При непрерывном восприятии чего-либо в течение определенного времени как объекта или как удовольствия и т. д. ментальное состояние или вритти, как говорят, длится все это время, пока антахкарана не примет какую-либо другую новую форму для приобретения нового знания. В таком случае, когда я делаю вывод, что на холме, который я вижу, есть огонь, холм является объектом восприятия, ибо вритти антахкараны едино с ним, но то, что в нем есть огонь, — это вопрос вывода, ибо вритти антахкараны не может быть в контакте с огнем; так в одном и том же опыте могут быть два модуса

483

ментальной модификации: как восприятие при видении холма и как вывод при умозаключении об огне на холме. В случаях приобретенного восприятия, например, когда при виде сандалового дерева я думаю, что это ароматное сандаловое дерево, это чистое восприятие, поскольку дело касается сандалового дерева, и это вывод или память, поскольку я утверждаю, что оно ароматное. Веданта не допускает существования отношения, называемого самавая (присущность), или джати (родовое понятие); и поэтому не выделяет восприятие как класс, отличный от другого класса, называемого выводом, и утверждает, что и восприятие, и вывод — лишь различные модусы трансформаций антахкараны, отражающие чит в соответствующих вритти. Восприятие, таким образом, есть не что иное, как проявление чит в вритти антахкараны, трансформированной в форму объекта, с которым она находится в контакте. Восприятие в своем объективном аспекте есть тождество чит, лежащего в основе объекта, с субъектом, а восприятие в субъективном аспекте рассматривается как тождество субъективного чит с объективным чит. Это тождество, конечно, означает, что через вритти реализуется та же самая реальность, пребывающая в объекте и субъекте, тогда как при выводе вещь, подлежащая выводу, находясь вне контакта с антахкараной, имеет, по-видимому, иную реальность, чем та, что проявлена в состояниях сознания. Таким образом, восприятие рассматривается как ментальное состояние, представляющее ту же самую идентичную реальность в объекте и субъекте посредством контакта антахкараны, и утверждается, что знание, порожденное словами (например, «это тот же Девадатта»), идентично относящееся к той же самой вещи, которая видится (например, когда я вижу Девадатту перед собой, другой человек говорит: «это Девадатта», и знание, порожденное фразой «это Девадатта», хотя и является словесным (шабда) знанием, должно рассматриваться как восприятие, ибо вритти антахкараны то же самое), должно рассматриваться как восприятие или пратьякша. Содержание этих слов («это Девадатта») будучи тем же самым, что и восприятие, и не будучи новым связующим знанием, как представлено в суждении «это Девадатта», включающем единство двух терминов «это» и «Девадатта» со связкой, а лишь указанием на одно целое как Девадатту при уже испытанном визуальном восприятии, знание, исходящее из «это Девадатта», рассматривается как пример нирвикальпа-знания. Так, по случаю возникновения Брахма-сознания, когда наставник наставляет «ты есть Брахман», знание, исходящее из этого предложения, не является савикальпа, ибо

484

хотя грамматически существуют две идеи и связка, тем не менее с точки зрения внутреннего значения (татпарья) указывается только одна идентичная реальность. Веданта не различает нирвикальпа и савикальпа в визуальном восприятии, а только в шабда-восприятии, как в случаях, упомянутых выше. Во всех таких случаях условием для нирвикальпа является то, что понятие, передаваемое предложением, должно быть одним целым или одной идентичной реальностью, тогда как в савикальпа-восприятии мы имеем комбинацию различных идей, как в предложении «человек царя идет» (раджапуруша агаччхати). Здесь не обозначается никакая идентичная реальность, но то, что обозначается, есть комбинация двух или трех различных концептов [Сноска 1].

