Электронный текст подготовлен Дэйвом Морганом, Дэниелом Дж. Маунтом, Лизой Райгел и командой онлайн-корректоров Проекта Гутенберг (http://www.pgdp.net/c/) из цифровых материалов, любезно предоставленных Библиотекой христианской классики (http://www.ccel.org/).

 

 Note:

 The digital material used for the preparation of this file,
 including images of the original pages, are available through
 the Christian Classics Ethereal Library. See

 http://www.ccel.org/ccel/bacon_lw/history.html

 

Примечание переводчика: Греческие слова, которые могут некорректно отображаться в некоторых браузерах, транслитерируются в тексте следующим образом: βιβλος. Наведите курсор мыши на строку, чтобы увидеть транслитерацию.

Несколько опечаток были исправлены. В тексте они подчеркнуты красным. Наведите курсор мыши на строку, чтобы увидеть исправление. Полный список исправлений приводится после текста.

 

 

 

Серия по истории американской церкви

СОСТОЯЩАЯ ИЗ СЕРИИ ИСТОРИЙ ДЕНОМИНАЦИЙ, ПУБЛИКУЕМЫХ ПОД ЭГИДОЙ АМЕРИКАНСКОГО ОБЩЕСТВА ИСТОРИИ ЦЕРКВИ

General Editors

Rev. Philip Schaff, D. D., LL. D.
Bishop John F. Hurst, D. D., LL. D.

Rt. Rev. H. C. Potter, D. D., LL. D.
Rev. E. J. Wolf, D. D.

Rev Geo. P. Fisher, D. D., LL. D.
Henry C. Vedder, M. A.

Rev. Samuel M. Jackson, D. D., LL. D.

Том XIII

История американской церкви

ИСТОРИЯ АМЕРИКАНСКОГО ХРИСТИАНСТВА

 

АВТОР

ЛЕОНАРД ВУЛСИ БЭКОН

 

Нью-Йорк
The Christian Literature Co.

MDCCCXCVII

Авторское право, 1897 г., The Christian Literature Co.

СОДЕРЖАНИЕ.

PAGE

CHAP. I.—Providential Preparation for the Discovery of America
1-5

Причины долгого сокрытия Америки, 1. Средневековая церковь в Америке, 2. Возрождение Католической церкви, 3, особенно в Испании, 4, 5.

CHAP. II.—Spanish Christianity in America,
6-15

Обширность и стремительность испанских завоеваний, 6. Обращение мечом, 7. Быстрый успех и внезапный крах миссий во Флориде, 9. Та же история в Нью-Мексико, 12 и в Калифорнии, 14.

CHAP. III.—French Christianity in America
16-29

Величие французского плана западной империи, 16. Высшее достоинство французских миссий, 19. Стремительное их расширение, 20. Столкновение с английскими колониями и триумф Франции, 21. Внезапный и полный крах французской церкви, 23. Причины краха: (1) Зависимость от королевского покровительства, 24. (2) Вовлечение в индейские распри, 25. (3) Неустойчивость усилий иезуитов, 26. (4) Малочисленность французского населения, 27. Политический аспект французских миссий, 28. Недавняя французская католическая иммиграция, 29.

CHAP. IV.—Antecedents of Permanent Christian Colonization
30-37

Контроверзы и партии в Европе, 31 и особенно в Англии, 32. Дезинтеграция христианского мира, 34. Новый эксперимент церковной жизни, 35. Преследования способствуют эмиграции, 36, 37.

CHAP. V.—Puritan Beginnings of the Church in Virginia
38-53

Преподобный Роберт Хант, капеллан виргинской колонии, 38. Низкое качество эмиграции, 39. Усердие в религиозных обязанностях, 41. Преподобный Ричард Бак, капеллан, 42. Строгий пуританский режим сэра Т. Дейла и преподобного А. Уитакера, 43. Светлые перспективы, уничтоженные резней, 48. Роспуск пуританской «Виргинской компании» королем, 48. Пуританские служители лишены слова королевским губернатором Беркли, 49. Капеллан губернатора Гаррисон обращается в пуританские принципы, 49. Визит преподобного Патрика Копленда, 50. Деградация церкви и духовенства, 51. Комиссар Блэр предпринимает попытку реформы, 52. Гугеноты и шотландцы-ирландцы, 53.

CHAP. VI.—Maryland and the Carolinas
54-67

Джордж Калверт, лорд Балтимор, 54; получает грант на Мэриленд, 55. Второй лорд Балтимор организует колонию на основе религиозной свободы, 56. Успех двух священников-иезуитов, 57. Балтимор сдерживает иезуитов, 58 и поощряет пуритан, 59. Попытка создания англиканского истеблишмента, 61. Комиссар Брей, 61. Запаздывающее заселение Каролин, 62. Смешанное население, 63. Успех квакерства, 65. Американское происхождение английских миссионерских обществ, 66.

CHAP. VII.—Dutch Calvinists and Swedish Lutherans
68-81

Слабые следы религиозной жизни в голландских поселениях, 69. Пасторы Михаэлиус, Богардus и Мегаполис, 70. Религиозная свобода, разнообразие и фанатизм, 72. Преследования квакеров, 73. Низкая жизнеспособность голландской колонии, 75. Шведская колония на Делавэре, 76; покорена голландцами, 77. Изгнание голландцев Англией, 78. Голландская церковь чахнет, 79. Попытки утвердить англиканизм, 79. Общество распространения Евангелия, 80.

CHAP. VIII.—The Church in New England
82-108

Пуританин и сепаратист, 82. Сепаратисты Скруби, 83. Взаимная враждебность двух партий, 84. Дух Джона Робинсона, 85. «Общественный договор» пилигримов в государстве, 87 и в церкви, 88. Слабость Плимутской колонии, 89. Пуританская колония в Салеме, 90. Цель колонистов, 91. Их право выбирать собственное общество, 92. Общение с пилигримами, 93. Создание Салемской церкви и рукоположение ее служителей, 95. Изгнание раскольников, 97. Прибытие великой массачусетской колонии, привезшей хартию, 98. Новоанглийское церковное устройство, 99. Национализм пуритан, 100. Отношения с Роджером Уильямсом, миссис Хатчинсон и квакерами, 101. Разнообразие среди колоний, 102. Расхождения в мнениях и практике в церквях, 103. Множество сект в Род-Айленде, 106 при взаимной доброжелательности, 107. Упадок пуританского церковно-государственного образования, 108.

CHAP. IX.—The Middle Colonies and Georgia
109-126

Голландские, пуританские, шотландские и квакерские поселенцы в Нью-Джерси, 109. Квакерская корпорация и правительство, 110. Квакерская реакция на пуританизм, 113. Экстравагантность и церковная дисциплина, 114. Квакерство в континентальной Европе, 115. «Священный эксперимент» Пенна, 116. Основание Филадельфии, 117. Немецкие секты, 118. Раскол Кейта и миссия Общества распространения Евангелия, 119. Лютеране и реформаты из немцев, 120. Шотландцы-ирландцы, 121. Джорджия, 122. Благотворительный план Оглторпа, 123. Зальцбургеры, моравы и Уэсли, 124. Джордж Уитфилд, 126.

CHAP. X.—The Eve of the Great Awakening
127-154

Падение новоанглийской теократии, 128. Инакомыслие в отношении «принятого порядка»: баптисты, 130; епископалы, 131. В Нью-Йорке: голландская церковь, 134; английская, 135; пресвитерианская, 136. Переселение новоанглийцев на запад, 137. Квакеры, гугеноты и пфальцы, 139. Нью-Джерси: Фрелингхюйзен и теннеты, 141. Пенсильвания: успехи и неудачи квакерства, 143. Южные колонии: их государственные церкви, 148; миссия квакеров, 149. Евангелие среди индейцев, 150. Церковь и рабство, 151.

CHAP. XI.—The Great Awakening
155-180

Джонатан Эдвардс в Нортгемптоне, 156. Пробуждение, 157. «Рассказ» Эдвардса в Америке и Англии, 159. Пробуждения в Нью-Джерси и Пенсильвании, 160. Апостольство Уитфилда, 163. Раскол Пресвитерианской церкви, 166. Уитфилд в Новой Англии, 168. Ошибки и крайности евангелистов, 169. Благие плоды пробуждения, 173. Распространение баптистских принципов, 173. Национальное религиозное единство, 175. Позиция Епископальной церкви, 177. Рвение к миссиям, 179.

CHAP. XII.—Close of the Colonial Era
181-207

Развитие новоанглийского богословия, 181. Псалмы Уоттса, 182. Воинственные волнения, 184. Иммиграция шотландцев-ирландцев, 186. Немецкая иммиграция, 187. Духовная нищета, 188. Граф Цинцендорф, 189. Попытка союза среди немцев, 190. Тревога сект, 191. Генрих Мельхиор Мюленберг и лютеране, 191. Граф Цинцендорф и моравы, 192. Шлаттер и реформаты, 195. Закрепление раскола, 197. Уэслианский методизм, 198. Фрэнсис Асбери, 200. Методизм тяготеет к югу и быстро растет, 201. Противодействие церкви рабству, 203; и пьянству, 205. Проект введения епископов из Англии, встретивший сопротивление в интересах свободы, 206.

CHAP. XIII.—Reconstruction
208-229

Смятение и упадок после Войны за независимость, 208. Плачевное состояние епископалов, 210. Их республиканская конституция, 211. Получение епископского посвящения в Шотландии и Англии, 212. Слабость американского католицизма, 214. Епископ Джон Кэрролл, 215. «Трастизм», 216. Методизм становится церковью, 217. Движение христианства на запад, 219. Отделение церкви от государства, 221. Доктринальные разделения: кальвинистское и арминианское, 222. Унитарианство, 224. Универсализм, 225. Некоторые второстепенные секты, 228.

CHAP. XIV.—The Second Awakening
230-245

Отлив духовной жизни, 230. Порочность и пробуждение на Западе, 232. Первые лагерные собрания, 233. Благие плоды, 237. Нервные эпидемии, 239. Камберлендские пресвитерианцы, 241. Антисектантская секта «Дисципли» (Христиане), 242. Пробуждение на Востоке, 242. Президент Тимоти Дуайт, 243.

CHAP. XV.—Organized Beneficence
246-260

Миссионерский дух пробуждения, 246. Религиозное усердие в колледжах, 247. Самуэль Дж. Миллс и его друзья в Уильямстауне, 248; и в Андовере, 249. Унитарианский раскол в Массачусетсе, 249. Новая эра богословских семинарий, 251. Основание Американского совета уполномоченных по иностранным миссиям, 252; Баптистского миссионерского съезда, 253. Другие миссионерские советы, 255. Американское библейское общество, 256. Самуэль Дж. Миллс и его труды на благо Запада и Африки, 256. Другие общества, 258. Светлые надежды церкви, 259.

CHAP. XVI.—Conflicts with Public Wrongs
261-291

Действие добровольной системы содержания церкви, 261. Дуэли, 263. Преступление штата Джорджия против народа чероки, в которое оказалось вовлечено федеральное правительство, 264. Иеремия Эвартс и Теодор Фрелингхюйзен, 267. Единодушия церкви Севера и Юга против рабства, 268. Миссурийский компромисс, 270. Антирабовладельческая деятельность церкви на Востоке, 271; на Западе, 273; на Юге, 274. Трудность антирабовладельческой церковной дисциплины, 275. Южное вероотступничество, 277. Причины внезапной революции настроений, 279. Отступничество на Севере и подъем прорабовладельческой партии, 282. Закон Канзаса-Небраски; торжественный и единодушный протест духовенства Новой Англии и Нью-Йорка, 284. Изначальное антиалкогольное законодательство, 285. Распространенность пьянства, 286. Движение за трезвость как религиозное движение, 286. Развитие «салунов», 288. Вашингтонское движение и его недостатки, 289. Период Сухого закона, 290.

CHAP. XVII.—A Decade of Controversies and Schisms
292-314

Раздоры в Пресвитерианской церкви, 292. Растущая сила новоанглийского элемента, 293. Обвинения в ереси, 294. Благотворительные общества, 295. Внезапное отлучение почти половины церкви другой ее половиной, 296. Ересь и раскол среди унитариан: Эмерсон, 298; и Паркер, 300. Раскол методистов по вопросу рабства, 301; и баптистов, 303. Возрождение Епископальной церкви, 304. Епископ Хобарт и партия Высокой церкви, 306. Стремительный рост этой церкви, 308. Контроверзы в Римско-католической церкви, 310. Борьба с протестантским фанатизмом, 312.

CHAP. XVIII.—The Great Immigration
315-339

Территориальная экспансия и прирост населения в первой половине девятнадцатого века, 315. Большой объем иммиграции с 1840 года, 316. Чем она привлекалась и чем выгонялась, 316. Сначала преимущественно ирландская, затем немецкая, затем скандинавская, 318. Перегрузка работой католического духовенства, 320. Потери Католической церкви, 321. Секуляризованный тон американского католицизма, 323. Насаждение церкви на Западе, 327. Сектантская конкуренция, 328. Протестантские секты и католические ордена, 329. Мормонизм, 335. Миллеризм, 336. Спиритизм, 337.

CHAP. XIX.—The Civil War
340-350

Материальное благополучие, 340. Канзасский крестовый поход, 341. Пробуждение 1857 года, 342. Углубление конфликта из-за рабства, 345. Угрозы войны, 347. Религиозная искренность обеих сторон, 348. Церковь в военное время, 349.

CHAP. XX.—After the Civil War
351-373

Реконструкции, 351. Католическая церковь, 352. Епископальная церковь, 352. Сохраняющиеся разделения среди методистов, баптистов и пресвитериан, 353. Залечивание пресвитерианских расколов, 355. Миссии на Юге, 355. Огромное расширение церковной деятельности, 357. Крупные религиозные и образовательные пожертвования, 359. Привлечение личного служения: воскресная школа, 362; Чотоква, 363; Молодежная христианская ассоциация (Y.M.C.A.), 364; Женская христианская ассоциация (Y.W.C.A.), 366; Женский христианский союз трезвости (W.C.T.U.), 367; женские миссионерские советы, 367; сестричества милосердия и школы сестер милосердия, 368; Общество христианских усилий (Y.P.S.C.E.) и подобные ассоциации, 368; «институциональная церковь», 369; Армия спасения, 370; Утрата «американской субботы», 371.

CHAP. XXI.—The Church in Theology and Literature
374-397

Развитие эдвардского богословия, 374. Хорас Бушнелл, 375. Мерсерсбургское богословие, 377. «Своды богословия», 378. Библейская наука, 378. Новый догмат Принстона, 380. Церковная история, 381. Американская кафедра, 382. «Прикладное христианство», 385. Литургика, 386. Гимны, 387. Другие литургические исследования, 388. Церковная музыка, 391. Моравские литургии, 394. Скудная результативность Католической церкви, 394. Американзация Римской церкви, 396.

CHAP. XXII.—Tendencies toward a Manifestation of Unity
398-420

Рост нации и национальное объединение, 398. Параллельный рост церкви, 399; и церковное разделение, 400. Отсутствие преобладающей секты, 401. Раскол угоден политикам, 402; и некоторым христианам, 403. Компенсации раскола, 404. Стремление к явному объединению, 405. Ранние попытки общения между сектами, 406. Протесты Высокой церкви против объединения, 407. Евангелический альянс, 408. Общение внесектантских ассоциаций, 409. Сотрудничество ведущих сект в Мэне, 410. Различные бесперспективные проекты объединения: I. Объединение на сектантской основе, 411. II. Экуменические секты, 412. III. Консолидация сект, 413. Надежда на явленное единство, 416. Заключение, 419.

ИСТОРИЯ АМЕРИКАНСКОГО ХРИСТИАНСТВА.

ГЛАВА I.

ПРОВИЦИАЛЬНАЯ ПОДГОТОВКА К ОТКРЫТИЮ АМЕРИКИ — ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ ПО ВСЕМУ ХРИСТИАНСКОМУ МИРУ И ОСОБЕННО В ЦЕРКВИ ИСПАНИИ.

Героическое открытие Америки в конце пятнадцатого столетия от Рождества Христова заслужило благородное и справедливое восхищение всего мира; но величие человеческого предприятия и достижения при открытии западного полушария в меньшей степени заслуживает нашего восхищения, чем та божественная мудрость и управляющее провидение, которые по причинам, ныне явленным, сохраняли эту тайну сокрытой на протяжении стольких тысячелетий вопреки постоянным возможностям ее раскрытия до наступления полноты времен.

Насколько близко — «говоря как безумец» — планы Бога подошли к тому, чтобы быть сорванными человеческим предприятием, иллюстрируется неоспоримыми фактами. Сам факт средневековых исследований, колонизации и даже евангелизации в Северной Америке ныне предстает перешедшим из области фантастических догадок в область истории. То, что на протяжении четырех столетий вплоть до пятнадцатого включительно исландская церковь содержала своих епископов и других миссионеров, а также строила свои церкви и монастыри на ледяном побережье Гренландии, обильно доказывается документами и памятниками. Смутные, но, по-видимому, несомненные следы обнаруживаются у предприятий не только исследований и торговли, но также евангелизации, простиравшихся вдоль материка на юг до берегов Новой Англии. Существуют смутные указания на то, что эти зачатки христианской цивилизации были уничтожены, как и во многих последующих случаях, свирепой резней. С впечатляющим совпадением последний след этого исконного американского христианства угасает именно в год открытия Америки Колумбом.[2:1]

Чудом божественного провидения тайна веков была убережена от преждевременного раскрытия в те столетия, когда Старый Свет, сам того не ведая, фактически находился в сношениях с Новым. Это была высшая стратегия в битве за продвижение царства Божигго на земле. Какие возможности, даже поныне лишь начинающие осуществляться, были тем самым сохранены для обоих полушарий! Если бы открытие Америки было совершено на четыре столетия или даже всего на одно столетие раньше, христианство, которое предстояло пересадить в западный мир, было бы христианством европейской церкви на самой низкой стадии ее упадка. Период, завершающийся пятнадцатым веком, был эпохой густой тьмы, предшествующей рассвету. Это был период, в течение которого тлеющая жизнь церкви главным образом проявлялась в лихорадочных жалобах на широко распространенную коррупцию и криках о «реформации церкви в голове и членах». Вырождение духовенства нигде не было столь очевидным, как в монашеских орденах, которые изначально учреждались с прямой целью возрождения и очищения церкви. Исполнилось то древнее слово: «Каков народ, таков и священник». Но особенно в лице главного официального представителя религии Иисуса Христа эта религия подверглась наибольшему бесчестию. Пятнадцатый век был эпохой печально известных пап. В силу другого совпадения, привлекающего внимание читателя истории, тот самый год открытия Колумбом ознаменовался вступлением самого печально известного из этой череды папы — Борджиа, Александра VI — в его краткий и позорный понтификат.

Не следует думать, как некоторые из нас могли бы склонны полагать, будто своевременность открытия западного полушария в его отношении к церковной истории исчерпывается тем, что оно совпало с Протестантской Реформацией, благодаря чему Новый Свет мог быть засажен протестантским христианством. В течение ста лет колонизация и евангелизация Америки были, в самом узком смысле этого емкого слова, католическими, а не протестантскими. Но католицизм, принесенный сюда, был католицизмом шестнадцатого века, а не пятнадцатого. Крайне односторонне читает историю той прославленной эпохи тот, кто не признает, что великая Реформация была реформацией церкви, а также реформацией от церкви. Именно в самой Испании, где порча церкви была наиболее грязной, но откуда все симптомы «еретической порочности» вымывались с величайшим рвением по мере их появления, — в Испании под властью Фердинанда и Изабеллы Католических — требование католической реформы заявило о себе раньше и эффективнее всего. Высший духовный сановник королевства, Хименес, исповедник королевы, архиепископ Толедский и кардинал, сам был лидером реформы. Никакие перемены в остальном христианском мире не были предопределены на протяжении многих лет оказать столь сильное влияние на ход евангелизации в Северной Америке, как те, которые затронули церковь Испании; и из них важнейшими по своему значению для раннего хода христианства в Америке были, во-первых, очищение и оживление убого увядших и испорченных нищенствующих орденов — всегда наиболее эффективного орудия в миссионерской службе Латинской церкви — и, чуть позже, основание Общества Иисуса с его огромным потенциалом во благо и во зло. В то же время римский двор, отрезвленный в некоторой степени опасным кризисом, вставшим перед ним, после своего долгого разгула симонии, непотизма и чувственности, начал находить время и мысли для духовных обязанностей. Учреждение «конгрегаций», или административных советов, и особенно Congregatio de Propaganda Fide, или совета миссий, восходит главным образом к шестнадцатому веку. Возродившийся интерес к богословским изысканиям, сопутствовавший общему духовному подъему, дал церкви в результате трудов Тридентского собора четко очерченный свод доктрин, который тем не менее не был настолько узко определен, чтобы исключить разногласия и дебаты среди разнообразных клирических сект, чья конкуренция и антагонизм должны были столь серьезно повлиять на ход миссий как в христианских, так и в языческих землях.

Побочным явлением католической Реформы шестнадцатого века — несомненно неизбежным явлением в ту эпоху, но оттого не менее плачевным — стало зарождение или усиление той жестокой и свирепой формы фанатизма, которая определяется как сочетание религиозной эмоции со злобными страстями. Склонность к фанатизму представляет собой одну из опасностей, сопутствующих глубокому волнению религиозного чувства во всякое время; она в особенности сопутствовала религиозным брожениям того периода; но боле всего именно в Испании, где из всех католических наций порча зашла глубже всего и духовное возрождение было наиболее истовым и искренним, проявления фанатизма оказались наиболее шокирующими. Фердинанд и Изабелла Католические отличались как своим благочестием и участием в содействии цивилизации, так и ужасами кровавой жестокости, творимой их властью и властью церкви по наущению искреннего и ревностного реформатора Хименеса. В памятном 1492 году была начата свирепейшая работа испанской Инквизиции, относительно которой, говоря о своем личном в ней участии, благочестивая Изабелла смогла впоследствии заявить: «Ради любви ко Христу и Его девственной матери я причинила великие страдания и обезлюдила города и округа, провинции и королевства».

Ранние страницы американской церковной истории не будут прочитаны осмысленно, если хорошо не усвоить, что христианством, которому впервые предстояло привиться на почве Нового Света, было христианство Испании — Испании Изабеллы и Хименеса, Лойолы, Франциска Ксаверия и святой Терезы, а также Испании Торквемады, святого Петра Арбуэса и ревностного и ортодоксального герцога Альбы.

FOOTNOTES:

[2:1] См. описание гренландской церкви и ее миссий в «Истории Римско-католической церкви в Соединенных Штатах» профессора О'Гормана (том ix Серии истории американской церкви), с. 3–12.

ГЛАВА II.

ИСПАНСКОЕ ЗАВОЕВАНИЕ — РАСПРОСТРАНЕНИЕ, УПАДОК И КРАХ ИСПАНСКОГО ХРИСТИАНСТВА.

Поразителен тот факт, что самые ранние памятники колониальной и церковной древности в современных пределах Соединенных Штатов, помимо ранних испанских древностей во Флориде, находятся в тех удаленных во внутренних районах и недоступных высокогорьях Нью-Мексико, до которых лишь теперь начинают добираться в ходе миграционного движения на запад. До начала постоянной английской колонизации в Плимуте и Джеймстауне, до французских начинаний на Святом Лаврентии, до конца шестнадцатого века в тех далеких уголках континента испанскими солдатами, авантюристами и миссионерами были заложены основы христианских городов и церквей, величественные стены и башни которых до сих пор вызывают восхищение путешественника.

Этот факт не менее поучителен, чем впечатляющ. Он иллюстрирует чудовищную стремительность той волны завоеваний, которая всего за несколько лет после открытия американских континентов не только прокатилась по регионам Южной и Центральной Америки и великому плоскогорью Мексики, но фактически заняла военными постами, обширными и успешными миссиями и колонизацией, казавшейся демонстрирующей все признаки стабильности и будущего расширения, большую часть нынешних владений Соединенных Штатов, за исключением Аляски — церковно-военную империю, простирающуюся своим огромным диаметром от южнейшего мыса Флориды через двадцать пять параллелей широты и сорок пять меридианов долготы до пролива Хуан-де-Фука. Уроки, преподаваемые этим поразительно быстрым расширением империи и церкви, а также его приостановкой и почти полным исчезновением, легко читаются на поверхности истории. Это странная, но не единичная история попыток сотрудничества на ниве совместного служения Богу и Мамоне и Молоху — попыток достижения согласия между Христом и Велиаром.

Нет никаких оснований сомневаться в искренности, с которой правители Испании верили, что ими движут высочайшие мотивы христианского милосердия в их ужасной и роковой американской политике. «Обращение индейцев есть главное основание завоевания — то, чему следует уделять первоочередное внимание». Так писал король в переписке, в которой дается самое хладнокровное разрешение на порабощение индейцев.[7:1] После самого первого путешествия Колумба каждая экспедиция с целью открытия или вторжения снаряжалась своим контингентом духовенства — белыми священниками в качестве капелланов для испанцев и монахами регулярных орденов для миссионерской работы среди индейцев — за счет королевской казны или в качестве обременения новых завоеваний.

Это субсидирование церкви было наименее серьезным из бед, нанесенных делу Евангелия благочестием испанского правительства. То, что подобное субсидирование в конечном счете является злом — урок, иллюстрируемый не только данным случаем, но и многими параллельными примерами в ходе этой истории. Куда более страшным злом было отождествление религии Иисуса Христа с системой войны и рабства, едва ли не самой чудовищной в зарегистрированной истории. Для подобной политики испанская нация только что получила особую подготовку. Одно из общих мест истории заключается в замечании, что варские захватчики Римской империи сами были побеждены своими собственными жертвами, обращенными ими в христианскую веру. Подобным же образом испанская нация, восторжествовав над своими мусульманскими подданными при изгнании мавров, казалась в своих американских завоеваниях обращенной в худшие из догматов ислама. Распространение Евангелия в западном полушарии под властью Испании в своих общественных и официальных аспектах гораздо сильнее иллюстрировало принципы Магомета, чем принципы Иисуса. Тройная альтернатива, предлагаемая сарацином или турком — обращение, дань или меч — была возобновлена с отягчающими обстоятельствами христианскими завоевателями Америки. В форме, преднамеренно составленной и предписанной гражданскими и духовными советниками в Мадриде, захватчик новой провинции должен был призывать правителей и народ признать церковь, папу и короля Испании; и в случае отказа или задержки подчиниться этому призыву захватчик должен был уведомить их о последствиях в следующих выражениях: «Если вы откажетесь, то с помощью Божьей мы силой войдем в вашу землю и станем вести против вас войну всеми возможными способами и путями, и подчиним вас ярму и повиновению церкви и их Высочеств; мы возьмем вас, и ваших жен, и ваших детей, и сделаем их рабами, и продадим их, и распорядимся ими, как повелят их Высочества; и мы заберем ваше имущество и причиним вам всевозможный вред и ущерб, какой только сможем, как вассалам, которые не повинуются и отказываются принять своего господина; и мы заявляем, что смерти и убытки, которые из этого проистекут, произойдут по вашей собственной вине».[8:1]

Хотя церковь оказалась вовлеченной в преступления против человечности, о которых история содрогается вспоминать, приятным долгом является помнить, что именно от церкви и во имя Христа также исходили смелые протесты и упорные усилия в защиту угнетенных и обиженных. Такие имена, как Лас Касас и Монтесинос, сияют прекрасным блеском в мраке той эпохи, а доминиканский орден, отождествляемый по ту сторону моря с самыми свирепыми жестокостями испанской Инквизиции, почетен в американской церковной истории своей бесстрашной защитой свободы и справедливости.

Первое появление испанского христианства на земле Соединенных Штатов было всецело характерным. В поисках Фонтана Молодости Понсе де Леон отплыл к берегам Флориды, снаряженный силами как для плотской, так и для духовной брани. Помимо колонистов и воинов, он привел своих белых священников в качестве капелланов и монахов в качестве миссионеров; и его инструкции от короны требовали от него призвать туземцев, как в знаменитом «Рекеримиенто», подчиниться католической вере и королю Испании под угрозой меча и рабства. Захватчики встретили у туземцев иной нрав, чем тот, с которым столкнулись в Мексике и Перу, где народы были жалко порабощены, или на островах, где они были сначала порабощены, а вскоре полностью истреблены. Дерзкое вторжение встретило, как и заслуживало, результативные залпы стрел, и его рыцарский предводитель был отброшен назад на Кубу, чтобы умереть там от своих ран.

Излишне перечислять череду неудач испанской цивилизации и христианства в попытках закрепиться на территории, ныне входящей в состав Соединенных Штатов. Лишь спустя более чем сорок лет после попытки Понсе де Леонá экспедиция свирепого Менендеса осуществила постоянное поселение на побережье Флориды. В сентябре 1565 года с торжественными религиозными обрядами трудом первых негритянских рабов были заложены основы старейшего города в Соединенных Штатах — Санкт-Огюстина; и это событие ознаменовалось одной из самых ужасных рееней в зарегистрированной истории — хладнокровным и вероломным истреблением почти до последнего мужчины, женщины и ребенка колонии французских протестантов, основанной несколькими месяцами ранее в устье реки Сент-Джонс.

Основанная таким образом колония производила впечатление сулящей полный успех в качестве центра религиозного влияния. Духовная работа была естественным и мудрым образом разделена на пастырское попечение об испанских гарнизонах и поселениях, взятое на себя «белыми» священниками, и миссионерскую работу среди индейцев, порученную монахам тех «регулярных» орденов, чья прочная организация и независимость от епископской иерархии, а также острое соперничество в предприятиях самоотречения, труда и опасностей составляли столь значительный элемент силы — а порой и слабости — в римской системе. В свою очередь, миссионерское поле Флориды занимали доминиканцы, иезуиты и францисканцы. К концу семидесяти лет со дня основания Санкт-Огюстина число обращенных в христианство индейцев оценивалось в двадцать пять — тридцать тысяч человек, распределенных по сорока четырем миссиям под руководством тридцати пяти францисканских миссионеров, в то время как сам город Санкт-Огюстин был полностью оснащен религиозными институтами и организациями. В источниках зафиксированы серьезные жалобы, указывающие на то, что огромное число индейских новообращенных совершенно не соответствовало их скудному продвижению в христианской благодати и знании; но наряду с этими свидетельствами упущений со стороны миссионеров имеются почетные доказательства усердной преданности долгу при создании литературы для наставления на варских языках этого полуострова.

В течение ста пятнадцати лет Испания и испанские миссионеры безраздельно владели Флоридой, и именно в этот период были достигнуты столь внушительные результаты. В 1680 году поселение шотландских пресвитериан в Порт-Ройале в Южной Каролине показалось угрозой испанскому господству. Для испанской колонии было всецело характерно немедленно схватиться за меч и уничтожить своего ближайшего христианского соседа. Она подняла меч и погибла от меча. Начавшаяся таким образом война рас и сект продолжалась с перерывами на затишье до Парижского мира 1763 года, передавшего Флориду британской короне. Больше не поддерживаемое ужасом испанского оружия и субсидиями из испанской казны, все здание испанской цивилизации и христианизации после почти двухвековой истории рухнуло в один миг до полного разорения и исчезновения.

История насаждения христианских институтов в Нью-Мексико идет параллельно с ранней историей Флориды. Опуская в этом кратком изложении первое открытие этих регионов беглецами из одной из бедственных ранних попыток основать поселение на побережье Флориды, опуская (то, что мы с удовольствием бы описали) истории героических приключений, апостольского рвения и мученичества, предшествовавшие постоянной оккупации страны, мы отмечаем прибытие в 1598 году сильной, многочисленной и прекрасно снаряженной колонии и основание христианского города в сердце американского континента. Как обычно в подобных испанских предприятиях, миссионерская работа была предпринята корпусом францисканских монахов. После первых месяцев лишений и уныния работа христианской колонии и особенно дело евангелизации среди индейцев пошли вперед поразительными темпами. Из Мексики поступили подкрепления как священников, так и солдат; к концу десятилетия сообщалось о восьми тысячах крещений; все население провинции числилось в лоне церкви; не менее шестидесяти францисканских монахов одновременно были заняты двойным служением пасторов и миссионеров. Торжество Евангелия и испанского оружия казалось полным и окончательным.

Через восемьдесят лет после основания колонии и миссии внезапный взрыв заговора, долгое время тайно готовившегося, выявил истинную цену верности индейцев испанскому правительству и их обращения ко Христу. Смешав в общей ненависти миссионеров и тиранических завоевателей, объединенных общей политикой, обращенные в христианство индейцы обрушились как на своих правителей, так и на пасторов с неизбирательной войной. «Через несколько недель в Нью-Мексико к северу от Эль-Пасо не осталось ни одного испанецá. Христианство и цивилизация были сметены одним ударом». Успешные мятежники усвоили урок, полученный от отвергнутых ими пасторов, и превзошли его. Принудительные меры, применявшиеся для искоренения каждого следа старой религии, были пущены в ход против новой.

Дело католического христианства в Нью-Мексико так и не оправилось от этого ошеломляющего удара. Двадцать лет спустя испанская власть, воспользовавшись анархией и обезлюдением провинции, военный силой вновь заняла свои прежние посты; миссионеры были возвращены под вооруженной охраной, отправление древней религии было подавлено сильной рукой, и предпринимались попытки — слишком часто безуспешные — вернуть отступившие племена к чему-то большему, нежели угрюмое подчинение правительству и религии их завоевателей. Дальнейшая история испанского христианства в Нью-Мексико — это история упадка и разложения, оживляемая обычными спорами между «регулярным» духовенством и епископским управлением. Белое население росло, индейское — сокращалось. Религия в представлении пришлого духовенства становилась предметом безразличия, когда не была предметом ненависти. В 1845 году епископ Дуранго, посетивший провинцию, обнаружил индейское население в двадцать тысяч человек при общем числе в восемьдесят тысяч. Духовенство насчитывало всего семнадцать священников. Три года спустя провинция стала частью Соединенных Штатов.

Чтобы завершить рассказ о насаждении испанского христианства в нынешних границах Соединенных Штатов, необходимо отойти от сугубо хронологического порядка американской церковной истории; ибо, хотя огромный авантюризм испанских исследователей на суше и на море еще в начале шестнадцатого века открыл христианскому миру побережья и гавани обеих Каліфорний, зачатки поселений и миссий на том тихоокеанском побережье датируются лишь 1769 годом. К этому периоду методика подобной работы устоялась в определенную систему. Организация была тройственной, включая (1) укрепленный город, (2) испанское поселение и (3) миссию, где индейские неофиты собирались под опекой и строгим управлением монастыря францисканских монахов. Вся система поддерживалась авторитетом и щедрыми субсидиями испанского правительства, и в этом заключалась ее сила и, как вскоре показало событие, ее роковая слабость. Вялый и слабый характер индейцев того региона давал мало поводов для чудовищных жестокостей, отмечавших испанскую оккупацию в других местах; но отцовская доброта более сильной расы была едва ли менее пагубной. Туземцы легко уговаривались тысячами становиться иждивенцами и слугами миссий. Обращение шло полным ходом. Спустя шестьдесят пять лет после основания миссий их двадцать одна станция насчитывала более тридцати тысяч коренного христианского населения и обладала колоссальным сельскохозяйственным и торговым богатством. В тот самый год (1834) было приведено в исполнение давно задуманное намерение правительства освободить индейцев из их почти рабского состояния при миссиях и распределить огромную собственность в индивидуальное владение. За восемь лет число католических индейцев, превышавшее тридцать тысяч, сократилось до менее чем пяти тысяч; огромные имения миссий были распылены; обращенные скатились обратно в дикость и язычество.

Между тем испанское население продолжало медленно расти. К 1840 году, через семьдесят лет после установления испанского владычества, оно увеличилось почти до шести тысяч; но это было население, духовный облик которого давал мало поводов для гордости испанской церкви. Запоздалые и слабые попытки обеспечить его организованным приходским духовенством только предпринимались, когда высший и безраздельный контроль над этой страной ускользнул из рук, столь долго ее державших. «Виноградник был отнят и отдан другим делателям». В 1848 году Калифорния была присоединена к Соединенным Штатам.

Этот сжатый рассказ об испанском христианстве в нынешних границах Соединенных Штатов абсурдно краток по сравнению с необъятными пространственными просторами, тремя веками времени и тем, что некогда казалось грандиозностью связанных с ним результатов. Но по правде говоря, он имеет поразительно мало связи с существующим христианством нашей страны. Он почти так же полностью оторван от исторической связи с церковью сегодняшнего дня, как и миссии гренландцев в столетия, предшествовавшие Колумбу. Если справедливо отличать христианский труд от его нехристианских и почти сатанинских примесей, мы можем без оговорок присоединиться как к похвале, так и к скорби, с которыми католический историк подводит итог своему обзору: «Это была славная работа, и ее пересказ впечатляет нас масштабностью и успешностью этого труда. И все же, оглядываясь сегодня вокруг, мы не находим ничего от этого оставшегося. Имена святых на благозвучном испанском языке выделяются на картах во всем том регионе, где ступал, трудился и умирал испанский монах. Несколько тысяч индейцев-христиан, потомков тех, кого они обратили и цивилизовали, до сих пор выживают в Нью-Мексико и Аризоне, и это все».[15:1]

FOOTNOTES:

[7:1] Helps, "Spanish Conquest in America", vol. i., p. 234, American edition.

[8:1] Helps, "Spanish Conquest in America", vol. i., p. 235; also p. 355, where the grotesquely horrible document is given in full.
При практическом осуществлении этого плана евангелизации было признано необходимым для должного наставления индейцев в святой вере, чтобы они были порабощены, вольно или невольно. Именно на этом религиозном соображении, четко изложенном в докладе королевских капелланов, зиждилась чудовищная система энкомьенда.

[15:1] "The Roman Catholic Church in the United States", by Professor Thomas O'Gorman (vol. ix., American Church History Series), p. 112.

ГЛАВА III.

ПРОЕКТ ФРАНЦУЗСКОЙ ИМПЕРИИ И ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ — ЕГО ШИРОКИЙ И СТРЕМИТЕЛЬНЫЙ УСПЕХ — ЕГО ВНЕЗАПНОЕ УГАСАНИЕ.

Целое столетие, от открытия Нового Сета до первой результативной попытки оккупации любым другим европейским народом, испанская церковь и нация безраздельно владели североамериканским континентом. Испанские предприятия по завоеванию и колонизации осуществлялись с огромной и бессовестной энергией, и рядом с ними и воедино с ними шли испанские капелланства и миссии, содержавшиеся из той же казны, в некоторых почетных случаях отважно протестовавшие против зверств, свидетелями которых они были вынуждены быть, а в других случаях замешанные в них и разделявшие их кровавые барыши. Но сколь несомненна ни была воинская доблесть испанского солдата и авантюриста, а также бесстрашная преданность испанского миссионера, во всех этих огромных операциях не просматривается ничего похожего на систематическое планирование. Волна завоеваний текла капризными путями в зависимости от того, куда ее влекли надежды на золото, или путь в Китай, или призрачный Фонтан Молодости, или город Кивира, или Позолоченный человек; и миссионеру в целом казалось, что он не может поступить иначе, как следовать в русле завоевания.

Для французского народа совершенно характерно то, что его вступление наконец в предприятия колонизации и миссий происходило с глубоким предвидением будущего и с применением методов большой стратегии.

Мы можем легко поверить, что знаменитая «Булла о разделе» папы Александра VI не была одной из тех помех, которые столь долго затягивали зарождение Новой Франции на Западе. Непрекращающиеся династические войны с близкими соседями, последние судороги долгой борьбы между короной и крупными вассалами и, наконец, религиозные войны, кульминацией которых стала страшная резня в Варфоломеевскую ночь и которые завершились в конце века прагматичным обращением и коронацией Генриха IV — таковы были среди прочих причины, сдерживавшие великую нацию от далеких предприятий. Но мысли о великих свершениях в Новом Свете никогда надолго не покидали умы французов. Ежегодные визиты бретонских рыболовецких флотилий к банкам Ньюфаундленда поддерживали память о тех правах на открытия, на которые претендовала Франция, и удерживали внимание направленным в сторону великого залива и реки Святого Лаврентия. Задолго до середины шестнадцатого века Жак Картье исследовал Святого Лаврентия за пределами того командного пункта, который он назвал Монреалем, и была издана королевская комиссия, в соответствии с которой он должен был предпринять предприятие по «открытию, поселению и обращению индейцев». Но лишь в 1608 году было осуществлено первое постоянное французское поселение. С кругозором генерала или предвидением пророка Шаплен, славный первооснователь французской империи в Америке, в 1608 году зафиксировал ее отправную точку в естественной крепости Квебек. Насколько рано великий проект начал оформляться в головах ведущих людей нации, определить непросто. Лишь после того, как авантюрные исследования французских пионеров, торговцев и монахов — людей схожего безграничного энтузиазма и мужества — увенчались достижением Ла Салля, первыми из людей пересекшего два великих водных пути континента от залива Святого Лаврентия до Мексиканского залива, ошеломляющие возможности этого замысла раскрылись полностью. Но чей бы то ни был проект, более великолепного замысла империи, светской и духовной, еще не возникало в сердце человека. Он казался коренным для американской почвы, зарождаясь в сердцах самих французских первопроходцев-исследователей; [18:1] но по своему величию и в то же время единству он был таковым, что приводил в восторг души Сюлли и Ришельё и их господ. Под тонкими и сомнительными претензиями на право открытия, благодаря огромной энергии и дерзновению своих исследователей, героическому усердию своих миссионеров и не столько доблести своих солдат, сколько дипломатической хитрости с дикими племенами, Франция должна была заявить свои права и утвердить свой титул на бассейн Святого Лаврентия и озер, а также бассейн Миссисипи и Мексиканский залив. От устья Святого Лаврентия до устья Миссисипи, через сердце континента, должен был пройти кордон постов — военных, торговых и религиозных, с другими выносными станциями в стратегических точках как на востоке, так и на западе. Единственным внешним вмешательством в этот план, которого можно было опасаться при его зарождении, были испанские колонии, уже приходившие в упаддок и сжимавшиеся в своих границах на западе и юго-востоке, а также хилое маленькое английское поселение, основанное всего годом ранее и державшееся за жизнь с сомнительным успехом на берегу реки Джеймс. Дюжиной лет позже жалобно хищная компания пилигримов совершит высадку в Плимуте, чтобы испытать малонадежный эксперимент выживания в дикой природе, а поселение шведов на Делавэре и голландцев на Гудзоне добавятся к несогласованным, несогласованным и взаимно ревнивым плантациям, начинающим пускать корни вдоль атлантического побережья. Не только величие и проницательность замысла, но и успех в его достижении иллюстрируются сравнительной площадью, занимаемой тремя великими европейскими державами на континенте Северной Америки по истечении полутора столетий с момента основания Квебека в 1608 году. Разделив континент на двадцать пять равных частей, французы претендовали и казались прочно удерживающими в своем владении двадцать частей, испанцы — четыре части и англичане — одну.[19:1]

Сравнение испанских и французских методов колонизации и миссионерской деятельности в Америке почти во всех отношениях говорит в пользу французов. Вместо жадной погони за чужим имуществом в виде золота и серебра, экономической основой французских начинаний стала широко организованная и упорно осуществляемая торговля пушниной. Вместо серии бессистемных и жестоких завоевательных походов, свирепость которых усугублялась показным рвением ради царства праведности и мира, была выдвинута широкомасштабная и дальновидная имперская программа, в рамках которой отдаленные и враждебные племена должны были объединиться узами взаимных интересов и общей выгоды. И миссии, вместо того чтобы раболепно следовать по следам кровавых завоеваний ради установления опеки над порабощенными и обращенными в рабство народами, разделили с солдатами и торговцами опасные приключения разведки и должны были не столько получать поддержку и защиту, сколько сами служить опорой и защитой поселениям благодаря влиянию христианской любви и самопожертвования на дикие сердца. Такие элементы морального достоинства, а также имперского величия отмечали планы французской оккупации Северной Америки.

В удивительной степени те, кому было поручено это предприятие, соответствовали поставленной задаче. Среди его военных и гражданских лидеров, от Шамплена до Монкальма, были люди, которые сделали бы честь лучшим дням французского рыцарства. Энергия и дерзновение французских исследователей, будь то торговцы или миссионеры, не имели себе равных в пионерской работе других народов. И в анналах христианского мученичества напрасно было бы искать более героических примеров преданности делу Евангелия, чем те, что украшают историю французских миссий в Северной Америке. Каких великолепных результатов можно было ожидать от такого предприятия в руках таких людей, поддерживаемых ресурсами мощнейшей нации и национальной церкви в христианском мире!

С момента основания Квебека в 1608 году экспансия французского предприятия была стремительной и масштабной. К концу пятидесятилетнего периода Квебек обзавелся больницей, женским монастырем, семинарией для обучения священников — все они щедро финансировались за счет богатств ревностных придворных и обслуживались в благородном духе самоотвержения лучшими мужчинами и женщинами, которых могла предоставить французская церковь; помимо этих институтов, в соседнем Силлери был реализован прекрасный план образцовой колонии, в которой обращенные индейцы приобщались к цивилизованной жизни. Священный город Монреаль был основан как опорный пункт для миссий на более отдаленном Западе. Задолго до появления поселения в Плимуте французское христианство активно и благотворно трудилось среди дикарей восточного Мэна, среди так называемых «нейтральных наций» у Ниагары, среди свирепо враждебных ирокезов севера штата Нью-Йорк, у озера Гурон и озера Ниписсинг и, с удивительными признаками успеха, у водопада Сент-Мэри. «Так религиозное рвение французов донесло крест до берегов Сент-Мэри и пределов озера Верхнее и с тоской устремилось к жилищам сиу в долине Миссисипи за пять лет до того, как новоанглийский Элиот обратился к индейскому племени, жившему в шести милях от гавани Бостона». [21:1]

Прошло еще тридцать лет, доведя повествование до памятного 1688 года. Французские посты — военные, торговые и религиозные — продвинулись на запад до южного берега озера Верхнее. Была открыта и исследована Миссисипи, а колонии, заложенные выходцами из Канады вдоль ее берегов и берегов ее притоков, встретились с экспедициями, прибывшими напрямую из Франции через Мексиканский залив. Притязания Франции в Америке включали не только огромные владения Канады, но и половину Мэна, половину Вермонта, более половины Нью-Йорка, всю долину Миссисипи и Техас вплоть до Рио-Браво-дель-Норте. [21:2] И эти притязания подкреплялись реальным и почти бесспорным владением.