Не будет неуместным упомянуть в этой связи, что Веданта признает все шесть праман Кумарилы и считает, подобно Мимансе, что все знание самодостоверно (сватах-праманья). Но прама не имеет в Веданте того же значения, что в Мимансе. Там, как мы помним, прама означала знание, которое побуждало к практическому действию, и как таковое все знание было прамой, пока практический опыт не показывал ход действий, в соответствии с которым оно оказывалось опровергнутым. В Веданте, однако, нет ссылки на действие, но прама означает только неопровергнутое познание. К определению самодостоверности, данному Мимансой, Веданта добавляет еще одну объективную квалификацию: такое знание может обладать сватах-праманьей, которое не испорчено присутствием какой-либо доши (причины ошибки, такой как дефект чувств или тому подобное). Веданта, конечно, не считает, подобно Ньяе, что позитивные условия (например, соответствие и т. д.) необходимы для достоверности знания, и не лишает знание всех квалификаций, подобно мимансакам, для которых все знание самодостоверно как таковое. Она принимает средний путь и утверждает, что отсутствие доши является необходимым условием для самодостоверности знания. Ясно, что это компромисс, ибо всякий раз, когда приходится допускать внешнее условие, знание не может рассматриваться как самодостоверное, но Веданта говорит, что, поскольку для этого требуется лишь негативное условие отсутствия доши, возражение к ней не применимо, и она утверждает, что если бы она зависела от присутствия какого-либо позитивного условия для доказательства достоверности знания, как Ньяя, то только тогда ее теория самодостоверности была бы повреждена. Но поскольку она требует лишь негативного условия, никакой вины нельзя

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ведантапарибхаша и Шикхамани.]

485

приписать ее теории самодостоверности. Веданта была вынуждена следовать этим скользким средним путем, ибо она не могла сказать, что чистый чит, отраженный в сознании, может требовать чего-то еще для установления своей достоверности, и не могла сказать, что все феноменальные формы знания также все достоверны, ибо тогда видимость мира стала бы достоверной; поэтому она утверждала, что знание может считаться достоверным только тогда, когда не присутствует доша; таким образом, с абсолютной точки зрения все мировое знание было ложным и не имело достоверности, потому что существовала авидья-доша, а в обычной сфере также было достоверным то знание, в котором не было доши. Достоверность (праманья) в Мимансе означала способность, которой обладает знание, побуждать нас к практическому действию в соответствии с ним, но в Веданте она означала соответствие фактам и отсутствие противоречий. Поскольку отсутствие доши гарантировано, нет ничего, что могло бы испортить правильность знания [Сноска 1].

Теория иллюзии в Веданте.

Мы уже видели, что мимансаки утверждали, что все знание истинно просто потому, что оно является знанием (ятхартхах сарве вивадаспадибхутах пратьяях пратьяятват). Даже иллюзии объяснялись ими как невосприятие различия между вещью воспринятой (например, раковиной) и вещью вспомненной (например, серебром). Но Веданта возражает против этого и спрашивает, как может быть неразличение между вещью, которая ясно воспринимается, и вещью, которая вспоминается? Если сказано, что это просто невосприятие не-ассоциации (т. е. невосприятие того факта, что «это» не связано с серебром), то и это не может быть так, ибо тогда это с обеих сторон простое отрицание, а отрицание в Мимансе — это не что иное, как голое присутствие локуса отрицания (например, отрицание кувшина на земле — это не что иное, как голое присутствие земли), или, другими словами, невосприятие не-ассоциации «серебра» и «этого» означает просто и только «серебро» и «это». Даже допуская ради аргумента, что различие между двумя вещами или двумя идеями не воспринимается, все же просто из такого негативного аспекта никто не мог бы быть побужден двигаться к действию (например, наклониться, чтобы поднять кусок иллюзорного серебра). Это позитивное

______________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ведантапарибхаша, Шикхамани, Манипрабха и Читсукха о сватахпраманье.]

486

убеждение или восприятие, которое может привести человека к реальному практическому движению. Если, опять же, сказано, что это общее и несовершенное восприятие вещи (которая не была должным образом дифференцирована и постигнута) передо мной, которая благодаря памяти о серебре кажется подобной истинному серебру передо мной, и это порождает движение для того, чтобы поднять его, то это также является спорным. Ибо появление сходства с реальным серебром не может привести нас к тому, чтобы обращаться с вещью передо мной так, как если бы она была реальным серебром. Так, я могу воспринимать, что гавая (дикий бык) похожа на корову, но, несмотря на это сходство, я не испытываю искушения обращаться с гаваей так, как если бы она была коровой. Таким образом, как бы ни определялась позиция Мимансы, она терпит неудачу [Сноска 1]. Веданта считает, что иллюзия не является чисто субъективной, но что на самом деле существует феномен иллюзии, как существуют феномены реальных внешних объектов; разница в этих двух случаях состоит в том, что иллюзия порождается дошей или дефектом чувств и т. д., тогда как феномены внешних объектов не обусловлены такими специфическими дошами. Процесс иллюзорного восприятия в Веданте можно описать так. Сначала из-за контакта чувств, испорченных дошами, порождается ментальное состояние «этости» по отношению к вещи передо мной; затем в вещи как «это» и в ментальном состоянии формы этого «это» отражается чит. Затем авидья (неведение), связанная с чит, нарушается присутствием доши, и это нарушение вместе с впечатлением о серебре, вспомненным через сходство, трансформируется в появление серебра. Таким образом, существует объективное иллюзорное появление серебра, а также подобная трансформация ментального состояния, порожденная его контактом с иллюзорным серебром. Эти две трансформации, серебряное состояние ума и внешний феноменальный иллюзорный серебряный статус, проявляются воспринимающим сознанием (сакшичайтанья). Таким образом, здесь есть две феноменальные трансформации: одна в состояниях авидьи, формирующая иллюзорный объективный серебряный феномен, и другая в антахкарана-вритти или состоянии ума. Но несмотря на то, что существуют два различных и раздельных феномена, их объект будучи тем же самым, что и «это» в восприятии, мы имеем одно знание иллюзии. Особенность этой теории иллюзии заключается в том, что неопределимое (анирвачания-кхьяти) иллюзорное серебро создается в каждом случае, когда происходит иллюзорное восприятие серебра. В Веданте существуют три порядка реальности, а именно:

____________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Виварана-прамея-санграха и Ньяямакаранда об опровержении акхьяти.]

487

парамартхика, или абсолютная, вьявахарика, или практический обычный опыт, и пратибхасика, иллюзорная. Первая представляет абсолютную истину; две другие — ложные впечатления, обусловленные дошей. Разница между вьявахарикой и пратибхасикой заключается в том, что доша вьявахарика-восприятия не обнаруживается и не устраняется до самого освобождения, тогда как доша пратибхасика-реальности, которая встречается во многих посторонних формах (таких как дефект чувств, сон и т. д.), воспринимается в мире нашего обычного опыта, и, таким образом, пратибхасика-опыт длится гораздо меньший период, чем вьявахарика. Но точно так же, как вьявахарика-мир рассматривается как феноменальные модификации аджняны, отдельно от нашего субъективного опыта и даже до него, так и иллюзия (например, серебра в раковине) также рассматривается как модификация авидьи, неопределимое творение объекта иллюзии посредством действия доши. Таким образом, в случае иллюзии серебра в раковине, неопределимое серебро создается дошей в ассоциации с чувствами, что называется созданием неопределимого (анирвачания) серебра иллюзии. Здесь чит, лежащий в основе раковины, остается тем же самым, но авидья антахкараны претерпевает модификации (паринама) из-за доши и, таким образом, дает начало иллюзорному творению. Иллюзорное серебро, таким образом, есть виварта (видимость) с точки зрения чит и паринама с точки зрения авидьи, ибо разница между вивартой и паринамoй заключается в том, что в первом случае трансформации имеют иную реальность, чем причина (чит отличается от видимости, наложенной на него), тогда как во втором случае трансформации имеют ту же реальность, что и трансформирующаяся сущность (появление серебра имеет тот же материал, что и авидья, чьими трансформациями оно является). Но теперь возникает трудность: если иллюзорное восприятие серебра обусловлено слиянием чит, лежащего в основе антахкарана-вритти, модифицированного дошей, и объекта — чит, лежащего в основе «этого» передо мной (в иллюзии «это серебро»), то я должен был бы иметь опыт «я есть серебро», подобно «я счастлив», а не «это серебро»; ответ заключается в том, что, поскольку слияние происходит в связи с моим предыдущим понятием «это», форма знания также есть «это серебро», тогда как в понятии «я счастлив» понятие счастья происходит в связи с предыдущим вритти «я». Таким образом, хотя слияние двух «чит» одинаково в обоих случаях, все же в одном случае