Следовавшие за этим семьдесят лет стали эпохой «бури и натиска» для французских колоний и миссий. Расширяющиеся территории, занимаемые французскими и английскими поселенцами, сблизили соперничающие форпосты, ввергнув их в более ожесточенную конкуренцию и кровавые столкновения. Череда европейских войн — война короля Вильгельма, война королевы Анны (за испанское наследство), война короля Георга (за австрийское наследство) — вовлекла владения Франции и Англии в конфликты их суверенов. Это были годы ужаса вдоль уязвимой северной границы английских поселений в Новой Англии и Нью-Йорке, когда резня и поджоги бандами дикарей под французским подстрекательством и руководством сделали имена Хейверхилла, Дирфилда и Скенектади памятными в американской истории, и когда в отчаянных кампаниях против канадских твердынь колонисты тщетно пытались защитить себя от дикарей, нападая на центры, откуда исходили смертоносные набеги. Но каждый последующий мирный договор между Англией и Францией подтверждал и перетверждал французские права на основную часть ее американских владений. Продвижение французских миссий и поселений продолжалось на юг и запад, несмотря на ревнивое отношение европейских кабинетов по мере того, как все отчетливее обнаруживался внушительный масштаб планов французской империи, и несмотря на борьбу английских колоний как на Севере, так и на Юге. Когда 4 июля 1754 года полковник Джордж Вашингтон сдал форт Несессити близ слияния Огайо французам, «во всей долине Миссисипи вплоть до ее истоков в Аллеганах не развевалось ни одно знамя, кроме французского». [22:1]

Казалось, не было причин сомневаться в том, что французская империя в Америке, которая на протяжении полутора веков продолжала расширяться и укрепляться, будет продолжать расти и крепить силы и в грядущие столетия. Внезапно, подобно молнии, в августе 1756 года на другом конце света разразилась Семилетняя война. Мирный договор, которым она завершилась в феврале 1763 года, передал Великобритании вместе с испанской территорией Флориды все французские владения в Америке от Северного Ледовитого океана до Мексиканского залива. «Как сон при пробуждении», величественное видение империи — духовной и светской, которое на протяжении стольких поколений занимало воображение французских государствников и церковников, было грубо и навсегда развеяно. Из княжеских богатств, блестящих талантов, непревзойденной дерзости приключений, беспримерного героизма труда и мученичества, положенных на алтарь этого великого проекта, сколь странно скудными и мимолетными оказались результаты! В районах Нижней Канады действительно сохранились институты французского католического населения; и облик этих районов, где обязательство полной свободы по отношению к господствующей церкви было скрупулезно выполнено британским правительством, можно с полным правом рассматривать как свидетельство того, что Франция сделала бы для континента в целом. Но в пределах нынешних границ Соединенных Штатов все итоги полутора веков французской католической колонизации и евангелизации можно суммировать следующим образом: в Мэне по-прежнему остается тысяча католических индейцев, напоминающих о временах, когда, согласно смелым заявлениям, все индейское население этой провинции было либо обращено, либо находилось под руководством иезуитов. [23:1] Подобным же образом скудная горстка десятков тысяч католических индейцев в различных резервациях на дальнем Западе олицетворяет те времена, когда к концу французского владычества «все североамериканские индейцы были в большей или меньшей степени обращены» в католическое христианство, «всем им было проповедано Евангелие». [23:2] Блестящие плоды миссий среди ирокезов, выросшие на почве, орошенной кровью мучеников, были сведены на нет в свирепых межплеменных войнах. Среди чокто и чикасо Юга и Юго-Запада, среди которых Евангелию вскоре предстояло одержать одни из своих прекраснейших побед, французские миссионеры не добились особого успеха. [23:3] Французские колонии из Канады, столь успешно заложенные вдоль западных рек, рассеялись, оставив после себя лишь разрозненные семьи. Обильный расцвет Католической церкви в этом регионе в более поздние времена должен был вырасти из другого семени и корня. Лишь один регион Луизианы, которому поколением позже суждено было войти в границы великой республики, сохранил организованные общины французского происхождения и языка; однако, поскольку они жили в глубоком неверии и пренебрежении к религии и морали, называть их католиками было бы несправедливым упреком в адрес католицизма. Работу Евангелия приходилось начинать с самого основания. Тем не менее нельзя сомневаться в том, что смутные воспоминания или затянувшиеся традиции лучших времен пережили бури, чтобы помочь труду тех, кому вскоре предстояло прийти и восстановить заброшенные места. [24:1]

Многие из нас, обладая задним умом, усматривают конечную причину этой удивительной и почти драматической неудачи в явном намерении божественного Провидения, дабы поприще следующей великой империи в мировой истории не стало исключительным достоянием монархии и иерархии Старого Света; однако непосредственные действенные причины этого не столь очевидны. Тем не менее можно справедливо сказать следующее: некоторые из мнимых элементов силы во французской колонизации оказались роковыми элементами слабости.

1. Французские колонии пользовались преимуществом королевского покровительства, финансирования [24:2] и защиты, а также единством замысла и руководства. Все они были частями единой системы, подчиненными одному контролю. И их центры жизнедеятельности, голова и сердце, находились по ту сторону моря. Существуя за счет мощи великой монархии, они неминуемо должны были разделять ее судьбу — как дурную, так и хорошую. Когда после неудач Франции в Семилетней войне возникла необходимость принять суровые условия мира, великолепное здание империи на Западе оказалось в распоряжении победителей. «Америка, — говорил Питт, — была завоевана в Германии».

2. Экономическая основа французских колоний, заключавшаяся скорее в торговле с индейцами, нежели в самообеспечивающем сельском хозяйстве, способствовала стремительной экспансии этих колоний и их широкому влиянию среди индейцев. Рассеянные группы торговцев пушниной обнаруживались то тут, то там, повсюду, где были удобные пункты для торговли, проникая глубоко в дикие леса и устанавливая дружественные коммерческие отношения с дикарями. Было замечено, что романские народы проявляют склонность к межэтническим бракам с варварскими племенами, чего нельзя сказать о тевтонских. Результатом подобных связей обычно становится не столько возвышение низшей расы, сколько падение высшей; однако это на какое-то время дает колоссальное преимущество в поддержании мощного политического влияния на варварцев. Именно поэтому французы, будучи малочисленными, покрыли своими грозными союзами почти всю ширину континента; и эти союзы служили им наступательным и оборонительным щитом, на который они полагались, но они же составляли и их главную опасность. Тесный союз с одним диким кланом влек за собой войну с его врагами. Ранним несчастьем французских поселенцев было то, что их тесные дружественные отношения с соседями-гуронами вооружили против них самые свирепые, храбрые и способные из индейских племен — конфедерацию Пяти Наций, которая удерживала, прекрасно осознавая ее стратегическую важность, контроль над выходами на юг из долины реки Святого Лаврентия. Свирепая ревность ирокезов по отношению к союзникам их наследственных врагов, а не какое-либо благоволение к белым поселенцам иных национальностей, превратила их в эффективное препятствие на пути французских посягательств на узкую полосу английских, голландских и шведских поселений, тянувшуюся на юг от Мэна вдоль атлантического побережья.

3. С одной стороны, несомненным преимуществом французских миссий в Америке было то, что ожесточенная межконфессиональная борьба между различными монашескими орденами привела в конечном итоге к переходу миссий почти исключительно под контроль общества иезуитов. Этот результат обеспечил миссиям высочайший уровень управления и руководства, обильные ресурсы различного рода и корпус миссионеров, чьи личные добродетели снискали им безудержные похвалы даже из недружественных источников — людей, жар ревности которых строго сдерживался более чем воинской суровостью церковной дисциплины. Но было бы нечестно с нашей стороны не обратить внимания на те тяжкие обвинения против ордена, выдвинутые католическими властями и католическими орденами и подкрепленные так, что после долгих и злобных споров они привели к изгнанию общества почти из каждой католической нации Европы, к тому, что папа Бенедикт XIV в 1741 году заклеймил его как состоящее из «непокорных, строптивых, придирчивых и отверженных лиц», и, наконец, к тому, что в 1773 году папа Климент XIV распустил и упразднил его как бедствие для христианского мира. Нам, конечно, необходимо делать скидку на ожесточенную враждебность межконфессиональной розни среди различных католических орденов, в недрах которой зарождались и неумолимо преследовались обвинения против общества; но после всех скидок невероятно, чтобы почти всеобщее отвращение, которое оно вызывало, объяснялось исключительно его добродетелями. Среди обвинений против общества, которые представляются наиболее явно обоснованными, два, по-видимому, связаны с той «печатью окончательной неудачи, которая неизменно накладывалась на все его самые многообещающие планы и усилия»: [26:1] во-первых, склонность идти на компромисс с основными принципами христианства посредством политических уступок язычеству, из-за чего успехи миссий иезуитов раздуваются сообщениями о мнимых обращениях, являющихся таковыми лишь по имени и внешней форме; во-вторых, постоянно присущая ему склонность к политическим интригам. [27:1] Едва ли приходится сомневаться в том, что и то, и другое сыграло свою роль в грандиозном провале французских католических миссий и поселений в пределах нынешних границ Соединенных Штатов.

4. Условия, благоприятствовавшие стремительной и грандиозной экспансии французского присутствия, были неблагоприятны для здорового естественного роста постоянных поселений. Воинский гарнизон, группа хижин охотников и торговцев пушниной, а также миссия монахинь и безбрачных священников вместе взятые сулят мало надежд на быстрый прирост населения. Именно тому факту, что французские поселения, за исключением прибрежных, в столь большой степени состояли из этих элементов, а вовсе не какой-либо мнимой стерильности французского генофонда, следует приписывать фатальную слабость французской колонизации. Чего не хватало французской Америке, так это людей. Население Канады в 1759 году, согласно переписи, составляло около восьмидесяти двух тысяч человек; [27:2] население Новой Англии в 1754 году оценивалось в четыреста двадцать пять тысяч. «Белое население пяти или, возможно, даже шести из американских провинций превышало по отдельности население всей Канады, а их совокупное число в Америке в четырнадцать раз превосходило канадское». [27:3] Тот же признак слабости наблюдается и на другой оконечности цепи французских поселений. Огромный регион Луизианы, судя по оценкам, через полвека после своего основания обладал лишь одной десятой частью силы сопоставимой с ним по возрасту провинции Пенсильвания. [27:4]

В этих безнадежных условиях у французских колоний не было даже возможности сохранять мир. Состояние войны навязывалось метрополиями. У Канады не оставалось иного выхода, кроме как опираться на своих диких союзников, завоеванных для нее благодаря влиянию миссионеров.

Справедливо утверждается, что в сознании таких ранних лидеров, как Шамплен, доминирующим мотивом французской колонизации была религия; но в том жестоком положении, в которое оказалась загнанна колония, было почти неизбежно, что миссии станут политическими. В их адрес хвастливо заявляли, что они научили индейцев «соединять Иисуса Христа и Францию воедино в своих привязанностях». [28:1] Крест и лилии красовались вместе как символ французского владычества. Миссионер часто, а порою и вполне не скрывая этого, становился политическим агентом. Именно из миссий исходили те ужасные смертоносные набеги на беззащитные селения, которые столь часто отмечали огнем и кровью пограничную полосу Новой Англии и Нью-Йорка. Одним из самых прискорбных результатов этой свирепой войны стало то, что в сознании пострадавших от нее общин иезуитский миссионер стал восприниматься как соучастник этих отвратительных преступлений. Глубоко прискорбно, что люди, имеющие столь веские основания для нашего восхищения и почтения, не смогли триумфально очиститься от всяких подозрений в подобном соучастии. Мы охотно признаем утверждение [28:2] о том, что доказательства этого соучастия неполны; мы с радостью приветствовали бы ясные свидетельства, опровергающие его — какой-либо знак смелого и негодующего протеста против этих преступлений; нам хотелось бы, чтобы иезуитский историк не хвастался этими зверствами как плодами прекрасной работы своих собратьев, [29:1] и чтобы предыстория иезуитов как единого целого и их провозглашенные принципы «нравственного богословия» не вызывали против них подозрений даже у недружественно настроенных людей. Но мы должны довольствоваться благодарным признанием той божественной перемены, которая сделала невозможным более превозносить или даже оправдывать подобные деяния и которая не оставляет современным христианам-соседям оснований питать взаимные подозрения, подавить которые христианским служителям французской и английской Америки двухсотлетней давности и ранее было невозможно.

Я говорил о полном исчезновении в пределах нынешних границ Соединенных Штатов грандиозных начинаний проектируемой французской Католической церкви и империи. Лишь в самые последние годы, после Гражданской войны, результаты работы, начатой в Америке Шампленом, начинают вновь проявляться на ниве церковной истории Соединенных Штатов. Иммиграция канадских французских католиков в северную полосу штатов уже достигла значительных масштабов и продолжает расти как численно, так и в плане стабильности и силы, добавляя новый и интересный элемент ко многим факторам, из которых складывается американская церковь.

FOOTNOTES:

[18:1] Так говорит Паркман.

[19:1] Бэнкрофт, «Соединенные Штаты», т. IV, стр. 267.

[21:1] Бэнкрофт, «Соединенные Штаты», т. III, стр. 131.

[21:2] Там же, стр. 175.

[22:1] Бэнкрофт, т. III, стр. 121.

[23:1] Епископ О’Горман, «Римско-католическая церковь в Соединенных Штатах», стр. 136.

[23:2] Там же, стр. 191–193.

[23:3] Там же, стр. 211.

[24:1] См. О’Горман, гл. IX–XIV, XX.

[24:2] Мистер Бэнкрофт, описывая «печальное состояние» колонии Ла Саля в Матагорде после крушения его груженого ценным грузом транспортного судна, добавляет, что «даже тогда эта колония обладала благодаря щедрости Людовика XIV бóльшими средствами, чем было выделено всеми английскими монархами вместе взятыми для двенадцати английских колоний на Атлантике. Численность ее населения все еще превышала число колонистов Смитта в Вирджинии или тех, кто поднялся на борт "Мейфлауэра"» (т. III, стр. 171).

[26:1] Д-р Р. Ф. Литтлдейл, в «Британской энциклопедии», т. XIII, стр. 649–652.

[27:1] Оба эти обвинения торжественно подтверждены папой в булле о роспуске ордена (д-р Р. Ф. Литтлдейл, в «Британской энциклопедии», т. XIII, стр. 655).

[27:2] Бэнкрофт, т. III, стр. 320.

[27:3] Там же, стр. 128, 129.

[27:4] Этот контраст энергично подчеркивается мистером Бэнкрофтом: «Такой была Луизиана спустя более чем полвека после первой попытки колонизации Ла Салем. Ее население насчитывало, возможно, пять тысяч белых и вдвое меньше чернокожих. Людовик XIV взлелеял ее с гордостью и щедрыми затратами; богатый купец, прославленный своими успешными предприятиями, взял на себя руководство ею; Компания Миссисипи, подпитываемая безграничным, но кратковременным кредитом, сделала ее основой своих надежд; и вновь Флёри и Людовик XV стремились содействовать ее благополучию. Священники и монахи, рассеянные среди племен от Билокси до дакотов, снискивали благосклонность дикарей; но долина Миссисипи все еще оставалась почти сплошной дикой глушью. Все ее покровители, хотя среди них были короли и государственные министры, не смогли сделать для нее за полвека и десятой доли того процветания, которое в те же сроки естественным образом выросло из благожелательности Уильяма Пенна к мирным поселенцам на Делавэре» (т. III, стр. 369).

[28:1] «Британская энциклопедия», т. XIII, стр. 654.

[28:2] Епископ О’Горман, стр. 137–142.

[29:1] Бэнкрофт, т. III, стр. 187, 188.

ГЛАВА IV

ПРЕДПОСЫЛКИ ПОСТОЯННОЙ ХРИСТИАНСКОЙ КОЛОНИЗАЦИИ — РАСКОЛ ХРИСТИАНСКОГО МИРА — СПОРЫ — ГОНЕНИЯ.

Мы вкратце рассмотрели историю двух грандиозных планов светской и духовной империи, которые, будучи задуманы в умах великих государственных деятелей и церковников, поддержаны ресурсами мощнейших королевств той эпохи, начаты солдатами выдающейся доблести, исследователями непревзойденной смелости и упорства, а также миссионерами, чья героическая вера канонизировала их в почитании христианского мира, тем не менее пошли прахом.

Теперь мы обращаемся к тому, чтобы проследить зарождение — совпадающее по времени с французским предприятием — череды разрозненных поселений вдоль атлантического побережья, возникавших словно наугад, без плана или взаимной предварительной договоренности, говоривших на разных языках и исповедовавших самые разнообразные христианские вероучения, зависевших от скудных частных ресурсов, не поддержанных государственными армиями или казначействами, но которым было суждено в ходе событий, не поддававшихся расчетам ни одного человеческого ума, оказаться под формообразующим влиянием единой европейской державы, сформироваться по общему типу английского государственного устройства и стать наследниками английских традиций, литературы и языка. Этим взаимно чуждым и даже враждебным общностям предстояло под воздействием сил, неподвластных человеку, объединиться сначала в конфедерацию, а затем в союз и занять просторы нового континента как мощная и независимая нация. Сама эта история читается как исполнение апокалиптического образа камня, отсеченного от горы без помощи рук и движущегося до тех пор, пока он не заполнил всю землю.

Оглядываясь назад после свершившихся событий, мы легко находим провиденциальные приготовления к этому великому исходу. Лишь немногие важные события в XVI и начале XVII веков не были с ним связаны; однако самые очевидные из этих предпосылок кроются в спорах и гонениях.

Протест северной Европы против злоупотреблений и пороков, воцарившихся в Римской церкви, был сформулирован в Аугсбургском исповедании. Противовесом ему стали декреты Тридентского собора. Таким образом, линии были четко проведены, и борьба между противоборствующими принципами началась. Тем, кто наивно мечтал о вечно объединенном и монолитном протестантизме, способном противостоять своему могущественному антагонисту, было суждено столкнуться с быстрым и неизбежным разочарованием. Нашлось немало тех, кто оплакивал то, что столь скоро после опубликования Аугсбургского исповедания, воплотившего в себе общее вероисповедание протестантов, возникли новые партии, протестовавшие против самого протеста. Таинство Вечери Господней, установленное как таинство всеобщего христианского общения, стало (как это бывало уже не раз до и после) центром распрей и знаком взаимного отчуждения. Именно на этой почве Цвингли и швейцарцы отделились от Лютера и лютеран; по той же причине в следующем поколении реформаторов Джон Кальвин, пытаясь выступить посредником между двумя враждующими сторонами, стал основателем уже третьей партии, сильной не только ясностью и логичностью изложения доктрин, к которым она стремилась, но также обладанием определенной схемой республиканского церковного устройства, ставшей столь же отличительной чертой кальвинистских, или «реформатских», церквей, сколь и их учение о Вечере. Еще в более позднюю эпоху те неразрешимые вопросы, которые наиболее неотступно требуют рассмотрения во времена глубоких и серьезных богословских размышлений и изысканий — вопросы, касающиеся божественного суверенитета в его отношении к свободе и ответственности человека, — возникли в Католической церкви, разделив иезуитов на лагеря доминиканцев и францисканцев, а в реформатских церквях разделив арминиан от последователей Гомара и Тюреттина. Все эти разделения среди европейских христиан XVII века должны были сыграть важную роль в насаждении христианской церкви в Америке.

Ввиду предрешенного преобладания английского влияния в прибрежных колониях Америки история расколов среди христианского народа Англии имеет первостепенное значение для зарождения американской церкви. Удивительно разнообразные элементы, вошедшие в английскую Реформацию, и бурные потрясения, отметившие ее ход, были представлены среди партий, существовавших в среде английских христиан в период основания колоний.

Политический и династический характер движений, отделивших английскую иерархию от римского престола, привел к неизбежному результату: английская церковь оказалась насквозь заквашена квасцами Ирода. Значительная часть духовенства и мирян, которая перемещалась туда и обратно — едва ли оказывая хоть какое-то сопротивление в виде грозной силы инертности (vis inertiæ) — вслед за сменой монарха или капризами монарха, могла оставить исследователя истории тех времен в сомнении относительно того, принадлежали ли они к Царству небесному или к царству мира сего. Но сколь суровыми ни были бы суждения отдельных лиц о характере и мотивах Генриха VIII и советников Эдуарда, едва ли кто-то станет всерьез оспаривать тот факт, что движения, направляемые этими людьми, вскоре наполнились более глубокими и духовными влияниями. Ллоллардарство Уиклифа и его сподвижников в XIV веке подвергалось жестоким преследованиям и было загнанно в «тайные собрания», но не было искоренено; Библия на английском языке, многократно правившаяся после дней Уиклифа и усовершенствованная беглецами в Женеве от марианских гонений, стала общедоступной домашней книгой; а сами эти изгнанники, возвращаясь из различных очагов пылкой религиозной мысли и чувств в Голландии, Германии и Швейцарии, принесли с собой возросшую духовную веру, а также укрепившиеся и четко очерченные убеждения по вопросам богословия и церковного устройства, которые обсуждались континентскими учеными. Было невозможно, чтобы столь разнообразные и враждебные элементы не вступили друг с другом в бурные реакции. К началу XVII века для классификации жителей Англии по их религиозным различиям требовалось не менее четырех категорий. Во-первых, существовали те, кто продолжал придерживаться римского престола. Во-вторых, те, кто — в силу ли убеждений, соображений целесообразности или равнодушия — довольствовался государственной церковью Англии в том виде, в каком ее оставили Елизавета и ее парламенты; этот класс естественным образом включал общую массу англичан: религиозных, нерелигиозных и равнодушных к религии. В-третьих, те, кто, не отказываясь от приверженности национальной церкви, установленной законом, тем не менее искренне желал видеть ее более полно очищенной от доктринальных ошибок и практических пороков и соответственно оговаривал свое с ней согласие. В-четвертых, были те немногие, кто решительно отвергал национальную церковь как ложную церковь, выходя из нее как из Вавилона и будучи преисполнены решимости «проводить реформацию, не дожидаясь никого». Наконец, вслед за ними, более радикальные, если не сказать более логичные, чем остальные, появилась пятая партия — последователи Джорджа Фокса. Едва ли найдется хоть одна из этих пяти партий, которая не имела бы веских оснований — как в своих принципах, так и в своем составе — на уважение истории; нет ни одной, которая не могла бы указать на своих святых и мучеников; нет ни одной, которой не было бы суждено сыграть совершенно особую, самостоятельную и крайне важную роль в насаждении церкви Христа в Америке. Для удобства они именуются католиками, конформистами, пуританами (или реформистами), сепаратистами (к коим принадлежали пилигримы) и квакерами.

Именно таким христианским миром — столь дезорганизованным, разделенным и раздробленным на партии и секты — предстояло обеспечить материал для заселения нового континента христианским населением. Кажется, что то самое «нечто, не зависящее от нас», которое последовательно разрушало планы двух могущественных наций подчинить Новый Свет единой иерархии, позаботилось и о том, чтобы ни одна форма или организация христианства не стала исключительной или даже доминирующей при освоении американских земель. С одной стороны, американские колонии будут производить удручающее впечатление. Раскол, взаимное отчуждение, антагонизм, конкуренция чужды духу Евангелия, которое ищет того, «чтобы все были едино». И все же история церкви на многих печальных примерах продемонстрировала, что это преткновение «должно прийти». Ни одна широко распространенная организация церковной дисциплины, обладающая исключительным господством в какой-либо стране, никогда надолго не избегала тех невыносимых бед, которые сопровождают духовный деспотизм. Это стало ударом по надеждам и благородным чаяниям тех, кто надеялся увидеть единое неделимое тело реформированной церкви, воздвигнутое в противовес средневековой церкви, от пороков которой они отреклись, когда они увидели, как протестантизм распадается на отдельные церкви лютеранского и реформатского исповеданий; и поныне находятся те, кто оплакивает это как гибельный откат назад в деле продвижения Царства Христова. Но в спокойствии нашего долгого ретроспективного взгляда нам легко признать, что любая юрисдикция, установленная над неделимой протестантской церковью, неизбежно оказалась бы в скором времени именно таким ярмом, какого не смогли вынести ни люди той эпохи, ни их отцы. Пятнадцать веков церковной истории не пропали даром, если благодаря им христианский народ усвоил, что стремление к христианскому единству через административный, корпоративный или дипломатический союз ведет по ложному пути, и что единая Святая Католическая Церковь — это не корпорация святых, а их общение.

Новый эксперимент церковной жизни, положенный в основу колонизации Америки, все еще продолжается. Новым штатам предстояло быть заселенными не только разнообразными выходцами из Старого Света, но и всеми теми четко организованными сектами, которыми пестрила карта христианского мира того времени, к которым впоследствии добавились и другие, местного происхождения. Несмотря на чередующиеся «всплески» популярности то одной, то другой секты, вскоре каждому стало очевидно, что ни одна из этих взаимно ревнивых сект не получит исключительного преобладания даже на небольших клочках земли. Государственным церквям Старого Света, которые в соответствии с правилом cujus regio ejus religio («чья страна, того и вера») занимали верховное и исключительное положение каждая в своей юрисдикции, предстояло обнаружить себя бок о бок и вперемешку со всеми прочими среди населения на равных условиях с теми, над кем на родине они властвовали как диссиденты или кого, возможно, даже преследовали как еретиков или антихриста. Оказавшись в таком положении, они должны были воспитаться дисциплиной божественного Провидения и благодатью Святого Духа от гонений к веротерпимости, от терпимости — к взаимному уважению и сотрудничеству в вопросах общего характера ради продвижения Царства Христова. Что еще предстоит испытать, так это вопрос о том, смогут ли — если не секты, то христианские сердца в каждой секте — сделать последний шаг от взаимного уважения к взаимной любви, «дабы мы, истинствуя в любви, возрастили во всем Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и ссовокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». Если только мы не должны подчиниться тем философам, которые запрещают нам находить в истории свидетельства конечной цели и провиденциального замысла, мы вполне можем рассматривать это как достойное возможное разрешение тайны Провидения в насаждении церкви в Америке почти на самой крайней стадии ее раскола — а именно то, что в замысле ее Главы заложено извлечь из взаимного трения сект, их дезинтеграции и измельчения такую демонстрацию единства и свободы чад Божьих, какой прошлые эпохи церковной истории явить не смогли.

То взаимное неприятие различий в религиозных убеждениях, которое в XVII веке по всему христианскому миру было сопряжено с религиозным рвением, сыграло важную роль в колонизации Америки. Среди гонений и притеснений, давших непосредственный импульс ранней колонизации Америки, наиболее примечательны следующие: (1) преследования английских пуритан в годы правления Якова I и Карла I, завершившиеся вспышкой гражданской войны в 1642 году; (2) преследования английских католиков в тот же период; (3) преследования английских квакеров в течение двадцати пяти лет правления Карла II (1660–1685 гг.); (4) преследования французских гугенотов после отмены Нантского эдикта (1685 г.); (5) ограничения, которым подвергались пресвитериане севера Ирландии после Английской революции (1688 г.); (6) свирепое опустошение земель Рейнского Пфальца армиями Людовика XIV в первые годы XVII века; (7) жестокое изгнание протестантов архиепископского герцодства Зальцбург (1731 г.).

Бесспорно, лучшими и наиболее мощными элементами при заселении прибрежных колоний были сообщества искренне верующих людей, которые время的时间, под жестким принуждением ради совести, покидали Старый Светь в качестве невольных эмигрантов. Жестокие войны и гонения принесли результат в деле продвижения Царства Христова, которого их авторы никогда не намеревались достичь. Но не одни лишь эти факторы способствовали великому делу. Мир, процветание, богатство и надежда на богатство также сыграли свою роль. Первые успешные предприятия по колонизации действительно были отмечены печатью христианства, и среди их организаторов были люди, чей язык и дела благородно являют христианский дух; однако эти предприятия побуждались и направлялись коммерческими или патриотическими соображениями. Огромные преимущества, которые должны были проистечь из них для мира благодаря более широкому распространению евангелия Христа, не упускались из виду при планировании и организации экспедиций, равно как не были забыты положения о церкви и духовенстве; но все это было сопутствующим, а не первостепенным.

Эта история божественных приготовлений, осуществлявшихся через неосознанных человеческих агентов в разных странах и эпохах ради основания американской церкви, служит необходимым предисловием к нашей истории. Теперь место действия переносится по ту сторону моря.

ГЛАВА V

ПУРИТАНСКИЕ ИСТОКИ ЦЕРКВИ В ВИРДЖИНИИ — ЕЕ УПАДОК ПОЧТИ ДО ПОЛНОГО ИСЧЕЗНОВЕНИЯ.

Имеются достаточные свидетельства того, что три маленьких судна, пришвартованные 13 мая 1607 года к деревьям на берегу реки Джеймс, принесли на американскую почву зародыш христианской церкви. Мы можем чувствовать себя вынужденными принимать лишь с огромной скидкой благочестивые официальные заявления короля Якова I и критически изучать многие утверждения этого блестящего и обаятельного авантюриста, капитана Джона Смита, касаются ли они его друзей, его врагов или его самого. Но красота и достоинство христианского характера несомненно сияют в жизни капеллана экспедиции преподобного Роберта Ханта, и сияют тем ярче на фоне мрачных и удручающих условий, в которых ему довелось осуществлять свое служение.

Ибо компания, которую капитану Смиту и знаменитому мореплавателю капитану Бартоломью Госнолду удалось набрать для этого предприятия после месяцев труда и «многих позабытых фунтов стерлингов» расходов, состояла из крайне бесперспективного материала для основания христианской колонии. То были годы позорного мира, ознаменовавшие начало правления Якова; и сверкающие надежды на золото вполне могли привлечь кое-кого из храбрых людей, служивших на море или на суше в войнах Елизаветы. Но последние тридцать лет не давали ни единого примера успеха и пестрели катастрофическими, а порою и трагическими неудачами в подобных начинаниях — предприятиях Хамфри Гилберта, Рэли, Джона Уайта, самого Госнолда, а также Попхэма и Горджеса. Даже храбрецы могли колебаться, решаясь добровольно отправиться в безнадежную вылазку очередного эксперимента по колонизации.

Маленькая эскадра едва успела отплыть, как непригодность эмигрантского состава к своему делу начала давать о себе знать. Стоя на якоре из-за штормовой погоды в пределах видимости родных берегов, «несколько человек, чуть лучше атеистов, из числа наиболее знатных среди них», предавались скандальным наветам на капеллана, лежавшего тогда в опасном состоянии в своей каюте. На протяжении всего четырехмесячного перехода через Канары и острова Вест-Индии царили недовольство и раздоры. Уингфилд, назначенный президентом колонии, держал Смита в оковах и на острове Невис приказал установить виселицу для его казни по обвинению в заговоре, когда восторжествовали более мягкие взгляды, и Смит был доставлен в Вирджинию, где его судили и оправдали, а его противника оштрафовали в пользу истца.

Прибыв на место поселения, колонисты принялись за постройку жилищ, но обнаружили, что их общая численность в сто пять человек состояла в пропорции четырех плотников на сорок восемь «джентльменов». Имея не самые скудные припасы для работы, они тем не менее неоднократно оказывались на грани гибели из-за своей абсолютной несостоятельности и нерадивости, а также из-за ненужных распрей друг с другом и с индейцами. За пять месяцев половина компании умерла. В январе 1608 года, через восемь месяцев после высадки, когда прибыла вторая экспедиция с подкреплением и припасами, из ста пяти человек в живых оставалось лишь тридцать восемь, причем самые сильные из них сговаривались захватить баркас и покинуть поселение.

Новоприбывшие оказались не лучше прежних. Они снова состояли главным образом из «джентльменов» и золотых дел мастеров, чьей обязанностью было обнаружить и выплавить те залежи золота, которые акционеры предприятия твердо решили найти в Вирджинии, независимо от того, было оно там или нет. На обратном пути корабль вез полный трюм никчемной грязи.

Каждые несколько месяцев продолжали прибывать подкрепления, о качестве которых было бы несправедливо судить исключительно по раздраженным жалобам капитана Смита. Он умоляет Компанию прислать хотя бы тридцать честных рабочих и ремесленников, «а не тысячу подобных тем, что у нас есть», и сообщает о следующем корабле с людьми как о «более пригодных для того, чтобы устроить бунт, нежели основать колонию». Зсчастное поселение стало предметом насмешек для лондонских острословов и сочувственного интереса для серьезных умов. Компания, реорганизованная на основе новой хартии, укрепилась за счет вступления в нее выдающихся людей Англии, включая четырех епископов, графа Саутгемптона и сэра Фрэнсиса Бэкона. К христианской общественности обращались с призывами в поддержку предприятия, столь многообещающего для продвижения Евангелия. Был снаряжен флот из девяти кораблей, перевозивший более пятисот эмигрантов со значительными припасами. Капитан Смит, представлявший зачатки гражданской власти в колонии, ненадолго столкнулся с их буйством и признал в них ту же породу, что и в прежних компаниях — по большей части «бедных джентльменов, ремесленников, слуг, распутников и им подобных, в десять раз более пригодных для того, чтобы разрушить государство, нежели основать его или помочь сохранить». Когда прибыла лишь часть этой экспедиции, капитан Смит отбыл в Англию, выведенный из строя случайным ранением, оставив поселение из почти пятисот человек со щедрыми запасами продовольствия. «Не было воли Божьей на то, чтобы новое государство формировалось из этого материала». [41:1] За шесть месяцев число колонистов сократилось до шестидесяти, и когда подоспела помощь, подсчитали, что пробудь спасатели еще десять дней — все они погибли бы до последнего человека. Единодушно жалкий остаток колонии вместе с последними прибывшими без единой слезы сожаления покинул место своих страданий. Но их отступающие судна были встречены у речного устья и повернуты обратно приближающимися кораблями лорда Делавера с эмигрантами и припасами. Таковы были первые три несчастливых и бесславных года существования первой христианской колонии на земле Соединенных Штатов.

Едва ли не с содроганием убеждаешься в том, что эта никчемная команда на протяжении всех этих лет самоубийственных преступлений и безумств усердно исполняла религиозные обязанности. Сначала под тентом из старого паруса, усевшись на бревна, с жердью, прибитой к двум деревьям в качестве кафедры, а затем в убогой хижине церкви, «которая не могла толком защитить ни от ветра, ни от дождя», они «ежедневно совершали утреннюю и вечернюю общую молитву, каждое воскресенье слушали две проповеди и каждые три месяца причащались святых таинств — до тех пор, пока их священник не умер»; а после этого «ежедневно читали молитвы с проповедью по воскресеньям в течение двух или трех лет, пока не прибыли новые проповедники». Непоколебимая и страшная решимость капитана Смита, который во время походов по диким местам имел обыкновение начинать день с молитвы и псалма и был вполне способен, когда это требовалось, произнести христианское наставление и назначить праведное наказание, а также кроткое христианское влияние преподобного Роберта Ханта — вот та соль, что спасла колонию от полной гибели из-за ее пороков. Прошло всего несколько месяцев, как хрупкое тело капеллана сломилось под тяжестью лишений первопроходческой жизни; он остался в памяти своего соратника-капитана как «честный, религиозный и мужественный пастор, при жизни которого наши распри часто смягчались, а нужды и величайшие лишения утешались так, что казались легкими по сравнению с тем, что мы перенесли после его памятной смерти». Когда в 1609 году, в духе более благородном, нежели простая коммерческая выгода, реорганизованная Компания на основе новой хартии готовила крупное подкрепление из пятисот человек под началом лорда Делавера в качестве губернатора колонии, был проведен совет с Абботом, пуританским епископом Лондона и членом Вирджинской компании, и Ричард Бак был выбран достойным преемником Роберта Ханта в должности капеллана. И он оправдал это звание. Отплыв впереди губернатора на одном корабле с сэром Томасом Гейтсом и сэром Джорджем Сомерсом и потерпев с ними крушение у Бермудских островов, он не забыл о своем долге среди «изобилия, мира и покоя» того рая. Корабельный колокол был спасен с разбитого судна, чтобы созывать на утреннюю и вечернюю молитву и на две проповеди каждое воскресенье. Среди потерпевших кораблекрушение случались рождения, похороны и даже свадьба, и наконец, когда их самодельное судно было готово, они отплыли к желанной гавани, чтобы найти там лишь тридцать с небольшим голодающих выживших из всей колонии. Они собрались жалкой горсткой в церкви, где мастер Бак «вознес ревностную и скорбную молитву»; и не теряя ни дня, они тут же сели на корабли для окончательного отплытия из Вирджинии, но были встречены у речного устья запоздалыми судами лорда Делавера. На следующее утро, в воскресенье, 10 июня 1610 года, лорд Делавер высадился у форта, где Гейтс выстроил свой унылый взвод голодающих людей для его встречи. Губернатор опустился на колени в молитве, затем повел всех в церковь и после богослужения и проповеди капеллана произнес речь, вступая в должность командующего колонией.

Вооруженный согласно новой хартии надлежащими полномочиями, новый губернатор не замедлил облечься в великолепие вице-короля. Одной из его первых забот стало обеспечение внешней торжественности богослужений. Церковь — здание размером шестьдесят на двадцать четыре фута, построенное достаточно давно, чтобы теперь нуждаться в ремонте, — была приведена в порядок, и какое прекрасное зрелище представляли собой по воскресеньям губернатор с Тайным советом, генерал-лейтенант, адмирал, вице-адмирал и конюший, а также телохранитель из пятидесяти алебардистов в красивых красных плащах под командованием капитана Эдварда Брюстера, собиравшиеся на богослужение: губернатор восседал на хорах в кресле из зеленого бархата с бархатной подушкой на столе перед ним. Немногие вещи могли бы лучше убедить своенравную публику Джеймстауна в том, что богослужение — дело поистине серьезное. В те несколько месяцев своего правления его светлость продемонстрировал нечто большее, чем просто парадность власти; однако введение жесткого и эффективного контроля над ленивой, бесчинной и мятежной толпой, с которой предстояло иметь дело в Джеймстауне, было отложено до прибытия его преемника, сэра Томаса Дейла, который прибыл в мае 1611 года в сопровождении преподобного Александра Уитакера, «апостола Вирджинии».

Никому не удастся понять отношения этой колонии к расстановке партийных сил в Англии, если отчетливо не осознать, что пуритане были не партией против Церкви Англии, а партией внутри Церкви Англии. Пуританская партия являлась партией реформ и опиралась на глубокий пыл религиозных убеждений, широко распространенный среди народа и духовенства и охватывающий высшие круги знати и епископата. Антипуританская партия представляла собой консервативную или реакционную силу, опиравшуюся на косность (vis inertiæ), а также на упрямые предрассудки короля и его чудовищное самомнение относительно своих богословских способностей и главенства в церкви; ее опорой также служили значительная поддержка и ревностное содействие со стороны назначенных им епископов. Религиозный раскол одновременно был и политическим: пуритан именовали народной партией, а их противников — придворной. Борьба пуритан (в отличие от незначительного числа сепаратистов) велась за отстаивание своих прав внутри церкви; усилия же их противников при поддержке королевской прерогативы были направлены на то, чтобы вытеснить или изгнать их из церкви. Не следует понимать дело так, будто эти две партии уже оформились как таковые и имели четкие границы; однако обе тенденции отчетливо осознавались, и симпатии ведущих людей в церкви или государстве не составляли секрета.

Виргинская компания была пуританской корпорацией. [44:1] В силу этого ее заседания и пребаты привлекали всеобщее внимание и вызывали ревностное отношение со стороны короля. Среди ее учредителей были братья Сэндис, сыновья пуританского архиепископа Йоркского, один из которых владел поместьем Скруби. Другими членами корпорации являлись Уильям Брюстер из Скруби и его сын Эдвард. На кораблях флотилии сира Томаса Гейтса в мае 1609 года находились известные пуритане, среди которых Стивен Хопкинс, «обладавший большими познаниями в Священном Писании и умевший хорошо рассуждать о нем», служил клерком у «усердного проповедника», но не строгого конформиста мистера Ричарда Бака. Тесные, а временами и официальные связи Виргинской компании не только с ведущими представителями пуританской партии, но и с лейденскими пилигримами, которых они с радостью приняли бы в свою собственную колонию, являются историческим и документальным фактом. Доказано, что компания неизменно стремилась — до тех пор, пока этому не препятствовали король и епископы придворной партии — удерживать свою непокорную и разношерстную колонию под пуританским влиянием как в церковных, так и в государственных делах. [45:1] Этот факт проливает свет как на отдаленную, так и на более близкую историю Виргинии. В особенности он проясняет памятное правление сира Томаса Дейла, последовавшее вскоре за отъездом лорда де ла Варра и его телохранителей в красных плащах.

Компания тщательно выбирала человека — «человека с чистой совестью и познаниями в богословии», а также солдата и приверженщика дисциплины, закаленного в войнах в Нидерландах, — истинного прообраза великого Кромвеля. Он понимал, какого рода задачу на себя взвалил, и выполнял ее без колебаний. Само собой разумелось — таков был уклад в той колонии, — что против его власти возникнет заговор. Второго заговора при нем уже не было. Наказания зачинщикам последовали столь быстрые и страшные, что парализовали любую будущую смуту. От имени компании он ввел в действие свод «Законов, божественных, нравственных и воинских», которому невозможно найти параллелей даже в самом суровом законодательстве Новой Англии. Неоценимой услугой для колонии стала отмена деморализующего социализма, навязанного колонистам, в соответствии с которым весь их труд должен был поступать в общий котел. Он наделил людей земельными участками в индивидуальное пользование, и труженик стал пожинать плоды собственного труда и бережливости либо пожинать последствия своей лени. Культивация табака обеспечила колонии средство обращения и основной экспортный товар.

С Дейлом в качестве капеллана был связан Александр Уитакер, сын автора кальвинистских Ламбетских артикулов и брат лондонского проповедника-сепаратиста. Его позиция по отношению к церковным партиям видна из письма к своему двоюродному брату, «архипуританину» Уильяму Гауджу, написанного после трех лет проживания в Виргинии, в котором он настоятельно призывал духовенство из нонконформистов приехать в Виргинию, где не возникнет никаких вопросов по поводу подписки или использования стихарей. Каким человеком и пастором он был, доказывает славная летопись его верного служения. Он нашел истинного соработника в лице Дейла. Когда этот губернатор, обладавший государственным умом и солдатской закалкой, основал вверх по реке свой новый город Хенрико и заложил по ту сторону реки пригород Хоуп-ин-Фейт, защищенный фортом Благотворительности и фортом Терпения, он построил там, на виду из своей официальной резиденции, дом пастора — «апостола Виргинии». Ход служения Уитакера описан им самим в письме к другу: «Каждый день субботний мы проповедуем до полудня и проводим катехизацию после полудня. Каждую субботу, по вечерам, я совершаю богослужение в доме сира Томаса Дейла». Но он и его сослужители-священники трудились не без помощи — даже в слове и учении. Когда мистер Джон Рольф оказался озадачен вопросами долга, связанными с его любовью к Покахонтас, именно к старому солдату Дейлу он принес свое бремя в поисках духовного совета. И именно этот «благочестивый и доблестный губернатор», как называет его Уитакер, этот «человек с большими познаниями в богословии и с чистой совестью во всем», который «долго трудился над тем, чтобы утвердить веру Иисуса Христа» в индейской девушке, писал о ней: «Если бы даже ради приобретения этой единственной души, я сочту свое время, труды и нынешнее пребывание здесь проведенными не зря».

Успехи Евангелия в возвращении несчастной колонии к христианской цивилизации менялись в зависимости от превратностей судеб борющихся партий в Англии. Компания под руководством Сэндиса, друга Брюстера, предприняла энергичные усилия по отправке достойных колонистов; а деликатная задача поиска девушек с хорошей репутацией для отправки их в качестве жен поселенцам была решена добросовестно и успешно. На благотворительные взносы деньгами и землей (хотя толку от них было мало) выделялись средства для обеспечения школ и колледжа с целью продвижения дела Христа среди белых людей и краснокожих. Но ход событий по обе стороны океана лучше всего проиллюстрировать рассказом о личных происшествиях.

В 1621 году капеллан Ост-Индской компании преподобный Патрик Копланд, который, пожалуй, заслуживает звания первого английского миссионера в Индии, на обратном пути из Индии встретил, вероятно на Канарских островах, корабли с эмигрантами, направлявшиеся в Виргинию. Узнав от них кое-что о нуждах поселения, он воодушевил своих попутчиков на «Роял Джеймс» и собрал сумму в семьдесят фунтов, которая была передана казначею Виргинской компании; а будучи увеличена другими пожертвованиями до ста двадцати пяти фунтов, она по согласованию с мистером Копландом была выделена на бесплатную школу, получившую название «Ост-Индской школы».

Дела колонии выглядели весьма многообещающе. Она росла численно, богатела и развивала институты христианского содружества. Территория была разделена на приходы для деятельности церкви и духовенства. Тупое упрямство короля, вопреки протестам Компании, привело к преступлению: в молодое сообщество отправили сотню каторжников, что исторгло у капитана Смита протест в том, что этот шаг «обрек одну из прекраснейших стран Америки на справедливый позор быть настоящим адом на земле». Отрепья улиц Лондона и Бристоля вывозились в качестве слуг. Еще более зловещим знамением, хотя люди не сознавали этого, стала высадка первого груза невольников-негров. Но компания была настолько благодарна за общее процветание колонии, что назначила проведение благодарственной проповеди, которую должен был прочитать в церкви Боу 17 апреля 1622 года мистер Копланд и которая была издана под заглавием «Да будет восславлен Бог Виргинии». В июле 1622 года Компания, переходя к осуществлению давно вынашиваемого плана, избрала мистера Копланда ректором колледжа, который предстояло построить в Хенрико на уже предоставленные пожертвования, когда пришло известие о резне, унесшей в марте того же года жизни половины из четырех тысяч колонистов. Все подобные начинания были немедленно свернуты.

В 1624 году долгая борьба короля и придворной партии против Виргинской компании завершилась жестоким применением прерогативы по роспуску Компании, но произошло это уже после того, как она учредила в колонии свободное представительное правление. Отзыв хартии стал одним из последних деяний бесславного правления Якова. В 1625 году он скончался, и королем стал Карл I. В 1628 году «самый горячий и бессердечный из прелатов», Уильям Лод, сделался епископом Лондонским, а в 1633 году — архиепископом Кентерберийским. Но пуританские принципы долга и свободы, уже укоренившиеся в Виргинии, не были обречены на искоренение.