488

знание принимает форму «я есть», а в другом — «это есть», в зависимости от того, является ли предыдущее впечатление «я» или «это». Во снах также сновидческие восприятия такие же, как иллюзорное восприятие серебра в раковине. Там иллюзорные творения порождаются через дефекты сна, и эти творения накладываются на чит. Опыт сновидений нельзя рассматривать просто как продукты памяти, ибо восприятие во сне имеет форму «я вижу, что я еду в воздухе на колесницах и т. д.», а не «я помню колесницы». В состоянии сна все чувства неактивны, и поэтому там нет отдельного объективного чит, но весь опыт сновидения со всеми характеристиками пространства, времени, объектов и т. д. накладывается на чит. Возражение, что, поскольку наложение происходит на чистый чит, наложение должно длиться даже в бодрствующем состоянии, и что опыт сновидений должен продолжаться даже в бодрствующей жизни, не выдерживает критики; ибо в бодрствующем состоянии антахкарана постоянно трансформируется в различные состояния по истечении дефектов сна и т. д., которые вызывали познания во сне. Это называется нивритти (отрицание) в отличие от бадхи (прекращения). Иллюзорное творение опыта сновидений может все еще оставаться на чистом чит, но они больше не могут быть испытаны, ибо при отсутствии доши сна антахкарана активна и претерпевает модификации в соответствии с объектами, представленными перед нами. Это то, что называется нивритти, ибо, хотя иллюзия существует, я не могу ее испытать, тогда как бадха или прекращение происходит, когда иллюзорное творение прекращается, как когда при обнаружении реальной природы раковины иллюзия серебра прекращается, и мы чувствуем, что это не серебро, это не было и не будет серебром. Когда раковина воспринимается как серебро, серебро ощущается как реальность, но это чувство реальности не было иллюзорным творением, хотя серебро было объективным иллюзорным творением; ибо реальность в шукти (раковине) переносится и ощущается как принадлежащая иллюзии серебра, наложенной на нее. Здесь мы видим, что иллюзия серебра имеет два различных вида иллюзии, заключенных в ней. Один — это создание неопределимого серебра (анирвачания-раджатотпатти), а другой — приписывание реальности, принадлежащей раковине, иллюзорному серебру, наложенному на нее, благодаря чему мы чувствуем во время иллюзии, что это реальность. Это, несомненно, форма иллюзии аньятхакхьяти, как ее отстаивает Ньяя. Веданта признает, что когда две вещи (например, красный цветок и кристалл) обе присутствуют

489

перед моими чувствами, и я приписываю качество одной другой посредством иллюзии (например, иллюзия, что кристалл красный), тогда иллюзия имеет форму аньятхакхьяти; но если одна из вещей не присутствует перед моими чувствами, а другая присутствует, тогда иллюзия не типа аньятхакхьяти, а типа анирвачаниякхьяти. Веданта не могла избежать первого типа иллюзии, ибо она верила, что всякое появление реальности в мировой видимости на самом деле происходит из реальности Брахмана, который был самосветящимся во всех наших опытах. Мировая видимость — это иллюзорное творение, но чувство реальности, которое оно несет с собой, является ошибочным приписыванием (аньятхакхьяти) характеристики Брахмана ему, ибо Брахман один есть истинное и реальное, которое проявляет себя как реальность всего нашего иллюзорного мирового опыта, точно так же, как именно реальность шукти придает появлению серебра его реальность.