С 1619 года поселение в Нансемонде, близ Норфолка, процветало и поддерживало торговые связи с Новой Англией. В 1642 году Филип Беннет из Нансемонда, посетивший Бостон на своем каботажном судне, привез с собой письмо бостонской церкви, подписанное семьюдесятью четырьмя именами, в котором излагались нужды их обширного округа, оставшегося ныне без пастора, и предлагалось содержание трем хорошим священникам, если таковые будут найдены. Чуть позже Уильям Дюранд из того же округа написал от себя и своих соседей Джону Дэвенпорту из Нью-Хейвена, которого некоторые из них с радостью слушали в Лондоне (возможно, когда тот произносил первую ежегодную проповедь перед Виргинской компанией в 1621 году), упоминая о «возрождении благочестия» среди них и настойчиво повторяя просьбу, отправленную в церковь Бостанда. В результате этой переписки в Виргинию прибыли три выдающихся по своей учености и верности священника Новой Англии, привезшие рекомендательные письма от губернатора Уинтропа. Но они обнаружили, что Виргиния, ставшая к тому времени королевской колонией, не рада им. Недавно прибывший королевский губернатор сир Уильям Беркли, человек по сердцу Лоду, запретил им проповедовать; однако католический губернатор Мэриленда направил им открытое приглашение, и один из них, перебравшись в Аннаполис вместе с некоторыми виргинскими пуританами, трудился в евангельском служении столь усердно, что заслужил публичную благодарность законодательного собрания.

Продолжение этой истории удивительно. Должно быть, в характере и поведении этих заглушенных и изгнанных пасторов было нечто такое, что затронуло сердце Томаса Харрисона, капеллана губернатора. Он признался в своем неискреннем поведении по отношению к ним: в том, что, показывая им «благопристойный вид», он исподтишка использовал свое влияние, чтобы заставить их замолчать. Он и сам начал проповедовать с тем истовым упором на праведность, воздержание и суд, который заставляет трепетать правителей, пока Беркли не изгнал его как пуританина, заявив, что ему не нужен столь суровый капеллан; после чего Харрисон переправился через реку в Нансемонд, стал пастором тамошней церкви и мощно укрепил дело, которое прежде пытался разрушить.

Несколько месяцев спустя нансемондцы получили возможность оказать помощь и гостеприимство потерпевшей кораблекрушение группе из девяти человек, которые спаслись после крушения, потеряв все имущество по пути с Бермудских островов к основанию нового поселения на одном из Багамских островов. Среди них находился преклонных лет почтенный человек — тот самый Патрик Копланд, который двадцать пять лет назад проявил интерес к проходящей группе эмигрантов. Это поистине было принятие ангела. Мистер Копланд долгое время служил нонконформистским пастором на Бермудах и выслушал жалобы на преследования, которым подвергались люди со стороны злобного Беркли. Нансемондской церкви было направлено открытое приглашение отправиться вместе с их гостями в новое поселение Элеутера, где свобода совести и невмешательство магистрата в дела церкви были гарантированы хартией. [50:1] Мистер Харрисон отправился в Бостон, чтобы посоветоваться с церквами по поводу этого предложения. Бостонские братья посоветовали общине оставаться на своем месте до тех пор, пока их положение не станет невыносимым. Мистер Харрисон продолжил путь в Лондоне, где с момента назначения Беркли произошло немало событий. Короля не стало; однако Беркли было направлено распоряжение Государственного совета с резким осуждением его действий и предписанием восстановить мистера Харрисона в должности пастора его прихода. Но мистер Харрисон не вернулся. Он с честью прослужил настоятелем лондонского прихода, капелланом Генри Кромвеля, вице-короля Ирландии, а также гонимым и преследуемым проповедником в лихие годы после Реставрации. Но та «поэтическая справедливость», которой должна была бы завершиться эта любопытная драматическая эпопея, наступает лишь тогда, когда Беркли оказывается вынужден передать свою юрисдикцию Содружеству, а Ричард Беннет, один из изгнанных пуритан Нансемонда, избирается Собранием бюргеров губернатором вместо него. [51:1]

Разумеется, это торжество ненадолго. С реставрацией Стюартов Беркли возвращается к власти в качестве королевского губернатора и на долгие годы омрачает колонию своим злобным торизмом. Последнее состояние дел оказывается хуже первого; ибо в дни Содружества старые солдаты королевской армии прибывали в Виргинию в таком количестве, что составили заметный и далеко не самый привлекательный элемент населения. Окруженный подобным обществом, губернатор получил стимул потакать своей природной склонности к фанатизму и тирании. При столь заботливом отце интересы царства Христова пожинали то, чего и следовало ожидать. Были введены суровые меры по пресечению нонконформизма, с квакерскими проповедниками расправлялись самым жестоким образом, а священнослужители — каковцы они ни на есть — навязывались более или менее сопротивляющимся приходам. Но хотя за губернатором оставалось право назначения, вестрия каждого прихода заявляла и отстаивала право введения в должность или отказа в таковом. Без согласия этих представителей народа кандидат не мог получить для себя ничего сверх того, что народ год за годом соглашался ему выделять. Это служило единственной защитой населения от абсолютного духовного деспотизма. Данная власть могла использоваться для отторжения слишком верного пастора, но если искушение к этому порой и возникало, то гораздо чаще представлялась возможность выразить народное осуждение в адрес людей неверных и непригодных. Колония, приумножавшая богатство и население, вскоре наводнилась толпой никчемных и скандальных священников. В отчете, который цитировался неоднократно, губернатор Беркли, отчитавшись о материальном процветании колонии, подводит итог по состоянию на 1671 год результатам своей попечительской заботы о ее духовных интересах следующими словами: «У нас сорок восемь приходов, и министры хорошо оплачиваются. Священнослужители с моего согласия были бы лучше, если бы молились почаще и проповедовали поменьше. Но изо всех товаров, как и отовсюду, к нам присылают худшие. Однако хвалу возношу Богу, нет у нас ни бесплатных школ, ни книгопечатания, и надеюсь, не будет еще лет сто».

Скандальное поведение виргинского духовенства шло по нарастающей. Всё, что могли сделать мужество и усердие одного человека, было сделано доктором Блэром, который прибыл в 1689 году с ограниченными полномочиями в качестве комиссара лондонского епископа и более пятидесяти лет боролся с неблагоприятными обстоятельствами ради выведения церкви из упадка. Ему удалось получить хартию для Вильгельма и Марии колледжа, однако щедрые пожертвования в пользу этого учебного заведения были растранжирены, и колледж влачил жалкое существование, выполняя функции грамматической школы. Кое-чего удалось добиться на ниве дисциплины, хотя удары тростью губернатора Николсона по спине наглого священника несомненно возымели больший эффект, чем увещевания комиссара. Но дисциплина, хотя она и способна в какой-то мере умерить скандалы, не может сотворить жизнь из мертвых; и учрежденная в Виргинии церковь едва ли имела что-то большее, чем имя живої. Наилучшее ее состояние описано Спотсвудом, лучшим из королевских губернаторов, который, глядя на внешнюю сторону, докладывал: «Это правительство пребывает в совершенном мире и спокойствии при должном подчинении королевской власти и благопристойном конформизме с Церковью Англии». Бедняга вскоре должен был убедиться, насколько ненадежен мир и покой, основанные на «благопристойном конформизме». Самой почтенной страницей в его послужном списке является история его усилий по образованию индейских детей. Его честная попытка провести реформу в церкви столкнула его лицом к лицу не только с никчемными представителями духовенства, но также, с одной стороны, с приходскими вестриями, а с другой — с комиссаром Блэром. Но на протяжении всего этого времени «благопристойный конформизм» оставался незыблемым. Приход французских гугенотов был рано основан в округе Хенрико, а в 1713 году — приход немецких изгнанников на Раппаханноке, и они были прямо исключены из Акта о единообразии. Помимо них, главные отступления от насаждаемого единообразия богослужения во всей колонии в первые годы XVIII века наблюдались лишь в нескольких собраниях гонимых и оклеветанных квакеров и баптистов. Власти и духовенство смутно представляли себе значение тонкого ручейка шотландско-ирландской эмиграции, которая уже к 1720 году начала вливаться в долину Шенандоа. Столь дешевую защиту от угроз, исходивших с западных рубежей, было бы глупостью пресекать посредством одиозных религиозных запретов. Разумная тревога духовенства по поводу того, чем может обернуться это нашествие стойкого и бескомпромиссного пуританизма, боролась без долгосрочного успеха с очевидными интересами государства. Присоединение этого нового и мощного элемента к христианскому населению прибрежных колоний стало частью неосознанной подготовки к Великому пробуждению.

FOOTNOTES:

[41:1] Бронкрофт, т. I, стр. 138.

[44:1] См. интересное обоснование этого пункта в статьях Э. Д. Нейла в журнале «Hours at Home», т. VI, стр. 22, 201.
Различные публикации мистера Нейла по колониальной истории Виргинии и Мэриленда представляют собой наивысшую ценность и авторитет. Они включают: «Английская колонизация Америки в XVII веке»; «История Виргинской компании»; «Древняя Виргиния»; «Виргиния при Стюартах»; «Земля Марии, или Нити колониальной истории Мэриленда»; «Основатели Мэриленда»; «Жизнь Патрика Копланда».

[45:1] У Компании было принято при выдвижении кандидата на должность капеллана в колонии подбирать для него текст и назначать воскресенье и церковь для «пробной проповеди», по которой можно было бы судить о его квалификации.

[50:1] Проект Элеутеры заслуживает почетного упоминания в истории религиозной свободы.

[51:1] Более подробные сведения о пуританском характере Виргинской компании и первых священников Виргинии см. в упомянутых выше статьях Э. Д. Нейла в журнале «Hours at Home», т. VI.

ГЛАВА VI.

СОСЕДНИЕ С ВИРГИНИЕЙ КОЛОНИИ — МЭРИЛЕНД И КАРОЛИНЫ.

Хронологический порядок потребовал бы от нас в этот момент обратиться к голландским поселениям на реке Гудзон; однако тесные связи Виргинии с ее соседними колониями Мэрилендом и Каролинами дают основание рассмотреть краткую историю этих поселений заблаговременно.

Заселение Мэриленда относится к 1634 году. Период дерзких и полуотчаянных авантюр при создании поселений вдоль побережья миновал. Для людей с оптимистичным складом ума, достаточным состоянием и влиянием при дворе это теперь представляло собой весьма перспективную и не слишком рискованную спекуляцию. Джорджу Калверту, лорду Балтимору, одному из самых интересных персонажей при дворе Якова I, это дело казалось необычайно притягательным. Он состоял как в Новоанглийской, так и в Виргинской компаниях, а после аннулирования хартии последней вошел в состав Временного совета по управлению Виргинией. Ничуть не смущенный неудачами этих компаний, он попытался заняться колонизацией самостоятельно в 1620 году на земле с расписанными ему мягкими почвами и климатом Ньюфаундленда. Бросая хорошие деньги вслед плохим, он был рад выбраться из этой затеи спустя девять лет с убытком в тридцать тысяч рублей. В 1629 году он отправил на родину своих детей и вместе с дамой, слугами и сорока выжившими колонистами отплыл в Джеймстаун, где его прием со стороны совета и его старого товарища по учебе в Оксфорде, губернатора Потта, не отличался сердечностью. Он вряд ли мог ожидать иного. Он недавно обратился в Римско-католическую церковь с ревностью новообращенного к прозелитизму и принадлежал к придворной партии. Таким образом, он находился в оппозиции к пуританской колонии как в политике, так и в религии. Он и его спутники могли стать грозным дестабилизирующим элементом в и без того неспокойном обществе. Власти колонии оказались на высоте положения. В ответ на заявление его милости о намерении «основать поселение и жить здесь» они предложили ему сделать это на тех же условиях, что и для них самих, и приступили к приведению его к присяге на верность, дача которой шла вразрез с его римскими принципами. Балтимор предложил смягченную форму присяги, которую был готов принести; но власти «не могли вообразить, что им оставлена столь большая свобода отступать от предписанной формы»; и лорд отплыл обратно в Англию, оставив в Виргинии в знак своего намерения вернуться слуг и «свою даму», которая, к слову, вовсе не являлась законной женой этого совестливого и благочестивого джентльмена.

Вернувшись в Лондон, он незамедлительно задействовал имеющееся у него мощное влияние, чтобы заполучить хартию на участок земли к югу от реки Джеймс, и когда это было сорвано энергичным противодействием друзей Виргинии, ему удалось добиться пожалования земель к северу и востоку от Потомака с хартией, дарующей ему и его наследникам «самые обширные права и привилегии, когда-либо дарованные монархом Англии». [55:1] Протесты Виргинии о том, что это является посягательством на прежнее пожалование данной колонии, не возымели действия. Славная щедрость, с которой Стюарты имели обыкновение раздавать то, что им не принадлежало, редко испытывала неловкость от страха выдать одну и ту же вещь дважды разным лицам.

Первый лорд Балтимор скончался за три месяца до того, как хартия Мэриленда получила большую печать, но его сын Сесилиус взялся за дело с энергией и крупными инвестициями. Стоимость снаряжения первой эмиграции оценивалась не менее чем в сорок тысяч фунтов. Компания состояла из «трехсот работящих мужей, во всем хорошо обеспеченных», во главе с Леонардом и Джорджем Калвертами, братьями лорда-собственника, «и почти двадцатью другими джентльменами весьма благородного происхождения». Два ревностных священника-иезуита были незаметно добавлены к экспедиции по пути у острова Уайт, но в целом это была протестантская эмиграция под католическим покровительством. В хартии оговаривалось, что все подданные английского короля могут свободно переселяться со своими семьями в Мэриленд. Проявлять дискриминацию в отношении какой-либо религиозной группы в Англии означало бы для собственника ограничить надежды на быстрое заселение и доходы, а также втянуть себя в распри с политическими врагами на родине. Его собственное и отцовское горькое знакомство с неудачами при основании Виргинии и Ньюфаундленда научило его тому, чего не следует делать в подобных предприятиях. Если собственник намеревался преуспеть (а он действительно намеревался), он был поставлен перед неизбежной необходимостью проводить политику беспристрастного невмешательства в религиозные распри между колонистами и поощрения взаимной терпимости между сектами. Лорд Балтимор, возможно, и не был глубоким политическим мыслителем или пророком грядущей эры религиозной свободы, но он являлся ловким царедворцем, подобно своему отцу, и человеком с практическим здравым смыслом, вовлеченным в грандиозную земельную спекуляцию, в которую было вложено всё его состояние, и он вовсе не был склонен позволять своим религиозным пристрастиям мешать бизнесу. Ничто не привело бы его предприятие к гибели быстрее, чем подозрение — в чем его противники всегда были готовы обвинить его, — будто им руководят в интересах Римско-католической церкви. Подобное подозрение он постарался предотвратить наиболее эффективным способом. Он искренне выполнил свои обещания перед колонистами в этом вопросе и был вознагражден заметным процветанием своей колонии. [57:1]

Два священника из первой мэрилендской компании приступили к работе с присущим им рвением и усердием. Не имея возможности сразу обратиться к индейцам, они уделили больше постоянного внимания своим соотечественникам, как католикам, так и протестантам, и вскоре смогли возблагодарить Бога за то, что по Его благословению на их труды почти все протестанты, прибывшие в том году, были обращены, как и многие другие. В 1640 году были собраны первые плоды их миссионерской работы среди дикарей: вождь индейской деревни на Потомаке, почти напротив Маунт-Вернона, а также его жена и ребенок были крещены с торжественной помпой, в которой приняли участие губернатор и секретарь колонии.

Первые шаги мэрилендской колонии сулили распри и приграничные конфликты с соседней Виргинией, и эти ожидания оправдались с лихвой. Конфликт из-за вопросов о границах привел к кровавым столкновениям на суше и на море. Излишне говорить, что в спор тут же были вовлечены религиозные разногласия. Оживленный прозелитизм отцов-иезуитов — единственных христианских пасторов в колонии, пользовавшихся покровительством лорда-собственника, — разумеется, доносился виргинцами до Лондона; и в декабре 1641 года Палата общин, находившаяся тогда на грани открытого разрыва с королем, направила Карлу в Хэмптон-Корт петицию с жалобой на то, что он позволил «создать другое государство внутри этого государства, независимое по своему управлению, противоположное по интересам и пристрастиям, тайком развращающее невежественных или нерадивых приверженцев религии и явно объединяющееся против них». Лорд Балтимор, осознав, что его имущественные права подвергаются опасности, написал слишком ревностным священникам предупреждение о том, что они находятся в подчинении у английских законов и не должны ждать от него «никаких иных привилегий, освобождений или иммунитетов для их земель, лиц или имущества, кроме тех, что разрешены Его Величеством или чиновниками для подобных лиц в Англии». Он аннулировал земельные пожалования, сделанные миссионерам некоторыми индейскими вождями, на которые те претендовали как на собственность своего ордена, и подтвердил для своей колонии закон о мертвой руке. В своей вполне объяснимой тревоге за сохранность своего владения он пошел еще дальше: он добился того, чтобы иезуиты были отстранены от руководства миссиями и заменены белым духовенством, и отступил от этой суровой меры лишь тогда, когда орден иезуитов согласился на его условия. Благочестивый и почтенный отец Уайт записал в своем журнале, что «недоставало поводов для страданий от тех, от кого следовало бы ожидать помощи и защиты, кто, будучи излишне поглощен собственными делами, не побоялся нарушить церковные иммунитеты». [59:1] Но рвение Калвертов в деле религиозной свободы и равенства проявилось не только в обуздании иезуитов, но и в поощрении их наиболее ярых оппонентов. Именно в 1643 году, когда сила пуританизма как в Англии, так и в Новой Англии была очевидна, Калверты предприняли попытку, хотя и тщетную, обеспечить иммиграцию из Массачусетса. Несколько лет спустя представилась возможность укрепить собственную колонию за счет притока пуритан и одновременно ослабить Виргинию. Стойкая и процветающая пуританская колония на реке Нансемонд была вынуждена из-за сварливого поведения губернатора Беркли искать более благополучное место жительства и согласилась поселиться на реке Северн в месте, которое они назвали Провиденс, но которому было суждено под именем Аннаполиса стать столицей будущего штата. Очевидно, было не просто совпадением, что лорд Балтимор назначил протестантского губернатора Уильяма Стоуна и рекомендовал Мэрилендской ассамблее в 1649 году принять «Акт о религии», составленный по образцу Ордонанса о веротерпимости, принятого пуританской Палатой общин в разгар ее влияния в 1647 году. [59:2] Насколько велико было влияние этой переселенной нансемондской церкви, в значительной мере показала бурная гражданская история колонии. Когда в 1655 году губернатор лорда-собственника неосмотрительно вывел в поле вооруженные силы под знаменами лорда Балтимора в противовес парламентским комиссарам, именно плантеры с Северна выступили под флагом английского содружества, разбили их и казнили некоторых из их лидеров за измену. Когда наконец были подписаны соглашения между комиссарами и лордом Балтимором, одним из требований к его милости стало обещание никогда не давать согласие на отмену Акта о веротерпимости, принятого в 1649 году под влиянием пуританской колонии и ее пастора Томаса Харрисона.

В условиях нестабильности колонии во время и после гражданских войн в Англии все более отчетливо проявлялся нарастающий дух фанатизма, особенно в форме крестовых походов против папизма. На фоне якобитских интриг или войн с Франции демагогам было легко набросить на католиков тень подозрения в нелояльности и соучастии с общим врагом. Численной незначительности католиков Мэриленда было недостаточно, чтобы оградить их от подобных подозрений; ибо вскоре стало очевидным, что колония католического лорда будет чем угодно, но только не католической колонией. Миссия иезуитов зачахла; развитие поселений, а также то немногое, что было от религиозной жизни и учения, не принесли католическому делу никакой силы. В 1676 году священник Английской церкви Джон Йо писал архиепископу Кентерберийскому об острой нехватке пасторов, за исключением католиков и квакеров, «не сомневаясь, что его милость сможет так повлиять на лорда Балтимора, что удастся учредить обеспечение для протестантского духовенства». Епископ Лондонский, вторя этой жалобе, говорил о «тотальном недостатке пасторов и богослужения, за исключением тех, кто придерживается римской веры и кто, по предположениям, составляет не более одного человека из ста населения». На что его милость отвечал, что все секты терпимы и защищены, однако добиться от Ассамблеи согласия на закон, который обязывал бы какую-либо секту содержать чужих пасторов, помимо собственных, невозможно. Цифры епископа, несомненно, были ошибочными; но сам лорд Балтимор писал, что нонконформисты превосходят численностью католиков и прихожан Английской церкви вместе взятых примерно в соотношении три к одному, а члены церкви намного многочисленнее католиков.

После Революции 1688 года неудивительно, что аналогичное движение началось и в Мэриленде. «Благодетельный деспотизм» Калвертов, несмотря на все их уступки, был временно прекращен усилиями «Ассоциации в защиту протестантской религии», и Мэриленд стал королевской колонией. При новом режиме оказалось проще чинить препятствия и ущемлять в правах небольшое меньшинство католиков, чем даровать привилегии государственной церкви столь же незначительному меньшинству епископальцев. Церковь Англии стала официально именоваться официальной церковью колонии, но два столь непохожих лагеря, как католики и квакеры, успешно объединились, чтобы сорвать более серьезные посягательства на религиозную свободу. Попытка содержать церковь небольшого меньшинства за счет налогов, выбиваемых иностранным правительством со всего населения, имела в Мэриленде тот же результат, что и в Ирландии: она способствовала тому, что и церковь, и правительство становились ненавистными. Усилия доктора Томаса Брэя, комиссара епископа Лондонского, человека истинно апостольского пыла, мало чему помогли в противостоянии нисходящему тренду провинциального истеблишмента. Деморализованное и недисциплинированное духовенство противилось попыткам провинциального правительства обуздать скандалы в их жизни, а народ сопротивлялся попыткам ввести епископа. Организация, представленная таким образом народу в качестве официального представителя религии Христа, «была, пожалуй, столь же презренной церковной структурой, какую только может показать история», обладая «всеми пороками виргинской церкви без единого из ее предохранителей или искупительных качеств». [62:1] Самым обнадеживающим знаком на утреннем небосклоне XVIII века был рост Общества Друзей и нарастание волны шотландско-ирландской иммиграции. И тем не менее мы увидим доказательства того, что жизненный труд комиссара Брэя, хотя он и вернулся разочарованным из своих трудов в Мэриленде и хотя эта колония извлекла мало прямой пользы от его усилий в Англии, был предопределен принести великие плоды для продвижения Царства Христова в Америке; ибо он являлся основателем Общества распространения Евангелия в иностранных частях.

Каролины, Северная и Южная, стали ареной самых ранних попыток протестантской колонизации в Америке. Гугенотское предприятие у Бофорта в гавани Порт-Ройал было заложено в 1562 году под эгидой Колиньи и быстро и бесславно завершилось. Дорогостоящий и катастрофический эксперимент сира Уолтера Рэли начался в 1584 году на острове Роанок и продлился всего несколько месяцев. Но фактическое заселение региона шло поздно и медленно. Когда после Реставрации Карл II подхватил идею расплачиваться по своим политическим долгам щедрыми и легкими пожалованиями американских земель, Кларендон, Албемарл и Шефтсбери оказались среди первых и самых удачливых в этой схватке. Когда представители их самих и их партнеров прибыли в Каролину в 1670 году, притащив с собой этот напыщенный и нелепый анахронизм — «Фундаментальные конституции», придуманные объединенной мудростью Шефтсбери и Джона Локка для насаждения феодального правления на огромных пространствах дикой природы, они обнаружили, что земля уже занята немногочисленным и любопытно смешанным населением, которое приняло простую форму устройства и вырастало в государство. Регион, примыкавший к Виргинии, заселялся пуританами из нансемондских краев, измученными мелочными преследованиями губернатора Беркли, а позже — беглецами от кровавой мести, которую он с удовольствием обрушивал на тех, кто был замешан в праведном восстании под предводительством Натаниэля Бэкона. К ним присоединилось немало несостоятельных должников. Авантюристы из Новой Англии обосновались на реке Кейп-Фир ради лесного промысла и поддерживали связь различных поселений с остальным миром с помощью своих каботажных судов, ходивших в Бостон. Затем прибыли недовольные группы с Барбадоса в поисках менее жаркого климата. Таким образом, регион заселялся в первую очередь из вторых рук — выходцами из более старых колоний. К ним присоединились переселенцы напрямую из Англии: те эмигранты, которых собственники смогли уговорить на это предприятие, и те, кого гнало бедственное положение Англии в последние дни Стюартов или привлекали обещания религиозной свободы.

Южная Каролина, напротив, заселялась напрямую из Европы, первоначально партиями эмигрантов, отправляемыми на спекулятивной основе крупными дельцами в сфере недвижимости, которые держали в уме не только создание великолепной аристократии на Западе, но и получение жирных дивидендов со своих крупных вложений. Представители господствующей политико-религиозной партии в Англии чувствовали тягу к стране, где перед законом они по-прежнему считались принадлежащими к «единственно истинной и ортодоксальной» церкви; а религиозные диссиденты охотно принимали предложение о веротерпимости и свободе, даже не имея гарантий равенства. Одним из наиболее заметных вкладов в новую колонию стала группа диссидентов из Сомерсетшира во главе с Джозефом Блейком, братом знаменитого адмирала Кромвеля. Среди них были некоторые из первых американских баптистов; и имеются ясные свидетельства связи между их прибытием и появлением в 1684 году баптистской церкви из Массачусетской колонии под пасторатом Уильяма Скревена. Этому начинанию было суждено оказать важное влияние как на религиозную, так и на гражданскую историю колонии. Очень рано туда прибыли два корабля с голландскими кальвинистами из Нью-Йорка, недовольными засильем своих английских победителей. Но еще более важным, чем остальные, стал внезапный исход французских гугенотов, представлявших не только религиозную верность и преданность, но и все те личные и общественные добродетели, которые крепче всего укрепляют основы государства, хлынувший на запад после отмены Нантского эдикта в 1685 году. Это событие вместе с более поздним притоком шотландцев-ирландцев глубоко запечатлелось в характере Южной Каролины. Великие имена в ее истории, как правило, имеют французское или шотландское происхождение.

Собственникам с их чудовищным самомнением в вопросах политической мудрости должно было быть очевидно, что общины с таким составом населения должны были оказаться последними, на кого стоило навязывать единообразие государственной церкви. Джон Локк понимал это, но его решение было отвергнуто. Церковь Англии была учреждена номинально, но долгие годы имела лишь эту тень своего существования. Нам, однако, не следует делать вывод из отсутствия организованной церкви и официального духовенства среди грубых и мятежных пионеров Северной Каролины, будто Царство Божие отсутствовало среди них с самого начала. Но лишь к 1672 году мы находим проявления этого, которые история способна распознать. В том году явился Уильям Эдмундсон, «глас вопиющего в пустыне», неся свое свидетельство о свете, который просвещает каждого человека, приходящего в мир. Этот честный человек, который не считал разумным для христиан Массачусетса оскорбляться тем, что кто-то сидит в молитвенном доме в шляпе, усмотрел свидетельство того, «что у них мало религии или вовсе нет таковой», когда суровые лесорубы Каролины скрашивали минуты молчания во время квакерских богослужений курением трубок; и тем не менее он заявлял, что нашел их «людьми мягкосердечными». В общество приходили новообращенные, и было учреждено ежеквартальное собрание. Через несколько месяцев за ним последовал Джордж Фокс, излагавший свои глубокие убеждения голосом редкой убедительности и силы, достигавшим сердец как высоких, так и низких. И он тоже заявлял, что нашел народ «в целом мягким и открытым», и радовался тому, что сумел проложить среди них «небольшую тропу для истины». Церковь Христова была основана. До той поры не было ни крещения, ни таинства вечери; эти внешние и видимые знаки отсутствовали; но внутренняя и духовная благодать присутствовала там, а означаемое превосходит сам знак. Влияние распространялось подобно закваске. В течение десятилетия общество распространилось по обеим Каролинам и стало преобладающей формой организованного христианства. По подсчетам 1710 года, оно включало седьмую часть населения Северной Каролины. [65:1]

Попытка чужеземного проприетарного правительства установить законом церковь незначительного и не отличающегося особой респектабельностью меньшинства не принесла почти никаких результатов, кроме озлобления и отчуждения поселенцев. Вплоть до конца XVII века официальная церковь в Северной Каролине не подавала признаков жизни. В Южной Каролине прошло почти два десятилетия, прежде чем она была представлена хотя бы одним священником. Первые проявления церковной жизни, судя по всему, отмечались на собраниях по берегам Купера и Санти, где французские беженцы поклонялись Богу своих отцов под псалмы Маро и Беза.

Но с наступлением XVIII века для английской церкви в Каролинах начинается лучшая эра. История основания и деятельности Общества распространения Евангелия в иностранных частях, рассматриваемая в связи с ее предпосылками и результатами, принадлежит к этой истории не только как демонстрация влияния европейского христианства на Америку, но и как указание на обратное влияние Америки на Европу.

В важной степени организация религиозных обществ, свойственная современному христианству, имеет американское происхождение. Труды Джона Элиота среди индейцев Новой Англии вызвали столь глубокий интерес в сердцах английских христиан, что в 1649 году Долгий парламент принял ордонанс о создании корпорации под названием «Президент и общество распространения Евангелия в Новой Англии»; а общий сбор средств, проведенный под руководством Кромвеля, принес около двенадцати тысяч фунтов, за счет доходов от которых содержались миссионеры среди некоторых северных племен индейцев. С падением Содружества корпорация прекратила существование; однако благодаря влиянию благочестивого Ричарда Бакстера, чья нежная привязанность к трудам Элиота подтверждается трогательным пассажем в его сочинениях, хартия была возобновлена в 1662 году, а Роберт Бойл стал ее президентом и покровителем. Во многом именно благодаря его щедрости Элиот смог издать свою Индейскую Библию. Это общество, именуемое «Новоанглийской компанией», существует и поныне — оно является старейшим из протестантских миссионерских обществ. [66:1]

Именно доктору Тому Брэю, который вернулся в 1700 году в Англию со своей неблагодарной и удручающей работы в качестве комиссара Лондонского епископа в Мэриленде, Церковь Англии обязана огромным долгом благодарности за то, что он смыл позор ее бесплодия. Его усердие уже заложило основы, на которых выросло Общество содействия христианскому знанию. В 1701 году он имел удовольствие присутствовать на первом заседании Общества распространения Евангелия в иностранных частях, которое на протяжении почти трех четвертей века — порой в духе узкого сектантства, но нередко и более превосходным путем — направляло свои главные силы на миссии в американских колониях. Его миссионеры, люди совершенно иного склада, нежели жалкие приходские священники в Мэриленде и Виргинии, оказались одними из первых проповедников Евангелия в Каролинах. В период 1702–1740 годов по мандату этого общества в Северной Каролине служило девять миссионеров, а в Южной — тридцать пять. [67:1]

Но усердие этих добрых людей было тяжко обременено доспехами Саула. Излишне благоприятное законодательство и покровительство со стороны чужеземного проприетарного правительства, чересчур высокомерный тон превосходства официальных друзей, попытки насаждать конформизм путем введения ограничений для других сект — всё это стало главными поводами для непрекращающихся столкновений между народом и колониальными властями, которые вылились в борьбу за независимость. К моменту начала этой борьбы учрежденная церковь в Каролинах была готова исчезнуть.

FOOTNOTES:

[55:1] У. Х. Браун, «Мэриленд» (в серии «American Commonwealths»), стр. 18.

[57:1] По-видимому, в этом заключается всё объяснение любопытного парадокса: первый опыт религиозной свободы и равенства перед законом среди всех христианских конфессий был предпринят как будто под эгидой той самой деноминации, которая по сей день продолжает отстаивать в теории обязанность гражданского правительства принуждать к здравому учению с помощью кар и наказаний. Мы не станем скупиться на самое полное признание веры, великодушия или политической мудрости лорда Балтимора; однако мы не нашли свидетельств того, что он поднялся выше уровня расчетливого дельца в сфере недвижимости, готового быть кем угодно для кого угодно, лишь бы извлечь выгоду из своих инвестиций. К счастью, он обладал достаточно ясным видением, чтобы понять: его собственная выгода была неразрывно связана со свободой, довольством и процветанием его колонистов.
Мистер Э. Д. Нейл, превзошедший других авторов в терпеливом и точном изучении первоисточников по этой части колониальной истории, характеризует Сесилиуса, второго лорда Балтимора, как человека, «вся жизнь которого прошла в самовозвеличивании: сначала он предал отца Уайта, затем Карла I и заигрывал с пуританами и республиканцами ради обеспечения рентных доходов с провинции Мэриленд, при этом не пожертвовав и пенни на церковь или школу» («English Colonization of America», стр. 258).

[59:1] Браун, стр. 54–57; Нейл, указ. соч., стр. 270–274.

[59:2] Акт Парламента обеспечивал полную религиозную свободу для нонконформистов, отступающих от установленного порядка, за исключением лишь того случая, «если с их стороны не будет учинено ничего такого, что нарушило бы мир в королевстве».

[62:1] Г. К. Лодж, «British Colonies in America», стр. 119–124, с цитированием источников. Эта суровая характеристика кажется подкрепленной доказательствами.

[65:1] Тиффани, «Protestant Episcopal Church», стр. 237.

[66:1] «Digest of S. P. G. Records», стр. 2, 3; «Encyclopædia Britannica», vol. XVI, p. 514.

«Digest of S. P. G. Records», стр. 849, 850.

ГЛАВА VII.

ГОЛЛАНДСКАЯ КАЛЬВИНИСТСКАЯ КОЛОНИЯ НА ГУДЗОНЕ И ШВЕДСКАЯ ЛЮТЕРАНСКАЯ КОЛОНИЯ НА ДЕЛАВЭРЕ — ОБЕ ОНИ ПОПАДАЮТ ПОД ВЛИЯНИЕ ВЕЛИКОБРИТАНИИ.

Когда англичанин Генри Гудзон на судне Голландской Ост-Индской компании «Хальф-Мюн» в сентябре 1609 года поднялся вверх по «Реке Гор» до места, где ныне стоит Олбани, в поисках северо-западного прохода в Китай, английское поселение в Джеймстауне переживало третий год своего полуголодного существования. До того как пилигримы из Англии через Голландию высадились на Плимутской скале, оставалось еще более тринадцати лет.

Но мы не имеем права относить столь раннюю дату к голландскому заселению Нью-Йорка, и тем более к церкви. Предприимчивые голландские купцы сразу же устремились к прибыльной торговле пушниной; торговые суда сновали туда и сюда, а на острове Манхэттен, в верховьях судоходной части Гудзона (или Северной реки) и на Южной реке (Делавэр) были основаны торговые посты. Колонизация началась лишь тогда, когда великая Голландская Вест-Индская компания закрепила за собой торговую монополию и завершила свою организационную структуру в 1623 году. В том же году близ Олбани обосновалась группа валлонцев, или франкоязычных голландцев, а более поздние переселенцы обосновались на Делавэре, Лонг-Айленде и Манхэттене. Наконец, в 1626 году прибыл Питер Минейт с широкими полномочиями от всемогущей Компании, организовавший нечто вроде системы гражданского управления, охватывавшей все поселения. Стали множиться свидетельства процветания и растущего благосостояния. Однако бросаются в глаза сугубо светский и коммерческий характер этого предприятия, а также запоздалые и слабые признаки религиозной жизни в колонии. В 1626 году, когда поселение на Манхэттене выросло до деревницы из тридцати домов и двухсот душ, прибыли два официальных «посетителя больных», которые взяли на себя некоторые общественные обязанности пастора. По воскресеньям в мансарде над конной мельницей они читали отрывки из Писания и символы веры. А два года спустя, в 1628 году, селение, насчитывавшее теперь около двухсот семидесяти душ, с благодарностью приветствовало Ионаса Микаэлиуса, служителя Евангелия. Он с радостью собрал не менее пятидесяти прихожан при первом совершении Вечери Господней и организовал их в церковь по реформатской дисциплине. Двумя старейшинами стали губернатор и кладовщик Компании — люди с безупречной репутацией, исполнявшие подобные обязанности в церквах на родине. Записи этого периода скудны; сам факт зарождения церкви и присутствия пастора в колонии изгладился из истории, пока его не восстановило недавнее открытие письма забытого Микаэлиуса.

Дальновидные руководители Голландской Вест-Индской компании быстро осознали ту слабость своего предприятия, которая в грандиозной колониальной попытке французов в конечном счете оказалась фатальной. Их поселения почти целиком зависели от прибыльной торговли с индейцами и не пускали корни в землю. При всех своих преимуществах голландская колония не могла соперничать с Новой Англией. Чтобы преодолеть эту трудность, было принято средство, которое вскоре стало досаждать самим его авторитетам. Огромный участок земли с феодальными правами и привилегиями предлагался любому человеку, который основал бы колонию из пятидесяти человек. Споры, вскоре возникшие между этими могущественными вассалами и суверенной Компанией, привели, в частности, к смещению Питера Минейта с поста губернатора. Злосчастной колонии больше никогда не доводилось иметь столь компетентного и достойного руководителя, как этот опальный старейшина церкви. Тем не менее план этот не был полной неудачей.

В 1633 году прибыл новый пастор, Эверард Богардус, на том же судне со школьным учителем — первым в колонии — и новым губернатором Ван Твиллером. Губернатор был некомпетентен и коррумпирован, а пастор — верен и прямолинеек; чего еще можно было ожидать, кроме конфликта? И тем не менее, за пять лет бесхозяйственности Ван Твиллера церковь выбралась из мельничного чердака и разместилась в деревянном молитвенном доме, похожем на са ам. Во время столь же плачевного правления губернатора Кифта, послушавшегося упреков гостя, приводившего в пример Новую Англию, где люди имели обыкновение строить хорошую церковь, как только обзаводились собственными домами, возникло побуждение построить каменную церковь внутри форта. Похоже, это было почти все, что он сделал для царства небесного. Пастор Богардус заслуживает уважения потомков за ту непрекращающуюся борьбу, которую он вел с никчемными представителями Компании. Наконец, его праведное обличение чудовищно жестокой резни соседних индейцев, учиненной Кифтом, привело дело к развязке. В 1647 году оба противника отплыли на одном судне, чтобы представить свой спор властям в Голландии — Компании и классису. Дело передали в высшую инстанцию. Судно потерпело крушение, и оба участника утонули.

Между тем патрон Ван Ренсселер в своем обширном поместье близ Олбани проявил некоторую заботу о душах людей, которых он привел в дикие места. Он построил церковь и поставил во главе паствы того, кто под своим исковерканным именем Мегаполиенсис приобрел добрую славу верного служителя Иисуса Христа. Именно он спас отца Жога, иезуитского миссионера, от неминуемых пыток и смерти среди мохоков, проявил к нему дружелюбие и благополучно проводил в Европу. Это один из почетных примеров, коих немало, проявления личного уважения и доброты к членам римского духовенства и общества иезуитов со стороны людей, которые относились к этим организациям с суровейшим осуждением. К своему собрату-иезуиту он был привлечен особо крепкими узами братства, ибо оба они были соработниками на ниве благовествования краснокожим. Домине Мегаполиенсису приписывают высокую честь быть первым протестантским миссионером среди индейцев.

В 1647 году, на радость всем колонистам, прибыл новый губернатор Питер Стёйвесант — как раз вовремя, чтобы спасти от полного краха колонию, которая претерпела все, кроме гибели, от некомпетентности и злодеяний Кифта. Примерно в то время, когда иммиграция в Новую Англию прекратилась с победой пуританской партии в Англии, обозначилось четкое течение населения в сторону колонии на реке Гудзон. Вест-Индская компания была одной из первых среди спекулянтов американскими землями, понявших, что система узкой монополии — не лучший воспитатель для колонии; слишком поздно, чтобы спасти себя от окончательного банкротства, она убрала некоторые торговые барьеры, и поток людей сразу хлынул из других колоний, Виргинии и Новой Англии. Помимо тех, кого привлекали огромные коммерческие преимущества голландской колонии, сюда прибывали выходцы из Массачусетса, изгнанные оттуда проводимой там сознательно политикой религиозной исключительности. Были изданы указы, гарантировавшие нескольким таким компаниям «свободу совести по обычаю и манере Голландии». Быстро умножаясь численно, колония росла и в том космополитическом разнообразии сект и рас, которое продолжало увеличиваться с годами. Еще в 1644 году губернатор сообщил отцу Жогу, что на Манхэттене живут носители восемнадцати различных языков, включая кальвинистов, католиков, английских пуритан, лютеран, анабаптистов (здесь именуемых меннонитами) и т. д. Похоже, это умножение сект не вызывало никаких трений, пока в 1652 году голландские лютеране, посещавшие Голландскую реформатскую церковь, не подали почтительную петицию с просьбой разрешить им иметь собственного пастора и церковь. Получив отказ от губернатора Стёйвесанта, прошение направили Компании и Генеральным штатам. Два реформатских пастора через амстердамский классис приложили все усилия, чтобы отклонить петицию, опасаясь, что уступка этой привилегии приведет к уменьшению их паствы. Это сопротивление успешно продолжалось до тех пор, пока просители наконец не смогли добиться от римско-католического герцога Йоркского той религиозной свободы, которую голландский кальвинизм дать им не пожелал.

Свернув на ложный путь, колониальное правительство с легкостью пошло от плохого к худшему. В то время как общая численность голландского духовенства в колонии составляла всего четыре человека, они с неапостольским рвением стремились пресечь любую деятельность «несанкционированных собраний и проповедь неквалифицированных лиц» и добились принятия ордонанса, запрещающего таковую под угрозой штрафа и тюремного заключения. Мягкие увещевания Компании, которая жаждала заполучить поселенцев без придирчивых расспросов об их религиозных убеждениях, мало влияли на предприимчивое правоверие Питера Стёйвесанта. Деятельность квакеров в городах Лонг-Айленда побудила его проявить новую энергию. Суровым и позорным наказаниям подвергались не только приезжие миссионеры, но и мирные местные жители. Преследования продолжались до тех пор, пока один из изгнанных квакеров, Джон Боун, не добрался до Амстердама и не представил дело Компании. Этот просвещенный орган незамедлительно сократил дни скорби письмом к излишне усердному Стёйвесанту, проникнутым сугубо коммерческим духом. В нем высказывалось сомнение в целесообразности дальнейших гонений, если только не ставилась цель сдержать рост населения, который на данном этапе предприятия следовало бы поощрять. Никого, заявляли они, не следует тревожить до тех пор, пока он не нарушает покой ни соседей, ни правительства. «Этот принцип всегда служил руководством для магистратов нашего города, и в результате люди из всех земель стекались в это убежище. Следуйте же по их стопам, и мы не сомневаемся, что вы будете благословлены».

Попечение об интересах царства Христова в Новых Нидерландах должно было быть отнято у Голландской Вест-Индской компании и амстердамского классиса. Вряд ли кто-то станет утверждать, что отчет об их попечении был славным. Служители Евангелия прибывали с запозданием, непостоянно и в скудном числе. В то время как голландские пасторы усерднее всего препятствовали чужому труду, на огромной территории с быстро растущим населением их самих оставалось всего четверо. Самое ясное свидетельство духовной жизни в первом поколении колонии обнаруживается в праведном споре домине Богардуса с недоброжелательным Кифтом, а также в великой христианской братской любви, кропотливой миссионерской работе среди индейцев и долго не ослабевавшей пастырской верности домине Мегаполиенсис.

В небесах, несомненно, записаны праведная жизнь и служение многих истинных учеников среди этого народа, имена которых неизвестны на земле; но, описывая историю, мы имеем дело лишь с земными свидетельствами. Летописи голландского режима являют мало указаний на такую религиозную деятельность колонистов, которая свидетельствовала бы о том, что они воспринимали религию иначе как нечто, что следует ввозить из Голландии за счет Компании.

Вдумчивый и изящный писатель мистер Дуглас Кэмпбелл представил в двух емких и интересных томах доказательства в пользу своего тезиса о том, что характерные институты, созданные пуританами в Новой Англии, были заимствованы — прямо или косвенно — вовсе не из Англии, а из Голландии. Одним из весомейших возражений на довод, содержащий столь многое, что заслуживает уважения, служит история Новых Нидерландов. Ни в ранних документах ни одной из американских колоний нет меньшего проявления пуританских черт, чем в записях колонии, которая находилась под абсолютным и исключительным голландским контролем и состояла главным образом из голландских переселенцев. Спустя девятнадцать лет после основания колонии во всей ее обширной полосе была лишь одна церковь; по истечении тридцати лет церквей было всего две. Спустя десять лет после поселения прибыл первый школьный учитель; а через тридцать шесть лет была открыта латинская школа, за неимением которой до того времени юноши, стремившиеся получить классическое образование, должны были ездить ради него в Бостон. Ни в одной колонии не наблюдается в меньшей степени местное самоуправление или центральное представительное правление, гражданская свобода или хотя бы стремление к ней. Контраст между характером этой колонии и героическим прошлым голландцев в самой Голландии поразителен и необъясним. Скудоумное правление торговой корпорации, несомненно, способствовало падению нравственного уровня общины, но это было злом, общим для многих колоний. Ордонансы, возобновлявшиеся с завидной частотой для пресечения беспорядков и драк по воскресеньям и для ограничения продажи крепких напитков, показывают, сколь повсеместными и упорными были эти пороки. В 1648 году во введении к новому закону смело утверждалось, что четвертая часть домов в Новом Амстердаме была отведена под продажу крепких напитков. Не обнадеживающее начало для молодого государства.

Прежде чем с легким сердцем распрощаться с голландским режимом Новых Нидерландов, остается рассказать историю еще одной колонии, начавшейся при счастливых предзнаменованиях, но столь недолговечной, что ее взлет и падение представляют собой лишь эпизод в истории голландской колонии.

Еще в 1630 году в соответствии с феодальными уступками Голландской Вест-Индской компании на Южной реке, или Делавэре, были захвачены обширные территории и после покупки у индейцев заселены колонией под руководством лучшего из всех голландских лидеров — де Вриса. Возникли распри с индейцами, и по истечении двенадцати месяцев колония была стерта с лица земли в крови. Земля казалась свободной для других обитателей.

Годами ранее великий Густав Адольф обдумал и утвердил предприятие по колонизации Америки. Тяготы Тридцатилетней войны задержали исполнение его замысла, но после рокового дня при Лютцене проект был возобновлен достойным преемником Густава в управлении Швецией — канцлером Оксеншерной. Питер Минейт, отстраненный от должности первого губернатора Нового Амстердама, предложил шведам помощь своего опыта и признанной мудрости; и в конце 1637 года, вопреки протестам губернатора Кифта, на берегах Делавэра были заложены прочные основы шведской лютеранской колонии. У индейцев (которые так же мало колебались, как и короли из династии Стюартов, продавая одну и ту же землю дважды разным сторонам) была совершена новая покупка, охватывавшая земли от устья залива до порогов возле Трентона. Был построен форт там, где ныне стоит город Уилмингтон, и под защитой его стен первое богослужение начал пастор Торкиллюс. В 1643 году прибыли значительные подкрепления во главе с энергичным губернатором Принцем и тем человеком «неутомимого рвения в постоянном распространении любви к Божией» — преподобным Джоном Кампаниусом, который верой приобрел добрую славу своим кратким, но крайне усердным служением как своим соотечественникам, так и делаварским индейцам.

Губернатор обосновался в Тиникуме, который ныне почти полностью входит в огромные пределы Филадельфии, и там, за сорок лет до прибытия Уильяма Пенна, Кампаниус проповедовал Евангелие мира на двух языках — краснокожим и белым.

Вопрос о шведских правах на землю, поднятый в самом начале протестом голландского губернатора, не мог долго откладываться. Он внезапно разрешился с прибытием в 1654 году губернатора Рисинга, который захватил форт Казимир, построенный голландцами для практического утверждения своих притязаний. Несколько гротескным актом благочестия со стороны шведов выглядит то, что, отпраздновав день Святой Троицы изгнанием из форта своих собратьев-христиан, они увековечили это доброе дело, назвав его фортом Святой Троицы. Это была роковая победа. На следующий год прибыл губернатор Стёйвесант с подавляющей силой и потребовал, а затем и получил капитуляцию колонии перед голландцами. Были предоставлены почетные условия капитуляции; среди них, увы, вопреки протестам доброго домине Мегаполиенсиса, значилось условие соблюдения религиозной свободы для лютеран.

Это был конец шведской колонии, но не сразу — церкви. Шведская община численностью около семисот душ, отрезанная от подкреплений и поддержки с родины, бережно хранила свой язык, традиции и то вероучительное русло, в котором она сформировалась; спустя более чем сорок лет возобновившийся интерес материнской церкви проявился в отправке миссионеров для поиска и поддержки долго отсутствовавшей и заброшенной в пустыне дочери. Два почтенных здания — церковь Глория Деи в южной части Филадельфии и Старая шведская церковь в Уилмингтоне — служат памятниками этой славной истории. Шведский язык вышел из употребления; народ растворился без остатка в быстро множившемся вокруг него населении.

Это был недолговечный триумф, в ходе которого голландская колония подчинила себе шведскую. Она лишь подготовила более обширные владения для того, чтобы в свой черед капитулировать перед лицом превосходящей силы. С вероломством, достойным династии Стюартов, нововосстановленный король Англии, даровав своему брату, герцогу Йоркскому, территории, уже обещанные другим, и земли, уже занятые дружественной державой, простирающиеся в целом от Коннектикута до Делавэра, прикрыл свои замыслы дружественными жестами и в условиях глубокого мира застал врасплох мирный городок Новый Амстердам враждебным флотом и сухопутными силами с ультимативным требованием о сдаче. Единственным препятствием стали несколько часов напрасного и гневного бахвальства со стороны Стёйвесанта. Равнодушии голландской республики, с самого начала отказавшейся дать своей колонии какие-либо гарантии защиты, корыстный деспотизм Компании и высокомерное презрение ее губернаторов к правам народа, судя по всему, не оставили в населении ни искры патриотической верности. С тупым безразличием, если не с удовлетворением, колония передала свою верность британской короне, отныне суверенной от Мэйна до Каролин. При капитуляции были оговорены права личности и собственности, религиозная свобода и свобода торговли.

Британскому правительству повезло с характером полковника Николлса, который прибыл в качестве коменданта вторгшегося экспедиционного корпуса и остался в качестве губернатора. Будучи не только верен условиям капитуляции, но и внимателен к чувствам и интересам завоеванной провинции, он дал людям мало поводов сожалеть о смене правления. Господствующая голландская церковь не только не подверглась притеснениям, но и была сохранена во всем объеме своих исключительных привилегий. И она продолжала чахнуть. К моменту капитуляции в провинции насчитывалось «три города, тридцать селений и десять тысяч жителей», и на всех их приходилось шесть пасторов. Шестерка эта быстро сократилась до трех, и на протяжении десяти лет эти трое оставались без всякого пополнения. Эта крайняя малочисленность духовенства, отсутствие какой-либо активной церковной жизни среди мирян и губительное представление о том, что власть и право проповедовать Евангелие должны импортироваться из Голландии, поставили голландскую церковь в столь невыгодное положение, что оно провоцировало нападки. Более поздние английские губернаторы без колебаний нарушали дух условий капитуляции и использовали свою официальную власть и влияние для насаждения англиканской церкви вопреки почти единодушному волеизъявлению народа. С этой целью несправедливо отбиралось имущество и попирались законные права, но цель достигнута не была. Полковник Моррис, ревностный англиканин, предостерегал своих друзей от безумия силового изъятия жалованья у пасторов, избранных народом, и передачи его «служителям церкви». «Это может стать средством пропитания для этих пасторов, но они не приобретут много обращенных среди народа, который считает себя жестоко оскорбленным». Благочестивые усилия губернатора Флетчера, самого ревностного из этих официальных пропагандистов, охарактеризованы еще суровее в депеше его преемника, графа Беломонта: «Прошлый губернатор... под предлогом создания Церкви Англии в противовес голландской и французской церквам, здесь учрежденным, поддерживал нескольких мерзких англичан, которые являются позором для своей нации и протестантской религии». Очевидно, главной целью такой поддержки было сделать мнимое государственное учреждение ненавистным народу. Полковник Моррис резко указывает на неблагоразумие и несправедливость выбранного курса, утверждая, что его церковь оказалась бы в гораздо лучшем положении без этой политической помощи, и ссылаясь на пример Джерси и Пенсильвании, где ничего подобного не предпринималось и где тем не менее «церковников в четыре раза больше, чем в этой провинции Нью-Йорк; причем большинство из них являются таковыми по убеждению, тогда как девять десятых наших не сделают особой чести ни одной церкви, к которой принадлежат».

Не следует отрицать, что правительственное покровительство, даже если оно исходит из грязных рук таких скверных отцов-попечителей, как Флетчер и лорд Корнбери, способно придавать определенную силу религиозной организации. Все, что можно было сделать посредством наделения землей или социального продвижения в пользу английской церкви, делалось ревностно. Но, к счастью, у этой церкви имелся ресурс получше королевских губернаторов — хорошо укомплектованная, поддерживаемая и в целом удачно подобранная армия миссионеров Общества распространения Евангелия. Не менее пятидесяти восьми из них были направлены обществом в эту единственную провинцию. И если среди них находились те, кто, казалось, «проповедовали Христа из зависти и соперничества», словно главной целью проповедника Евангелия было переманить человека из одной христианской секты в другую, то были и другие, которые являли более павловское и более христианское понимание своего труда, беря на себя сполна задачу донесения познания Христа до непросвещенных светом Евангелия людей — будь то белые, краснокожие или чернокожие.

Разнообразие церковной организации, которому суждено было характеризовать провинцию Нью-Йорк, усиливалось за счет притока населения из Новой Англии. Заселение Лонг-Айленда с самого начала носило пуританский английский характер. Долина Гудзона рано начала заселяться выходцами из Новой Англии, привозившими с собой своих пасторов. В 1696 году домине Селинс, единственный голландский пастор в Нью-Йорке, в своем годовом отчете с удовлетворением заявлял: «Наши ряды теперь полны», имея в виду, что во всей провинции Нью-Йорк насчитывается четыре голландских священнослужителя, и добавлял: «В здешней сельской местности много английских проповедников, в основном из Новой Англии. Они были рукоположены там и в значительной степени обеспечивались Кембриджским университетом [в Массачусетсе]». В том же письме приводятся имена трех выдающихся французских пасторов, окормлявших общины беженцев-гугенотов в Нью-Рошель, Нью-Йорке и других местах поблизости. Шотландско-ирландские пресвитериане, сыгравшие в истории наступающего столетия более важную роль, чем все остальные, еще только должны были появиться.

Зрелище того, как древняя голландская церковь увядает и, кажется, довольна этим увяданием, превращаясь в одно из самых малочисленных племен, не вызывает радости и нелегко поддается пониманию. Но из этого маленького и полуразрушенного Вифлеема суждено было выйти лидеру. Домине Фрелингхейзен, прибывший в Америку в 1720 году, должен был начать работу по подготовке духовенства, которая привела бы в 1784 году к учреждению первой американской профессуры по богословию; а пылом своих проповедей он должен был завоевать выдающуюся славу зачинателя Великого пробуждения.

FOOTNOTES:

Д-р Э. Т. Корвин, «История Реформатской (голландской) церкви в Америке» (в серии «История американской церкви»), стр. 28–32.

«Провинция за долгие годы голландского владычества собрала лишь около семи тысяч жителей против ста двадцати тысяч у их новоанглийских соседей» (Лодж, «Английские колонии», стр. 297).

См.: Корвин, стр. 37; но сравните с претензиями, выдвигаемыми в пользу пуританина Уитакера, «апостола индейцев» тридцатью годами ранее (Тиффани, «Протестантская епископальная церковь», стр. 18); сравните также с трудом лютеранина Кампаниуса в Новой Швеции (Джейкобс, «Лютеране», стр. 83).

«Пуритане в Голландии, Англии и Америке» (Нью-Йорк, 1892).

Благородные замыслы короля о том, каковой должна быть эта колония и чего она должна достичь, цитируются у Бэнкрофта, т. II, стр. 284, 285.

Корвин, стр. 54.

Корвин, стр. 105, 121.

Корвин, стр. 105.

«Digest of S. P. G. Records», стр. 57–79. Тот факт, что сектантское прозелитическое усердие, проявившееся в некоторых отчетах миссионеров, произвело неблагоприятное впечатление на общество, обозначен в ультимативной формулировке резолюции, принятой в 1710 году: «Прекратить отправку каких-либо новых миссионеров среди христиан, за исключением тех мест, чьи пасторы скончались или удалились» (там же, стр. 69). Благая резолюция, но исполнялась не лучшим образом.

Корвин, стр. 207. Не следует придавать излишнего значения этому формальному факту. Ранние колледжи Новой Англии были прежде всего и главным образом богословскими семинариями и учебными заведениями для подготовки священнослужителей. Все их профессора были профессорами богословия. В «Жизни Эдвардса» Дуайта отмечается, что Джеймс Пирпонт из Нью-Хейвена, тесть Эдвардса, скончавшийся в 1714 году, читал лекции студентам Йельского колледжа в качестве профессора моральной философии.

ГЛАВА VIII.

НАСАЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ В НОВОЙ АНГЛИИ — ПИЛИГРИМЫ И ПУРИТАНЫ.

Отношение пуритан Церкви Англии к отпавшим от нее сепаратистам было отношением ревностного, терпеливого, полного надежд реформатора, трудящегося над искоренением общественных пороков, к неугомонному «отщепенцу», который в отчаянии на успех бросает борьбу и, «не дожидаясь никого», возводит свою модель порядка на стороне. Подобное дезертирство казалось им не только сродни воинскому предательству и ослаблению правого дела, но и скрытым утверждением собственного превосходства, которое вызывало неприязненное сравнение и взаимное раздражение чувств. Это сравнение не следует проводить слишком далеко, если мы приведем в иллюстрацию чувства подавляющей массы ревностных, практичных борцов против рабства в американском конфликте с рабовладением по отношению к фракции «отвергнувших все» аболиционистов, которые, отчаявшись преуспеть внутри церкви и государства, отделились от обоих и с тех пор предрекали крах каждому практическому предприятию реформ со стороны своих бывших соратников, а при каждом поражении злорадствовали: «Я же говорил!»

Если бы мы стали сравнивать английского сепаратиста семнадцатого века с этим американским сепаратистом девятнадцатого, мы рискнули бы ввести в заблуждение еще больше. Разумеется, среди отделившихся от Церкви Англии находились те, кто в ярости своего отчуждения и горечи страданий не воздерживался от резкого и едкого осуждения людей, стоявших ближе всего к ним по религиозным убеждениям и шедших к схожим целям иным путем. Читая историю Новой Англии, нетрудно повстречать реформаторов этого крайнего толка. Но вовсе не таково было сообщество истинных верующих, которые с риском для свободы и жизни собирались каждый день Господень в комнате старого помещичьего дома в Скруби, арендованного Уильямом Брюстером, для христианского общения и богослужения, а также для наставления в христианской истине и долге из уст благочестивого Джона Робинсона. Будучи крайними радикалами своего времени, они, казалось, были чудесным образом ограждены от извечных грехов радикализма — его узости, самодовольства, склонности к осуждению и нетерпимости. Читающие обильные хроники ранней новоанглийской колонизации раз за разом удивляются тому, что обнищавшая маленькая горстка сепаратистов в Лейдене и Плимуте, столь сурово осуждаемая пуританскими братьями из Англиканской церкви за их раскольническую позицию, излишнюю праведность и исключительность, действительно превосходит в либеральности, терпеливом снисхождении и всеобъемлющей любви ко всем добрым людям тех, кто судил их от века. Частично это объясняется природным благородством самих людей, которых этот мир не был достоин; частично — их долгой дисциплиной пассивных добродетелей в условиях жестоких гонений на родине, изгнания в Голландии и в диких местах; многое, несомненно, — несравненно мудрыми и христоподобными наставлениями Робинсона как в Скруби, так и в Лейдене, а впоследствии — через трогательные и верные послания, которыми он сопровождал их за море; и все это — благодатью Божией, действовавшей в их сердцах и прославившейся в их жизни и смерти.

Было бы несовместимо с рамками этой книги подробно излагать историю пилигримов; она рассказана полнее и с большей детализацией, чем почти любая другая глава человеческой истории, и ее нельзя ни рассказывать, ни слушать без того трепета, с которым струны человеческого сердца отзываются на страдания и триумфы блаженных мучеников и исповедников Христовых. Но если изучать ее более беспристрастно в связи с ее положением и связями в церковной истории, ее невозможно понять, если не иметь в виду резкий и порой ожесточенный антагонизм, существовавший между незначительной фракцией сепаратистов, каковой она считалась, и большой, растущей пуританской партией, бывшей в то время в немилости у короля, двора и иерархии, но вскоре ставшей господствующей силой не только в Церкви Англии, но и в масштабах всей нации. Неудивительно, что антагонизм между этими двумя сторонами упускается из виду. Они совпадают в своих богословских убеждениях, в духовных симпатиях и, по большей части, во взглядах на вопросы внешнего устройства церкви; и вскоре их соответствующие колонии, основанные бок о бок, хоть и не без взаимных сомнений и подозрений, сольются воедино, не оставляя видимых швов на месте стыка.

Like kindred drops commingling into one.[84:1]

Для пуританского реформатора внутри Церкви Англии поступок пилигримов в Скруби, отделивших себя от общей массы английских христиан, пусть эта масса и была смешана с множеством недостойных..., был не чем иным, как грехом раскола. Одним из последствий этого шага стало бросание тени на всю пуританскую партию и вовлечение ее в подозрение в том мятеже, который столь несправедливо, но с таким роковым успехом вменялся в вину сепаратистам. Пуритане вели тяжелую и сомнительную борьбу против духовного нечестия в высоких сферах; отпадение сепаратистов вдвойне ослабило их в этом противостоянии. Неудивительно, как бы странно это ни казалось, что неприязнь пуритан к сепаратистам порой бывала ожесточенной, и что публичные поношения, обрушиваемые на непопулярную маленькую партию, вызывали ответные обвинения противников в причастности к сквернам и язвам Вавилона, толкая сепаратистов к еще более узкой изоляции и отчуждению не только от общения с пороками и порчей в Англиканской церкви, но даже от братства с добрыми и святыми людьми в национальной церкви, которые не находили для себя обязанностью уходить в раскол.

Ничего от этой озлобленности и узости не было в Робинсоне. Сколь бы упорно он ни отстаивал право и долг отделения от Истеблишмента, он, особенно в свои поздние годы, не менее решительно осуждал «сепаратистов, зашедших в своем разделении слишком далеко и переступивших истинные границы в вопросах христианского учения или христианского общения». Его последняя работа, «найденная в его кабинете после его кончины», называлась «Трактат о правомерности слушания служителей в Церкви Англии».

Умеренность позиции Робинсона и братская доброта его нрава не смогли избавить его и его народ от всеобщего пренебрежения, павшего на сепаратистов. Многими и тяжелыми были скорби, через которые пришлось пройти пилигримской церкви на пути от маленькой деревушки Скруби до сурового холма Плимута. Они подвергались опасности от гонителей на родине и опасности при попытке к бегству; опасности от алчных дельцов и злобных политиканов; опасности от моря, холода и голода; опасности от дикарей и лжебратьев, тайком подосланных выведать их свободы; но особую горечь всем их испытаниям придавало то, что за избранный ими по совести путь они удостаивались осуждения тех, кого они выше всего чтили как своих братьев в вере Христовой. Одни из самых тяжелых испытаний проистекали непосредственно из нежелания английских пуритан поддержать или хотя бы одобрить колонию пилигримов.

В 1607 году, когда корабли Виргинской компании собирались выгрузить свой груз эмигрантов и припасов в Джеймстауне, была предпринята первая и безуспешная попытка пилигримов бежать из родной земли в Голландию. К концу 1608 года большая их часть разрозненными группами преодолела Северное море, и церковь воссоединилась в стране религиозной свободы. Имеется множество свидетельств того, сколь безупречной, усердной и мирной жизнью они украсили имя учеников за все двенадцать лет своего странничества, сколь уважаемы и любимы они были среди церквей и в Лейденском университете. Двенадцать лет уединения в чужой стране среди народа с незнакомым языком не были слишком долгой школой подготовки к тому труду, для которого их отделил Глава церкви. Это был период литературной деятельности Робинсона. В ученых занятиях, в серьезных дебатах с оппонентами на родине и с товарищами по изгнанию в Голландии он вынашивал в собственном уме и в умах своей церкви те широкие, либеральные, но четкие взгляды на церковное устройство и долг, которым суждено было в грядущие века столь глубоко повлиять на американскую церковь во всех ее чинах и подразделениях. «Он стал реформатором Сепарации».

Мы опускаем героическую и трогательную историю совещаний и переписок, переговоров и разочарований, отплытия и плавания и переходим к той памятной дате — 11 (= 21) ноября 1620 года, когда маленькая горстка людей, прибыв к берегам мыса Код, не имея ни хартии, ни какого-либо официального документа от любого земного правительства, собираясь высадиться на диком континенте в поисках дома, собралась в каюте «Мейфлауэр» и — вполне аналогично тому, как шестнадцатью годами ранее они образовали церковь в Скруби — заключила формальный и торжественный договор «в присутствии Бога и друг друга, обязуясь и объединяясь в гражданский политический организм».

Читая подписанный тогда документ, трудно отделаться от убеждения, что теория о происхождении властей гражданского правления из общественного договора, которая долго витала в литературе до того, как четко оформилась в «Общественном договоре» Жан-Жака Руссо, была знакома умам тех, кем составлялась эта бумага. Вдумчивые люди в наши дни повсеместно признают несостоятельность этой благовидной гипотезы, некогда имевшей столь широкое хождение и оказавшей столь серьезное влияние на ход политической истории в Америке. Но независимо от того, находились ли они под влиянием этой теории, здравый смысл этих людей и их уважение к учению Библии уберегли их от порочных и нелепых последствий, выводимых из нее. Не все имена колонистов были подписаны под договором — ясное свидетельство свободы индивидуального суждения в той общине, — но никому и никогда на ум не приходило утверждать, что несогласные от этого менее связаны им. Когда никчемного Джона Биллингтона, который каким-то образом «затесался в их компанию», приговорили за неуважение и неповиновение капитану Майлзу Стэндишу к тому, «чтобы его шею и пятки связали вместе», ему, похоже, и в голову не пришло ссылаться на то, что он не подписывал общественный договор; равно как и тогда, когда тот же несчастный человек десять лет спустя был осужден присяжными за умышленное убийство, приговорен к смертной казни и казнен. С точки зрения логики теории общественного договора, лица, не согласные с этим договором, имели бы право заключить другой и учредить конкурирующее гражданское правительство на той же почве; но о практической ценности этого хода мысли можно было узнать у мистера Томаса Мортона из Фёрнивиллс-Инн после того, как он был выволочен из своего беспорядочного притона на Озерной Горе капитаном Стэндишем и предстал перед властями в Плимуте.

Теория общественного договора применительно к церкви, подразумевающая, что взаимные обязанности христианских учеников в обществе проистекают исключительно из взаимных договоренностей, столь же очевидно несостоятельна, как и в применении к гражданскому устройству, и выводимые из нее следствия не менее абсурдны. Но нельзя утверждать, будто плимутцы и тем более их духовные преемники полностью избежали пагубных последствий своей теории в ее практическом воплощении. Мысль о том, что церковь Христова — это клуб, не имеющий никакой власти или ограничений, кроме тех, что проистекают из клубных правил, согласованных между членами, была бы отвергнута пилигримами; среди тех, кто ныне претендует на то, чтобы занимать их места, есть такие, кто постеснялся бы признать это, и немало тех, кто открыто заявил бы об этом со всеми пагубными последствиями. Посеянная в почву Плимута, эта идея мгновенно распространилась по всей Новой Англии и пустила глубокие корни в отдаленных и разнообразных регионах американской церкви.

Плимутская церковь, хотя и лишенная пастора, продолжала изобиловать верой и всеми духовными дарами, а больше всего — превосходным даром милосердия. Ее история из года в год представляет собой прекрасную иллюстрацию братской доброты и взаимного самопожертвования внутри общины и прощающего долготерпения по отношению к врагам. Но колония, начавшаяся в крайней слабости и нищете, так и не стала ни сильной, ни богатой. Сто две души поднялись на борт «Мейфлауэр», и почти половина из них умерла до истечения четырех месяцев. К концу четырех лет число это возросло до ста восьмидесяти. Спустя десять лет поселение насчитывало тридцать человек.

Эта хилая община вряд ли узнала с чистой, ничем не омраченной радостью о мощном движении по основанию пуританской колонии поблизости. Движение зародилось в недрах национальной церкви и представляло все лучшее, что было в этом институте. Преподобный Джон Уайт, ректор из Дорчестера, со всей пастырской заботой последовал за морем за молодыми людьми своего прихода, которые по рыбному промыслу имели обыкновение подолгу оставаться у берегов Новой Англии, вдали от дома и церкви. Его замысел состоял в том, чтобы основать поселение, которое служило бы своего роду складом припасов для рыболовецких флотилий и временным пристанищем, окруженным комфортом и защитой христианского влияния. Проект потерпел дорогостоящую неудачу; но он был подобен пшеничному зерну, падающему в землю, чтобы умереть и принести много плода. Человек энергии и достоинства, Джон Эндикотт, предложил свою личную службу в качестве руководителя новой колонии. В сентябре 1628 года он высадился с передовым отрядом в Наумкеге и, благополучно уладив некоторые разногласия с прежними поселенцами, назвал это место Салем, что в переводе означает «Мир». Вместе с новоприбывшими и старожилами хорошо обеспеченное поселение уже насчитывало более пятидесяти человек, занятых подготовкой к встрече новых партий. Тем временем в Англии шла энергичная работа. Организация, поддерживавшая колонию, располагала достаточными капиталами и высочайшим качеством характера и влияния. Королевская хартия, составленная с прозорливой заботой о закреплении всех привилегий, желательных для пуританской компании, была получена от слабоумия царствующего Стюарта, возведя в пустыне столь свободное государство, сколь его бедная душонка презирала; и шла подготовка к отправке весной 1629 года благородного флота из шести судов, везших триста мужчин и сто женщин и детей, с богатым запасом провизии, инструментов, оружия и скота. Компания позаботилась о том, чтобы имелось «изобилие благочестивых служителей». Три одобренных клирика Церкви Англии — Хиггинсон, Скелтон и Брайт — были отобраны Компанией для участия в экспедиции; кроме того, некоему Ральфу Смиту, священнику-сепаратисту, было позволено подняться на борт до того, как Компания «поняла его расхождение во взглядах по некоторым вопросам» с другими пасторами. Ему разрешили продолжить путешествие, хотя и с предостережением губернатору, что если он окажется «непокорным правительству», ему не позволят оставаться в пределах ее юрисдикции. Один эпизод этого отправления основывается исключительно на свидетельстве Коттона Матера и лучше всего пересказан его собственными словами:

«Когда они прибыли в Лендс-Энд, мистер Хиггинсон, созвавши своих детей и других пассажиров на корму корабля, чтобы в последний раз взглянуть на Англию, произнес: „Мы не будем говорить, как имели обыкновение говорить сепаратисты при покидании Англии: „Прощай, Вавилон! прощай, Рим!“ — но скажем: „Прощай, дорогая Англия! прощай, церковь Божия в Англии, и все христианские друзья там!“ Мы едем в Новую Англию не как сепаратисты от Церкви Англии, хотя мы не можем не отделяться от царящих в ней пороков; но мы едем осуществлять позитивную часть церковной реформации и распространять Евангелие в Америке“».

Эта история должна быть правдивой в силу своей внутренней правдоподобности; и она становится еще правдоподобнее оттого, что среди пассажиров находился — к нему относились дружески и даже по-братски, и все же он был объектом серьезных сомнений — честный пастор-сепаратист Ральф Смит. Идеал новой колонии вряд ли мог быть выражен лучше, чем в этих, возможно, апокрифичных словах, приписываемых мистеру Хиггинсону. То не были беглецы, ищущие убежища от преследований. Еще меньше они походили на планирующих приют для других. Они были полны решимости основать новое государство, в котором церковь Христова — не по несовершенному и извращенному образцу английского Истеблишмента, но по более прекрасному образцу, явленному им на их вершинах видений — была бы одновременно свободной и господствующей. Если этот их замысел был неверен; если они не имели права отказывать себе в благах и радостях родной земли и ценой огромных сокровищ уединяться в пределах определенной дикой местности ради осуществления предприятия, которое они почитали высшим благодеянием для человечества, — тогда, несомненно, многие из мер, предпринятых ими во исполнение этого замысла, подлежат тому же осуждению, что и сама цель. Если существуют умы, устроенные так, что они не видят моральной разницы между изгнанием человека из родного дома из-за его убеждений и отказом — по причине расхождения во взглядах — допустить человека к участию в трудном и рискованном предприятии, организованном на строго эксклюзивной основе, такие умы будут вынуждены осуждать пуританских колонистов с самого начала и во всем. Умы, устроенные иначе, способны отличить праведное следование оправданной политике от упущений колониальных властей в отступлении от высоких и христианских побуждений и праведных путей. Является ли политика суровой исключительности, выстраивающей общины из отборного материала, однородного по расе, языку и религии, в целом менее мудрой для основателей нового государства, чем всеобъемлющая политика, собирающая людей, чуждых друг другу по языку, вере и привычкам, — это вполне открытый вопрос для исторических исследователей. Много света на него пролила бы сравнительная история Массачусетса и Род-Айленда, Новой Англии и Пенсильвании. Это не тот вопрос, на который можно ответить с ходу простой его констатацией.

Нам не нужно объяснять, что для маленького поселения сепаратистов в Плимуте, все еще находившегося на первом десятилетии своего слабого существования, основание в пределах одного дня пути этой могущественной колонии, придерживавшейся церковных принципов, явно враждебных их собственным, было знаменательным, даже грозным фактом. Незамедлительно возникли критические, более того, жизненно важные вопросы, разрешить которые не надеялся бы и самый искушенный мастер церковной политики. Они были разрешены, улажены и приведены к согласию духом христианской любви.

Этот великий духовный наставник, Джон Робинсон, помимо своих более общих увещеваний к братской доброте и милосердию, высказал в пророческом духе некоторые обещания и заверения, которые теперь обрели божественное исполнение. Размышляя над «различными вескими и твердыми причинами» в пользу переселения из Голландии, пилигримы оставили свидетельство о том, что «их пастор часто говаривал, будто многие из тех, кто писал и проповедовал против них, поступали бы так же, как они, окажись они в месте, где они могли бы обрести свободу и жить сообразно с этим». Один из преданнейших его учеников, Эдвард Уинслоу, записал некоторые из драгоценных и памятных слов, которые пастор, которому больше не суждено было увидеть их лица, произнес сквозь слезы, когда они уже готовились покинуть его. «"Не будет никакой разницы, — говорил он, — между несогласными служителями и вами, когда они приступят к исполнению установлений вне королевства. И потому он советовал нам сблизиться с благочестивой партией королевства Англии и скорее стремиться к единению, а не к разделению, то есть к тому, насколько близко мы можем, не согрешая, сблизиться с ними, а не проявлять хоть в малейшей степени склонность к разделению или отложению от них"».

Уединенность маленького голодающего селения у моря благоприятствовала тому, чтобы это семя проросло и принесло плод в добрых и честных сердцах, в которые оно было посеяно. Прежде чем великий флот колонистов с тремя несогласными священниками Англиканской церкви достиг порта Салема, доброе семя было заново посеяно в других сердцах, не менее честных и добрых. Это произошло следующим образом. Передовой отряд в Салеме, прибывший с Эндикоттом, «прибыв туда в необработанную пустыню, многие из них из-за нехватки здоровой пищи и надлежащего жилья заболели цингой и другими недугами, которые сократили дни многих из них и помешали остальным выполнить сколько-нибудь значительную работу в том году по продвижению дела основания поселения». После чего губернатор, услышав, что в Плимуте живет врач, «который обладал некоторым искусством в этом деле», написал туда за помощью, и тотчас любимый врач и диакон плимутской церкви, доктор Самуэль Фуллер, поспешил им на помощь. О чем вращалась беседа между пуританским губернатором, только что прибывшим из Англии, и сепаратистским диаконом, уже столько лет находившимся в изгнании, и к чему она клонилась, видно из письма, написанного вскоре после этого салемским губернатором Эндикоттом плимутскому губернатору Брэдфорду от 11 (= 21) мая 1629 года. Письмо это знаменует собой веху в истории американского христианства:

"Достопочтенному и моему весьма достойному другу Уильяму Брэдфорду, эсквайру, губернатору Нового Плимута, сему:

"Весьма достойный сэр: Это дело необычное, чтобы слуги одного Мастера и одного семейства были чужими друг другу. Уверяю вас, я этого не желаю; более того, говоря проще, я не могу быть таковым для вас. Народ Божий отмечен одной и той же печатью и запечатлен одной и той же печатью, и имеет в главном одно и то же сердце, ведомое одним и тем же Духом истины; и там, где это есть, не может быть никакого раздора — напротив, здесь неизбежно царит сладкая гармония. Обращаюсь к Господу с той же просьбой, что и вы: чтобы мы, как христианские братья, были соединены небесной и нелицемерной любовью, направив все наши сердца и силы на содействие делу, превосходящему наши силы, с благоговением и страхом неизменно устремляя взоры на Того, Кто единственный способен направлять и содействовать успеху всех наших путей.

"Считаю себя весьма обязанным вам за вашу добрую любовь и заботу о присылке к нам мистера Фуллера, и я весьма рад, что через него получил утешение относительно ваших суждений о внешней форме богослужения. [94:1] Насколько я могу судить, она не иная как та, что оправдана очевидностью истины, и та же самая, которую я исповедовал и отстаивал с тех пор, как Господь по милости явил Себя мне, что весьма сильно отличается от тех ходящих о вас слухах, которые распространялись насчет этого предмета. Но чада Божии не должны ожидать меньшего здесь долу, и великая милость Божья заключается в том, что Он укрепляет их пройти через это.

"Мне не нужно в этот раз быть для вас утомительным, ибо, если будет на то воля Божья, я намерен вскоре увидеться с вами. Тем временем я смиренно прощаюсь с вами, вверяя вас благословенной защите Господа, и остаюсь

"Ваш неизменно любящий друг и слуга,

"Джон Эндикотт".

«Позитивная часть церковной реформации», которую Хиггинсон и его спутники прибыли осуществлять в пустыню, предстала в новом свете, когда ее стали изучать в новых условиях. Вопрос об отделении от общего общения английских христиан, который тяжким грузом лежал на их совести, больше не стоял; вместо него возник вопрос об отделении от их возлюбленных и почитаемых сохристиан в Плимуте. Акт о единообразии и тиранические процедуры, посредством которых он насаждался, более для них не существовали. Они были вольны строить дом Божий просто в соответствии с учением божественного Слова. Какую форму примет это здание?

Одним из первых практических вопросов, возникших перед ними, стал вопрос о том, какою властью должно осуществляться их служение. В одном пункте они казались вполне определенными. Епископская рукоположение, которое каждый из них получил в Англии, какова бы ни была его сила по английскому закону, не давало им никакой власти в церкви Божией в Салеме. Более того, их назначение от Компании в Лондоне, хотя оно и было регулярной комиссией от установленной гражданской власти колонии, не могло даровать никакого сана в духовном доме. По назначению губернатора был проведен день торжественного поста для избрания пастора и учителя, и после молитвы два признанных кандидата на эти два служения, Скелтон и Хиггинсон, были призваны изложить свои взгляды относительно божественного призвания к служению. «Они признали, что существует двоякое призвание: первое — внутреннее призвание, когда Господь побуждает сердце человека принять это служение и наделяет его дарами для оного; второе (внешнее призвание) исходит от народа, когда собрание верующих соединяется заветом ходить вместе во всех путях Божьих». После этого собрание приступило к письменному голосованию, и выбор его пал на мистера Скелтона и мистера Хиггинсона. Избранным служителям предстояло быть торжественно введенными в должность, что и было совершено посредством молитвы и возложения рук в благословение.

Но вскоре начались сердечные изыскания над предшествующим вопросом о составе членов церкви. Все ли население Салема должно было считаться принадлежащим к церкви Салема? А если нет, то кто должен «различать между праведным и нечестивым»? Результатом изучения этого вопроса в свете Нового Завета стало то, что «для тех, кто намеревался принадлежать к церкви, было необходимо торжественно вступить в заветное обязательство друг с другом в присутствии Бога ходить вместе пред Ним в соответствии с Его Словом». Тридцать человек были избраны первыми членами церкви, которые в определенной формулировке принесли публичные обеты верности друг другу и Христу. Церковью, составленной таким образом, пастор и учитель, уже утвержденные в своих должностях на приходе, были установлены как служители церкви. [96:1]

Прежде чем завершились торжества этого памятного дня, запоздавшее судно, которого ждали с нетерпением, причалило к берегу в Салеме, доставив «посланников плимутской церкви». Они вошли в собрание во главе с губернатором Брэдфордом и от имени церкви пилигримов объявили о своем «одобрении и согласии», приветствовав новую церковь, первенца в Америке, «правой рукой общения». Вдумчивый и преданный исследователь объявляет происходившее в этот день «началом сугубо американской церковной истории». [97:1]

Непосредственное продолжение этого события носит характерный и поучительный характер. Два брата, Джон и Самуэль Браун, члены совета колонии, глубоко оскорбились этим отступлением от путей Англиканской церкви и, объединившись с другими единомышленниками, учредили раздельное богослужение согласно Книге общих молитв. Когда их призвали к ответу перед губернатором за их раскольническую деятельность, они заняли агрессивную позицию и заявили, что служители «были сепаратистами и окажутся анабаптистами». Оба брата были нелогичны. Служители не отступили от националистических и антисепаратистских принципов, провозглашенных Хиггинсоном с квартердека «Талбота». То, что они только что сделали, было закладкой основ национальной церкви для содружества, которое строилось. А эти два брата, пытавшиеся оттянуть часть народа в свою раскольническую лавочку, были сепаратистами, хотя они, несомненно, удивились, обнаружив это. У губернатора не было ни малейших колебаний относительно надлежащего курса действий. «Обнаружив, что эти два брата обладают высокими нравами, а их речи и дела ведут к мятежу и фракционности, губернатор сказал им, что Новая Англия — не место для таких, как они, а потому он отправил их обоих обратно в Англию с возвращением кораблей в тот же год». [98:1] Ни тогда, ни впоследствии в умах новоанглийских поселенцев не было ни тени сомнения в том, что, удаляясь на три тысячи милю в уединение пустыни, они обладали неотъемлемым моральным правом выбирать себе компанию. При осуществлении этого права было немало возможностей для ошибок и искушений к неправедным поступкам, но само право настолько очевидно само по себе, что не нуждается в доказательствах.

В то время как гражданские и церковные основы салемской общины закладываются таким образом, по ту сторону океана готовится тот великий государственный переворот [coup d'état], который должен почти за один день создать практически независимую американскую республику. Пока это не свершилось, колониальная организация строится по обычному образцу: поселение на далеком берегу, снаряжаемое, поддерживаемое и управляемое с суверенными властными полномочиями коммерческой компанией в метрополии, находящейся в пределах досягаемости и, следовательно, под контролем верховной власти. Предположим теперь, что акционеры коммерческой компании берут свой устав, наделяющий почти суверенной властью, и перевозят себя и его через океан в самое сердце поселения, чтобы там принимать других поселенцев по своему усмотрению в члены Компании — что тогда? Именно этот вопрос обдумывался и решался в те мрачные дни английской свободы, когда триумф деспотизма, гражданского и духовного, над правами англичан казался почти достигнутым. Старые должностные лица Компании сложили с себя полномочия; их места заняли Уинтроп, Дадли и другие, взявшиеся за эмиграцию; и в тот памятный сезон 1630 года не менее семнадцати кораблей, перевозивших около тысячи пассажиров, отплыли из английских портов в Массачусетский залив. Это было начало великого пуританского исхода. Король и архиепископ предпринимали попытки остановить поток эмиграции, но лишь с преходящим успехом. «По прошествии десяти лет после прибытия Уинтропа около двадцати одного тысячи англичан, или четырех тысяч семей, включая те несколько сотен, что прибыли сюда до него, переправились на трехстах кораблях ценой в двести тысяч фунтов стерлингов». [99:1] То, чего не смог сделать деспотизм, было достигнуто благодаря победе народа над двором. Заседание Долгого парламента в 1640 году сделало для пуритан безопасным оставаться в Англии; и пуриты остались. Поток миграции был не просто остановлен, но повернут вспять. Подсчитано, что в течение четырех поколений с того времени в старую Англию вернулось больше людей, чем первоначально прибыло оттуда. Начала этого возвращения имели высокое значение. Среди возвращавшихся на родину компаний были люди, которым было суждено оказать выдающиеся услуги в деле переустройства английского общества как в государстве, так и в армии, и особенно в церкви. Пример новоанглийских церквей, подробно изложенный в ответ на письменные запросы из Англии, сыграл огромную роль в том, чтобы уберечь родину от навязывания пресвитерианской иерархии, которая грозила стать столь же нетерпимой и невыносимой, сколь и тирания Лауда.

Ибо устройство новоанглийских церквей стремительно кристаллизовалось в системное и определенное церковное устройство, весьма далекое от простого сепаратизма даже в той умеренной форме, в какой он был продемонстрирован Робинсоном и церковью пилигримов. Последовательные партии эмигрантов по мере их прибытия, корабль за кораблем, каждая со своим служителем или коллегией служителей, с почти монотонной точностью следовали методу, принятому при организации церкви в Салеме. Небольшая группа лучших христиан вступала во взаимный завет как церковь Христова, и это число, возрастающее за счет тщательно обдуманных пополнений, время от времени присовокупляло к себе других верующих на основании свидетельства и исповедания их веры во Христа. Служители, все или почти все из которых были клириками в санах Англиканской церкви, были единодушны в том, чтобы не считать свое епископское рукоположение в Англии дарующим им какую-либо духовную власть в новособранной в Америке церкви. Напротив, они усматривали в свободном выборе братства знак божественного призвания к духовным функциям в церкви и вводились в должность по первобытному образцу возложения рук.

Многими способами, но особенно в систематизированных отношениях церквей друг с другом и в их общих отношениях с гражданской властью, проявлялся устоявшийся национализм великой пуританской миграции. При наименьшем возможнои ограничении свободы отдельного человека или церкви они были тверды в своем намерении сделать так, чтобы их молодое государство имело свою государственную церковь.

Через какие суровые испытания прошли этот строй и эти люди, было в изобилии рассказано и пересказано. [100:1] Роджер Уильямс, ученый, красноречивый, искренний, великодушный, человек по их собственному сердцу, был поистине злостным сепаратистом, отделяющим себя не только от английской церкви, но и от всех тех, кто не желал отделяться от нее, и от всех тех, кто не желал отделяться от таковых, и так далее, пока он уже не мог по соуображениям совести поддерживать общение с собственной женой в семейных молитвах. После долгого терпения колониальные власти сочли необходимым дать ему понять, что если его совесть не позволяет ему вести себя тихо и воздерживаться от разжигания смут и вовлечения колонии в конфликты с английским правительством, ему придется искать свободы для такого рода совести за пределами их юрисдикции; и они соответственно изгнали его, к великой выгоде обеих сторон и без утраты взаимного уважения и любви. Чуть позже умная женщина, миссис Энн Хатчинсон, с огромным самомнением о своей превосходящей святости и с тем неприятным придирчивым нравом, который обычно сопровождает эту благодать, продемонстрировала свой талант смешивать богословские споры с личными амбициями и общественными тревогами и вовлекла всю колонию Залива в ожесточенную распрю, придавшую неприятный тон партийности и дурного нрава ее делу, будь то церковное или гражданское. Она явно казалась упрямой и назойливой занозой в маленьком сообществе, и были веские причины желать избавиться от нее, причем надлежащими путями. Они пошли по неправильному пути и предали ее суду за ересь. Подобным же образом, когда среди них появились квакеры — не мягкой, кроткой, безобидной современной разновидности, к которой мы привыкли, а свирепого, агрессивного раннего типа — вместо того чтобы преследовать их за их явные правонарушения против государства, беспорядочное поведение, публичную непристойность, неуважение к суду и мятеж, они преследовали их именно как квакеров, тем самым ставя себя неправа и уступая своим противникам тот венец мученичества, о котором тосковали их души и на который они не имели полного права.

Разумеется, поддерживая принцип национализма, новоанглийские пуритане не отказывались от логических следствий и выводов этого принципа. Лишь пророческому гению, такому как сепаратист Роджер Уильямс, открылось, что гражданское правительство не должно заботиться о принуждении к соблюдению «законов первой скижали». Однако историк мог бы затрудниться назвать какое-либо другое церковное установление, при котором диссиденты претерпевали бы меньше притеснений или получали бы больше реального поощрения для соперничающих сект, чем при новоанглийских теократиях. Национальный принцип был исключительным; люди, исповедовавшие его в Новой Англии (несмотря на то, что они подвергались искушениям сектантского соперничества и фанатичного усердия), были людьми широких взглядов и великодушными.

Общее единообразие церковной организации среди пуританских поселений тем более удивительно, если учесть заметную независимость и оригинальность ведущих людей, представлявших направления мысли столь же широко расходящиеся, как квазипресвитерианство Джона Элиота и доктринерская демократия Джона Вайза. Эти вариации церковно-политической теории во многом способствовали быстрому расселению иммигрантского населения. Ради большей свободы в построении своего идеального Нового Иерусалима государственный пастор Томас Хукер во второй раз повел свое стадо в великую и страшную пустыню и вместе со своими соратниками разработал то, что было объявлено «первым в истории примером писаной конституции — четким органическим законом, учреждающим правительство и определяющим его полномочия». [102:1] Подобный мотив определил выбор компании под руководством Джона Дэвенпорта и Теофилуса Итона отказаться от любых уговоров и настояний остаться в Массачусетсе, предпочитая вместо этого строить на чужих основаниях в Нью-Хейвене. [102:2] Спустя сто лет после основания Бостона берега и речные долины Массачусетса и Коннектикута были застроены городами, каждый из которых самоуправлялся как чистая демократия, каждый со своей церковью, образованным пастором и системой общеобразовательных школ. Два колледжа в Кембридже и Нью-Хейвене были заняты своей назначенной работой по подготовке молодых людей к служению Богу «в церкви или гражданском государстве». И это великое, процветающее и образованное население за незначительными исключениями было чистокровным потомством четырех тысяч английских семей, которые под давлением тирании Карла Стюарта и гонений Уильяма Лауда переплыли море за двенадцать лет с 1628 по 1640 год.

Традиции отцов Новой Англии благоговейно береглись вплоть до этого третьего и четвертого поколений. Модель идеального государства, которая была создана, тем временем была в большей или меньшей степени искажена, особенно в Массачусетсе, вмешательством Англии; господство устоявшихся церквей было слегка ущемлено ростом здесь и там диссидентских церквей — баптистских, епископальных и квакерских; но остов как церкви, так и государства остался удивительно невредимым и неповрежденным. Сохранялась та же простота внешнего порядка богослужения; та же форма высокой кальвинистской теологии продолжала лелеяться как норма здоровой проповеди и как средство наставления детей. Все продолжалось так, как было раньше; и тем не менее самым поверхностным наблюдателем был бы тот, кто не сумел бы разглядеть признаки приближающихся перемен. Диспропорции кальвинистской системы, преувеличенные в народном восприятии, как в любимом произведении «День гибели» Майкла Вигглсворта, подталкивали к попыткам практических пересмотров. Превознесение божественного суверенитета в деле спасения людей в ущерб человеческой ответственности неизбежно смягчало церковное осуждение респектабельных людей, которые не могли засвидетельствовать никакого опыта обращения и при этом не желали отказываться для себя или своих семей от связи с церковью. Из столкновения двух аспектов теологической истины, из столкновения националистической и сепаратистской концепций церкви и особенно из ошибочной политики ограничения избирательного права церковным членством возникло изобретение «Полузавета» [Half-way Covenant], которое обеспечивало наследственное квазичленство в церкви для достойных людей, чья жизнь была безупречной и которые, не испытав сознательного обращения, чувствовали себя не совсем виновными в этом факте. Из тех же причин вырос и широко распространился догмат «стоддардизма», названный так по имени его основоположника в пастырском труде и, как говорят, в личном опыте Соломона Стоддарта, благочестивого пастора Нортгемптона с 1669 по 1729 год, когда его сменил его коллега и внук Джонатан Эдвардс. Это точка зрения, согласно которой Вечеря Господня установлена как средство возрождения, равно как и освящения, и что тех, кто сознательно находится «в естественном состоянии», не следует отталкивать, а скорее поощрять к приходу на нее. Из тех же причин в силу естественной последовательности возникло так называемое арминианство, [104:1] которое вместо того, чтобы настаивать на неотложной необходимости и долге обращения, ограничивалось рекомендацией «усердного использования средств», что могло стать обнадеживающим предшественником этой божественной благодати.