Этика Веданты и освобождение в Веданте.

Веданта говорит, что когда должным образом квалифицированный человек приступает к изучению Веданты и наставляется наставником — «Ты есть то (Брахман)», он достигает освобождающего знания, и мировая видимость становится для него ложной и иллюзорной. Квалификации, необходимые для изучения Веданты, таковы: (1) человек, изучивший все Веды с надлежащими вспомогательными дисциплинами, такими как грамматика, лексикон и т. д., полностью владеет знанием Вед; (2) либо в этой жизни, либо в другой он должен был выполнять только обязательные ведические обязанности (такие как ежедневная молитва и т. д., называемые нитья-карма) и периодически обязательные обязанности (такие как церемония рождения при рождении сына, называемая наймиттика-карма) и должен был избегать всех действий для исполнения эгоистичных желаний (камья-кармы, такие как совершение жертвоприношений для попадания на Небеса) и всех запрещенных действий (например, убийство и т. д., нишиддха-карма) таким образом, чтобы его ум был очищен от всех добрых и злых действий (никакая карма не порождается нитья и наймиттика-кармой, и, поскольку он не совершал камья и запрещенных карм, он не приобрел никакой новой кармы). Когда он таким образом должным образом очистил свой ум и обладает четырьмя добродетелями или средствами приведения ума в соответствие с наставлением Веданты (называемыми садхана), он может считать себя должным образом квалифицированным для наставления Веданты. Эти добродетели таковы: (1) знание того, что вечно,

490

и что преходяще; (2) отсутствие склонности к наслаждениям этой жизни и небесной жизни после смерти; (3) крайнее отвращение ко всем наслаждениям и беспокойство о достижении средств правильного знания; (4) контроль над чувствами, посредством которого они удерживаются от всего, кроме того, что помогает достижению правильного знания (дама); (а) обуздав их, достижение такой силы, чтобы эти чувства не могли снова поддаться искушению мирских наслаждений (упарати); (б) способность переносить крайности жары, холода и т. д.; (в) направление ума к достижению правильного знания; (г) вера в наставника и Упанишады; (5) сильное желание достичь спасения. Человек, обладающий вышеуказанными качествами, должен попытаться правильно понять истинный смысл Упанишад (называемый шравана), и посредством аргументов в пользу смысла Упанишад укрепить свое убеждение, как сказано в Упанишадах (называемое манана), а затем посредством нидидхьясаны (медитации), которая включает все процессы йогической концентрации, попытаться реализовать истину как единое. Веданта, следовательно, в этике охватывает область Йоги; но в то время как для Йоги освобождение происходит из понимания различия между пурушей и пракрити, в Веданте спасение приходит с рассветом правильного знания о том, что Брахман один есть истинная реальность, его собственное «я» [Сноска 1]. Миманса утверждает, что Веды не провозглашают знание одного Брахмана высшей целью, но считает, что все люди должны действовать в соответствии с ведическими предписаниями для достижения блага и устранения зла. Но Веданта утверждает, что, хотя смысл более ранних Вед таков, как его понимает Миманса, это предназначено только для обычных людей, тогда как для избранных цель ясно указана в Упанишадах, а именно достижение высшего знания. Совершение ведических обязанностей предназначено только для обычных людей, но все же многие верили (например, Вачаспати Мишра и его последователи), что надлежащее выполнение ведических обязанностей помогало человеку приобрести большую остроту для достижения правильного знания; другие верили (например, Пракашатма и его последователи), что это служило для создания подходящих возможностей путем обеспечения хороших наставников и т. д. и устранения многих препятствий с пути, так что человеку становилось легче достичь желаемого правильного знания. При приобретении обычного знания аджняны, которые устраняются,