Эти отклонения от прямых линий первобытного новоанглийского кальвинизма начали проявляться еще при жизни некоторых из основателей. Не менее серьезным было отступление от высоких моральных стандартов отцов. Великий новоангленец Хорас Бушнелл, отстаивая свой тезис о том, что за великими миграциями следует тенденция к варварству, привел в подтверждение эту часть истории Новой Англии. [105:1] Уже ко второму поколению дурная тенденция показалась столь грозной, что Генеральный суд Массачусетса созвал «Реформационный синод» 1679 года. Никто не может сказать, что героический век Новой Англии миновал. История не знает более благородных свидетельств мужества и стойкости как мужчин, так и женщин, чем записи о Новой Англии в годы индейских войн. Но ужасы тех скорбных дней, разрушение общин, децимация населения, долгие отлучки молодых людей на кровавое солдатское ремесло вовсе не способствовали созреванию плодов Духа. К тому же интриги британских политиков, угрожающие или реальные притеснения со стороны гражданских правительств колоний и развращающее влияние, исходившее из каждого центра вице-королевской власти, подпитывали тенденцию к деморализации. К концу первой трети XVIII века Новая Англия — в политическом, церковном, теологическом и моральном отношении — пришла в состояние неустойчивого равновесия. Переворот был неминуем.

Твердая и непоколебимая решимость основателей четырех колоний новоанглийской конфедерации в том, что первое заселение их территории должно осуществляться на строго исключительных принципах, с однородным и взаимно близким по духу населением, при жесткой дисциплине как гражданской, так и церковной, находит опытное оправдание в истории соседней колонии Род-Айленд. Ни одно содружество не может похвастаться более благородным и чистым именем своего основателя, чем имя Роджера Уильямса. Род-Айленд, основанный в щедрой реакции на исключительность Массачусетса, воплотил в своих первых актах принцип «свободы совести». Объявление о том, что в пределах его юрисдикции никто не должен подвергаться преследованиям со стороны гражданской власти за свои религиозные убеждения, было широким приглашением всем тем, кому было неуютно в условиях соседних теократий. [106:1] И это приглашение было охотно принято. Сподвижники Уильямса пополнились друзьями миссис Хатчинсон, среди которых были люди состоятельные и весомые по своему характеру. Растущее число лиц, склонных к баптистским взглядам, нашло в Род-Айленде свободную и близкую им атмосферу. Сам Уильямс вскоре пришел к баптистским позициям и пошел дальше их. Квакеры обрели в Род-Айленде безопасное убежище от преследований, будь то пуританских или голландских. Более беспокойные и вредоносные характеры тем временем обосновались незваными гостями в молодом содружестве, став занозой в его теле и упреком его принципам. Уильямсу еще до его смерти стало ясно, что декларация индивидуальных прав и независимости сама по себе не является достаточным фундаментом для государства. Гетерогенное население не смогло закрепиться ни в какой устойчивой политической системе. Спустя два поколения тирания Андроса, столь ненавистная в других местах Новой Англии, была фактически встречена с облегчением как прекращение свободы, которая была едва ли лучше анархии.

Результаты способа первого заселения для роста церкви в Род-Айленде были схожего рода. Не подлежит сомнению, что материал для истинной церкви там присутствовал в лице преданных и посвященных учеников Христа, и потому там неизбежно происходило собрание для общего богослужения и взаимного назидания. Но чувство индивидуальных прав и обязанностей, судя по всему, затмило любовь ко всему братству учеников. Состояние церкви иллюстрировало сепаратизм Уильямса, доведенный до абсурда. Существовала слабая организация христиан в виде кружков и клик. Однако прошло шестьдесят лет до возведения первого молельного дома в Провиденсе, и почти через столетие «во всей колонии насчитывалось не более восьми или десяти церквей какой бы то ни было конфессии, и те пребывали по большей части в весьма шатком и неопределенном состоянии». [107:1]

Между тем стали проявляться неадекватные компенсации состояния раскола. За неимением какого-либо организованного общения всего целого здесь сильнее, чем где-либо еще, развились взаимная толерантность и даже любовь между мелкими сектами, урок чего был усвоен там, где в нем больше всего нуждались. Церкви «установленного порядка» в Массачусетсе не только восхищались, но и подражали «миру и любви, которые общины с различными способами богослужения питали друг к другу в Род-Айленде». В 1718 году, не прошло и сорока лет с того времени, как баптистские церкви перестали быть незаконным вероисповеданием [religio illicita] в Массачусетсе, три ведущих пастора Бостона участвовали в рукоположении служителя баптистской церкви, на котором Коттон Матер произнес проповедь под названием «Добрые люди соединены». В ней содержалось откровенное признание в раскаянии за преследования, в которых были повинны бостонские церкви. [107:2]

Из истории этих соседних колоний можно вынести двойной урок: во-первых, строго эксклюзивный отбор единомышленников является лучшим семенем для первого насаждения содружества в пустыне; во-вторых, та исключительность, которая оправдана в младенчестве такого сообщества, не может разумно, справедливо или даже возможно поддерживаться в его юношеском возрасте и зрелости. Церковное государство Массачусетса и Нью-Хейвена было повержено в конце первого поколения внешним вмешательством. Если бы оно просуществовало еще несколько лет, оно неизбежно пало бы само по себе; но оно просуществовало достаточно долго, чтобы стать формой, в которой цивилизация молодых штатов смогла застыть и отвердеть.

FOOTNOTES:

[84:1] Взаимное противостояние пуританина и пилигрима с акцентом показано в книге Л. Бэкона «Генезис новоанглийских церквей» (The Genesis of the New England Churches), особенно в главах V, VII, XVIII.

[85:1] Л. Бэкон, «Генезис новоанглийских церквей», с. 245.

[87:1] Л. Бэкон, «Генезис», с. 245.

[89:1] Автор берет на себя смелость сослаться на два собственных эссе в сборнике «Иреники и полемика» (Нью-Йорк, Christian Literature Co., 1895) для более полного изложения этого вопроса.

[91:1] Л. Бэкон, «Генезис», с. 467.

[94:1] Эта фраза используется в широком смысле, охватывая весь предмет природы и организации видимой церкви (Л. Бэкон, «Генезис», с. 456, примеч.).

[96:1] Л. Бэкон, «Генезис», с. 475.

[97:1] Л. Бэкон, «Генезис», с. 477.

[98:1] Мемориал Мортона (Morton's Memorial), цитируется по: Палфри (Palfrey), т. I, с. 298.

[99:1] Палфри (Palfrey), т. I, с. 584.

[100:1] Как, например, с большой полнотой у Палфри; и в более сжатой форме у доктора Уиллистона Уокера в книге «Конгрегационалисты» (в серии «История американской церкви»).

[102:1] Л. Бэкон, «Ранняя конституционная история Коннектикута» (Early Constitutional History of Connecticut).

[102:2] Л. Бэкон, «Тринадцать исторических бесед» (Thirteen Historical Discourses). Две взаимно независимые республики в Хартфорде и Нью-Хейвене представляли противоположные тенденции. Республика в Нью-Хейвене следовала высшему типу теократии; колония Коннектикут склонялась к менее строгому образцу Плимута, не требуя церковного членства в качестве условия для голосования. Насколько важным казалось это условие разуму Дэвенпорта, можно судить по его восклицанию, когда оно прекратило свое существование при объединении Нью-Хейвена с Коннектикутом. Он написал другу: «В Н. Х. К. интересы Христа плачевно утрачены»; и приготовился навсегда отвернуться от колонии, отцом которой он являлся.

[104:1] Это наименование, применявшееся поначалу как клеймо к либерализующей школе новоанглийской теологии, может легко ввести в заблуждение, если воспринимать его либо в его более раннем историческом смысле, либо в том значении, которое оно должно было приобрести в Уэслианском возведении. Удивление новоанглийских богословов XVIII века при обнаружении того, что это слово связано с исступленным пылом проповеди и религиозного опыта, выражено в поговорке: «Между холодным арминианином и горячим арминианином такая же разница, как между холодной картошкой и горячей картошкой». Ясное изложение этого вопроса см. у У. Уокера в «Истории конгрегационастских церквей» (History of the Congregational Churches), гл. VIII.

[105:1] Проповедь «Варварство как первая опасность» (Barbarism the First Danger).

[106:1] И тем не менее даже в род-айлендских общинах утверждалось и принималось произвольное право исключения, при реализации которого Роджер Уильямс был изгнан из Массачусетса. Было запрещено продавать землю новоприбывшему иначе как с согласия прежних поселенцев.

[107:1] Д-р Дж. Г. Воуз, «Конгрегационализм в Род-Айленде» (Congregationalism in Rhode Island), с. 16, 53, 63.

[107:2] Там же, с. 56, 57. «Добрые люди, увы! совершали столь дурные дела. Новая Англия также в прежние времена совершала нечто подобного толка, что ныне не было бы столь одобрено; и если братья, в чей дом мы ныне собрались, столкнулись с чем-то излишне небратским, то они теперь с удовлетворением слышат, как мы выражаем свое неприятие всего того, что выглядело как преследование в дни, прошедшие над нами».

ГЛАВА IX.

СРЕДНИЕ КОЛОНИИ: ДЖЕРСИ, ДЕЛАВЭР И ПЕНСИЛЬВАНИЯ — КВАКЕРСКАЯ КОЛОНИЗАЦИЯ — ДЖОРДЖИЯ.

Торги и сделки с недвижимостью, подтверждения и рекламации, учреждение и свержения, которые после завоевания Новых Нидерландов привели к отделению полуострова Нью-Джерси от юрисдикции Нью-Йорка и к временному его разделению на два правительства, относятся к политической истории; но они, разумеется, оказали важное влияние на насаждение церкви на этой территории. Одним из их результатов стало широкое разнообразие элементов в раннем росте церкви.

К концу голландской оккупации в том регионе была основана одна уединенная община, которая позднее, когда голландская церковь в Америке очнулась от летаргии, стала известна как «сад голландской церкви». [109:1]

После угасания высокой теократии колонии Нью-Хейвен вследствие ее слияния с Коннектикутом целая церковь и город во главе со своим пастором, получив те гарантии своей политической свободы, какие шаткое правительство Нью-Джерси могло предоставить, оставили дома, ставшие дорогими благодаря тридцати годам труда и бережливости, и, подняв ковчег завета на шестах, расположились у Пассейика, назвав свое поселение Нью-Арком и восстановив свой фундаментальный принцип ограничения избирательного права членами церкви. Так «единым сердцем они решили вести свои духовные и городские дела в соответствии с богоугодным правлением». Пуританская миграция, ядром которой это являлось, оказала влияние на законодательство и последующую историю Нью-Джерси, совершенно несоизмеримое с ее численностью.

Двадцать лет спустя свирепые преследования шотландских ковенантеров, спровоцированные страхами или кровожадной мстительностью Якова II после безуспешного восстания Монмута, создали для лучших людей северной Британии мотив к эмиграции, который был быстро подхвачен и использован дельцами землями Джерси. Заверения в религиозной свободе раздавались щедро; влиятельных людей поощряли привозить с собой крупные компании; и в 1686 году брат мученически погибшего герцога Аргайла был назначен губернатором Восточного Джерси. Значительные поселения шотландцев нашли близких по духу соседей в лице новоанглийцев из Ньюарка. Система бесплатных школ, рано установленная законом содружества, естественным образом возводится к их общему влиянию.

Между тем в западной половине провинции разворачивалась череда событий высочайшей важности для будущего американской церкви. Переходя из рук в руки, собственность и владение Западным Джерси перешли к земельной компании, в которой доминировали квакеры. Впервые за краткую историю этой секты на нее возложилась ответственность за организацию и ведение управления. До сих пор она была широко известна по свирепым, дерзким и часто возмутительным протестам ее представителей против существующих правительств и властей как в государстве, так и в церкви, что подвергало их естественному и разумному подозрению в том, что они являются дикими и вредными анархистами. Возможности и искушения, выпадающие на долю облеченных властью, должны были стать проверкой качества секты более суровой, чем испытание у тележного столба и виселицы.

Квакеры с честью выдержали это испытание. Никогда еще коммерческая компания не показывала себя столь нестяжательской; никогда правитель не был столь великодушен и бескорыстен. С открытием провинции для заселения собственники изложили заявление о своих намерениях: «Мы закладываем основание для будущих поколений, чтобы они понимали свою свободу как люди и христиане, дабы они не были ввергнуты в рабство иначе как по собственному согласию; ибо мы передаем власть народу». За этим последовал свод «Уступок и соглашений» из сорока четырех статей, представлявший собой одновременно конституцию правления и обязывающий договор для тех, кто вступал в качестве колонистов на этих условиях. Они оставляли мало желать лучшего в гарантиях личной, политической и религиозной свободы. [111:1]

Население тотчас хлынуло потоком. В 1677 году двести тридцать квакеров прибыли на одном корабле и основали город Берлингтон. К 1681 году прибыло четырнадцать сотен. Были учреждены еженедельные, ежемесячные, ежеквартальные собрания; строились молитвенные дома; и в августе 1681 года квакерская иерархия (если ее можно назвать так без оскорбления) завершилась учреждением Берлингтонского ежегодного собрания. В том же году корпорация, ободренная быстрым успехом, увеличила число своих участников и свой капитал, выкупила собственников Восточного Джерси и назначила губернатором всей провинции выдающегося квакерского теолога Роберта Баркли. Квакерский режим продолжался, не всегда гладко, до 1688 года, когда он был уничтожен Яковом II в конце его вероломных кампаний против американских свобод.

Это предприятие по покупке и заселению Нью-Джерси квакерами выводит на сцену американской истории великого апостола христианской колонизации Уильяма Пенна. Он вступил в отношения с делами Нью-Джерси в качестве арбитра в некоторых разногласиях, возникших между двумя квакерами, которые купили Западный Джерси на паях. Он продолжил связь с этим краем, когда квакерское объединение расширилось за счет покупки всего полуострова Джерси, и он был доверенным советником корпорации и представителем ее интересов при дворе. Так перед его необычайно авантюрным и предприимчивым умом все отчетливее вырисовывалось видение огромных возможностей — политических, религиозных и коммерческих — американской колонизации. Обладая завидной деловой сметкой в сочетании с придворным тактом, он аннулировал в остальном безнадежный долг короны в обмен на уступку ему владений имперского богатства и масштабов с практически неограниченными правами юрисдикции. Он немедленно пустил в ход преимущества и возможности, которые соединились в нем так, как никогда ранее у организатора подобного предприятия, и добился быстрого и блестящего успеха, не имевшего прецедентов.

Провиденциальные приготовления к этому великому предприятию — «Священному эксперименту», как Пенн любил его называть, — зримо велись в Англии не более трети века. Это было не менее божественным делом оттого, что оно было совершенно логичным и естественным, когда в самый момент кульминации пуританской Реформации в победе Содружества внезапно разразилась квакерская Реформация. Пуританизм был последним выражением того обращения от церкви к Писанию, от существующих традиций христианства к его подлинным первоисточникам, которое составляет суть протестантизма. В пуританизме благоговение перед Писанием преувеличено до степени суеверия. Доктрина о том, что Бог издревле говорил через святых мужей, дополнялась претензией на то, что Бог давным-давно перестал так говорить и никогда больше так не заговорит. Утверждение о том, что Писание содержит достаточное руководство для нравственного долга и религиозной истины, было чрезмерно растянуто до включения мельчайших деталей церковной организации и богослужения, а также мелочной регламентации политических и других светских дел. Во многих случаях Писание, примененное таким образом, весьма облагораживало устройство и законодательство пуритан. [113:1] В других, весьма многочисленных случаях Писание, извращенное в своих истинных целях и искаженное порочной и самодовольной экзегетикой, вступало в столкновение с законом, написанным в сердце. Библия использовалась для того, чтобы противоречить нравственному чувству. Было самое время для квакерского протеста, и было неизбежно, что этот протест окажется экстравагантным и неистовым.

В своем смелом подтверждении учения о Святом Духе, о том, что Его свет «просвещает каждого человека, приходящего в мир», первые квакеры, что неудивительно, временами упускали из виду те принципы, провозглашение которых придает такой характер трезвого здравомыслия апостольским поучениям на сей предмет, — а именно, что божественное влияние на разум не освобождает человека от обязанности самоконтроля, но что «духи пророков подвластны пророкам»; что божественное действование не приостанавливает и не отменяет человеческую волю и активность, но что человеку подобает «трудиться, потому что Бог производит в нем и хотение, и действие». Отклонение от этих сугубо христианских принципов к энтузиастическому, фанатичному или языческому пониманию вдохновения было вечно повторяющимся явлением в истории церкви во все эпохи, и особенно во времена глубоких и истовых духовных переживаний. Но в случае квакерского возрождения это наиболее заметно сопровождалось пагубными последствиями. Полусумасшедшие или более чем полусумасшедшие авантюристы и истеричные женщины, бравшиеся за фантастические миссии во имя Господа и бывшие счастливее всего тогда, когда они чувствовали себя призванными Богом к какому-то особо возмутительному поведению, объединялись с искренними и добросовестными реформаторами, добавляя к непопулярности новых взглядов дурную славу, справедливо заслуженную их собственными проступками. Но пророк, чья жизнь и проповедь положили начало квакерской Реформации, не оказался лишенным даров, которых требовало дело. Подобно другим великим религиозным основателям, Джордж Фокс сочетал глубокое религиозное убеждение с высокой степенью такта и здравого смысла и способностью к организации. В то время как благовещение о «Свете, просвещающем каждого человека», с удивительной быстротой неслось к концам земли, в руках основателя рос остов дисциплины, посредством которой следовало обуздать элементы беспорядка. [114:1] Результатом стала прочно сочлененная организация, сплоченная общей верой, усердием и взаимной любовью, а также внешним давлением свирепых преследований, простиравшихся по всей Британской империи по обе стороны океана.

Проникнув в континентальную Европу, квакерская Реформация обнаружила, что ее опередили в ходе религиозной истории. Протесты анабаптистов против того, что они считали недостатками лютеранской Реформации, сопровождались куда более дикими эксцессами, чем у ранних квакеров, и были подавлены с безжалостной суровостью. Но на смену политическим и воинственным анабаптистам пришли общины мягких и безобидных пацифистов, управлявших собой с помощью узкой и строгой дисциплины и отличавшихся от порядка квакеров главным образом в том пункте, что в то время как квакеры отвергали все таинства, эти настойчиво настаивали на собственных взглядах на Крещение и Вечерю и добавляли к ним обряд омовения ног. Эти общины можно было встретить по всему протестантскому пространству Европы, от Альп до Северного моря, но наибольшую известность они получили в Голландии и Нижней Германии, где их называли меннонитами по имени священника Менно Симонса, который за сто лет до Джорджа Фокса провозгласил те же принципы долга, основанные на строгом толковании Нагорной проповеди.

Сочетание обстоятельств, способствовавших «Священному эксперименту» Уильяма Пенна, поистине поразительно. То, как он мог быть обласканным любимцем при позорном дворе последних двух Стюартов, в то время как его братья по всему королевству томились под гонениями, — факт сам по себе не благовидный, но способный получить благовидное объяснение; и как преследования, так и расположение двора помогали его предприятию. Время было подходящим; период трагической неопределенности в колонизации миновал; эмиграция стала сулящим богатые перспективы делом. Чего недоставало в качестве руководителя предприятия элегантно образованному молодому царедворцу, владевшему как своей собственностью самыми богатыми владениями, какие только можно было выкроить на континете, который в то время был братом в нелицемерном смирении и безграничном великодушии в великом братстве, связанном принципами аскетического самоотречения и преданности Царству Божиему?

Обращение Пенна с призывом к колонистам в его новые владения оглашало контуры его плана. Его огромные полномочия юрисдикции принадлежали ему лишь для того, чтобы быть переданными будущим жителям в свободном и справедливом правлении. «Я намерен, — говорил он, сознавая великодушие своего замысла, — в вопросах свободы я намерен сделать нечто необычайное — не оставить ни себе, ни преемникам никакой власти творить зло, дабы воля одного человека не препятствовала благополучию всей страны», и добавил языком, который мог бы слететь с уст его близкого друга Алджернона Сиднея, но вполне выражал его собственные взгляды: «Великая цель правления состоит в том, чтобы поддерживать власть в уважении у народа и ограждать народ от злоупотребления властью; ибо свобода без послушания есть хаос, а послушание без свободы есть рабство». [116:1] Наряду с заверениями во всеобщей гражданской и религиозной свободе в соответствии с этими принципами он предлагал землю по сорок шиллингов за сто акров при условии небольшой фиксированной ренты.

Посредством переписки между собраниями квакеров эти предложения могли быть доведены до сведения многих тысяч людей, закаленных преследованиями и просеянных ими — лучшего материала для основания колонии во всем Соединенном Королевстве. Отклик последовал незамедлительно. Меньше чем через год отправились в путь три корабля с эмигрантами. На следующий год Пенн сам отправился в путь с отрядом из ста человек и оставался там достаточно долго, чтобы увидеть, как правительство организовано свободным волеизъявлением колонистов на принципах, которые он изложил, и за это короткое двухлетнее пребывание стать свидетелем зарождения блестящего процветания. Его город Филадельфия в августе 1683 года состоял из трех или четырех маленьких домиков. Два года спустя в нем насчитывалось около шестисот домов, и школьный учитель со штабелем печатного станка начали свою работу. [117:1] Рост продолжался по нарастающей. Говорят, что за один год прибыло семь тысяч поселенцев; к концу века число колонистов превысило двадцать тысяч, а Филадельфия превратилась в процветающий город. [117:2]

Но Великобритания, хотя и являвшаяся главным источником населения, была не единственным источником. Частью провиденциального оснащения Пенна для его великого дела было наделение его даром языков и введение его в тесные отношения со множеством общин распавшихся и преследуемых сект, близких к его собственной, в континентальной Европе. Лето и осень 1678 года, за четыре года до его приезда в Пенсильванию, были проведены им в компании с Джорджем Фоксом, Робертом Баркли и другими выдающимися квакерами в миссионерской поездке по Голландии (где он проповедовал на языке своей матери) и Германии. Плод этой проповеди и предыдущих миссий проявился в неожиданной форме. Одним из первых важных пополнений колонии стала группа меннонитов под предводительством Пасториуса, «пенсильванского пилигрима», основавшего Джермантаун, ныне прекрасное предместье Филадельфии. Группа за группой живописных приверженцев веры, загнанных долгими и жестокими преследованиями в уединение и чудачество — тункеры, швенкфельдиане, амиши, — продолжали прибывать, принося с собой свои традиции, обычаи, священные книги, свое робкое и трогательное стремление укрыться в одиночестве, порой в полумонашеских общинах, подобных той, что в Эфрате, а порой в настоящих скитах, как в оврагах Виссахикона. Но наиболее важный вклад подобного рода поступил из страдающих селений Рейнского Пфальца, опустошенных огнем и мечом французскими армиями в 1688 году. Столь многочисленны были беженцы из Пфальца, что имя «палатинец» стало применяться в целом к немецким беженцам из какого бы то ни было региона. Это переселение немецких сект (отличающееся от более поздней миграции из учрежденных лютеранской и реформатской церквей) послужило материалом для того любопытного населения «пенсильванских немцев», которое на протяжении более чем двух веков пребывает, так сказать, законсервированным в политическом и церковном теле Пенсильвании, говоря на собственном варварском жаргоне и отказываясь ассимилироваться с окружающим народом.

По приблизительной оценке доктора Франклина, колониальная Пенсильвания состояла на одну треть из квакеров, на одну треть из немцев и на одну треть из представителей различных других групп. Самой крупной категорией в последней группе были валлийцы, большинство из которых являлись квакерами; Пенн пригласил их, пообещав отдельный участок в сорок тысяч акров, на котором они могли бы сохранять свой собственный язык, управление и институты. К счастью, естественная и патриотическая тоска этих иммигрантов по Новому Уэльсу по эту сторону моря не суждена была воплотиться в реальность. «Валлийская барония» вскоре превратилась в чисто географическое предание, а вся мощь этого пылкого и религиозного народа обогатила общественное благосостояние. [118:1]

Несколько примечательных начинаний в церковной истории относятся к более поздней части рассматриваемого периода.

Интересное ответвление от текущих учений квакеров было возглавлено в конце XVII века Джорджем Кейтом, на протяжении тридцати лет признанным проповедником Общества. При поверхностном взгляде на эту историю поражают разумность и мудрость некоторых позиций Кейта, а также интеллектуальная энергия этого человека. Но обсуждение переросло в ожесточенные споры, а споры переросли в схизму, кульминацией которой стало отречение квакеров в Америке от Кейта, а впоследствии и Лондонского ежегодного собрания, к которому он апеллировал. Брошенный таким образом своими старыми друзьями, он был принят английскими епископалами и рукоположен епископом Лондона, а в 1702 году вернулся в Америку в качестве первого миссионера вновь организованного Общества распространения Евангелия в зарубежных частях. Активная миссионерская кампания была начата и поддерживалась за счет крупных ресурсов Достопочтенного общества вплоть до вспышки Войны за независимость. Это движение имело большие преимущества для успеха. Оно было ближайшим родственником угасающей шведской лютеранской церкви в трех графствах, которые позже стали штатом Делавэр, и наследником ее древних зданий и ее доброй воли; оно было официальной и придворной церковью королевских губернаторов, и после того, как выродившиеся сыновья Уильяма Пенна оставили простое богослужение, равно как и чистую жизнь, в которой так любил пребывать их отец, оно стало церковью, поддерживаемой интересами собственников; ко всему прочему оно проявило себя, как тогда, так и впоследствии, обладающим залогом истины и богослужебных обычаев, которые удивительно подходят для восполнения изъянов квакерской системы. Нелегко объяснить неудачу этого предприятия. В Филадельфии оно пустило глубокие корни, и строительство в 1727 году Церкви Христа, сохранившейся по сей день как памятник архитектурной красоты и исторического интереса, знаменует собой важную веху в прогрессе христианства в Америке. Но в сельских приходах работа зачахла. Казалось бы, прекрасно укомплектованные приходы пришли в «плачевное состояние»; церкви закрывались, а приходы редели. Около 1724 года губернатор Кейт доложил епископу Лондона, что за пределами города имелось «двенадцать или тринадцать маленьких зданий, время обслуживаемых тем или иным из бедных миссионеров, присланных от общества». Почти все, что было приобретено Епископальной церковью в Пенсильвании, где «Достопочтенное общество» временами содержало сорок семь миссионеров и двадцать четыре центральных пункта, было уничтожено Войной за независимость. [120:1]

Другим великим начинанием, попадающим в поле зрения в первые четыре десятилетия XVIII века, является насаждение великих национальных церквей Германии. Мы наблюдали миграцию малых сект Германии — столь полную, что в некоторых случаях целая секрта переселялась целиком, не оставляя ни единого представителя на родине. В пестрой толпе беженцев из Пфальца и других опустошенных провинций было много тех, кто принадлежал как к лютеранской, так и к реформатской церквам, а также несколько католиков. Но они были рассеяны как овцы, не имеющие пастыря. Иммиграция немецких лютеран и реформатов была обречена со временем достичь огромных масштабов; однако столь поздним было ее значительное расширение, и столь запоздалым и неэффективным было внимание, уделяемое этой диаспоре материнскими церквами, что классическая организация Реформатской церкви датируется лишь 1747 годом, а Лютеранской — 1760 годом. [121:1] Прекрасный путь моравцев начался в Пенсильвании лишь в 1734 году. В целом можно сказать, что немецко-американская церковь была затронута Великим пробуждением лишь косвенно.

Но величайшим по своим последствиям, как религиозным, так и политическим, среди крупных начинаний начала XVIII века стал первый приток нарастающей волны шотландско-ирландской иммиграции. Уже в 1669 году английский пресвитерианин Мэтью Хилл, убежденный в необходимости этой работы Ричардом Бакстером, окормлял «многих из реформатской религии» в Мэриленде; а в 1683 году обращение от них к ирландской пресвитерии Лаггана привлекло им на помощь того стойкого и бесстрашного мужа веры Фрэнсиса Макеми, чья успешная защита в 1707 году, когда он был незаконно заключен в тюрьму в Нью-Йорке этим неприглядным защитником англиканской веры лордом Корнбери, гарантировала религиозную свободу его исповеданию во всех колониях. В 1705 году он был модератором первой пресвитерии в Америке, насчитывавшей шесть министров. Спустя двенадцать лет число министров, включая пополнения из Новой Англии, возросло до семнадцати. Но эта миграция началась по-настоящему только в 1718 году. Еще в 1725 году Джеймс Логан, шотландско-ирландский квакер и губернатор Пенсильвании, говоря пророческим языком, заявляет: «Похоже, что Ирландия собирается отправить сюда всех своих жителей; если они продолжат прибывать, то сделают себя собственниками провинции». Это был широко разлившийся богатый аллювий, наслоившийся на более ранние пласты иммиграции, из которого должен был вырасти мощный побег американского пресвитерианства, равно как и других христианских организаций. Но к 1730 году большинству наблюдателей был виден лишь мутный и илистый поток; здоровый и плодотворный рост был еще впереди. [122:1]

Колония Джорджия появляется среди тринадцати британских колоний в Америке в 1733 году как нечто появившееся преждевременно. Но ни одна из всех тринадцати колоний не имела столь отчетливо христианского происхождения, как эта. Основания других американских содружеств были заложены в вере и надежде, однако руководящим мотивом основания Джорджии было милосердие, а оно — величайшее из трех. Дух, доминировавший в мерах, предпринятых для начала этого предприятия, воплотился в одной из самых интересных личностей мрачного XVIII века — генерале Джеймсе Оглторпе. Его богатая событиями жизнь охватила большую часть XVIII века, но по некоторым из главных черт его характера и инцидентов его карьеры он был скорее человеком века девятнадцатого. В возрасте двадцати одного года он уже был ветераном армии принца Евгения, прослужив с почетным отличием в штабе этого великого полководца. Вернувшись в Англию, в 1722 году он вошел в парламент и вскоре добился того, что в ту эпоху было почти исключительным отличием общественного реформатора. Он добился назначения специального комитета для расследования состояния долговых тюрем; и последовавшие за этим шокирующие разоблачения привели к началу реформирования жестоких и варварских законов Англии, касающихся тюремного заключения за долги. Но будучи реформатором высшего типа, он не ограничился столь негативной работой. Он лелеял и разрабатывал план, который должен был открыть новую стезю для тех, чьи неудачи в жизни подвергли их мучениям и позору, подобающим преступникам. Именно ради таких людей он и задумал колонию Джорджия. Но для такого ума, как у него, жертвы несправедливости в любой стране были объектами практического сочувствия. Его колония должна была стать убежищем для страдающих от религиозных преследований с любой стороны. Предприятие организовывалось гласно как дело милосердия. Территория была передана в доверительное управление попечителям, которые не должны были получать никакой платы или вознаграждения за свои услуги. Сам Оглторп отдал свой неоплачиваемый труд в качестве военного и гражданского главы колонии, отказавшись получить взамен даже надел земли поселенца. Парламент выделил ассигнование в десять тысяч фунтов стерлингов на продвижение этой работы — единственная правительственная субсидия, когда-либо предоставленная американской колонии. С горячими и бескорыстными надеждами на благородное служение человечеству великодушный солдат отплыл с избранным отрядом из ста двадцати эмигрантов и 12 февраля 1733 года высадился у подножия утеса, на котором ныне стоит город Саванна. Привлекательность мягкого климата и плодородной почвы, либеральные условия приглашения и блестящие планы прибыльной промышленности усердно рекламировались и дошли до сведения того благородного молодого энтузиаста Цинцендорфа, графа и моравского епископа, чье поместье Хернхут в Лужиции стало убежищем для преследуемых христиан; а миссионеры-колонисты из той моравской церкви, в которой каждый член был миссионером, и группы изгнанников-зальцбуржцев, жестокость страданий которых вызвала всеобщее возмущение протестантской Европы, смешались с несчастными из английских тюрем в последовавших партиях эмигрантов. Один из таких корабельных экипажей, среди самых ранних пополнивших новую колонию, включал в себя несколько могучих факторов в будущей церковной истории Америки и мира. В феврале 1736 года отряд из трехсот колонистов во главе с Оглторпом высадился в Саванне. Среди них было подкрепление из двадцати колонистов для моравского поселения с епископом Давидом Ницшманом, а также молодой Чарльз Уэсли, секретарь губернатора, и его старший брат Джон, которому исполнилось теперь тридцать три года, жаждавший работы по евангелизации язычников-индейцев — предельно узколобый, аскетический, высокоцерковный ритуалист и сакраментарист. Это плавание вошло в историю как памятное. Среди ужасов опасного шторма Уэсли, столь склонный возноситься гордыней, которая подражает смирению, был смирен, когда сопоставил волнения собственных людей с жизнерадостной верой и хладнокровием своих немецких спутников; и вскоре после высадки он был тронут первозданной простотой и красотой чина рукоположения, которым пастор был поставлен над моравским поселением епископом Ницшманом. За двадцать два месяца своего служения в Джорджии, через аскетические труды и лишения, которые он навлекал на себя и пытался навлечь на других, он выглядит так, словно закон сурово взял его в оборот, чтобы привести ко Христу. Именно после своего возвращения из Америки, среди моравцев, сначала в Лондоне, а затем во время визита в Хернхут, он был «научен пути Господню более совершенным образом». [125:1]

Трое товарищей по плаванию, Уэсли и епископ Ницшман, оставались вместе недолго. Ницшман вскоре вернулся в Германию, чтобы возглавить новую колонию своих братьев в Пенсильвании; Чарльз Уэсли оставался четыре месяца во Фредерике, а затем пересек океан обратно, устав от жестокосердия людей; и, за исключением того мучительного и унизительного дисциплинирования, которое готовило его к тому, чтобы «взять весь мир в качестве своего прихода», для Джона Уэсли было бы лучше вернуться вместе с братом. Никогда по-настоящему великий и добрый человек не вел себя больше как глупец, чем он в своей миссии в Джорджии. Священническая надменность, с которой он пытался навязать свои причуды церковничества смешанному сообществу на краю дикой природы, завершилась в конце концов тем, что он обрушил громы отлучения на девушку, которая отвергла его, после чего тайком ускользнул из колонии среди бела дня, имея на своем счету заведенное дело о клевете, и вернулся в Лондон, чтобы сложить с себя перед Обществом распространения Евангелия полномочия миссионера. Как раз в тот момент, когда он сходил на берег, отчаливал корабль, везший на его заброшенное поприще его старого друга по Оксфорду и соратника по «Клубу методистов» Джорджа Уитфилда, который тогда только начинал свою метеоритно-блистательную карьеру, на протяжении тридцати двух лет ослеплявшую наблюдателей обоих полушарий. Он высадился в Саванне в мае 1738 года. Это была первая работа Уитфилда в Америке. Но это не было началом Великого пробуждения. В течение многих лет люди ждали и тосковали подобно тем, кто ожидает утра. В Раритане и Нью-Брансуике в Нью-Джерси и в других местах вспыхивали предвестные проблески зари. А в Нортгемптоне в декабре 1734 года Джонатан Эдвардс увидел внезапный рассвет и возрадовался великой радостью.

FOOTNOTES:

[109:1] Corwin, pp. 58, 128.

[111:1] Примечательно, что концессии, предложенные Картеретом и Беркли еще в 1664 году, содержали неограниченное обязательство религиозной свободы, «несмотря ни на какие законы, статуты, обычаи или нравы королевства Англии» (Mulford, "History of New Jersey," p. 134). Полувековой опыт колонизации убедил некоторых людей в том, что принцип, принятый квакерами ради совести, является также здравым деловым принципом.

[113:1] См. обоснование поступка колонистов Нью-Хейвена, принявших законы Моисея в качестве свода законов колонии, в «Тринадцати исторических беседах Л. Бэкона» (Tr. "Thirteen Historical Discourses of L. Bacon"), с. 29–32. «Наибольшее и смельчайшее усовершенствование, внесенное в уголовную юриспруденцию каким-либо одним актом со времен темных веков, было совершено нашими отцами, когда они постановили, что „судебные законы Бога, данные Моисеем и служащие оградой для нравственного закона, будучи ни прообразом, ни церемонией и не имея никакого отношения к Ханаану, должны считаться имеющими моральную справедливость, повсеместно связывать всех правонарушителей и служить правилом для всех судов“».

[114:1] О том, как Фокс обошелся с делом Джона Перро, который имел божественное призвание носить шляпу на собрании, см. «История Общества Друзей» (History of the Society of Friends) за авторством господ Томас, с. 197–199 (American Church History Series, vol. xii.).

[116:1] Цит. по: Bancroft, vol. iii., p. 366.

[117:1] Bancroft, vol. ii., p. 392.

[117:2] H. C. Lodge, p. 213.

[118:1] Более подробное описание источников происхождения населения Пенсильвании см. в книге «Создание Пенсильвании» (The Making of Pennsylvania) Сидни Джорджа Фишера (Филадельфия, 1896).

[120:1] Tiffany, "Protestant Episcopal Church," pp. 210–212, 220. В некоторых случаях работа страдала от неподходящего характера миссионеров. Более распространенным изъяном был вульгарный прозелитический дух, который проявляется в отчетах миссионеров ("Digest of S. P. G. Records," pp. 12–79). Некая наивная изолированность порой выдает себя в их неспособности приспособиться к своему новому окружению в Новом Свете. Храбрый и ревностный мистер Бартон в округе Камберленд приводит внушительный список сект, на которые разделен народ, и с неосознанным юмором рассказывает о своих попытках ввести еще одну секту (ibid., p. 37). Они едва ли могли понять, что, пересекая океан, они не привезли с собой прерогативы национальной церкви, а оказались в положении диссидентов по отношению к существующим установлениям. «Их огорчало, что членов Церкви Англии клеймят мрачным и ужасным титулом диссидентов» ("The Making of Pennsylvania," p. 192). Одним из самых трогательно забавных примеров несоответствия англичанина в Америке является случай с преподобным мистером Пойером в Ямайке (Лонг-Айленд). Молитвенный дом и церковные земли, предоставленные жителями этого прихода для пользования ими самими и их пастором, были получены — ни честно, ни законно — в распоряжение миссионера «Общества распространения Евангелия» и его скудной паствы и удерживались им вопреки закону и справедливости на протяжении двадцати пяти лет. В конце концов владельцы собственности преуспели в его выселении через судебный процесс. Жертва этого преследования жалобно сообщала обществу о своих «великих и почти непрекращающихся спорах с индепендентами в своем приходе». Тяжба шла из-за жалованья, назначенного для министра этого прихода, а также из-за церковных земель. Но «по недавнему судебному разбирательству он лишился их и самой церкви, которой его община владела в течение двадцати пяти лет». Эта обида затронула сердце его прихожан, которые оплакивают «властное поведение этих наших врагов, которые не стесняются называть себя Установленной церковью, а нас — диссидентами» ("Digest of S. P. G. Records," p. 61; Corwin, "Dutch Church," pp. 104, 105, 126, 127).

[121:1] Dubbs, "Reformed Church," p. 281; Jacobs, "The Lutherans," p. 260.

[122:1] R. E. Thompson, "The Presbyterian Churches," pp. 22–29; S. S. Green, "The Scotch-Irish in America," доклад перед Американским антикварным обществом, апрель 1895 г. «Основная масса эмигрантов прибыла в эту страну в два отчетливых периода времени: первый — с 1718 года до середины века, второй — с 1771 по 1773 год… В результате голода 1740 и 1741 годов утверждается, что в течение нескольких последующих лет из Ольстера в американские плантации ежегодно уезжало 12 000 эмигрантов; в то время как с 1771 по 1773 год вся эмиграция из Ольстера оценивается в 30 000 человек, из которых 10 000 были ткачами» (Green, p. 7). Компании, прибывшие в Новую Англию в 1718 году, в основном растворились в конгрегационализме этого региона (Thompson, p. 15). Церковь, основанная в Бостоне ирландскими пресвитерианами, со временем получила своим пастором выдающегося Уильяма Эллери Ченнинга (Green, p. 11). С момента организации ежегодного Шотландско-ирландского конгресса в 1889 году литература по этому вопросу стала обширной. (См. «Библиографическую заметку» в конце брошюры мистера Грина.)

[125:1] Прекрасная история шествия изгнанников-зальцбуржцев через континент Европы хорошо рассказана доктором Джейкобсом («История лютеран», с. 153–159) с обширной выпиской из Банкрофта (том III), которая показывает, что этот ученый автор не отличал зальцбуржцев от моравцев. Описание корабельного экипажа во время шторма в десятой главе книги доктора Джейкобса преисполнено интереса. Трогательно вероятным выглядит его предположение о том, что в гимне «Иисус, возлюбленный души моей» мы находим воспоминание Чарльза Уэсли о тех сценах опасности и ужаса. Об этом эпизоде церковной истории Джорджии с разных точек зрения см. American Church History Series, vols. iv., v., vii., viii.

ГЛАВА X.

АМЕРИКАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ НАКАНУНЕ ВЕЛИКОГО ПРОБУЖДЕНИЯ — ОБЩИЙ ОБЗОР.

К исходу первой сотни лет со времени основания Массачусетса в цепи колоний вдоль атлантического побережья Америки произошли важные изменения. В более старых колониях люди рождались на этой земле через два-или три поколения после первоначальных колонистов либо принадлежали к более позднему пласту миграции, наслоившемуся на первый. На смену изнурительному труду и лишениям пионеров пришли изрядный достаток и комфорт. Предстояло еще вести кровопролитные кампании против свирепости и коварства диких врагов, направляемых стратегией христианских соседей; но самая суровая тяжесть индейских войн осталась позади. В разной степени и в соответствии с поразительно разнообразными типами институты христианской цивилизации приобретали устойчивость.

В течение этого столетия политическая организация этих различных колоний приобрела черты единообразия. В каждой из них, за исключением Коннектикута и Род-Айленда, королевское или проприетарное правительство было представлено губернатором и его штабом, назначаемыми из Англии и создававшими точку контакта, которая в каждом случае и во все времена служила точкой трения и раздражения между колонией и метрополией. Безрассудная мягкость ранних хартуй Стюартов, допускавшая создание практически независимых демократических республик с церквами, свободными от английской иерархии, сменилась при доме Оранских неким подобием государственнической заботы о прерогативах короны и привилегиях английской церкви. По всей территории колоний, при каждой вице-королевской резиденции, было понятно, что эта церковь, даже там, где она не была установлена законом, является предпочитаемой официальной и придворной церковью. Но поскольку королевские губернаторы были официально ненавистны народу и в то же время во многих случаях обладали презренным личным характером, их влияние сводилось к тому, что они создавали лишь небольшую «секкту иродиан» в пределах сферы своего покровительства. И хотя это не давало реального преимущества предпочитаемой церкви, оно эффективно способствовало (как в Массачусетсе) разрушению исключительных претензий других организаций.

Массачусетская теократия, так называемая, пала с аннулированием хартий Якобом II. Она простояла почти пятьдесят лет — достаточно долго, чтобы достичь главной цели того националистического принципа, от которого пуритане, несмотря на свое братание с сепаратистами-пилигримами, никогда не отказывались. Организация церкви на всей территории Новой Англии, за исключением Род-Айленда, шла в ногу с приростом населения. Для этих колонистов два правила имели силу аксиом: во-первых, обязанностью каждого города как христианского сообщества было поддерживать городскую церковь; во-вторых, обязанностью каждого гражданина города было вносить свой вклад в эту цель в соответствии со своими возможностями. Раскол городской церкви схизмами и уклонение от индивидуального долга под предлогом диссидентства одинаково не одобрялись, порой с помощью сурово нетерпимых мер. Неизбежным было неизбежное столкновение этих принципов с крепким индивидуализмом, заимствованным у сепаратистов Плимута. Оно произошло, когда «постоянный порядок» столкнулся с совестью баптистов и квакеров. Оно повторилось, когда миссионеры английской установленной церкви с удивительным непониманием комичности ситуации стали ссылаться на священное право на диссидентство и принципиальную несправедливость принуждения диссидентов поддерживать приходскую церковь. [129:1] Этот протест мог быть нелогичным, но он подкреплялся «весомыми аргументами», за которыми стояла вся мощь британского правительства, и потому принес свои плоды. Исключительность теократий Новой Англии, уже смягченная в своем применении к другим сектам, с тех пор подошла к концу. Строгость церковного установления в Новой Англии была смягчена настолько, чтобы в конце концов предоставить диссидентству реальную фору. По-прежнему придерживаясь мнения, что каждый гражданин обязан помогать поддержанию институтов общественного богослужения, она освобождала любого человека от его налога на содержание приходской церкви по предоставлении им справки о том, что он вносит вклад в содержание другой общины, обеспечивая тем самым условие, чтобы любое недовольство церковью города было организованным и активным. Это была самая настоящая эвтаназия истеблишмента. Но государственная церковь и церковь-государство не прекращали своего существования до тех пор, пока не совершили для Новой Англии то, что никогда не было совершено больше нигде в Америке, — разделение освоенных регионов на четкие приходы, каждый со своей церковью и ученым министром. Демократическая автономия каждой церкви ревностно оберегалась, и в то же время все они были связаны узами рыхлой конфедерации в живую систему. Неосуществимая идея тройственного служения в каждой церкви, состоящего из пастора, учителя и правящего старейшины, провалилась задолго до того, как сменилось первое поколение; но, за исключением этого, можно с полным правом утверждать, что благородный идеал пуританских отцов Новой Англии о христианском государстве в Новом Свете, «в котором обитает правда», спустя сто лет после их основания воплотился с полнотой, не свойственной столь пророческим мечтам.

Столь прочным и жизнеспособным в принятой нами временной точке (1730 г.) казалось сплочение «постоянного порядка» в Новой Англии, что историку видны лишь два незначительных отпадения.