___________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Ведантасара и Адвайтабрахмасиддхи.]

491

являются лишь меньшими состояниями аджняны, тогда как когда рассветает Брахма-знание, аджняна в целом устраняется. Брахма-знание на стадии своего первого возникновения само по себе также является состоянием знания, но такова его особая сила, что когда это знание однажды рассветает, даже состояние знания, которое сначала отражает его (и которое, будучи состоянием, само является модификацией аджняны), разрушается им. Само состояние будучи разрушенным, только чистый бесконечный и неограниченный Брахман сияет в своем собственном истинном свете. Таким образом, говорится, что подобно тому, как огонь, сидящий на куске дерева, сжег бы весь город, а после этого сжег бы само это дерево, так и в последнем состоянии ума Брахма-знание разрушило бы всю иллюзорную мировую видимость и, наконец, разрушило бы даже это конечное состояние [Сноска 1].

Стадия мукти — это стадия, в которой чистый свет Брахмана как тождество чистого интеллекта, бытия и полного блаженства сияет в своей уникальной славе, а все остальное исчезает как иллюзорное ничто. Поскольку все бытие мировой видимости есть лишь ограниченные проявления того одного бытия, так и все удовольствия есть лишь ограниченные проявления того высшего блаженства, вкус которого мы все можем получить в глубоком сне без сновидений. Бытие Брахмана, однако, не является абстракцией от всех существующих бытий, как сатта (бытие как родовое понятие) у найяиков, но конкретное, реальное, которое в своем аспекте как чистое сознание и чистое блаженство всегда тождественно самому себе. Бытие (сат) есть чистое блаженство и чистое сознание. Что происходит с авидьей во время мукти (освобождения), так же трудно ответить, как и на вопрос, как авидья возникла и пребывала во время мировой видимости. Лучше всего помнить, что категория неопределимой авидьи неопределима в отношении своего происхождения, проявления и разрушения. Веданта, однако, верит, что даже когда истинное знание однажды достигнуто, тело может просуществовать некоторое время, если того требуют ранее созревшие кармы индивида. Таким образом, освобожденный человек может ходить и вести себя как обычный мудрец, но все же он освобожден и больше не может приобретать никакой новой кармы. Как только плоды, причитающиеся его созревшим кармам, испытаны и исчерпаны, мудрец теряет свое тело, и для него никогда не будет другого рождения, ибо рассвет совершенного знания сжег для него все зарождающиеся кармы безначальных прошлых жизней, и он больше не подвержен никаким

__________________________________________________________________

[Сноска 1: Сиддханталеша.]

492

иллюзиям, субъективным или объективным, которые могли бы сделать для него возможным какое-либо знание, действие или чувство. Такой человек называется дживанмукта, т. е. освобожденный при жизни. Для него вся мировая видимость прекратилась. Он — один свет, горящий в одиночестве в самом себе, где все остальное навсегда исчезло со сцены [Сноска 1].

Веданта и другие индийские системы.

Веданта отчетливо антагонистична Ньяе, и большая часть ее мощной диалектической критики обычно направлена против нее. Сам Шанкара начал это, показав противоречия и несоответствия во многих концепциях Ньяи, таких как теория причинности, концепция атома, отношение самавая, концепция джати и т. д. [Сноска 2]. Его последователи довели это до еще больших крайностей, что полностью продемонстрировано трудами Шрихарши, Читсукхи, Мадхусуданы и др. Она была противопоставлена Мимансе постольку, поскольку та допускала категории Ньяя-Вайшешики, но в целом соглашалась с ней в отношении праман ануманы, упамити, артхапатти, шабды и анупалабдхи. Она также нашла большую поддержку в Мимансе с ее доктриной самодостоверности и самопроявляющейся силы знания. Но она отличалась от Мимансы в области практических обязанностей и вступала во многие подробные дискуссии, чтобы доказать, что обязанности Вед относятся только к обычным людям, тогда как люди высшего порядка не имели ведических обязанностей для исполнения, но должны были подняться над ними и достичь высшего знания, и что человек должен исполнять ведические обязанности только до тех пор, пока он не готов к наставлению и изучению Веданты.