Тенденция к баптистским принципам рано обнаружила себя среди колонистов. Пример Роджера Уильямса был подхвачен менее заметными случаями; позорная нетерпимость, с которой обошлись с некоторыми из них, показывает, сколь грозной казалась эта тенденция тем, кто обладал властью. Но более поразительный отход от веры проявился около 1650 года, когда президент Гарвардского колледжа Данстер, человек преисполненный чести и любви, объявил о принятии им баптистских догматов. Обращение с ним было неблагородным, и на какое-то время последовавшие мелкие преследования послужили скорее дискредитации духовенства, чем реальному препятствию распространению баптистских принципов. В 1718 году баптистская церковь Бостона получила братское признание со стороны ведущих представителей конгрегационалистского духовенства Бостона с публичным признанием совершенной ими несправедливости. [130:1] Удивительно обнаружить после всех этих волнений и посева «семян церкви», что во всей Новой Англии за пределами Род-Айленда в 1730 году насчитывалось всего шесть баптистских церквей, включая (почетный пункт) две индейские церкви на островах Мартас-Винъярд и Нантакет. [131:1]

Другой отход от «постоянного порядка» к этой дате был едва ли более масштабным. Раннее насаждение епископальных церквей в Мэне и Нью-Гэмпшире при щедром покровительстве и эндоументе зачахло и угасло. В 1679 году во всей Новой Англии не было ни одного епископального священника. В 1702 году начались энергичные и щедро поддерживаемые миссии «Общества распространения Евангелия». Спустя двадцать восемь лет в Род-Айленде было четыре епископальные церкви; в Массачусетсе — три, две из них в городе Бостоне; в Коннектикуте — три. [131:2] Но в последней из названных колоний произошел инцидент, по-видимому не имевший тесной связи с миссиями «Достопочтенного общества», но чреватый весомыми и в целом благотворными последствиями для будущего Царства Христова в Америке.

Этот инцидент поразительно напоминал то событие, что произошло семьюдесятью годами ранее, когда президент Гарвардского колледжа объявил о принятии им баптистских принципов. На следующий день после выпуска в Йеле в сентябре 1722 года совету попечителей колледжа был представлен скромный и почтительный документ, подписанный ректором Тимоти Катлером и тьютором Брауном (составлявшими весь преподавательский состав колледжа), а также пятью пасторами хорошей репутации в церквах Коннектикута. Еще два известных пастора были названы в числе тех, кто одобрял этот документ, хотя и не подписал его. Это казалось внушительной долей коннектикутского духовенства. Смысл документа заключался в том, что подписавшиеся сомневались в действительности или были убеждены в недействительности пресвитерианского рукоположения в отличие от епископального. Вопрос был рассмотрен со всей подобающей серьезностью и месяц спустя, во время заседания колониального законодательного собрания, стал предметом общественного обсуждения, которым с большим достоинством и любезностью председательствовал губернатор Гурдон Салтонсталл, бывший пастор церкви в Нью-Лондоне. В результате из семи пасторов, поддержавших документ двух университетских деятелей, лишь двое остались верны им; но одним из этих двоих был тот способный и превосходный Самуэль Джонсон, чья более поздняя деятельность на посту президента Кингс-колледжа в Нью-Йорке, равно как и деятельность его не менее выдающегося сына, являет собой украшение американской истории как церкви, так и государства.

Это отпадение, малочисленное по составу, но весомое по своему характеру, было, конечно, болезненным ударом по доселе нерушимому единству церкви и духовенства Коннектикута. Но оно не было совсем уж подобно грому среди ясного неба. Ему непосредственно предшествовали немалые совещания и переписка с коннектикутскими пасторами с одной стороны и с представителями могущественного и богатого Общества распространения Евангелия — с другой, по вопросу о поддержке, которую должны были получить из Англии те, кто решится на отпадение. Его более ранние истоки уходили глубже в историю. Баптистские убеждения президента Гарварда в 1650 году были не менее четко в русле индивидуализма плимутских сепаратистов, чем сомнения ректора Йеля в 1722 году в русле национализма Хиггинсона и Уинтропа. Это настроение, особенно сильное в Коннектикуте, породило множество размышлений о наилучшей форме колониальной церковной конституции; результаты этих размышлений недавно (в 1708 году) нашли свое воплощение в мягкой классической системе Сейбрукской платформы. Сыновняя любовь пуританских колонистов к материнской церкви Англии вовсе не угасла в третьем поколении. Наряду с неизбежным отвращением, которое ощущалось и проявлялось по отношению к высокомерию, наглости и насилию, с которыми притязания Епископальной церкви насаждались королевскими губернаторами, их приспешниками и некоторыми из привезенных миссионеров, имеются достаточные свидетельства дружелюбного и братского чувства — далеко превосходящего то, чего можно было ожидать, — со стороны духовенства Новой Англии по отношению к представителям Церкви Англии. Первые миссионеры «Достопочтенного общества», Кейт и Тэлбот, прибывшие в Новую Англию в 1702 году, встретили радушный прием у некоторых священников, которые «и гостеприимно принимали нас в своих домах, и просили проповедовать в их общинах, что мы соответственно и сделали, получив великую благодарность как от пасторов, так и от народа». [133:1] Одним из таких гостеприимных пасторов был преподобный Гурдон Салтонсталл из Нью-Лондона, который двадцатью годами позже в качестве губернатора колонии председательствовал на дебатах, последовавших за отставкой ректора Катлера.

Непосредственные результаты того, что должно было увлечь за собой крупное отпадение от колониального духовенства, оказались незначительными в численном отношении; но отнюдь не незначительным был тот факт, что в Коннектикуте возникло искреннее и спонтанное движение в сторону Епископальной церкви среди почитаемых и любимых людей, чьи церковные взгляды не были запятнаны корыстолюбием, раболепием или непатриотичным стыдом за свой колониальный дом и сочувствием к его политическим врагам. В других местах Новой Англии, и во многом также в Коннектикуте, Епископальная церковь на этапе своего зарождения была отягощена неподъемным грузом высокомерного и отвратительного торизма. Пример такого человека, как Джонсон, показал, что можно стать епископальцем, не переставая быть патриотичным американцем и не чураясь общения с добрыми людьми. Конференция в библиотеке Йельского колледжа 13 сентября 1722 года, а не насаждение системы экзотических миссий, знаменует собой истинную веху, с которой следует отсчитывать прогресс подлинно американской Епископальной церкви. [134:1]

Пересекая недавно установленную границу Нью-Йорка, еще не поднявшегося до уровня ведущих колоний, мы обнаруживаем в 1730 году углубление раннего характера этой колонии, отличавшегося широким разнообразием среди христианского народа в отношении расы, языка, вероучения и церковной принадлежности.

Древняя голландская церковь, оправившись от своего почти асфиксического состояния, начала не только обретать новую жизнь, но, под влиянием пылкого духовного воздействия домине Фрелингхейсена, «иметь ее с избытком» и становиться средством духовного пробуждения для других конфессий. Она приносила плоды, но эти плоды не имели в себе семян по роду своему. Она продолжала страдать, наряду с некоторыми другими привозными церковными системами, от зависимости от трансатлантической иерархии в вопросе преемственности своего духовенства. Приток приезжих пасторов продолжался оставаться плачевно неадекватным потребностям. В первые четыре десятилетия века число ее общин более чем удвоилось, достигнув в общей сложности шестидесяти пяти в Нью-Йорке и Нью-Джерси; и на эти шестьдесят пять общин приходилось девятнадцать пасторов, почти все из которых были выходцами из Европы. Этот корпус церквей, столь недостаточно обеспеченный кадрами, был еще более ограничен в своей деятельности сужающимся барьером голландского языка.

Английская церковь, наслаждаясь «престижем королевской милости и княжеской щедрости», также претерпевала изъяны, сопутствующие этим преимуществам, — одиозность, сопровождающую несправедливые и деспотические меры, к которым прибегали ради ее продвижения, гнусный характер королевских чиновников, которые искупали свои личные пороки более показным усердием в отношении своей официальной церкви, и обоснованные народные подозрения в ее всепроникающей нелояльности интересам и свободам колоний в их противостоянии посягательствам британского правительства. Она была представлена одной общиной в городе Нью-Йорке и примерно дюжиной других по всей колонии. [135:1] К чести священников этой церкви следует отнести то, что она в значительной степени преуспела в преодолении своих «преимуществ». Ранние пасторы Троицкой церкви украшали свое учение и свое исповедание, и один такой пример, как пример преподобного Торогуда Мура, сделал многое для того, чтобы реабилитировать репутацию церкви от позора, навлеченного на нее жизнями ее покровителей. Этот верный миссионер удостоился особой чести быть заключенным в тюрьму грязным, но ревностным лордом Корнбери (двоюродным братом ее Величества Королевы, а впоследствии графом Кларендоном), о котором он сказал то, что знали все, а именно, что тот «заслуживает отлучения от церкви»; и он еще больше оскорбил его, отказав в причастии вице-губернатору «ввиду некоего разврата и мерзкой сквернословной брани». [135:2] В религиозном теле, способном пережить покровительство череды подобных созданий, таких как Корнбери и его шайка вымогателей и пропойц, несомненно, таилась мощная духовная жизненная сила.

Третьим элементом раннего христианства в Нью-Йорке были пресвитериане. В начале XVIII века они были представлены предтечей шотландско-ирландской иммиграции Фрэнсисом Макеми. Арест и тюремное заключение Макеми в 1706 году по распоряжению лорда Корнбери за престуление в виде проповеди Евангелия без разрешения правительства, его стойкая защита и оправдание составляют эпоху в истории религиозной свободы в Америке и заметный шаг в направлении американской политической свободы и независимости.

Огромный объем и мощь шотландско-ирландской иммиграции едва ли начали проявляться в Нью-Йорке уже к 1730 году. Совокупные силы Пресвитерианской церкви в 1705 году были организованы в Филадельфии в уединенную пресвитерию, насчитывавшую шесть пасторов. В 1717 году, когда число их возросло до семнадцати, единая пресвитерия была разделена на четыре, составившие синод; и одной из четырех была пресвитерия Нью-Йорка и Нью-Джерси. Но отмечалось, по крайней мере это могло быть отмечено, что растущее пресвитерианство этого северного края пополнялось в основном из старой Англии и из Новой Англии — факт, от которого зависели важные последствия в последующей церковной истории.

Главное приращение пресвитерии Нью-Йорка и Нью-Джерси состояло из трех частей, каждая из которых была заложена выходцами из Новой Англии. Церкви, основанные колонией Нью-Хейвен в окрестностях Ньюарка и Элизабеттауна, и церкви, основанные коннектикутскими поселенцами на Лонг-Айленде, когда он входил в юрисдикцию Коннектикута, легко и без серьезных возражений привели свою организацию в соответствие с пресвитерианским порядком. Первая волна неизменной западной миграции жителей Новой Англии, перекатывавшаяся через холмы из долины Хусатоник в долину Гудзона, сопровождалась, как заметил еще в 1696 году домине Селинс, множеством проповедников со степенью Гарвардского колледжа. [137:1] Но основанные ими церкви развивались по типу не Кембриджа или Сейбрука, а Вестминстера.

Легкость, с которой новоанглийские христиане, двигаясь на запад или юго-запад из своего холодного северо-восточного угла страны, обычно соглашались отказаться от своих излюбленных обычаев и традиций церковного устройства и принять те, что использовались в их новых домах, и особенно их готовность подчиняться пресвитерианскому устройству служили предметом неоправданных сожалений и сетований для многих тех, кому не хватало способности увидеть в этом одну из высших заслуг церкви Новой Англии. Но вне зависимости от одобрения или осуждения, столь необычный факт в церковной истории, и особенно в истории американской церкви, заслуживает определенного изучения. 1. Отчасти, хотя и не полностью, это объясняется благородным мотивом готовности пожертвовать личными предпочтениями, привычками и убеждениями суждения по вопросам, не имеющим первостепенного значения, ради большего общего блага общины. 2. Пресвитерианское устройство представляет собой логическое выражение того националистического принципа, который лелеяли многие пуританские отцы, который боролся при рождении Новой Англии с чистым индепендентизмом пилигримов и который нашел несовершенное воплощение в платформах Кембриджа и Сейбрука. Отцы Новой Англии в целом, до того как их взгляды претерпели морскую перемену в ходе их миграций, были скорее епископальцами и пресвитерианами, нежели конгрегационалистами; и если в ходе этой истории мы обнаружим, что многие из их более поздних поколений подчиняются смягченной форме Вестминстерского устройства или либерализованной и американизированной Епископальной церкви, вместо того чтобы считать это вырождением, нам будет полезно задаться вопросом, не является ли это скорее возвратом к исходному типу. 3. Те, кто вырастает в прочно сплоченном христианском сообществе, имеют все шансы воспитаться в простоте Евангелия, а не в каких-либо частностях споров с борющимися или конкурирующими сектами. Члены приходских церквей Новой Англии, отправляющиеся на запад, имели преимущество перед большинством других в том, что могли ехать просто как представители церкви Христовой, а не секты внутри церкви или одной из сторон какого-то спора, в котором у них никогда не было повода принимать участие. 4. Принцип конгрегациональной независимости, не столько прививаемый, сколько практически осуществляемый в Новой Англии, влечет за собой следствие, что община может быть пресвитерианской, епископальной или методистской, если сочтет это наилучшим, не давая тем самым отдельному христианину никаких оснований для отпадения или схизмы. 5. Переход в западном движении христианской цивилизации от конгрегационального порядка к классическому совпадает с изменением структуры гражданского устройства от городского самоуправления к окружному управлению. В самом начале гражданское государство в Новой Англии строилось по модели церкви. [138:1] Вполне соответствует общему ходу церковной истории то, что когда люди переносились из среды чистых демократий в среду представительских республик, их церковные институты приобретали черты окружающей среды.

Другие факторы религиозной жизни Нью-Йорка требуют лишь краткого упоминания.

Существовали значительные общины квакеров, особенно на западном Лонг-Айленде, во Флашинге и его окрестностях. Но до 1730 года страстный, бурный и удивительно краткий ранний энтузиазм этого Общества уже давно шел на спад, и Общество, не привлекая новых членов и претерпевая частые потери в своем составе, скатывалось в тот «средний возраст квакерства» [139:1], в котором оно заявляло о себе в жизни народа через свои почти пассивные, но тем не менее эффективные протесты против народных бедствий.

Незначительной по численности, но благороднейшей по качеству была иммиграция французских гугенотов, которая непосредственно перед отменой Нантского эдика и вскоре после нее принесла в Нью-Йорк и его окрестности с пол-дюжины общин вместе с пасторами, чья ученость, благочестие и преданность делу Христа были достойны той школы мученичества, в которой они воспитывались. Они не были столь многочисленны или компактно расселены, чтобы сохранять в обиходе собственный язык, и вскоре растворились: часть в голландской церкви, а часть в английской. Некоторые из их ведущих пасторов приняли жалованье от Общества распространения Евангелия, предложенное им при условии принятия рукоположения и соблюдения ритуала английской церкви. Французская реформатская церковь органически не проявляется в дальнейшей истории колонии, однако история штата и нации никогда не пишется в крупных масштабах без увековечения — посредством записей фамильных имен, прославленных во всех сферах почетной деятельности, — того богатого вклада, который внесли в американскую церковь и нацию жестокая фанатичность и политическое слабоумие Людовика XIV. [139:2]

Немецкий элемент в религиозной жизни Нью-Йорка в рассматриваемый период имел еще меньшее историческое значение. Политическая филантропия правительства королевы Анны при четком понимании правой и левой рукой предпринимала активные меры для содействия миграции протестантских беженцев со всех концов Германии в английские колонии в Америке. В 1709 году большая компания этих несчастных изгнанников, обычно называемых «бедными палатинцами» из опустошенного региона, откуда многие из них были изгнаны, была брошена, беспомощная и лишенная друзей, в диких местах округа Скохори, где они фактически оказались в состоянии рабства из-за своего незнания страны и ее языка. Мало кто заботился об их душах. Общество распространения Евангелия незамедлительно появилось на поле с усердными миссионерами и неблаговидной политикой выполнения работы Христа и человечества с дальновидным расчетом на главный шанс обращения в свою веру приверженцев своей партии. [140:1] С медлительностью, о которой трудно не говорить как о характерной, по прошествии двадцати одного года амстердамский классис осознал свою ответственность за это множество заблудших овец; и наконец в 1793 году Германская реформатская церковь настолько освободилась от своего рабства перед старострановой иерархией, что взяла на себя, почти столетие спустя, попечение об этих бедных душах. Но эта миграция мало что добавила к религиозной жизни Нью-Йоркской колонии, за исключением нового элемента разнообразия в и без того достаточно гетерогенный народ. Большая часть этих нескольких тысяч с радостью нашла дорогу в более гостеприимную колонию Пенсильвания, оставив следы о себе в фамильных именах, разбросанных то тут, то там, и в некоторых топонимах, подобных названию Палатин-Бридж.

Общее впечатление, которое оставляет этот обзор христианского населения Нью-Йорка в 1730 году, — это масса почти безнадежно несородных материалов, из которых витающий над водами Дух Божий со временем создаст единство нового творения.

Население двух Джерси продолжало сохранять характер, отпечатанный на нем первоначальной колонизацией. Западный Джерси был преимущественно квакерским; Восточный Джерси являл в своих церковных и школьных институтах следы, оставленные смешением шотландцев и янкесов. Но существовал один пункт, где сосредоточились влияния, которым суждено было сделать Нью-Йорк очагом нового роста церковной жизни для всего континекта.

Невыносимая тирания лорда Корнбери в Нью-Йорке в начале столетия изгнала многих голландских христиан этой колонии за Гудзон. Чахнущая лоза процветала от пересадки. В благодатном соседстве кальвинистов Шотландии и Новой Англии скопление церквей в районе Нью-Брансуика стало известным как «сад голландской церкви». В этот регион, носивший имя, которому суждено было обрести великую славу в истории американской церкви, прибыл из Голландии в 1720 году домин Теодор Дж. Фрелингхейзен. Искренность и пыл его проповедей, необычные для той эпохи, пробудили религиозное чувство в его собственном приходе, которое выплеснулось за пределы отдельного прихода и стало подобно потокам, веселящим град Божий.

В 1718 году в порт Филадельфии прибыл ирландец Уильям Теннент с четырьмя сыновьями, старшему из которых было пятнадцать лет. Он не был шотландцем-ирландцем, а был англичанином-ирландцем — священником установленной Протестантской епископальной церкви Ирландии. Он не замедлил связать себя с пресвитерианским синодом Филадельфии и после нескольких лет пастырского служения в колонии Нью-Йорк стал пастором пресвитерианской церкви в Нешамини, штат Пенсильвания, в двадцати милях к северу от Филадельфии. Здесь его усердие к христианскому просвещению побудило его основать школу, которая, получив название по скромному зданию, в котором она располагалась, прославилась в истории американского пресвитерианства как Бревенчатый колледж (Log College). Здесь получили образование многие мужи, прославившиеся на ниве евангельского служения, и среди них четверо мальчиков, приехавших с отцом из Ирландии. Гилберт, старший и самый выдающийся из них, прибыл в 1727 году со своей временной должности преподавателя в Бревенчатом колледже на пост пастора пресвитерианской церкви в Нью-Брансуике, где Фрелингхейзен, вопреки противодействию со стороны своих собратьев по служению, в течение семи лет вел свою глубоко духовную и плодовитую работу в качестве пастора голландской церкви. Какие бы споры ни велись вокруг вопроса об официальной и тактильной преемственности в церкви, существование жизненной и духовной преемственности, связывающей «поколения друг с другом», не может оспариваться никем. Иногда, как здесь, эта преемственность прослеживается совершенно отчетливо. Гилберт Теннент был для Теодора Фрелингхейзена истинным сыном по духу в служении, подобно тому как Тимофей для Павла, но сам он стал духовным отцом для великого множества людей.

В 1730 году общая численность населения Пенсильвании оценивалась губернатором Гордоном в сорок девять тысяч человек. Менее чем за пятьдесят лет с момента основания колония опередила все старые колонии, а Филадельфия, ее главный город, продолжала оставаться далеко самым важным портом для высадки иммигрантов. Первоначальное квакерское влияние по-прежнему доминировало в колонии, однако подавляющее большинство населения составляли немцы; и вскоре квакоры должны были обнаружить, что их политическое превосходство уходит в прошлое, и смириться с этим изменением, отказавшись от политических привилегий. [143:1] Религиозное влияние Общества Друзей продолжало оставаться сильным и во многих отношениях весьма благотворным. Но исключительный рост и процветание колонии сопровождались огромной «незаработанной прибавкой» богатства для первых поселенцев, и изречение «Religio peperit divitias, et mater devorata est a prole» [143:2] нашло одно из самых поразительных подтверждений во всей истории. Скоро Общество вступило в свой Средний век; [143:3] самый яростный протест против формализма начал кристаллизоваться в точную и порой легкомысленную систему формальностей. Но неизгладимый след, оставленный в законодательстве колонии Пенном и его современниками, является памятником их мудрого и христианского государственного ума. До их времени самыми гуманными уголовными кодексами в христианском мире были кодексы Новой Англии, основанные на законе Моисея. Но даже в них, и еще в большей степени в их применении, прослеживались следы того широко распространенного мнения, что наказание есть горькая и злобная месть общества преступнику. Уголовный кодекс и тюремная дисциплина Пенсильвании стали предметом восхищенного изучения социальных реформаторов во всем мире и знаменовали собой долгий этап в продвижении Царства Божьего. Город Филадельфия рано занял лидирующие позиции среди американских городов не только по своим размерам, но и по общественным благотворительным делам и развитию гуманитарных искусств.

Несмотря на эти выдающиеся заслуги, в последующей истории великого содружества, в котором квакерство удерживало власть на протяжении большей части столетия, есть немало такого, что вызывает сомнения в пригодности этой формы христианства для управления делами — как гражданскими, так и религиозными — великого сообщества.

В личной обязанности непротивления злу, как она преподается в Новом Завете, нет ничего, что противоречило бы функциям гражданского правителя — даже функции ношения меча в качестве слуги Божьего. Напротив, каждая из этих функций является дополнением и противоположной стороной другой. Среди ранних колониальных губернаторов никто не владел мечом правителя эффективнее, чем квакер Аркдейл в Каролинах. Именно тогда, когда этот закон личного долга принимается за принцип общественного управления, порядок общества извращается, функция магистрата неизбежно перенимается отдельным человеком, и вновь водворяется древний дикий закон кровной мести. Законодательство Уильяма Пенна не предполагало отказа гражданского правителя от власти меча. Принятие уголовных законов, пусть и самых мягких, подразумевало уступку во всем том, на чем настаивают христианские моралисты в оправдание войны. Но едва ли приходится сомневаться в том, что тенденция квакерской политики вести гражданское управление так, чтобы оно «не противилось злу», несет ответственность за некоторые странные парадоксы в последующей истории Пенсильвании. Содружество было основано с чистой совестью на принципах взаимной доброжелательности по отношению к индейцам и трепетного уважения к их правам, религиозной свободы, межконфессионального согласия и политики постоянного мира. Его история характеризовалась, сильнее чем в других штатах, вероломством по отношению к индейцам и затяжными индейскими войнами, ожесточенными и порой кровавыми межконфессиональными конфликтами, упорными мятежами против общественного порядка [144:1] и жестокой и истребительной войной против честных поселенцев, возникшей на почве простого открытого спора о правах на землю. [144:2]

Крах квакерства оказывается еще более очевидным, если рассматривать его как церковную дисциплину. Есть какое-то обаяние апостольской простоты и красоты в его непритязательной иерархии еженедельных, ежемесячных, ежеквартальных и ежегодных собраний, обменивающихся посланиями и визитами странствующих проповедников, что воплощает тип первобытной церкви, представленный в «Учении двенадцати апостолов». Но оно так и не смогло перерасти в широком и свободном поле, куда было перенесено, недостатки, присущие его происхождению из протеста и раскола. Оно так и не научилось рекомендовать себя людям как церковь для всех христиан и не переставало быть, даже в собственном сознании, кружком специалистов. Пенн, правда, в своем юношеском излишнем усердии претендовал на исключительные и универсальные права квакерства как на «единственный добрый путь жизни и спасения», объявляя все остальные религии, верования и богослужения пребывающими «во тьме отступничества». [145:1] Но после угасания того удивительного первого пыла, который в течение жизни одного поколения привел «линию его во всю землю и слова его до пределов вселенной», поддерживать этот накал стало невозможно. Не претендуя на божественное право на преданность всех людей, оно не ощущало и обязанности открывать дверь для доступа всех желающих. Оно было вольно исключать из собрания по произвольным и даже легкомысленным основаниям. По мере угасания усердия энергия Общества проявлялась главным образом в протестах, исключениях и изгнаниях. Божье земледелие не процветает, когда его слуги излишне рьяно вырывают плевелы. Путь Общества Друзей в XVIII веке был самоубийственным. Оно обладало благородной возможностью действовать как пастырь великого содружества. Оно упустило эту великую возможность, к которой, быть может, было конституционно неспособно, и посвятило себя назиданию собственных членов и охране собственной чистоты. И вышло так, что, сберегая свою душу, оно потеряло ее. Виноградник должен быть отнят у него.

И не нашлось других виноградарей, которые взяли бы этот виноградник. Мелкие немецкие секты, составлявшие столь значительную часть населения, были изолированы своим языком и привычками. Лютеране и реформаты, воспитанные в установленных церквах в духе методов и обязанностей приходской работы, еще не были представлены никакой организацией. Шотландско-ирландская пресвитерианская иммиграция вливалась в Филадельфию подобно потоку, порой целыми приходами одновременно, причем каждый приводил своего собственного пастора; и она оставила заметный след в восточных графствах Пенсильвании, устремляясь в то же время к западным рубежам и разливаясь подобно паводку на юго-запад через долины Голубого хребта и Аллеганских гор. Но пресвитерианские церкви восточной Пенсильвании, даже усиленные выходцами из Англии и Новой Англии, не были ни многочисленными, ни сильными; баптисты были еще слабее, хотя оба эти объединения подавали признаки той силы, которую им предстояло развить. [147:1] Епископалы имели одну сильную и быстро растущую церковь в Филадельфие и несколько чахнущих миссий в сельских городах, поддерживаемых пожертвованиями из Англии. Методистов тогда еще не было.

Пересекая границу из Пенсильвании в Мэриленд — ту линию, которой суждено было стать знаменитой в политической истории как линия Мейсона — Диксона, — мы попадаем в четыре южные колонии: Мэриленд, Виргинию и две Каролины. Джорджия в 1730 году еще не существовала. Все они имеют ярко выраженные общие черты, которые заранее определяют характер их религиозной истории. Они не уникальны тем, что являются рабовладельческими колониями; нет ни одной колонии, на Севере или на Юге, в которой рабов не держали бы под защитой закона. Джорджии в ее ранние годы суждено будет удостоиться одинокой чести быть антирабовладельческой колонией и колонией сухого закона. Но четыре более ранние южные колонии отличаются от своих северных соседей тем, что институт рабства доминирует во всей их общественной жизни. Единицей социального организма является не город, ибо городов нет; это плантация. В населении, столь рассеянном на огромных территориях, школы и церкви поддерживаются с трудом или не поддерживаются вовсе. Системы начального и среднего образования непрактичны, и из-за их отсутствия институты высшего образования либо чахнут, либо вовсе не зарождаются. Вытекающей отсюда тенденцией, которой, к счастью, противостояло множество влияний, стало превращение этого безгородного населения в состояние тех, кого в отличие от ранних христиан стали называть pagani, то есть «людьми хуторов», и Heiden, то есть «людьми пустошей».

Другой общей характеристикой четырех южных колоний является то, что всем им была навязана внешней властью церковная организация, неприемлемая для народа. В Каролинах попытка утверждения английской церкви потерпела абсолютный крах. Это была церковь (за небольшими исключениями) без приходов, без богослужений, без духовенства, без паствы, но с определенными юридическими притязаниями, которые мешали другой христианской работе и делали ее всеобщей ненавистницей. В двух старых колониях установленная церковь была хуже, чем неудача. Она обладала земельными наделениями, домами пасторов, приходскими угодьями, жалованьем, собираемым за счет общественного налога, и потому у нее было духовенство — и какое духовенство! Перенеся в Америку самые позорные пороки английского истеблишмента, оно передало священные должности христианского служения через «патронаж» в руки развращенных и продажных авантюристов, чей нрав в целом стоял ниже не слишком высокого уровня людей, которым они претендовали служить во имя Иисуса Христа. Как в Виргинии, так и в Мэриленде навязывание этой своры симонистов в качестве брëмени на общественную казну было бедствием, от которого народ из года в год становился все более беспокойным. Не существовало никакой духовной дисциплины, которой эта prêtraille подлежала бы. [148:1] Постоянным стремлением добрых граждан в законодательных собраниях и церковных советах было, если не уморить паразитов голодом, то хотя бы держать их в некотором подчинении с помощью кошелька. Эта борьба была одной из предпосылок Войны за независимость, а церковные советы виргинских приходов с их совмещенными церковными и гражданскими функциями стали школой подготовки некоторых государственных деятелей Революции.

В условиях общего запустения церковной заботы о народе южных колоний со стороны тех, кто заявлял о главной ответственности за нее, этот долг взяли на себя, вопреки юридическим препятствиям, ревностные христиане различных толков, которых установленное духовенство тщетно пыталось презирать. Баптисты и пресвитериане, которым вскоре суждено было обрести мощное влияние по всему Югу, были представлены несколькими разрозненными общинами. Но церковью простого народа Юга в этот период, по-видимому, были квакерские собрания, а служение осуществлялось редкими миссионерами, которые, имея верительные грамоты от какого-нибудь ежегодного собрания, шли по стопам пионера Джорджа Фокса и перемещались от одного кружка Друзей к другому через эти огромные пространства редконаселенной территории, чтобы возрождать, укреплять и назидать. Ранний пыл Общества вскоре угас. Его деятельность была странно неустойчивой. Доказанные недостатки его как рабочей системы были серьезными. Критика Джорджа Кейта кажется оправданной ходом событий — его светильнику требовался подсвечник. Но никто не может правдиво написать историю церкви Христовой в Соединенных Штатах, не воздав должное тому сообществу, которое так долго и на столь обширной территории почти в одиночку несло имя и свидетельство Иисуса; и никто не может читать о путешествиях и трудах Джона Вулмана, мистика и аскетического святого, не признавая, что он и другие единомышленники были не кем иной, как истинными апостолами Господа Иисуса.

Одно впечатление, производимое этим общим обзором колоний, заключается в отсутствии каких-либо признаков единства среди различных действующих христианских конфессий. Один уготок великого домена, Новая Англия, был густо засажен однородными церквами, находящимися в взаимном общении. Одно направление христиан, квакеры, имело по крайней мере каркас организации, совпадающий по границам со всей страной. В целом же существовали лишь разрозненные члены христианского сообщества, ожидающие вдыхания какого-то животворного духовного влияния, которое соединит кость с костью и воздвигнет все это в живую церковь.

Другим и весьма отрадным впечатлением от рассказанного до сих пор является общая верность христиан-колонистов делу Евангелия среди индейцев-язычников. Не было ни одной колонии, которая не заявляла бы о ревностном стремлении к христианизации дикарей; и справедливости ради следует сказать, перед лицом множества несправедливых и злобных разговоров, что не было ни одной, которая не доказала бы свою искренность. В Виргинии пуритане Уитакер и Томас Дейл; в Мэриленде первые отряды миссионеров-иезуитов; Кампаниус среди шведских лютеран; Мегаполиенсис среди голландцев и иезуит-мученик Жог в лесах Нью-Йорка; в Новой Англии не только Джон Элиот, Роджер Уильямс и Мэью, но и многие сельские пасторы, такие как Фитч из Норвича и Пирсон из Бранфорда, выделялись в первом поколении своей преданностью этому долгу. [150:1] Преемственность верных миссионеров не прекращалась с тех пор и доныне. Большие надежды церквей обозначались возведением одного из первых зданий в Гарвардском колледже для нужд студентов-индейцев. В колледже Вильгельма и Марии, как говорят, собиралось одновременно не менее семидесяти студентов-индейцев для получения высшего образования. Колониальные церкви не виноваты в том, что эти искренние и упорные усилия принесли скудные результаты. «Мы обнаруживаем странное однообразие черт в чередующихся неудачах... Всегда, как только проект казался наиболее обнадеживающим, беспорядочная резня миссионеров и обращенных вместе стирала предприятие с лица земли. Опыт всех был одинаков». [151:1]

По мере нашего продвижения все большим интересом будет пользоваться прослеживание отношения американской церкви к негритянскому рабству.

Любопытный факт, не лишенный определенных более поздних аналогий, заключается в том, что введение в Новый Свет этого «ужасного источника бесчисленных бед» поначалу поощрялось добрым Лас Касасом как обнадеживающее средство предотвращения еще большего зла. Потрясенный зрелищем целых племен и народов индейцев, погибавших под жестоким игом, навязанным им испанцами, он счел меньшим злом перенести бремя этой несправедливости на плечи, более способные ее вынести. Но «бессердечность человека к человеку» не нуждалась в предлогах филантропии. С момента высадки голландского корабля в Джеймстауне в 1619 году с небольшой партией из четырнадцати негров мрачная торговля продолжала расти, несмотря на гуманные протесты и попытки запретов. Законодательное собрание Массачусетса, которое было представителем церкви, изложило то, что оно считало библейской этикой по этому вопросу. Признав, что «законных пленников, захваченных в праведных войнах», можно удерживать в неволе, оно заявило в числе своих ранних публичных актов в 1641 году, что, за этим исключением, в колонии никогда не должно быть никакого невольного рабства, крепостного права или плена; а в 1646 году оно приняло меры для возвращения в Африку негров, похищенных работорговцем. Неудивительно, что размышления над золотым правилом вскоре породили сомнения в том, имеют ли прецеденты Книги Иисуса Навина такую же силу, как закон Христа. В 1675 году Джон Элиот, находясь в гуще своей работы среди индейцев, предостерег губернатора против продажи индейцев, захваченных в войне, на том основании, что «продажа душ — опасный товар», и «с кровоточащей и пылкой страстью» возражал против «жалкого положения порабощенных африканцев». В 1700 году этот типичный пуританин, судья Сэмюэл Сьюэлл, опубликовал свой памфлет «Продажа Иосифа», требуя для негров прав братьев и предсказывая, что «не будет никакого продвижения в благовестии», пока рабство не будет отменено. То были серьезные дни антирабовладельческой агитации, когда Коттон Матер в своих «Опытах благотворения» говорил о несправедливости рабства в таких выражениях, что его книжечка должна была подвергнуться цензурному сокращению со стороны Американского трактатного общества, чтобы приспособить ее к выродившейся совести более поздней эпохи, и когда город Бостон в 1701 году принял меры, «чтобы положить конец положению негров как рабов». Такие попытки добиться всеобщего правосудия и свободы со стороны христиан Новой Англии, которым препятствовала ненасытная жадность британских торговцев и политиков, не прекращались до тех пор, пока с первым расширением независимости они не привели суд к победе.

Голос Новой Англии нашел отклик в Пенсильвании. Меннониты из Джермантауна в 1688 году сформулировали на причудливом и трогательном языке свою петицию об отмене рабства, а ежегодные собрания квакеров единодушно откликались на нее протестами. Но зло росло и росло. В северных колониях этот рост сдерживался климатом. В других местах институт, начавшись с домашней службы нескольких рабов, привязанных к семьям своих господ, приобрел новый, злокачественный характер по мере своего расширения. По мере того как численность порабощенного населения возрастала до угрожающих масштабов, законы все большей строгости направлялись на его сдерживание или подавление. За первыми симптомами мятежа следовали ужасы кровавой мести, и «с того времени законы о рабах приобрели лишь одно качество — жестокость, рожденную страхом». [153:1] Не из умышленного бесчеловечия южных колоний, а из их страхов возникли те кодексы рабовладения, которые на протяжении почти двух веков были позором Америки и скандалом для христианского мира. Сердцу человечности приятно сознавать, что люди были лучше своих законов; хуже они становились лишь в периоды возобновления страха перед восстанием. В обычное время человеческое сочувствие и христианские принципы смягчали суровость ситуации. Первые практические плоды религиозного пробуждения в южных колониях проявились в усилиях христианского милосердия по отношению к душам и телам рабов.

FOOTNOTES:

[129:1] Человек тронут жалобной скорбью преподобного мистера Мьюрсона, который прибыл из установленной церкви Англии, чтобы обратить прозелитов из установленных церквей Коннектикута. Он пишет в «S. P. G.» без всякой мысли бросить тень на своих покровителей: «Потребовалось бы больше времени, чем вы охотно уделили бы этим строкам, чтобы выразить, как жестко и сурово они обходятся с нашими людьми, отбирая их имущество в порядке взыскания, когда те не хотят платить добровольно на содержание своих служителей» («Digest of S. P. G. Records», p. 43). Пафос ситуации усиливается, если мы вспомним об отношении собственных доходов этого сердобольного джентльмена к налогам, исторгаемым с конгрегационалистов в его нью-йоркском приходе.

[130:1] См. выше, стр. 107.

[131:1] Newman, «Baptist Churches in the United States», pp. 197, 198, 231.

[131:2] Tiffany, «Protestant Episcopal Church», chaps. iv., v.; C. F. Adams, «Three Episodes in Massachusetts History», pp. 342, 621.

[133:1] «Digest of S. P. G.», p. 42.

[134:1] Tiffany, chap. v. Подробный отчет об этих начинаниях в Коннектикуте в их исторических взаимосвязях см. у Л. Бэкона в работе «The Episcopal Church in Connecticut» («New Englander», vol. xxv., pp. 283–329).

[135:1] В 1730 году в Нью-Йорке помимо служителя Троицкой церкви несли службу десять миссионеров «S. P. G.», включая нескольких, работавших специально среди индейцев и негрoв. Пятнадцать лет спустя «Почтенному обществу» в Нью-Йорке и Нью-Джерси было доложено о двадцати двух церквах («Digest of S. P. G.», pp. 855, 856; Tiffany, p. 178).

[135:2] «Digest of S. P. G.», p. 68 and note.

[137:1] Corwin, «Reformed (Dutch) Church», p. 115.

[138:1] «Мистер Хукер часто цитировал изречение мистера Картрайта о том, что никто не подгоняет свой дом под обои, а скорее обои под дом. Лучше, чтобы государство было устроено в соответствии с обустройством дома Божьего, коим является Его церковь, нежели приспосабливать церковный уклад под гражданское государство» (John Cotton, цитируется по: L. Bacon, «Historical Discourses», p. 18).

[139:1] Thomas, «The Society of Friends», p. 239.

[139:2] Corwin, «Reformed (Dutch) Church», pp. 77, 78, 173.

[140:1] Примеры мелочного сектантства в деятельности «Почтенного общества» мучительно часто встречаются на страницах «дайджеста S. P. G.». См. особенно по этому конкретному вопросу действия в отношении месье Кохерталя, Элига и Бейзе (стр. 61).

[143:1] S. G. Fisher, «The Making of Pennsylvania», p. 125; Thomas, «The Society of Friends», p. 235.

[143:2] «Религия породила богатство, и матерь была пожрана собственным дитяти». Афоризм приписывается лорду Фолкленду.

[143:3] Thomas, «The Society of Friends», p. 236.

[144:1] Fisher, «The Making of Pennsylvania», pp. 166–169, 174.

[144:2] Нелегко определить особенность индейской политики Пеннa. О ней обычно говорят так, будто она заключалась исключительно в честном обращении, особенно в том, чтобы не отнимать их землю иначе как путем справедливой покупки; а «Шакамаксонский договор», о котором ничего не известно, кроме смутных слухов и предания, преподносится как нечто совершенно беспрецедентное в этом отношении. Факт заключается в том, что такая мера добродетели была общна для английских колонистов в целом и в высшей степени для колонистов Новой Англии. Хороший пример обычного высокопарного тона исторических авторов по этому поводу можно найти в книге «The Making of Pennsylvania», p. 238. Автор пишет о коннектикутских пуританах: «Они занимали землю на основе сквоттерского суверенитета... Место казалось приятным; они его хотели. Они были святыми, а святые, как мы все знаем, наследуют землю... Первоначально приобретя свою землю просто путем ее захвата, ... они естественным образом выросли с весьма вольными взглядами на свое право на любую дополнительную территорию, которая придется им по вкусу». Ни одна покупка Пенна не совершалась со столь скрупулезным уважением к правам индейцев, как покупки, посредством которых поселенцы Коннектикута приобретали право собственности на свои земли; но я не знаю ни одного прецедента в Новой Англии для того несколько пунического приема хитрости, с помощью которого были проложены межи и границы одной из пенсильванских покупок.
Долгое освобождение Пенсильвании от неприятностей с индейцами, по-видимому, объясняется тем, что исключительно мягким, внимательным и совестливым поселенцам противостояло племя дикарей, основательно сломленное и запуганное в недавних конфликтах как с красными, так и с белыми врагами. Представляется также очевидным, что исключительная свирепость сорока лет непрерывной войны с индейцами, последовавшей за этим, отчасти объясняется долгим уклонением квакерского правительства от своего долга по защите граждан и наказанию убийств, грабежей и поджогов, совершаемых его меднокожими подданными.

[145:1] Penn's «Truth Exalted» (цитируется в «Encyclopædia Britannica», vol. xviii., p. 493).

[147:1] В 1741 году, после десятилетия активной деятельности и роста, весь штат духовенства Американской пресвитерианской церкви в ее четырех пресвитериях составлял сорок семь священников (Thompson, «Presbyterian Churches», p. 33).

[148:1] Предметом непрекращающихся сетований историков Американской епископальной церкви является то, что материнская церковь на протяжении всего колониального периода упорно отказывала дочери в даре епископата. Нельзя отрицать тяжелые невыдостатки, причиненные этим. Но вызывает сомнение то, были ли бы такие епископы при таких условиях, какие уступила бы английская церковь XVIII века, столь уж драгоценным благом. Мы содрогаемся от мысли о том клейме, которое накладывается на колониальную церковь Мэриленда и Виргинии предположением, что она значительно улучшилась бы, обретя дисциплинарную чистоту английской церкви георгианской эпохи. Долгая борьба в Виргинии, завершившаяся речью Патрика Генри по «Делу пасторов», в такой степени американизировала Епископальную церковь, что гарантировала: никакой нежеланный пастор никогда больше не будет навязан извне ни одному из ее приходов. После Революции стало возможным учредить епископат также на американских принципах. Те, кто отягощен сожалениями по поводу долгого промедления с учреждением американского протестантского епископата, могут найти немалое утешение в размышлениях над вопросом: какого рода набор епископов с прилагаемыми канонами можно было бы ожидать от сэра Роберта Уолпола или лорда Бьюта? В целом в этом вопросе Американская епископальная церковь имеет обыкновение слишком сильно жалеть себя. Ему есть за что быть благодарной.

[150:1] Любопытным исключением, если это действительно исключение, является то, что единственной христианской колонией, в которой нет записей о ранних индейских миссиях, оказывается колония Уильяма Пенна. Могло ли это объясняться квакерской верой в достаточность «Света, просвещающего каждого человека, приходящего в мир»?
Тип богословия и метод обучения, использовавшиеся некоторыми первыми тружениками на этой ниве, оставляли желать лучшего с точки зрения соответствия менталитету дикарей. Не выказывая неуважения к великому имени Джонатана Эдвардса, можно усомниться в том, был ли он именно тем человеком, который нужен был индейцам Стокбриджа. На примере преподобного Абрахама Пирсона из Бранфорда в колонии Нью-Хейвен, впоследствии основателя Ньюарка, мы видим как его благие намерения, так и его методы, бывшие не столь хорошими, в труде «Некоторые пособия для индейцев: показывающие им, как совершенствовать их естественный разум для познания истинного Бога и христианской религии». Этот катехизис напечатан на индейском языке с английским переводом между строк.

«В. Как вы докажете, что есть только один истинный Бог?
О. Ибо причина, по которой единичные вещи одного и того же рода умножаются, не находится в природе Бога; ибо причина умножения подобных вещей проистекает из плодотворности их причин: но Бог не имеет причины своего бытия, но существует сам по себе. Следовательно, Он един». (И так далее через во-вторых и в-третьих).

Per contra, проповедь для стокбриджских индейцев, произнесенная самым тяжеловесным из метафизических проповедников Новой Англии Сэмюэлем Хопкинсом, удивительно проста и детски наивна. Она приведена полностью в книге Парка «Life of Hopkins», pp. 46–49.

[151:1] McConnell, «History of the American Episcopal Church», p. 7. Это утверждение требует детализации, но общий факт несомненен.

[153:1] H. C. Lodge, «English Colonies», p. 67 et seq.

ГЛАВА XI.

ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

В американском христианстве не было сплошной тьмы до зари Великого пробуждения. Придирчивость, бывшая излюбленным грехом проповедников в том великом религиозном движении, риторическое искушение прославить пробуждение путем усиления контраста с предшествующим состоянием и преувеличенный ревивализм, столь распространенный с тех пор в американской церкви, — тенденция рассматривать религию как состоящую главным образом из сцен и периодов особой экзальтации, а интервалы между ними — как пустое пространство и потраченное впустую время, — все это вместе сгустило темные краски, в которых прежнее состояние предстает перед нами в истории.

Сила благочестия проявлялась в прежние дни многими безошибочными признаками, не исключая те «времена отрады», в которые одновременное рвение множества душ привлекает всеобщее внимание. Даже в Нортгемптоне, где учение достопочтенного Стоддарда об условиях причастия считалось низшей точкой церковной жизнеспособности, на памяти недавних лет насчитывалось не менее пяти таких «жарких сезонов». Именно в этот приход, расположенный в провинциальном городке на рубеже цивилизации, но важнейшем в Массачусетсе вне Бостона, прибыл в 1727 году в качестве помощника своему престарелому деду пастору Стоддарду молодой человек, чьи удивительные интеллектуальные и духовные дары с самого детства пробуждали благочестивые надежды всех, кто его знал, и которому суждено было в будущем прославиться как самому выдающемуся из святых и учителей американской церкви. Достоверные факты юности Джонатана Эдвардса читаются как мифы, украшающие легендарные жития святых. Будучи студентом Йельского колледжа в возрасте до семнадцати лет, он размышлял над тайнами Бога, вселенной и человеческого разума так, что и поныне вызывает внимание и уважение историков философии. Он оставался в Нью-Хейвене два года после окончания колледжа для углубленного изучения богословия, а затем провел восемь месяцев во главе вновь организованной пресвитерианской церкви в Нью-Йорке. [156:1] После этого он два года работал преподавателем в Йеле — «одним из опорных преподавателей и славой колледжа» — в критический период после отступничества ректора Катлера к Церкви Англии. [156:2] С этой должности он был призван в 1726 году в возрасте двадцати трех лет в церковь Нортгемптона. Там он был рукоположен 15 февраля 1727 года, и туда же несколько месяцев спустя он привел свою «обрученную святую» Сару Пирпонт, совершенный цветок пуританской женственности, ставшую отныне спутницей не только его пастырских забот и скорбей, но и его серафических созерцаний божественных предметов.