С Санкхьей и Йогой отношение Веданты кажется очень близким. Мы уже видели, что Веданта приняла все специальные средства самоочищения, медитации и т. д., которые отстаивались Йогой. Главное различие между Ведантой и Санкхьей заключалось в том, что Санкхья верила, что материал, из которого состоял мир, является реальностью наряду с пурушами. В более поздние времена Веданта пошла на компромисс с Санкхьей настолько, что иногда также описывала майю как состоящую из саттвы, раджаса и тамаса. Веданта также утверждала, что в соответствии с этими тремя характеристиками формировались разнообразные модификации

__________________________________________________________________

[Сноска 1: См. Панчадаши.]

[Сноска 2: См. опровержение Ньяи Шанкарой, Шанкара-бхашья, II. ii.]

493

майи. Таким образом, считается, что Ишвара обладает умом, состоящим только из чистой саттвы. Но саттва, раджас и тамас были приняты в Веданте в смысле тенденций, а не как реальности, как это утверждала Санкхья. Более того, несмотря на все модификации, через которые, как считалось, проходила майя как материал мировой видимости, она была неопределимой и неопределенной, и по своей природе отличной от того, что мы понимаем как позитивное или негативное. Это было несущественное ничто, магическая сущность, которая имела свое бытие только до тех пор, пока она появлялась. Пракрити также была неопределимой или, скорее, недоказуемой в отношении своей собственной сущностной природы отдельно от своего проявления, но даже тогда она считалась комбинацией позитивных реальностей. Она была неопределимой, потому что до тех пор, пока реальности, составляющие ее, не объединялись, к ней не относились никакие доказуемые качества, с помощью которых ее можно было бы определить. Майя, однако, была недоказуемой, неопределенной и неопределимой во всех формах; это была отдельная категория неопределенного. Санкхья верила в личную индивидуальность душ, тогда как для Веданты существовала только одна душа или «я», которая представала как множественная в силу трансформаций майи. В Санкхье, как и в Веданте, существовала адхьяса или иллюзия; но в первой иллюзия была обусловлена простым неразличением между пракрити и пурушей или простым ошибочным приписыванием характеров или идентичностей, но в Веданте было не только ошибочное приписывание, но и ложное и совершенно неопределимое творение. Причинность в Санкхье означала реальную трансформацию, но в Веданте всякая трансформация была лишь видимостью. Хотя существовало так много различий, легко увидеть, что, вероятно, во время возникновения двух систем в период Упанишад каждая из них была построена из очень похожих идей, которые отличались только тенденциями, постепенно проявившимися в нынешние расхождения двух систем. Хотя Шанкара усердно трудился, чтобы доказать, что взгляд Санкхьи нельзя найти в Упанишадах, нас вряд ли могут убедить его интерпретации и аргументы. Чем больше он спорит, тем больше мы подозреваем, что мысль Санкхьи имела свое происхождение в Упанишадах. Шанкара и его последователи заимствовали многое из своей диалектической формы критики у буддистов. Его Брахман был очень похож на шунью Нагарджуны. Действительно трудно различить чистое бытие и чистое небытие как категорию. Долги Шанкары перед самосветящимся Виджнянавада-буддизмом

494

вряд ли могут быть переоценены. Похоже, есть много правды в обвинениях против Шанкары со стороны Виджняна Бхикшу и других, что он сам был скрытым буддистом. Я склонен думать, что философия Шанкары — это в значительной степени соединение Виджнянавада- и Шуньявада-буддизма с добавлением упанишадской идеи о постоянстве «я».