Интенсивно ревностные проповеди, святая жизнь и горячие молитвы одного из величайших проповедников в истории церкви не замедлили принести обильные плоды. Во времена духовного и нравственного упадка, когда казалось, что мир, плоть и дьявол берут верх над Евангелием, где-то в 1733 году стали заметны признаки подчинения силе Слова Божьего. Легкомысленные или распутные забавы молодежи начали сменяться собраниями для религиозных бесед. Пастор был ободрен возобновлением нежности и торжественности в своих проповедниках. Его темами были оправдание верой, устрашение Божьим правосудием, превосходство Христа, обязанность прорываться в Царство Божье. Вскоре молодая женщина, бывшая запевалой в деревенских увеселениях, стала «серьезной, свидетельствуя», даже по строгому суждению Эдвардса, «о поистине сокрушенном и освященном сердце». Общая серьезность начала распространяться по всему городу. Едва ли нашелся хотя бы один человек, старый или молодой, которого не волновали бы вечные вопросы. Согласно «Повествованию» Эдвардса:

«Дело Божие, по мере того как оно развивалось и множилось число истинных святых, вскоре произвело славное изменение в городе, так что весной и летом 1735 года город казался полным присутствия Божия. Никогда он не был так полон любви и так полон радости, и в то же время так полон скорби, как тогда. В каждом почти доме видны были замечательные знаки Божьего присутствия. Это было время радости в семьях по случаю дарования им спасения; родители радовались о детях своих как о заново рожденных, мужья о женах, и жены о мужьях. Шествия Божий зримы были тогда в святилище Его. День Божий был в радость, и обители Его были вожделенны. Наши публичные собрания были прекрасны тогда; конгрегация жила служением Богу, каждый был устремлен к общему богослужению, каждый слушатель жаждал испить слова пастора из уст его; собрание в целом то и дело предавалось слезам во время проповеди слова: одни плакали от скорби и стеснения, другие от радости и любви, третьи от жалости и сострадания к душам своих соседей. Наши публичные хвалы были оживлены тогда чрезвычайно; Богу служили в псалмопении нашем в некоторой мере в благолепии святыни».

Решающей проверкой божественности этого труда стало то, когда люди предстали перед Господом с торжественным актом благодарения за Его великую благость и благодатное присутствие в городе Нортгемптоне, с публично записанными обетами отречься от своих злых путей и удалить свои мерзости с глаз Его. Они торжественно пообещали отныне во всех сношениях с ближним руководствоваться правилами честности, справедливости и правоты; не обманывать и не мошенничать, ни коим образом не вредить ему — будь то умышленно или по небрежению; заботиться не только о своих собственных интересах, но и о его; в частности, быть верными в уплате справедливых долгов; в случае прошлых обид кому-либо никогда не успокаиваться, пока не будет принесено полное возмещение; воздерживаться от злословия и всего, что питает дух горечи; не делать ничего в духе мести; не поддаваться частным или партийным интересам в любых действиях, пагубных для интересов Царства Христова; в частности, в общественных делах не позволять амбициям или партийности уводить их в сторону против интересов истинной религии. Те, кто молод, обещают не позволять себе никаких развлечений, препятствующих благочестивому духу, и избегать всего, что ведет к сладострастию и не одобрится бесконечно чистым и святым оком Божьим. Наконец, они посвящают себя бдительному исполнению родственных обязанностей родителей и детей, мужей и жен, братьев и сестер, господ, хозяек и слуг.

Такое великое дело не могло утаиться. Весь регион долины Коннектикута в Массачусетсе и Коннектикуте, а также соседние земли ощутили его влияние. Слава о нем разнеслась повсюду. Письмо Эдвардса в ответ на запросы его друга доктора Кольмана из Бостона было переслано доктору Уоттсу и доктору Гюйзу в Лондон и опубликовано ими под названием «Повествование об удивительных обращениях». Экземпляр этой книжицы носил в кармане для дорожного чтения во время прогулки из Лондона в Оксфорд Джон Уэсли в 1738 году. Еще не видя в ходе своей работы ничего подобного, он записал в своем дневнике: «Воистину это дело Господа, и оно дивно в очах наших».

Как в этом повествовании, так и в более поздней работе «Об отличительных признаках дела Духа Божия» нельзя не восхищаться божественным даром спокойной мудрости, которой Эдвардс был наделен словно для этого чрезвычайного положения. Его никогда не ослепляли внешние проявления этого дела и не отвлекали от его сути. Его аргумент в пользу божественности этого труда не основывается на его необычном или экстраординарном характере, ни на впечатляющих телесных эффектах, иногда сопровождавших его, таких как слезы, стоны, крики, судороги или обмороки, ни на видениях, экстазах или «впечатлениях». Он утверждает, что труд может быть божественным вопреки наличию этих явлений. [159:1] Несомненно, благодаря твердому и рассудительному руководству такого пастора интенсивный религиозный пыл этого первого пробуждения в Нортгемптоне отличался такой трезвостью и порядком. В более поздние годы, в других регионах и под влиянием проповедников не столь великих по усердию, но меньших по мудрости и рассудительности, наблюдались обычные сцены экстравагантного и бессмысленного энтузиазма, которые делают заключительные страницы этой главы церковной истории мучительно поучительными.

Нетрудно понять, почему одним из первых удаленных мест, ощутивших зажигательный пример Нортгемптона, стали окрестности Ньюарка. В этот край, заселенный, как мы видели, столь сильными выходцами из Новой Англии, старой Англии и Шотландии, прибыл в 1708 году двадцатилетний юноша Джонатан Дикинсон, уроженец исторического городка Хэтфилд, близкого соседа Нортгемптона. Он был пастором в Элизабет, но его влияние и активность распространялись на всю ту часть Нью-Джерси, и он с легкостью стал лидером быстро растущего сообщества пресвитерианских церквей в этой провинции, а также оппонентом — в интересах христианской свободы и искренности — жестких условий подписки, требуемых людьми маловерными. Его ждет великая карьера; но то, что касается нынешней темы, — это его рассказ о том, что произошло «когда-то в августе 1739 года (летом перед тем, как мистер Уитфилд впервые прибыл в эти края), когда в Ньюарке произошло замечательное пробуждение... Это религиозное пробуждение наблюдалось главным образом среди молодежи до следующего марта, когда весь город в целом охватило необычайное беспокойство по поводу их вечных интересов, и конгрегация повсеместно казалась потрясенной после нескольких проповедей, произнесенных перед ними».

Подобные сцены духовного пробуждения наблюдались в тот же сезон и в других частях Нью-Джерси; но особый интерес представляет сообщение из Нью-Лондондерри в Пенсильвании, куда шотландско-ирландская община приняла своим пастором весной 1740 года Сэмюэля Блэра, уроженца Ирландии, прошедшего обучение в Бревенчатом колледже Уильяма Теннента. Он описывает людей в момент своего первого знакомства с ними погруженными в религиозную оцепенелость, невежество и безразличие. Первый признак жизненной силы был замечен в марте 1740 года, во время отсутствия пастора, когда под воздействием грозной проповеди соседнего священника:

«Обнаружилось видимое проявление глубокой озабоченности душ среди слушателей; так что некоторые разразились громким криком с горьким плачем, чего в этих краях раньше не бывало... Первая проповедь, которую я произнес по возвращении к ним, была основана на Матфея vi. 33: „Ищите прежде Царства Божия и правды Его“. После раскрытия и объяснения частей текста, когда в призыве я перешел к тому, чтобы настойчиво обратиться к нераскаянным и нечестивым с этим предписанием из текста, и привел в качестве одной из причин, среди прочих, почему они должны искать Царства и правды Божией прежде всего, а именно: потому что они уже слишком долго пренебрегали этим, — это соображение, казалось, пришло и полоснуло, словно меч, нескольких присутствующих в собрании; так что во время моих слов они уже не могли сдерживаться и разразились самым горьким плачем. Я попросил их по возможности сдерживаться от шума, который помешал бы им самим и другим услышать сказанное; и впоследствии мне еще не раз приходилось повторять этот совет. Я по-прежнему советовал людям стараться смягчать и ограничивать свои страсти, но не так, чтобы сопротивляться своим убеждениям и заглушать их. Число пробужденных возрастало очень быстро. Часто во время проповедей у кого-нибудь возникали новые убеждения, приводившие его в глубокое душевное смятение из-за своего погибельного состояния. Наши субботние собрания вскоре стали огромными, множество людей почти со всех сторон охотно стремились туда, где было столь явное проявление божественной силы и присутствия. Думаю, едва ли в течение всего того лета здесь была произнесена хоть одна проповедь или лекция, которая не сопровождалась бы явными свидетельствами воздействия на слушателей, и зачастую это воздействие было весьма сильным и всеобщим. Некоторые падали в обморок; другие глубоко рыдали, едва сдерживаясь; третьи кричали самым горестным образом; многие другие молчаливо плакали, и на лицах множества людей отражалась серьезная озабоченность. И порой душевные движения некоторых (хотя и сравнительно очень немногих) настолько сильно влияли на их тела, что вызывали странные, необычные телесные движения. У меня была возможность побеседовать в частном порядке со многими из тех, кто проявлял такие внешние знаки внутренней душевной озабоченности во время публичного богослужения и слушания Слова. Более того, многие приходили ко мне сами в своем горе для частного наставления и совета; и я обнаружил, насколько помню, что у подавляющего большинства их видимая озабоченность на людях была не просто мимолетным приступом совести или лишь поверхностным волнением чувств, а рациональным, твердым убеждением в своем опасном, погибельном состоянии...»

«Спустя некоторое время многие из убежденных и скорбящих представили весьма обнадеживающие, удовлетворительные свидетельства того, что Господь привел их к истинному единению с Иисусом Христом и что их страдания и страхи в значительной мере рассеялись правильным евангельским путем — через веру в Сына Божия. У некоторых из них были весьма примечательные и сладкие избавления таким путем. Было очень приятно слышать их рассказы о том, как в моменты глубочайшего недоумения и тьмы, страданий и трудностей, когда они искали Бога как бедные, осужденные, заслуживающие ада грешники, картина спасительной благодати через Искупителя открывалась их разуму с удивительной красотой и славой, так что они обретали способность веровать во Христа с радостью неизреченной и преславной». [162:1]

Опыт Гилберта Теннента в Нью-Брансуике не был связан с первым пробуждением в Нортгемптоне, но имел важное отношение к более поздним событиям. Он был старшим из четырех сыновей, которых Уильям Теннент, священник Эпископальной церкви из Ирландии, привез с собой в Америку и обучил в своем Бревневом колледже. В 1727 году он стал пастором церкви в Нью-Брансуике, где на него произвели большое впечатление результаты труда преподобного Теодора Фрелингхайзена, который в течение семи лет был пастором соседней голландской церкви. Пример и братский совет этого доброго человека заставили его осознать бесплодность собственного труда и побудили к более усердным молитвам и трудам. Переболев тяжелой болезнью, он молил Бога даровать ему еще полгода, чтобы «постараться всеми силами и при любых обстоятельствах способствовать Его царству». Восстав от болезни, он посвятил себя ревностному личному служению людям и возобновленной верности на кафедре, «и этот метод был запечатлен Святым Духом в убеждении и обращении значительного числа людей в разное время и в разных местах этой части страны, о чем свидетельствовало их знакомство с опытным религоведением и добрый разговор». Этот эпизод пастырской истории, в котором нет ничего поразительного или необычайного, произошел по меньшей мере за пять лет до «удивительных обращений» в Нортгемптоне. По всей стране неизбежно существовала общая подготовленность к Великому пробуждению.

Именно в том году (1735), когда город Нортгемптон пылал славой своего первого возрождения под руководством Эдвардса, Джордж Уитфилд, первый среди членов оксфордского «Святого кружка» Уэсли, обрел то «чувство божественной любви», от которого он обычно вел отсчет своего обращения. В маи 1738 года, когда последние отблескинортгемптонского возрождения угасли на горизонте, молодой священник, чьи первые шаги в качестве проповедника на кафедрах Церкви Англии поразили всех слушателей силой своего красноречия, прибыл в Саванну, уступая настойчивым просьбам Уэсли продолжить в Джорджии дело, в котором те потерпели столь очевидную неудавшуюся попытку. Он с энтузиазмом включился в оптимистичные планы по развитию молодой колонии и особенно в план строительства и финансирования приюта для сирот именно в том уголке земли, где в таком учреждении было меньше всего необходимости. Пробыв там три месяца, он отправился обратно в Англию, чтобы получить сан священника для себя и средства для сирот, которых можно было ожидать со временем в Джорджии. Обе его миссии увенчались успехом. Он был рукоположен; он собрал более тысячи фунтов стерлингов для приюта; а будучи задержан в королевстве из-за эмбарго, он начал тот курс евангелизационных проповедей, который продолжался по обе стороны океана до самой его смерти и не имеет аналогов в церковной истории. Его несравненное красноречие переполняло приходские церкви, пока они не закрылись для него, а Лондонский епископ предостерег народ против него в пастырском послании. Тогда он вышел в открытое поле, служа, по его словам, тому, «у кого гора была кафедрой, небеса — резонатором, и кто, когда евреи отвергли его евангелие, послал своих слуг на дороги и изгороди». Толпы людей всякого звания стекались к нему; но особенно погруженные в язычество и одичалые углекопы близ Бристоля слушали незнакомое евангелие, и их пробудившиеся чувства открывались проповеднику по белым дорожкам от слез, катившихся по их закопченным лицам. Наконец эмбарго было снято, и, поручив свой труд Уэсли, которого он увлек за собой в уличную проповедь, он отплыл в августе 1739 года в Филадельфию по пути в Джорджию. Его слава опережала его, и желание услышать его было всеобщим. Церкви не могли вместить толпы. Долго помнили, как в те летние вечера он останавливался на балконе старого суда на Маркет-стрит и как каждый слог его чудесного голоса был слышен на речных судах, пришвартованных у подножия улицы в четырехстах футах оттуда.

В Нью-Йорке епископальная церковь была закрыта для него, но пастор пресвитерианской церкви мистер Пембертон из Бостона радушно принял его, и поля были открыты для него и его слуги. По пути в Нью-Йорк и обратно неутомимый человек проповедовал в каждом городе. В Нью-Брансуике он встретил и с глубоким восхищением услышал Гилберта Теннента, ставшего с тех пор его другом и сподвижником.

Видя торжественное стремление людей повсюду услышать его, он решил совершить путешествие в Саванну сушей и снова превратил долгий путь в проповеднический поход. Прибыв в Саванну в январе 1740 года, он заложил основание своего приюта для сирот «Бетесда», а в марте уже снова направлялся на север с проповедническим туром и сбором средств. Заглянув в Чарлстон, где комиссар епископа д-р Гарден находился с ним в открытой конфронтации, он проповедовал пять раз и собрал семьдесят фунтов на свою благотворительную деятельность. Высадившись в Нью-Касле воскресным утром, он проповедовал утром и вечером. В понедельник утром он проповедовал в Уилмингтоне перед огромным собранием. Во вторник вечером он проповедовал на Сосайети-Хилл в Филадельфии «перед примерно восемью тысячами человек», а в том же месте в среду утром и вечером. Затем он снова совершил поездку в Нью-Йорк и обратно, проповедуя в каждом пункте остановки. В одной из газет того времени содержится следующая заметка:

«Нью-Касл, 15 мая. Сегодня г-н Уитфилд поднялся на борт своего шлюпа здесь, чтобы отплыть в Джорджию. В воскресенье он дважды проповедовал в Филадельфии, и вечером, когда он произносил свою прощальную проповедь, у него, как полагают, было двадцать тысяч слушателей. В понедельник он проповедовал в Дарби и Честере; во вторник — в Уилмингтоне и Уайтклей-Крик; в среду — дважды в Ноттингеме; в четверг — в Фогс-Маноре и Нью-Касле. Общины значительно увеличились с тех пор, как он был здесь в прошлый раз. Присутствие Бога было сильно заметно на собраниях, особенно в Ноттингеме и Фогс-Маноре, где люди находились в таком глубоком душевном страдании, что их крики почти заглушали его голос. Он собрал в этой и соседних провинциях около четырехсот пятидесяти фунтов стерлингов для своих сирот в Джорджии».

В слабые, но быстро растущие пресвитерии и единственный синод Американской пресвитерианской церкви возрождение принесло не мир, но меч. Столкновение между пылом и безудержным усердием евангелистов и чувством порядка, благопричинности, а также важности организации и метода, к которым люди приучены в служении государственной церкви, было неизбежным. Ни один человек даже по сей день не может читать «стандарты» Пресвитерианской церкви, не видя, что их пришлось натянуть, чтобы допустить те «методы возрождения», которые со времен Уитфилда преобладают в этом теле. Возникший конфликт был во многом похож на тот, который с самого начала истории Новой Англии существовал между сепаратистами и националистами. В пресвитерианском конфликте, как это часто бывает в религиозных спорах, дисциплинарные и вероучительные вопросы осложнялись разницей в происхождении. «Старая сторона» была шотландской и ирландской партией; «Новая сторона» была партией Новой Англии, к которой примкнули многие старострановые служители. На протяжении нескольких лет взаимное противостояние проявлялось в синоде; и в 1740 году на заседании синода в Филадельфии, вскоре после отъезда Уитфилда, истинная суть спора проявилась в косвенном и даже прямом обвинении духовного характера служителей Старой стороны. Обвинение подразумевалось в приходе евангелистов без приглашения в чужие приходы, как если бы те были миссионерским полем. И теперь оно было выражено в документах, зачитанных перед синодом Блэром и Гилбертом Теннентом. Действия синода зашли так далеко в поддержке людей Новой стороны, что отменили правило, удерживающее пасторов от проповедей вне собственных приходов, и постановили внести в протокол благодарение за Божий труд в стране. Все дни заседаний синода толпы на Сосайети-Хилл ежедневно слушали речи Теннентов и других «пылких благовестников» возрождения, а церкви и частные дома оглашались гимнами и призывами пробуждения. К тому времени проповедь и публикация «Ноттингемской проповеди» Гилберта Теннента сделали дальнейшее общение между двумя партиями на время невозможным. Проповедь вопиющим образом иллюстрировала худшую черту ревивалистов — их склонность к осуждению. Это была яростная инвектива «Об опасности обращения к неспасенному духовенству», которую столь благосклонный критик, как д-р Александер, охарактеризовал как «одну из самых сурово оскорбительных проповедей, когда-либо написанных». Ответ на нее последовал в форме, которую можно было ожидать. На открытии синода 1741 года был представлен торжественный протест, содержавший обвинение по семи тяжким пунктам против людей Новой стороны и объявлявший, что они «в настоящее время не имеют права заседать и голосовать в качестве членов этого синода, и что если они будут заседать и голосовать, то действия синода не будут иметь никакой силы или обязательности». Протест был принят синодом едва ли большинством голосов при небольшом числе присутствующих. Пресвитерия Нью-Брансуика оказалась исключенной посредством этой короткой и простой дисциплинарной процедуры; пресвитерия Нью-Йорка объединилась с ней в организации нового синода, и раскол завершился.

Излишне далее подробно прослеживать поразительную карьеру Уитфилда, «мчащегося по суше и океану без отдыха» и сопровождаемого при каждом движении такими бурями религиозного волнения, какие уже были описаны. В августе 1740 года он совершил свой первый визит в Новую Англию. Его встретили с сердечным радушием. В Бостоне для него были открыты все кафедры, а церкви переполнены жалкими и взволнованными слушателями [168:1]. Он проповедовал на лужайке под открытым небом, и толпы увеличились вдвое. Все окрестные города, побережье к востоку до Мэна, внутренние районы вплоть до Нортгемптона и коннектикутские города по дороге на Нью-Йорк были удивительно взбудоражены проповедью, которая, по свидетельству двух наций и всех слоев общества, должна была обладать беспрецедентной силой воздействия на чувства. Не только духовенство, включая немногих миссионеров Англиканской церкви, но и колледжи, и магистраты почитали за честь приветствовать его. Белчер, королевский губернатор в Бостоне, буквально захлебывался от восторга перед ним, со слезами, объятиями и поцелуями; а благочестивый губернатор Талкотт в Нью-Хейвене возблагодарил Бога после того, как послушал великого проповедника, «за такие подкрепления сил на пути к нашему покою». Так он был отправлен в обратный путь на Юг.

Освободившись таким образом от очарования его присутствия, жители Новой Англии начали, некоторые из них, осознавать, в каком глиняном сосуде носили их сокровище. Еще в ранней юности, когда его огромные силы внезапно открылись ему самому и миру, он получал мудрые советы от таких людей, как Уоттс и Доддридж, предостерегавших его от некоторых опасностей. Уоттс предостерегал его от суеверия доверять «впечатлениям», считающимся божественными; а Доддридж назвал его «честным человеком, но слабым и немного опьяненным популярностью» [169:1]. Но никакая человеческая стойкость не могла противостоять лести, которая повсюду сопровождала его. Его тщеславное самомнение постоянно толкало его на опрометчивости, которые он всегда спешил искупить смиренным признанием. В Нортгемптон он был глубоко впечатлен красотой святости Эдвардса и его жены; и он с уважением прислушивался к предостережениям этого мудрого советчика против его веры во «впечатления» и против его осуждающих суждений о других людях как о «необращенных»; но пастору казалось, что гость «не так сильно любит его за то, что тот выступает против этих вещей».

Недостатки Уитфилда усилились до ненавистной степени у некоторых его сподвижников и последователей. Покинув Бостон, он отправил продолжать свое дело Гилберта Теннента, пылавшего тогда жаром своей известной Ноттингемской проповеди «Об обращенном духовенстве». Умы людей сразу начали разделяться. С одной стороны, такой мудрый и трезвый критик, как Томас Принс, слушая с суровым вниманием, выразил свое твердое и безоговорочное одобрение проповедям и поведению Теннента [169:2]. С другой стороны, мы встречаем такое свидетельство от д-ра Тимоти Катлера, бывшего ректора Йельского колледжа, а ныне священника епископальной церкви в Бостоне:

«Это была бы бесконечная попытка описать ту сцену путаницы и беспорядка, вызванную им [Уитфилдом]: разделение семей, соседей и городов, противостояние мужей и жен, непослушание детей и слуг, ссоры среди учителей, ночные бесчинства, перерывы в труде и делах, пренебрежение земледелием и сбором урожая... Во многих молитвенных домах и местах сборищ творилось поистине пестрое зрелище: несколько человек проповедовали, несколько увещевали и молились одновременно, остальные плакали или смеялись, визжали, падали ниц, падали в обморок, и этот шабаш продолжался в некоторых местах много дней и ночей подряд без перерыва; и затем были благословенные излияния Духа!.. После него явился некий Теннент, чудовище! наглый и шумный, и говорил им, что все они прокляты, прокляты, прокляты; это приводило их в восторг, и в самую страшную зиму, которую я когда-либо видел, люди валялись в снегу день и ночь ради его скотского рева, и многие закончили свои дни среди этих тягот. Оба они вывезли из этих мест больше денег, чем бедняки могли быть благодарны» [170:1].

Это написало в тоне горькой сектантской брани. Но в конце концов главные обвинения подтверждаются обильными свидетельствами, приведенными д-ром Чарльзом Чонси, пастором Первой церкви в Бостоне, в его серьезном и весомом труде «Своевременные мысли о состоянии религии в Новой Англии», опубликованном в 1743 году, как он искренне говорит, «ради служения интересам царства Христова» и «верно указывая на то, что имеет дурные и опасные тенденции в недавнем и нынешнем религиозном облике в стране». Доктор Чонси, несомненно, был включен в огульное осуждение христианского служения в целом как «необращенного», «фарисеев», «лицемеров». И тем не менее из исторических свидетельств не следует, что Чонси не был столь же хорошим христианином, как Теннент или Уитфилд.

Эксцессы возрождения шли от плохого к худшему. В конце концов они достигли кульминации в безумии бедного Джеймса Давенпорта, правнука достопочтенного основателя Нью-Хейвена, который, находясь под властью «впечатлений», «порывов» и текстов Священного Писания, «внедренных в его разум», бросил свой приход на Лонг-Айленде, будучи истинным чужеземным епископом, чтобы без приглашения вторгнуться в приходы других пасторов, осуждая пастора как «необращенного» и заклиная народ оставить как пастора, так и церковь. Подобно некоторым другим самозванным странствующим проповедникам и увещевателям того времени, он казался одержимым расколом, как будто в этом заключалась главная цель проповеди. Будучи приглашен в Нью-Лондон для помощи в организации сепаратистской церкви, он «публиковал послания, которые, по его словам, он получал от Духа во сне и иным образом, свидетельствующие о великой необходимости умерщвления плоти и презрения к миру; и заставлял их поверить, что они должны отбросить все, что им нравилось, чтобы избежать тяжкого греха идолопоклонства — что парики, плащи и бриджи, капюшоны, мантии, кольца, драгоценности и ожерелья должны быть собраны вместе в одну кучу в его комнате, чтобы они по его торжественному указу были преданы пламени». Во второй половине воскресного дня эта куча была публично сожена под пение и крики. В куче находилось много любимых книг для молитвы, включая труды Флавела, Бевериджа, Генри и подобных почитаемых авторов, и приговор был объявлен громким голосом: «что дым мучений тех авторов вышеупомянутых книг, которые умерли в той же вере, в какой они их издали, теперь поднимается в аду точно так же, как они видят дым от сгорания этих книг» [171:1]. Общественная лихорадка и бред проходили свою критическую точку. Чуть больше чем через год после этого Давенпорт, к которому братья отнеслись с большим снисхождением и которого дважды освобождали от судебного преследования как невменяемого, обрел рассудок одновременно с телесным здоровьем и опубликовал безоговорочное и сердечное признание в вине, совершенной им под влиянием духа заблуждения, который он принял за Дух истины. Те, кто зашел с ним дальше всех в своих эксцессах, вернулись к более трезвому и братскому уму, и вскоре от дикой бури энтузиазма, пронесшейся по Новой Англии, не осталось никаких видимых следов, кроме нескольких угасающих расколов в сельских городах Коннектикута.

Как и в средних колониях, возрождение принесло разделение в Новую Англию. Но на манер Новой Англии это было разделение исключительно по образу мыслей, а не на секты. В центре бурной сцены возвышается спокойная фигура Эдвардса, объединяющего веру и рвение апостола с проницательностью философа и применяющего изысканную мощь своего интеллекта для того, чтобы отличать божественный труд от его человеческих или сатанинских примесей, а также истинные религиозные чувства от поддельных. Он заслужил благословение миротворца. Когда прошло полпоколения, различия во мнениях, конечно, не исчезли, но не осталось никого, кто защищал бы дикие крайности, оплакиваемые самими их авторами, и не было никого, кто стал бы отрицать перед лицом богатых и прочных плодов возрождения, что в нем присутствовала сила Божия. За двадцать лет, закончившихся в 1760 году, число церквей Новой Англии увеличилось на сто пятьдесят [172:1].

В средних колониях наблюдался аналогичный прогресс. Пресвитерианское духовенство увеличилось с сорока пяти до более чем ста; причем рост произошел исключительно за счет «Новой стороны». Ранний шаг консервативной партии, требовавшей наличия ученой степени британского или новоанглийского колледжа в качестве условия для получения разрешения на проповедь, был сразу истолкован как попытка исключить ревностных студентов из Бревневого колледжа. Ей противопоставили организацию Принстонского колледжа, влияние которого — более новоанглийское, чем сама Новая Англия, направляемое чередой выдающихся выпускников Йеля, полностью разделявших передовую теологию возрождения, — должно было противостоять более осторожной ортодоксии Йеля. Таким и иными способами пресвитерианский раскол обернулся во благо Евангелию.

В Виргинии пробуждение было подобно дуновению ветра в долине сухих костей. История Самуэля Морриса и его бессознательной миссии, несмотря на свою документальность, относится к разряду истинных романтических страниц евангелизма [173:1]. Уитфилд и «Одноглазый Робинсон», а в конце концов и Самуэль Дэвис пришли ему на помощь. Смертоносная изоляционистская замкнутость инертного виргинского истеблишмента была разрушена, и Евангелие получило свободный ход. Пресвитерианская церковь, на которую поначалу смотрели как на экзотическую секту, которую можно терпеть лишь на западной окраине, после краткой борьбы с Актом о единообразии отстояла свое право на жизнь и пустила крепкие корни в эту почву. Влияние Пробуждения ощущалось и в самом истеблишменте. Деверекс Джарратт, обращенный во время возрождения, отправился в Англию для рукоположения и вернулся, чтобы трудиться над возрождением Эпископальной церкви в своем родном штате. «Именно с ним и такими, как он, связаны первые проявления обновленной энергии церкви в Виргинии» [173:2].

Еще более важным результатом Пробуждения стало быстрое и широкое распространение баптистских принципов и церквей. Это было вполне закономерно. Возрождение пришло не столько в духе и силе Илии, обращающего сердца отцов к детям, сколько в духе Иезекииля — проповедника личной ответственности и долга. Настрой возрождения был полностью созвучен сильному индивидуализму баптистских церквей. Сепаратистские церкви, образовавшиеся в Новой Англии путем выхода энтузиастов возрождения из приходских церквей, во многих случаях становились баптистскими. Частыми были случаи индивидуального обращения в баптистскую веру, а ревностное отстаивание новых взглядов подтверждалось не только диспутами и прозелитизмом, но и напряженной, полезной евангелизацией. Особенно на Юге, от Виргинии до Джорджии, новые проповедники, продолжая труды гонимых и преследуемых пионеров своей конфессии, завоевали множество обращенных в христианскую веру из числа обделенных слоев населения, как чернокожих, так и белых, и обеспечили баптистским церквам неизменное численное превосходство среди церквей Юга.

По всей стране эффект этой энергичной открытой пропаганды соперничающих сект, несмотря на любые церковные установления, зафиксировал следующее: закон американских штатов, кем бы он ни исполнялся, рано или поздно должен стать законом свободы и равенства между различными религиозными общинами. В южных колониях пустая оболочка церковного истеблишмента рассыпалась при столкновении с серьезной искренностью молодых общин, собранных пресвитерианскими и баптистскими евангелистами. В Новой Англии, где установление принимало форму попытки жителей самоуправления закрепить за населением каждого города поддержание общего богослужения по своей совести и усмотрению, «постоянный порядок» обладал прочной силой; но когда государственная власть попыталась обуздать свободу значительного меньшинства, совестно стремящегося к отделению, вожжи были готовы порваться. Вскоре стало признаваться, что единственным первенством, которое приходские церкви могут удерживать постоянно, является первенство «слуг всех».

За равной и неограниченной свободой последовало, как преобладающая характеристика американского христианства, широкое разнообразие организаций. Не только то, что люди, расходящиеся в своих убеждениях об истине, будут записываться в разные общности, но и то, что люди, разделяющие одни и те же взгляды в одинаковой их формулировке, будут чувствовать себя свободными отделяться друг от друга и оставаться разделенными. Не предвиделось даже никакой единой преобладающей организации, от которой мелкие должны были бы считаться отпавшими. Одна за другой организации, которые в какой-либо период исключительного роста и процветания могли бы соблазниться претензией на гегемонию среди церквей — католики, епископалы, пресвитериане, баптисты, методисты, — сталкивались бы с отпором, столь же неумолимым, как «закон природы, мешающий деревьям расти до самого неба».

По странному парадоксу, то же самое духовное волнение, которое углубило расколы американской церкви, пробудило в колониях сознание национального религиозного единства. Мы уже видели, что в период, предшествовавший Пробуждению, единственным органом общения, простиравшимся через всю цепь британских колоний, была переписка квакерских собраний и миссионеров. В пламени возрождения континент пробудился к осознанию общей духовной жизни. Пересекая континент буквально от Джорджии до Мэна, со всеми своими слабостями и неосторожностями, обладая несравненным красноречием, приветствуемый каждой сектой, но отказываясь от эксклюзивной преданности какой-либо одной, Уитфилд осуществлял подлинное апостольское служение, ежедневно неся заботу обо всех церквах и становясь вестником взаимного общения не только между краями континента, но и между христианами двух полушарий. Удаленные церкви обменивались услугами. Теннент приехал из Нью-Джерси трудиться в Новую Англию; Дикинсон, Берр и Эдвардс были даром северных колоний принстонскому колледжу. Острое ощущение общей религиозной жизни, долга и судьбы было немалой частью подготовки к рождению будущего государства.

Во благо или во зло, но немногие годы с 1740 по 1750 были призваны запечатлеть в американской церкви в ее различных чинах на сто лет вперед характер методизма [176:1].

В Новой Англии идея, в духе которой воспитывались первые пасторы своим опытом приходских служителей в английской государственной церкви (идея приходской церкви, обладающей взаимосвязанными правами и обязанностями по отношению к общине во всех ее семьях), в конце концов после ста лет более или менее осознанного противостояния уступила несовместимому принципу, заимствованному у сепаратистов Плимута — принципу церкви, формирующейся по принципу элективного сходства на основе «общественного договора» лиц зрелого возраста, способных дать отчет себе и друг другу о сознательном акте и опыте обращения. Этот взгляд, подвергавшийся значительным смягчениям или отягощениям в реальном управлении, удерживал почти бесспорное господство в церквах Новой Англии до тех пор, пока ему смело не бросил вызов Хорас Бушнелл в своем «эпохальном» труде «Христианское воспитание» (1846) как отступлению от ортодоксии отцов.

В Пресвитерианской церкви ревивализм как принцип церковной жизни должен был бороться с четко сформулированными правилами в ее конституционных документах. Вестминстерский институт настолько исключительно рассматривает церковь как установленный приход, что его «Директория богослужения» не содержит положений для столь ненормального события, как крещение взрослых, и все крещеные дети, подрастающие и не ведущие скандального образа жизни, должны приниматься к Вечере Господней. Это доказывает огромную силу Пробуждения, раз эта жесткая и мощная организация людей, цепляющихся за свои традиции до точки упорства, смогла столь полностью освободиться в этом вопросе не только от своих давно установившихся обычаев, но и от четкой буквы своих стандартов.

Епископальная церковь колоний была почти вынуждена занять оппозиционную позицию по отношению к возрождению. Невыразимая глупость английских епископов, осуждавших и лишавших голоса самых эффективных проповедников национальной церкви, толкнула Уитфилда к его наиболее легко одолеваемому греху — осуждающим суждениям, и его огульные ответные осуждения епископального духовенства в целом как необращенного закрыли для него многие сердца и кафедры, которые поначалу были гостеприимно открыты для него. Будучи людьми, они вступили в открытый антагонизм с ним и с возрождением. От протеста против расточительности и беспорядка был короткий и опасно легкий шаг к отвержению религиозного пыла и усердия. Влияние матери-церкви того мрачного периода и влияние официальных клик вокруг каждого королевского губернатора были слишком сильны в том же направлении. Миссионеры Общества распространения Евангелия не без оснований хвастались крупными приростами прозелитов, оттолкнутых от других церквей их неприязнью к методам возрождения. Влияние на саму Епископальную церковь в некоторых отношениях оказалось пагубным. Оно «понизило и без того слишком низкую духовную температуру» [177:1], ослабило моральное влияние церкви и ценность ее свидетельства о важных принципах, которые мало кто мог эффективно представлять помимо нее — о долге церкви не отрекаться и не исключать тех, у кого мало веры, и о долге церкви по отношению к своим детям. Никогда в истории церкви землевладельцы Господни не проявляли столь яростного усердия в искоренении плевел, не считаясь с ущербом для пшеницы, какое проявили проповедники Пробуждения. Никогда не было столь широкого применения упрека в адрес тех, кто вместо того, чтобы проповедовать людям, что они должны обратиться и стать как дети, проповедует детям, что они должны обратиться и стать как взрослые [178:1]. Позиция Епископальной церкви в тот период не была полностью восхитительной; но ей не в бесчестие то, что она несла поношение за дружбу с мытарями и грешниками и предлагала себя в качестве прибежища грешников, сохраняя таким образом многих в некотором подобии связи с царством Христа, которые иначе скатились бы в откровенное безбожие.

Во всем этом Епископальная церковь пострадала от Пробуждения лишь в порядке реакции. Но она должница прямого влияния Пробуждения, которое она не всегда стремилась признать. Мы уже видели, что возрождение удушенной церкви Виргинии было частью великого возрождения, и этот характер остается запечатленным в этой церкви по сей день. Лучшие из тех черт, которыми американская Епископальная церковь отличается от Англиканской церкви, как, например, большая чистота духовенства и мирян, являются семейными чертами церквей возрождения; самые почитаемые из ее ранних епископов, Уайт и Гризволл, несли то же семейное сходство; а «евангелическая партия», бывшая некоторое время столь влиятельной в ее советах, была запоздалым и мягким послесвечением от заката Великого пробуждения [179:1].

Одним из проявлений возрождения, без которого ему не хватило бы существенного признака присутствия Духа Христова, было разгорание усердия в передаче Евангелия невежественным, пренебрегаемым и язычникам. Среди первых плодов проповеди Уитфилда на Юге было практическое движение среди плантаторов по обучению своих рабов — приверженцев, большинство из которых исповедовали самое отвратительное идолопоклонство своего родного континента. Среди евангелистов и пасторов, наиболее активных в возрождении, было немного тех, на Севере или Юге, чьи письма или дневники не сообщали бы о вовлечении в церкви большого числа негров и индейцев, чья повседневная жизнь свидетельствовала об искренности их исповедания покаяния и христианской веры. Индейское население юго-восточного угла Коннектикута столь единодушно приняло Евангелие из рук евангелистов, что язычество среди них казалось исчезнувшим [179:2].

Среди первых трофеев возрождения в Норвиче был мохеганский мальчик по имени Самсон Оккум. Уилок, пастор из Ливанона, один из самых ревностных проповедников возрождения, взял его в свою семью в качестве ученика. Это было началом той школы подготовки индейских проповедников, которая, будучи отчасти наделенной средствами, собранными Оккумом в Англии, в конце концов выросла в Дартмутский колледж. Лучшие духовные дары, бывшие в распоряжении церкви, щедро расточались на миссии. Уитфилд посетил школу и поле деятельности и благословил Киркланда в его пути к онейда. Эдвардс, покидая Нортгемптон с болью в сердце, отдал свои несравненные силы делу Евангелия среди индейцев стокбриджа, пока не был призван оттуда на пост президента Принстонского колледжа. Когда Брейнерд падал под своим бременем, именно Уильям Теннент отправился в дикую природу продолжать жатву. Но великим даром американской церкви делу миссий стал сам дар Дэвида Брейнерда. Его жизнь была типичной жизнью миссионера — рассеивание драгоценных семян со слезами, сердечная тоска от отложенной надежды, и наконец ликование жатвы. Его ранняя смерть внесла его в канон святых современного христианства. История его жизни и смерти, написанная Джонатаном Эдвардсом с той отцовской любовью, с которой тот ухаживал за последними днями и часами юноши, возможно, не была безусловно благотворной для церкви. Долго затягивающиеся самоанализы, лелеемые дурные предчувствия и сомнения, словно сомнение нужно было культивировать как христианскую добродетель, возможно, не были вполне здоровым примером для общего подражания. Но подумайте, что сделала история этой короткой жизни! Скольким сердцам она стала вдохновением к самопожертвованию и преданности служению Богу в служении человеку, мы не можем знать. В одном отношении ее влияние можно отчасти проследить. «Жизнь Дэвида Брейнерда» сделала Генри Мартина миссионером среди язычников. Как духовный отец Генри Мартина, Брейнерд может считаться, в немаловажном смысле, отцом современных миссий среди язычников.

FOOTNOTES:

[156:1] О том, сколь малое относительное значение имел этот пост, можно судить по тому факту, что четверть века спустя, когда на него пригласили знаменитого Джозефа Беллами из его крошечного прихода в Бетлеме, Коннектикут, созванный для консультации совет счел, что интересы Бетлема слишком важны, чтобы ими жертвовать ради требований Нью-Йорка.

[156:2] См. совершенно замечательную монографию проф. А. В. Г. Аллена «Джонатан Эдвардс», с. 23.

[159:1] Аллен, «Джонатан Эдвардс», с. 164–174.

[162:1] Джозеф Трейси, «Великое пробуждение», гл. II. Эта работа, обладающая признанной ценностью и авторитетом, находится в списке Конгрегационалистского издательского совета. Весьма прискорбно, что Совет не издает ее, а лишь анонсирует. Новое издание этой работы под редакцией компетентного редактора с хорошим указателем было бы полезным вкладом в историю.

[168:1] Критический историк испытывает необычное удовлетворение в этот момент, находя критерий, по которому можно сделать скидку на крупные круглые цифры, приведенные в дневнике Уитфилда. Он говорит о проповеди в Старой Южной церкви перед шестью тысячами человек. Ныне почтенное здание имело в то время вместимость около двенадцати сотен человек. Делая самую большую скидку на стоячие места, мы можем оценить его реальную аудиторию в две тысячи человек. Уитфилд был честным человеком, но шестьдесят шесть процентов — это не слишком большая скидка, которую можно сделать с его цифр; его оценки духовного эффекта от его труда подлежат аналогичному вычету.

[169:1] Трейси, «Великое пробуждение», с. 51.

[169:2] Там же, с. 114–120.

[170:1] Письмо от 24 сентября 1743 года, цитируется по: Макконнелл, «Американская епископальная церковь», с. 142, прим.

[171:1] Чонси, «Своевременные мысли», с. 220–223.

[172:1] Трейси, «Великое пробуждение», с. 389.

[173:1] См. автобиографическое повествование у Трейси, с. 377.

[173:2] Тиффани, «Протестантская епископальная церковь», с. 45.

[176:1] «Великое пробуждение... положило конец пуританской эпохе и открыло пиетистскую или методистскую эру американской церковной истории» (Томпсон, «Пресвитерианские церкви в Соединенных Штатах», с. 34). Не излишне заметить, что слово «методистский» не используется в узком смысле «уэслианский».

[177:1] Неопубликованные лекции преподобного В. Г. Эндрюса «Евангелическое пробуждение 1740 года и американские епископалы». Есть большая надежда, что эти ценные исследования критического периода американской церковной истории вскоре будут опубликованы.

[178:1] Эта резкая антитеза цитируется из вторых рук по Шарлю Кингсли. Истории о маленьких детях, которых доводят до крика, а затем протаскивают (в возрасте четырех лет, по словам Джонатана Эдвардса) через волнующие превратности «опыта возрождения», занимают одни из самых жалостливых, если не трагических, страниц истории Пробуждения.

[179:1] Макконнелл, с. 144–146; В. Г. Эндрюс, лекция III.

[179:2] Трейси, с. 187–192.

ГЛАВА XII.

КОНЕЦ КОЛОНИАЛЬНОЙ ЭПОХИ — НЕМЕЦКИЕ ЦЕРКВИ — НАЧАЛО МЕТОДИСТСКОЙ ЦЕРКВИ.

Оживление религиозного чувства, углубление религиозных убеждений, прояснение и определение теологических взглядов, сопутствовавшие Великому пробуждению, стали подготовкой к более чем тридцати годам ожесточенных политических и военных волнений. Церкви пострадали от долгого отвлечения общественного ума и к концу его были слабыми и истощенными. Если бы не вливание «более обильной жизни», полученной ими, кажется, они вряд ли смогли бы пережить напряжение того бурного и революционного периода.

Религиозная жизнь этого периода отчасти выразилась в развитии теологии Новой Англии. Великий лидер этой школы богословских изысканий, старший Эдвардс, родился в начале XVIII века. Старейшие и наиболее видные из его учеников и последователей, Беллами и Хопкинс, родились соответственно в 1719 и 1721 годах и вступили в труд Пробуждения на заре своей юности. Долгая династия проницательных и ревностных полемистов продолжает через поколения до сегодняшнего дня эту отчетливо американскую школу богословской мысли. Здесь не место прослеживать запутанную историю их споров [182:1], но историю Пробуждения нельзя рассказать без упоминания этого его сопутствующего явления и продолжения.

Не менее примечательной, чем новая теология возрождения, была новая псалмодия. В целом можно сказать, что каждый прилив духовных эмоций в церкви оставляет свой след наивысшего уровня в виде «новых песен Господу», которые остаются после спадания волны чувств. В данном случае новые песни не были созданы возрождением, а лишь приняты им. Нам сегодня непросто вообразить тот эффект, который должно было произвести в христианских общинах Америки появление чудесного поэтического труда Исаака Уоттса «Псалмы Давида, подражающие языку Нового Завета». Важные религиозные результаты не раз следовали в церкви за публикацией религиозных стихов — особенно в нашем столетии после публикации «Христианского года». Но никакой другой подобный случай несравним с публикацией в Америке псалмов Уоттса. Когда мы вспоминаем, сколь скудны были ресурсы религиозной поэзии в американских домах в начале XVIII века и особенно сколь грубыми и даже гротескными были рифмы, служившие в различных церквах средством богослужения, кажется, что появление тех мелодичных строф, в которых смысл одного поэта глубоко истолкован сочувственным пониманием другого поэта, а пылкое благочестие Ветхого Завета наполнено жизнью и преображено языком Нового, должно было походить на сияние солнечного света, пробивающееся сквозь серый и облачный день. Трудно найти страницы биографии, более живо иллюстрирующие те времена и тех людей, чем страница, на которой Самуэль Хопкинс излагает историю страданий собственного мрачного и тяжелого ума под упреком своего студенческого друга Дэвида Брейнерда. Он ходил по своей уединенной комнате в слезах и (как он говорит) «взял версию псалмов Уоттса, открыл ее на Пятьдесят первом псалме и прочитал первую, вторую и третью части долгим метром с сильными чувствами, и сделал ее целиком своим языком, и подумал, что это язык моего сердца к Богу». В том покаянном признании, которое молодой студент «сделал своим языком», и в тех изысканных строках, которые под образом испуганной птицы стали выражением его первой трепещущей и робкой веры, было нечто большее, чем опыт великой и простой души, там был зародыш будущей богословской системы:

Lord, should thy judgment grow severe,

I am condemned, but thou art clear.

Should sudden vengeance seize my breath,

I must pronounce thee just in death;

And if my soul were sent to hell,

Thy righteous law approves it well.

Yet save a trembling sinner, Lord,

Whose hope, still hovering round thy word,

Would light on some sweet promise there,

Some sure support against despair.

Внедрение новой псалмодии произошло не сразу и не без борьбы. Но мы глубоко заблуждаемся, если смотрим на спор, приведший к принятию псалмов Уоттса, как на простой конфликт между просвещенным хорошим вкусом и упрямым консерватизмом. Предложенное действие было революционным. Оно предполагало отказ от давно устоявшегося принципа пуританства. В настоящее время возражение против использования «человеческих сочинений» в публичном богослужении непонятно никому, кроме шотландцев. В более позднюю пуританскую эпоху такое использование считалось посягательством на полнейшую и исключительную власть и достаточность Писания и конструктивным нарушением второй заповеди. Принятием новой псалмодии пуританские и пресвитерианские церкви, возможно неосознанно, но тем не менее реально, уступили главную посылку единственного аргумента, которым литургическое богослужение принципиально осуждалось. Впоследствии вопрос об использовании литургических форм стал чисто вопросом целесообразности. Удивительно, что логические последствия этого важного шага оказались столь запоздалыми и нерешительными.

В обычном ходе церковной истории не предполагалось, чтобы рассматриваемый период был временем бурной внутренней активности и развития в старых устоявшихся церквах Америки. Глубокие, часто чрезмерные волнения Пробуждения не просто прекратились, но сменились интенсивными волнениями иного рода. Две последовавшие друг за другом «франко-индейские» войны держали протяженную границу (в то время у британских колоний почти не было ничего, кроме границы) в постоянной опасности от пожаров и скальпирующих ножей [184:1]. Поразительно внезапное и полное исчезновение французской политико-религиозной империи в Канаде и на Западе сделало возможным, а в скором времени и неизбежным отделение британских колоний от метрополии, и споры, приведшие к Войне за независимость, начались немедленно.

Другое следствие сокрушения французской мощи в Америке меньше отмечалось историками, но ход этого повествования не заставит долго ждать своего проявления как не менее значимого для будущей истории церкви. Уничтожение франко-католической мощи в Америке сделало возможным последующее укоренение и широкое, свободное развитие Католической церкви на территории Соединенных Штатов. После того события католический житель или гражданин больше не подвергался подозрению в симпатиях к враждебной соседней державе, а иезуитский миссионер больше не рисковал слыть политическим интриганом и заговорщиком с дикими убийцами против жизней невинных поселенцев и их семей. Если найдутся те, кто, читая ранние страницы этого тома, оплакивал крушение и уничтожение двух грандиозных планов католического господства на североамериканском континенте как одну из болезненных тайн божественного провидения, они могут найти утешение от этих катастроф в последующих успехах католицизма, которые без этих предпосылок казались бы едва ли возможными.

Хотя духовное развитие пробужденных американских церквей после Пробуждения и до установления и признания независимости штатов было ограничено этими великими препятствиями, этот период стал временем важнейших внешних влияний на американское христианство.

Шотландско-ирландская иммиграция продолжала набирать объем и силу. Большой поток иммигрантов, входивший через порт Филадельфии и направлявшийся на запад и юго-запад, соединялся с притоком, входившим через Чарлстон. Не только численность этого народа, занимающего силой холмистую местность от Пенсильвании до Джорджии, но еще больше его экстраординарные качества и дисциплина его истории сделали его важнейшим фактором в событиях времен непосредственно перед достижением национальной независимости и сразу после него. На протяжении поколений он был приучен к восприятию и принятию детально сформулированной системы теологии и церковного порядка как имеющих божественный авторитет. Его предрассудки и враждебность были столь же сильны, сколь и принципы. Его укоренившееся наследственное отвращение к английскому правительству и английской церкви было естественным плодом долгих воспоминаний и традиций насилия, причиненного обоими ими; его влияние теперь должно было мощно проявиться в свержении английской власти и ее слабых церковных установлений в колониях. К началу Войны за независимость Пресвитерианская церковь, воссоединившаяся после раскола 1741 года, насчитывала сто семьдесят пасторов в семнадцати пресвитериях; но вес ее влияния был несоизмерим с ее численностью, и вся эта сила, не вполне единая в себе по церковным вопросам, была объединена как один человек в отстаивании американских прав.

Великая немецкая иммиграция начинает в этот период течь всерьез. Три последовательные волны переселения направились из Германии в Америку. Первая представляла собой движение мелких сект по приглашению и под покровительством Уильяма Пенна; они обосновались в восточных районах Пенсильвании. Вторая представляла собой переселение «палатинов», изгнанных гонениями и войной не только из Рейнского Пфальца, но также из эрцгерцогства Зальцбург и из других земель Германии и Швейцарии; их собирали и перевозили в Америку — отчасти напрямую, отчасти через Англию — в качестве акта политического благодеяния со стороны правительства королевы Анны, исходившего из идеи укрепить колонии путем размещения протестантских поселенцев в качестве заслона против испанской или французской экспансии. Третья волна продолжает течь с переменной интенсивностью по сей день. Это добровольный поток отдельных эмигрантов, стремящихся улучшить благосостояние себя или своих семей. Но эта добровольная миграция с самого ее начала нездорово, а иногда и недобросовестно стимулировалась корыстными интересами тех, кто был вовлечен в транспортный бизнес или в продажу земель. Поначалу это была главным образом жадность судоходных торговцев, которая распространяла по германским государствам пышные объявления о прелестях и богатствах Америки, заманивая множество невежественных людей рискнуть всем ради этих обещаний и заложить себя на срок рабства, пока они не оплатят стоимость своего проезда собственным трудом. Этот класс кабальных слуг, называемых «редемпционерами» (искупающими долг за труд), составлял немалую часть населения средних колоний; и, судя по всему, это была достойная часть. Торговля по «вербовке» несчастных, их перевозке и продаже срока их службы не шла ни в какое сравнение по степени тяжести с африканской работорговлей; но она была того же рода, и смертоносные ужасы ее «срединного прохода» были едва ли меньшими.

Тем или иным образом к середине XVIII века немецкая иммиграция достигла огромных масштабов. В 1749 году в порту Филадельфии высадилось двенадцать тысяч немцев. В массе своей они были подобны овцам без пастыря. Их плачевное религиозное состояние объяснялось меньше бедностью, чем разнообразием сект. [188:1] Во многих местах количество сект делало совместные действия невозможными, и люди оставались лишенными религиозного наставления.

Голод по слову Божию ощущался остро. В 1733 году три крупные лютеранские общины в Пенсильвании, насчитывавшие по пятьсот семей каждая, направили посланцев с умоляющей петицией к своим единоверцам в Лондоне и Галле, описывая свое «состояние величайшей нищеты». «Наши собственные средства, — заявляют они, — совершенно недостаточны для того, чтобы осуществить необходимую помощь, если только Бог по Своему милосердию не пошлет нам помощь из-за рубежа. Воистину прискорбно думать о том великом множестве подрастающего поколения, которое не знает своей правой руки от левой; и если не будет оказана незамедлительная помощь, велик риск того, что вследствие острой нехватки церквей и школ большинство из них будет увлечено на пути разрушительного заблуждения».

Этот настойчивый призыв принес плоды подобные яблокам Содома. Он вылился в мучительную и жалостную переписку с руководителями материнской церкви, причем те месяцами и годами торговались из-за условий выплаты жалованья и отказывались направлять пастора до тех пор, пока жалованье не будет гарантировано деньгами, а их корреспонденты взывали к своей бедности и нужде. [188:2] Немногие и слабые церкви реформатского исповедания были столь же нуждающимися и обделенными поддержкой.

Когда мы читаем эту историю спустя сто пятьдесят лет, нам кажется, будто человек, нарочно предназначенный и снаряженный провидением Божиим для этой чрезвычайной ситуации в продвижении Его Царства, прибыл, когда Цинцендорф, моравский брат, появился в Филадельфии 10 декабря 1741 года. Американская церковь за всю свою историю не может указать на более прекрасного представителя христианской любви, которая «не ищет своего», чем этот саксонский дворянин, который ради истинной любви, питаемой им ко Христу и всем братиям Христа, был готов отказаться от своего дома, родовых имений, состояния, дворянского титула, фамильного патрицианского имени, сана епископа в древней Моравской церкви и даже (последняя немощь ревностных душ) от своего стремления способствовать именно тому чину посвященных мужчин и женщин во Вселенской Церкви, ради спасения которого от исчезновения он сделал и пожертвовал столь многое и которому были отданы его «заботы и труды». Он поспешил сперва вверх по долине Лихай, чтобы провести Рождество в Вифлееме (Bethlehem), где уже были заложены основания, на которых выросли полумонастырские институты благотворительности, просвещения и миссий, которые сделали и до сих пор делают так много для блага мира в обоих полушариях. Именно в ознаменование этого рождественского визита епископа Цинцендорфа материнская обитель моравских общин в Америке получила название Вифлеем. Вернувшись в Филадельфию, он сделал этот город базой своих бескорыстных и беспартийных трудов на благо многочисленного и возрастающего населения со своей родины, которое из-за своих сектантских разделений оказалось столь беспомощным и духовно нуждающимся. Уже двадцать лет существовало несколько разрозненных церквей реформатского исповедания, и с половину этого срока насчитывалось несколько лютеранских общин — или они собрались сами. Но обе сектантские группы были парализованы привычной зависимостью от патерналистских правительств, и эти две ветви удалялись друг от друга, в то время как любой правильный мотив побуждал к сотрудничеству и общению, двигаясь по инерции почти угасших старых споров. В Филадельфии две обнищавшие общины, представлявшие две соперничающие сектантские группы, занимали одно и то же грубое молитвенное здание каждая сама по себе по воскресеньям поочередно. Лютеране обходились без пастора, ибо единственный лютеранский пастор в Пенсильвании жил в Ланкастере, в шестидесяти милях оттуда.

К рассеянным, расколотым и деморализованным стадам своих немецких единоверцев в средних колониях прибыл Цинцендорф, знающий Иисуса Христа распятого, не знающий никого по плоти; и внезапно «пренебрегаемые общины почувствовали трепет сильной религиозной жизни». «Пылая ревностностью о Христе, сосредоточив все упорство своего учения на едином доктринальном учении об искуплении через кровь, пролитую на Голгофе, все социальные преимущества, влияние и богатство, даваемые ему его положением, он подчинил делу проповеди Христа и притом распятого — богатым и бедным, ученым и невежественным». [190:1] Лютеране Филадельфии охотно выслушали его и умоляли проповедовать им регулярно; на что он согласился, но лишь после того, как убедился, что это будет приемлемо для пастора реформатской общины. Но его миссия состояла в попечении об овцах рассеянных, среди которых он насчитывал (что было экстравагантным завышением) не менее ста тысяч сторонников лютеранского толка в одной лишь Пенсильвании. Другие, как он вскоре обнаружил, ощущали, подобно ему, язву дочери Сиона. Месяц за месяцем проводилась серия конференций, на которых люди из различных немецких сект совещались относительно разногласий своего народа и того, как можно избежать губительных последствий этих разногласий. План заключался не в попытке слияния сект и не в отчуждении людей от их привычных привязанностей, а в сближении ради сотрудничества и совместного богослужения немецких христиан, независимо от секты, в содружество, которое должно было называться, в подражание павловской фразе (Еф. ii. 22), «Собранием Бога в Духе». План казался столь правильным, разумным и обещающим благотворные результаты, что завоевал всеобщее одобрение. Он имел все шансы сплотить всё несчастным образом разделенное немецкое население. [191:1]

Тотчас же «церковный барабан» забил тревогу. Столкнувшись с нависшей угрозой того, что их рассеянные соотечественники могут вступить во взаимное общение на основе их общей веры во Христа, лидеры лютеран в Галле, которые годами мешкали и торговались над умоляющими просьбами оставшихся без пастыря лютеранских масс в Америке, незамедлительно пересмотрели свое non possumus и нашли и направили человека, превосходно подготовленного для желаемого труда, — Генриха Мельхиора Мюленберга, человека выдающихся способностей и здравого смысла, веры, преданности и неутомимого усердия, не узколобого, но убежденного приверженца своей конфессии. Будучи ревностным проповедником Евангелия, он также твердо настаивал на том, чтобы Евангелие проповедовалось согласно лютеранским вероисповедным книгам, общинам, организованным по лютеранской дисциплине. Более легкая и менее благородная часть назначенной задачи была вскоре выполнена. Угроза того, что религиозные распри, разделившие Германию, могут быть оставлены в Новом Свете, была успешно устранена. Шесть лет спустя губернатор Пенсильвании все еще мог писать: «Немцы привезли с собой все религиозные причуды своей родины и, полагаю, раздробились еще сильнее с момента своего прибытия сюда»; и он оценивает их численность в три пятых населения провинции. Более сложный и благородный труд по организации и сплочению лютеран в их обособленные общины и объединению таковых через синодальные собрания осуществлялся с мудростью и энергий, и в конце концов, вопреки препятствиям и унынию, увенчался благотворным успехом. Современная Американская лютеранская церковь является памятником трудам Мюленберга.

Краткий остаток трудов Цинцендорфа в Америке можно описать в двух словах. Нет сомнений в том, что, подобно многим другим страстным и полным надежд реформаторам, он переоценил прочность и солидность поддержки, оказанной его великодушным и благотворным планам. Ко времени прибытия Мюленберга Цинцендорф был избранным и утвержденным пастором лютеранской общины в Филадельфии. Конфликт между человеком, который претендовал на всё ради своего мандата и своей секты, и человеком, который был полон решимости не настаивать ни на чем для себя, не мог быть долгим. Несмотря на сильную любовь народа к нему, Цинцендорф легко лишился своего официального положения. Когда возник спор об использовании пустого плотницкого сарая, заменявшего им церковь, он уступил собственные претензии и на свои средства построил новый молитвенный дом. Но в его задачи не входило оставаться и упорствовать в поддержании раскола. Он удалился с поприща, оставив его на попечение Мюленберга, «удовлетворяясь тем, чтобы проповедовался лишь Христос», и вернулся в Европу, совершив поистине почтенное и глубоко христианское поражение, которое перед лицом Бога ценится выше многих блестящих побед.

Но его кратковременное пребывание в Америке не осталось без видимых плодов. Он оставил после себя полностью организованную Моравскую церковь под епископатом епископа Давида Ницшмана, с общинами или приходами, основанными в девяти различных центрах, и школами, учрежденными в четырех местах. Было налажено широкое странствующее пастырство под тщательным надзором, и, что наиболее характерно, было положено великое начало тем миссиям среди индейцев-язычников, в которых преданные и успешные труды этого небольшого христианского общества посрамили всю прочую американскую церковь. Не всё из этого следует приписывать деятельности Цинцендорфа; но во всем этом он был участником, и его доля была героической. Двухлетний визит графа Цинцендорфа в Америку представляет собой прекрасный и весьма своеобразный эпизод в истории нашей церкви. Вернувшись в свои родовые имения, блистательно обедневший от своей щедрой благотворительности, он провел многие годы поздней жизни в Хернхуте — том излучающем центре, откуда свет Евангелия несли бесчисленные скромные миссионеры на каждый континент под всем небом. Вести, доходившие до него из «экономий» [хозяйственных общин], заложенных им в лесах Пенсильвании, наполняли его благородную душу радостью. В общинах Назарета и Вифлеема обновилось пятидесятническое посвящение, когда никто не называл ничего своим. Процветающие фермы и разнообразные производства, с которыми не могли сравниться никакие города Пенсильвании, велись не ради личной выгоды, а ради церкви. Спустя три года общинный труд не только обеспечивал себя сам, но и содержал около пятидесяти миссионеров на местах и готовился послать помощь миссиям материнской церкви в Германии. Моравские поселения умножались в отдаленных точках на севере и юге. Образовательные учреждения крепли и приобретали известность. Но особенно широко распространились индейские миссии. История этих миссий — одна из прекраснейших и ярчайших страниц в истории американской церкви, и одна из самых кровопролитных. Цинцендорф, скончавшийся в Лондоне в мае 1756 года, был избавлен, хочется надеяться, от разрывающей сердце вести о резне в Гнаденхюттене годом ранее. Но с тех пор и впредь — через французские войны, Войну за независимость, войну 1812 года и вплоть до позора Джорджии и Соединенных Штатов в 1837 году — невинные и христоподобные моравские миссии подвергались со всех сторон злобе диких людей, как белых, так и красных. Ни один орден миссионеров или обращенных миссионеров не может предъявить более славного списка мучеников, чем моравы. [194:1]

Труд Мюленберга ради лютеран побудил реформатские церкви в Европе к аналогичной деятельности ради их собственных рассеянных и оставшихся без пастыря овец. В обоих случаях страх перед тем, что евангельский труд может оказаться невыполненным, казался менее действенным стимулом к активности, чем страх перед тем, что он может быть выполнен другими. Именно Голландская реформатская церковь, а не церкви Германии, тяжело надломленные и деморализованные опустошительными войнами, взяла на себя главную ответственность за эту задачу. Еще в 1728 году голландские синоды горячо откликнулись на призыв своих обедневших братьев с Рейна в пользу рассеянных овец. А в 1743 году, действуя через амстердамский класcис, они продвинулись в подготовке предварительных мероприятий настолько, что направили пресвитерианскому синоду Филадельфии предложение объединить в одну пресвитерианскую (или шотландскую реформатскую), голландскую реформатскую и немецкую реформатскую церкви в Америке. Уже оказалось невозможным сплотить для совместной деятельности и богослужения различные секты одного и того же немецкого народа и языка; попытка же объединить в единую организацию людей разного языка, но по существу с одинаковым вероучением и устройством, была столь же тщетной. Казалось, будто детальное сектантское разделение и подразделение навязывается американскому христианству как закон его церковной жизни.

Дипломатия завершилась, и голландские синоды принялись за дело с истинной щедростью. Были собраны крупные средства, достаточные для того, чтобы каждый немецкий реформатский миссионер в Америке стал получателем стипендии от амстердамского класcиса; и если эти субсидии были обременены суровыми условиями подчинения зарубежной директории, и если они порождали ослабляющее чувство зависимости, то это были неизбежные издержки сложной обстановки — res dura et novitas regni (дело трудное и новизна правления). Важнейшей услугой, которую голландские синоды оказали своим американским подопечным, было нахождение человека, который сделал бы для них ровно то же, что Мюленберг уже делал с огромной энергией для лютеран. Этим человеком был Михаэль Шлаттер. Если в каком-то отношении он и уступал Мюленбергу, то вовсе не в преданном усердии к делу, на которое был послан. Обоим делает большую честь то, что, организуя и продвигая свои две жестко конкурирующие секты, они неизменно сохраняли братские личные отношения. Они трудились рука об руку, чтобы держать свои паствы порознь друг от друга. Христианский инстинкт, побуждавший общину немецких христиан собираться в единое собрание для совместного богослужения, строго пресекался этими двумя апостолами и синодами, которые они организовали. Как могли обе группы идти вместе, когда одна молилась Vater unser, а другая — unser Vater? Но красота христианского единства проиллюстрирована в таких эпизодах: г-н Шлаттер и некоторые реформатские христиане, присутствуя в лютеранской церкви в воскресенье причастия, выслушали проповедь лютеранского пастора, после чего реформатский служитель произнес евхаристическое слово, а затем собрание было распущено, и реформаты отправились в школьное помещение для принятия Вечери Господней. [196:1] Воистину это благоухало подобно миро на бороде Аарона!

Благодаря усердию Шлаттера в 1747 году, спустя год после его прибытия, был учрежден синод, или цетус (cœtus), Реформатской церкви. Лютеранский синод датируется 1748 годом, хотя Мюленберг прибыл на место на четыре года раньше Шлаттера. Так великий труд разделения немецкого населения Америки на две главные секты был добросовестно и результативно исполнен. Семьдесят лет спустя с огромными затратами уговоров, авторитета и денег выяснилось, что в Старом Свете можно в некоторой степени исцелить именно тот раскол, ради увековечения которого в Новом Свете добрые люди приложили столько усилий.

Высокой чести заслуживает пророческая дальновидность этих двух лидеров немецко-американского христианства за то, что они заблаговременно и отчетливо осознали: английский язык суждено стать доминирующим языком Северной Америки. Их настойчивые, хотя и безуспешные попытки содействовать созданию системы государственных школ в Пенсильвании потерпели неудачу из-за их собственного неверного суждения и невежественных предрассудков иммигрантского населения, на которых играли политики. Но сама эта попытка заслуживает непреходящей благодарности. Весьма вероятно, что их разделяющая деятельность по церковному устройству могла косвенно способствовать крушению чаяний их соотечественников-немцев на увековечение Германии в Америке. Объединение массы немецкого населения в одну монолитную церковную организацию стало бы грозной опорой для подобных устремлений. Раскалывание этой массы надвое, повлекшее за собой мелкие местные расколы со всеми их ослабляющими и деморализующими последствиями, возможно, помогло оградить страну от серьезной политической и социальной опасности.

Итак, немецкая церковь в Америке к исходу колониальной эпохи существует, не считая мелких первоначальных сект, в трех главных ответвлениях: лютеранском, реформатском и моравском. У христиан этого языка есть полная свобода распределяться согласно своим избирательным сродствам. Тот американский идеал назидательного согласия прекрасно достигается, согласно которому люди с частичными или односторонними взглядами на истину объединяются исключительно в церковных отношениях с другими обладателями столь же драгоценных недостатков. Мюленберг, судя по всему, осознавал природу того разделения, которое он производил в теле Христа, когда, успешно отделив строгих лютеран в определенной общине от тех, кто разделял моравские симпатии, счел, что «трудно решить, на чьей стороне в споре была большая справедливость. Большая часть тех, кто оказался на лютеранской стороне, как он опасался, состояла из не обращенных людей», в то время как моравская партия казалась уязвимой для упреков в энтузиазме. Поэтому он пришел к выводу, что каждый тип христиан обойдется лучше без другого. Время показало, что его диагноз был лучше его лечения. Спустя поколение лютеранская община, тщательно очищенная от пиеtisticheskih (пиетистских) примесей, опасно глубоко погрузилась в холодный рационализм, а Моравская церковь на время была полностью увлечена потоком сентиментальности. Каким мог бы быть ход этой части церковной истории, если бы Мюленберг и Шлаттер в большей мере разделяли с Цинцендорфом дух апостольского и вселенского христианства и если бы все трое объединили усилия, чтобы свести воедино различные темпераменты и тенденции американских немцев в единстве Духа в союзе мира, может показаться праздной исторической гипотезой, но этот вопрос не лишен практического интереса и сегодня. Возможно, моравам пошло бы на пользу, если бы их утяжелили весомым богословием и консервативным складом государственных церквей; совершенно очевидно, что последние выиграли бы от привнесения хотя бы частицы того тепла христианской любви и ревности, которые в удивительной степени пронизывали всё моравское содружество. Но рука и нога вполне сошлись на том, что они не нуждаются друг в друге или в сердце. [198:1]

Безусловно, самым важным событием американской церковной истории в завершающий период колониальной эпохи стало основание Методистской епископальной церкви. Уэслианское пробуждение удивительным образом запоздало с прибытием в эту страну, с которой у него было столь много точек соприкосновения. Именно в Америке в 1737 году Джон Уэсли прошел через суровую школу унизительного опыта, раскрывшего его разум и приведшего его к знакомству с моравами, через которых он должен был постичь путь Господень более совершенным образом. Именно Джон Уэсли направил Уитфилда в Америку, у которого во время своего первого возвращения в Англию в 1738 году он перенял практику проповеди под открытым небом. Именно из Америки к Уэсли пришло «Повествование об удивительных обращениях» Эдвардса, прочитанное им по пути из Лондона в Оксфорд и открывшее его разуму неведомые возможности стремительного продвижения Царства Божия. Начало уэслианских обществ в Англии последовало в тесной связи с первым Пробуждением в Америке. Оно развивалось с нарастающим импульсом в Англии и Ирландии в течение четверти века, пока к 1765 году оно не насчитывало тридцать девять округов (circuits), обслуживаемых девяноста двумя странствующими проповедниками; и его деятельность протекала главным образом среди тех классов, откуда черпалась эмиграция в колонии. Нелегко объяснить, почему на протяжении всех этих двадцати пяти лет уэслианский методизм не подавал ни звука, ни знака жизни на том континенте, на котором ему было суждено (если в этой связи уместно говорить о предопределении) вырасти до своих грандиознейших масштабов.

Наконец, в 1766 году в небольшой группе методистских семей, обнаруживших друг друга среди недавних приезжих в Нью-Йорке, Филип Эмбери, который в родной Ирландии задолго до того был признанным местным проповедником, был уговорами и упрэками благочестивой женщины побужден извлечь свой немалый талант из платка, в котором он прятал его целых шесть лет, и проповедовать в собственном доме всем, кого удалось привести послушать его. Немногие присутствовавшие объединились в «класс» и пообещали посещать будущие собрания.

Трудно было бы выбрать более неподходящее время для почина религиозного предприятия. Это была пора царившего в церквах расслабления в ходе реакции на Великое пробуждение; это было также время ожесточенных политических волнений. Годом ранее был принят Закон о гербовом сборе, и вся цепь колоний от Нью-Гэмпшира до Джорджии поднялась на сопротивление его исполнению. В этом году Закон о гербовом сборе был отменен, но на таких условиях, которые подразумевали новую угрозу и удваивали волнения. Начиная с этого момента и до вспышки войны в 1775 году, а от этого года и вплоть до заключения мира в 1783 году, земля не знала покоя от смут. Вопреки всему этому методистские общества росли и множились. В 1767 году дом Эмбери перестал вмещать всех желающих, и для растущей общины был арендован парусный чердак. В 1768 году был приобретен участок на Джон-стрит и построен молитвенный дом. Работа распространилась на Филадельфию и, зародившись самостоятельно в Мэриленде под проповедью Роберта Строубриджа, стремительно распространялась на этой исключительно благодатной почве. В 1769 году в ответ на настойчивые мольбы из Америки прибыли два странствующих проповедника Уэсли, Бордман и Пилмур, с его полномочиями организовать американское странствующее пастырство; а два года спустя, в 1771 году, прибыл Фрэнсис Асбери, который благодаря своим выдающимся способностям к организации, управлению и командованию вскоре стал фактически руководителем американской работы — роль, на которую в 1772 году он был официально назначен по мандату от Уэсли.

Велик долг, которым американское христианство обязано Фрэнсису Асбери. Можно с достаточным основанием сомневаться в том, что какой-либо другой человек с момента основания церкви в Америке и по сей день достиг столь многого в видимых и прослеживаемых результатах своего труда. Совершенно очевидно, что сам Уэсли с его деспотичным характером, принципами высоцерковников (High-church) и тори не смог бы провести методистское движение в Новом Свете сквозь опасности его младенчества к столь выдающемуся успеху, какой был подготовлен его наместником. В полной мере владея принципами той автократической дисциплины, которую установил Уэсли, он умел пользоваться ею, не злоупотребляя ею, понимая, что подобная дисциплина может в конечном счете существовать лишь тогда, когда изучаешь нрав подчиненных и обеспечиваешь повиновение приказам тем, что убеждаешься: приказы эти в целом по душе подчиненным. Не один только политический строй, бывший теоретически аристократическим или монархическим в атмосфере нашей республики, перерастал в практически народное правление — просто благодаря такту и здравому смыслу в управлении им, без изменения хотя бы слога в его конституции. Очень рано в истории Методистской церкви нетрудно заметить способность, с которой Асбери натурализуется в новом климате. Номинально он обладает абсолютной автократией над молодой организацией. Каким бы ни был спорный вопрос, «выслушав каждого проповедника за и против, право принимать решение оставалось за ним». [201:1] В первые годы американского странствующего пастырства возникали вопросы чрезвычайной сложности и жизненной важности. Они не могли быть решены столь мудро для страны и вселенской церкви, если бы Асбери, казавшийся управляющим духовенством и членами Общества, не стремился к тому, чтобы быть управляемым ими. Несмотря на твердое изречение Уэсли: «Мы не республиканцы и не намереваемся ими быть», — уже началось спасительное и необходимое изменение, которое должно было приспособить его институты на практике, а со временем и по форме, к нравам и запросам свободного народа.

Центр тяжести Методистского общества, начав с Нью-Йорка, стремительно перемещался на юг. Бостон был метрополией конгрегационалистских церквей; Нью-Йорк — епископальных; Филадельфия — квакеров и пресвитериан; а Балтимор, самый поздний и самый южный из крупных колониальных городов, на время стал штаб-квартирой методизма. Прирост членов Общества в том регионе был выше по численности и сильнее в плане богатства и общественного влияния, чем в более северных общинах. Именно в Балтиморе Асбери закрепил свое постоянное местопребывание — насколько можно было назвать постоянным местопребыванием епископа-методиста, объезжавшего страну с непрерывным и неутомимым усердием.

Летопись последовавших ежегодных конференций методистов дает показатель их роста. На первой из них, в 1773 году в Филадельфии, сообщалось о 1160 членах и 10 проповедниках, причем ни один из них не был уроженцем Америки.

На второй ежегодной конференции в Филадельфии сообщалось о 2073 членах и 17 проповедниках.

Третья ежегодная конференция заседала в Филадельфии в 1775 году одновременно с Континентальным конгрессом. Это было начало войны. Сообщалось о 3148 членах. Некоторые из ведущих проповедников вернулись в Англию, будучи не в состоянии продолжать работу без компрометации своих роялистских принципов. Число отчитывающихся проповедников составило 19 человек. Из общего числа членов почти 2500 находились к югу от Филадельфии — около восьмидесяти процентов.

На четвертой ежегодной конференции в Балтиморе в 1776 году сообщалось о 4921 члене и 24 проповедниках.

На пятой ежегодной конференции в округе Харфорд, штат Мэриленд, сообщалось о 6968 членах и 36 проповедниках. Это происходило в самом разгар войны. Всё больше ведущих проповедников, сочувствовавших делу роялистов, возвращались домой в Англию. Методисты как единая структура подвергались вполне объяснимым подозрениям в неблагонадежности по отношению к делу независимости. Их проповедники были преимущественно англичанами с британскими симпатиями. Вся структура находилась под доминированием, а ее имущество контролировалось оскорбительно откровенным тори д-р Джонсоновского толка. [202:1] Было вполне естественно, что в своей общественной деятельности они рисковали столкнуться с неприятностями, насилием толпы и военными арестами. Даже Асбери, человек с доказанными американскими симпатиями, счел необходимым на время отойти от общественной деятельности.

При таких обстоятельствах неудивительно, что на конференции 1778 года в Лисбурге (Виргиния), на которой пять округов в наиболее неспокойных районах не были представлены, наблюдался спад численности. Членов стало меньше на 873 человека, проповедников — на 7.

Но поистине удивительно, что в следующем году (1779) сообщалось о масштабных пробуждениях во всех регионах, напрямую не затронутых войной, а также об увеличении числа членов на 2482 человека и проповедников на 49. Распределение членства выглядело весьма примечательно. В то время и еще долгие годы спустя в Новой Англии не существовало организованного методизма. Нью-Йорк, будучи занят оккупационной армией, не прислал отчета. Из общего числа зарегистрированных членов в 8577 человек 140 приходятся на Нью-Джерси, 179 — на Пенсильванию, 795 — на Делавэр и 900 — на Мэриленд. Почти всё остальное, около восьмидесяти процентов от общего числа, приходилось на Виргинию и Северную Каролину. За исключением 319 человек, все зарегистрированные члены методистских обществ проживали к югу от линии Мейсона — Диксона. Этот факт проливает благородный свет на некоторые эпизоды из ранней истории этого великого ордена проповедников.

За шестнадцать лет — от собрания в доме Филипа Эмбери до окончания Войны за независимость — число членов методистских обществ выросло примерно до 12 000 человек, которых обслуживали около 70 странствующих проповедников. Это было чрезвычайно жизнеспособное и активное членство, включавшее большое число «местных проповедников» и увещевателей. Общества и классы были эффективно организованы и укомплектованы кадрами для активной деятельности; к тому же они располагались главным образом в регионах, наиболее обделенных христианскими институтами.

Параллельно с ходом Евангелия мы прослеживаем в каждый период ход тех антихристианских влияний, с которыми Евангелие ведет борьбу. Институт рабства должен был на протяжении многих скорбных лет оставаться в поле зрения нашего исследования. Мы узнаем его по непрекращающемуся протесту, возносимому против него во имя Господа. Аргументы Джона Вулмана и Энтони Бенезе подкреплялись ежегодными собраниями квакеров. В Ньюпорте, главном центре африканской работорговли, два конгрегационалистских пастора — богослов Сэмюэл Хопкинс и эрудит Эзра Стайлз, впоследствии президент Йельского колледжа, противоположные по богословию и контрастирующие во всем, что касалось естественного характера, — были едины в смелом противодействии делу, благодаря которому обогащались их прихожане. [204:1] Углубление конфликта за политическую свободу придало особую актуальность применению золотого правила в отношении рабов. Антирабовладельческая литература того периода включает печатную проповедь, произнесенную выдающимся д-ром Леви Хартом «перед корпорацией свободных граждан» его родного города Фармингтон (Коннектикут) на их осеннем городском собрании в 1774 году; а также поэму «Рабство», опубликованную в 1775 году благородным человеком Аароном Кливлендом, [204:2] из Норвича — шляпником, поэтом, законодателем и служителем Евангелия. Среди пресвитериан Нью-Джерси отец д-ра Эшбела Грина занял крайнюю позицию, принятую церковью д-ра Хопкинса в 1784 году, согласно которой ни одному лицу, владеющему рабом, не дозволялось оставаться в общении церкви. [204:3] В 1774 году в Пенсильвании среди квакеров было организовано первое в мире общество по отмене рабства, за которым последовали другие, образовав непрерывную цепь аболиционистских обществ от Новой Англии до Мэриленда и Виргинии. Но величайшим антирабовладельческим обществом рассматриваемого периода было Методистское общество. Ведя работу в годы Войны за независимость главным образом в южных штатах, оно публично заявило на конференции 1780 года, «что рабство противоречит законам Бога, человека и природы и вредно для общества; противоречит велениям совести и чистого религии и делает то, чего мы не желаем, чтобы другие делали нам и нашим близким». Дисциплина корпуса странствующих проповедников проводилась в строгом соответствии с этой декларацией.

Не следует полагать, что приведенные здесь примеры представляют собой исключения из общего направления мнений в церкви тех времен. Они суть просто выражения всеобщего суждения тех, чье внимание было серьезно обращено на этот предмет. Не обнаруживается никаких свидетельств существования противоположных настроений. Самые первые зачатки партии в церкви, выступающей против общего мнения христианской совести по вопросу рабства, следует относить к сравнительно очень недавней дате.

Надвигался еще один великий конфликт современной церкви. Но лишь пророческим умам в середине XVIII века он был виден во всем своем масштабе. Порок пьянства, который Исаия обличал в Самарии, а Павел — в Эфесе, незаметно приобретал фатальное распространение с момента введения дистиллированных напитков в качестве обычного питья. Попечители благотворительной колонии Джорджия, осознанно закладывавшие основы для многих поколений, пытались обеспечить благополучие зарождающегося штата, запретив разом ввоз чернокожих рабов и крепких напитков; но спасительный запрет вскоре был сведен на нет в интересах урожая и торговли с индейцами. Д-р Хопкинс «еще очень рано внушал обязанность полного воздержания от опьяняющих напитков в качестве питья». [206:1] Но, как и в борьбе с рабством, в этом конфликте первенство лидерства бесспорно принадлежит Уэсли и его странствующим проповедникам. Конференция 1783 года высказалась против того, чтобы позволять новообращенным «изготовлять спиртные напитки, продавать их и пить стопками», назвав это «порочным по своей природе и последствиям». К такому курсу они были привязаны задолго до этого «Общими правилами», изложенными двумя Уэсли в мае 1743 года для руководства «Соединенными обществами». [206:2]

Один эпизод времен, непосредственно предшествовавших Войне за независимость, требует упоминания здесь не столько в силу своей большой важности сам по себе, сколько как характеристика состояния страны и пророчество о переменах, которые должны были произойти. В течение десятилетия с 1760 по 1775 год общенациональный орган пресвитериан — воссоединившийся ныне синод Нью-Йорка и Филадельфии — и Генеральная ассоциация конгрегационалистских пасторов Коннектикута собирались вместе через своих представителей на ежегодный съезд, чтобы посовещаться по поводу серьезной опасности, которая, казалось, нависла. Настойчиво продвигалась петиция в интересах американских епископалов об учреждении епископов в колониях под авторитетом Церкви Англии. Причины для этой меры были очевидны и весомы; и заверения тех, кто ее продвигал, в том, что они не ищут преимуществ перед законом по сравнению со своими собратьями-христианами, несомненно, были искренними. Тем не менее опасение того, что введение епископов Церкви Англии повлечет за собой привнесение многих из тех бед английского церковного истеблишмента, которые ни они, ни их отцы не могли вынести, было совершенно разумным опасением как для пуритан Новой Англии, так и для пресвитериан из Ирландии. Им, а колониальным сановникам тем более, было трудно понять, как епископы могут быть кем-то иным, кроме епископов-лордов. Страх подобных последствий не ограничивался одними церковниками. Колониальные государственные деятели ощущали, что это движение опасно близко к другим британским посягательствам на колониальные права. Ассамблея Массачусетса поручила своему агенту в Лондоне решительно противодействовать этому. В Виргинии духовенство епископальной церкви сначала само отказалось присоединиться к петиции о епископах; и когда в конце концов присоединение было проголосовано, это произошло вопреки официальному протесту четырех священнослужителей, за что они получили благодарность от Палаты бюргеров. [207:1]

Союз, заключенный таким образом между национальным синодом Пресвитерианской церкви и конгрегационалистским духовенством небольшой колонии Коннектикут, кажется несоразмерным. И так оно и было на самом деле, ибо Генеральная ассоциация Коннектикута представляла собой гораздо более крупный и сильный орган из двух. Со временем эта несоразмерность обратилась вспять, а союз продолжился с заметными результатами.

FOOTNOTES:

[182:1] См. G. P. Fisher, "History of Christian Doctrine", pp. 394–418; а также E. A. Park в "Schaff-Herzog Encyclopedia", vol. iii, pp. 1634–38. Новоанглийское богословие называется так вовсе не потому, что оно было ограничено одной Новой Англией. Его ведущие «усовершенствования кальвинизма» были приняты Эндрю Фуллером и Робертом Холлом среди английских баптистов, а также Чалмерсом из пресвитериан Шотландии.

[184:1] Каковы были особенности жизни церкви и ее пастора в те дни, иллюстрируется выписками из журнала Сэмюэла Хопкинса, богослова, пастора в Грейт-Баррингтоне, приведенными в «Мемуарах» профессора Парка на стр. 40–43. Воскресное богослужение было прервано прибытием тревожных новостей. Пастор и семьи его паствы были изгнаны из своих домов, чтобы найти убежище в блокгаузах, переполненных беженцами. Около трех месяцев осени и зимы он провел в лесах с разведывательным отрядом из ста белых и девятнадцати индейцев. Он отправил боеспособных мужчин своего города с проповедью и благословением в поход на Канаду. Во время второй войны он пишет своему другу Беллами (1754 г.) об ужасном слухе о том, что «добрый мистер Эдвардс» погиб во время резни в Стокбридже. Этот слух оказался ложным, но он добавляет: «В день Господень пополудни, когда я читал псалом, пришло известие, что Стокбридж окружен индейским войском и охвачен огнем, что в мгновение ока прервало собрание. Все пришли в крайнее смятение — мужчины, женщины и дети плакали: "Что нам делать?" Ни единого ружья для защиты, ни единого форта, куда можно бежать, а в селении мало ружей и боеприпасов. Кто бежал в одну сторону, кто в другую; но главным направлением был юг, особенно для женщин и детей. Женщины, дети и скво тотчас хлынули к нам из Стокбриджа, полуголые и напуганные до смерти; и пришла новая весть о том, что неприятель находится на равнинах по эту сторону Стокбриджа, стреляя, убивая и снимая скальпы с убегающих людей. Вскоре мимо прошли окровавленные люди с вестью о том, что они видели убитых и скальпированных людей, что породило смятение, суматоху и невыразимое бедствие».

[188:1] Jacobs, "The Lutherans", pp. 191, 234; Dubbs, "German Reformed Church", p. 271.

[188:2] См. отрывки из переписки, приведенные д-ром Джейкобсом на стр. 193–195. Предположение д-ра Джейкобса о том, что три общины по пятьсот семей каждая вполне могли бы собрать те несколько сотен в год, которые требовались, выглядит разумным, если только значительная часть из них не была семьями редемпционеров, то есть временными рабами.

[190:1] Jacobs, "The Lutherans", p. 196. Историю Цинцендорфа, видимую с разных точек зрения, можно изучать в томах докторов Джейкобса, Даббса и Гамильтона (American Church History Series).

[191:1] Acrelius, цитируется по: Jacobs, p. 218, note.

[194:1] Jacobs, "The Lutherans", pp. 215–218; Hamilton, "The Moravians", chaps. iii–viii, xi.

[196:1] Jacobs, "The Lutherans", p. 289.

[198:1] Jacobs, pp. 227, 309, sqq.; Hamilton, p. 457. Никакое описание немецко-американских церквей не может считаться адекватным, если оно не восходит к трудам Шпенера, влияние которого ощущалось во всех них. Автор вынужден довольствоваться неполноценной работой по многим темам.

[201:1] Dr. J. M. Buckley, "The Methodists", p. 181.

[202:1] Позиция Уэсли по отношению к американскому делу изложена с судебной беспристрастностью д-ром Бакли на стр. 158–168.

[204:1] Подробный отчет о долго продолжавшейся деятельности Хопкинса как против рабства, так и против работорговли приведен в "Memoir of Hopkins" Парка, стр. 114–157. Его проповеди на эту тему начались в 1770 году. Его эпохальный «Диалог о рабстве африканцев с обращением к рабовладельцам» был опубликован в 1776 году. Дополнительную информацию об антирабовладельческой позиции церкви в этот период, и особенно Стайлза, см. в рецензии Л. Бэкона на «Сватанье министра» ("New Englander", vol. xviii, p. 145).

[204:2] Мне не удалось найти экземпляр этой поэмы, характер которой, впрочем, хорошо известен. Сын Аарона Кливленда, Уильям, был серебряных дел мастером в Норвиче; среди его внуков можно назвать президента Гровера Кливленда и Аарона Кливленда Кокса, известного впоследствии как епископ Артур Кливленд Кокс.

[204:3] Dr. A. Green's Life of his father в "Monthly Christian Advocate".

[206:1] Park, "Memoir of Hopkins", p. 112.

[206:2] Buckley, "The Methodists", Appendix, pp. 688, 689.

[207:1] См. Tiffany, "Protestant Episcopal Church", pp. 267–278, где эта тема рассматривается подробно и с присущей объективностью.

ГЛАВА XIII.

РЕКОНСТРУКЦИЯ.

Семь лет войны оставили американский народ истощенным, обедневшим, дезорганизованным, осознающим обретение национального бытия и взбудораженным тревожными раздумьями над вопросом о том, какие новые институты должны прийти на смену тем, что были разрушены в борьбе за независимость.

Подобные вопросы пронизывали содружество американских христиан во всех его ответвлениях. Межконфессиональные разделения церковного тела грозили оказаться более серьезным препятствием к единению, чем политические и территориальные разделения тела политического. Религиозные разделения почти равнялись по числу политическим. Перечисляя их в том порядке, в каком они утвердились на почве новой нации, они выглядели следующим образом: 1. Протестантские епископалы; 2. Голландские реформаты; 3. Конгрегационалисты; 4. Рискомокатолики; 5. Квакеры; 6. Баптисты; 7. Пресвитериане; 8. Методисты; к коим следует добавить три секты, которые до этого времени имели дело почти исключительно с немецким языком и немецким иммигрантским населением, а именно: 9. Немецкие реформаты; 10. Лютеране; 11. Моравы. Некоторые из них, такие как конгрегационалисты и баптисты, обладали столь простым и гибким устройством, столь легко приспосабливаемым к любой новой среде, что им не требовалось никаких усилий для адаптации. Другие, такие как голландцы и пресвитериане, уже организовались независимо от зарубежной духовной юрисдикции. Третьи же, такие как немецкие реформаты, моравы и квакеры, были довольны тем, что еще долгие годы остаются в отношении подчинения зарубежным центрам организации. Но существовало три исповедания поистине перспективной важности, которые сочли необходимым заняться задачей реорганизации применительно к изменившимся политическим условиям. Таковыми были епископалы, католики и методисты.

В одном отношении все различные церковные течения были схожи. Все они пострадали от опустошений и разрушений войны. Пасторы и миссионеры были изгнаны со своих приходов, общины оказались рассеяны, молитвенные дома осквернены или разрушены. Епископальные и методистские священники в массе своей были тори, и их церкви, а в некоторых случаях и они сами, не щадились патриотами. Квакеры и моравы, чьи принципы запрещали принимать активное участие в боевых действиях, подвергались нападениям с обеих сторон. Предполагалось, что все остальные секты искренне сочувствуют делу независимости, которому многие из их пасторов активно служили в качестве капелланов, комбатантов или иным образом; всюду, где британские войска удерживали позиции, их церкви становились объектом злобы. Но это были не главные потери от войны. Еще более тягостными были гибель сильных мужчин и юношей из церквей, деморализация лагерной жизни и, по мере развития войны, заражение господствующими модами на неверие со стороны офицеров как французской, так и британской армий. Преобладающим диагнозом американской церкви во всех ее течениях было духовное оцепенение, от которого, впрочем, она вскоре начала пробуждаться по мере того, как обнаруживались серьезные чрезвычайные обстоятельства обстановки.

Пожалуй, ни одна из христианских организаций Америки не вышла из войны в столь плачевном состоянии, как епископальная церковь. Это состояние было описано епископом Вайтом в официальном пастырском послании к его духовенству в Филадельфии в 1832 году:

«Приходы нашего причастия по всему пространству Соединенных Штатов приближались к уничтожению. Хотя в этом городе проживали и совершали служение три епископальных священника, церкви на остальной территории штата лишились своего духовенства во время войны — вследствие либо смерти, либо отъезда в Англию. В восточных штатах, за двумя-тремя исключениями, прекратились проповеди с амвона из-за вынужденного отказа от молитв за прежних гражданских правителей. В Мэриленде и Виргинии, где церковь пользовалась поддержкой государства, с прекращением этой поддержки настоятели приходов почти без исключения перестали совершать богослужения. На еще более южных территориях состояние церкви было, мягко говоря, не лучше». [210:1]

Эта крайняя слабость епископализма в различных штатах совпала по времени с тенденциями в гражданской жизни, которые придали новой организации характер, вовсе не соответствовавший идеалу епископского управления. Вместо того чтобы сделать первичной организационной единицей епископа в каждом крупном городе, управляющего своей епархией во главе духовенства с определенной долей авторитета, в то время почти неизбежно пришлось создавать епархии размером с королевства, а затем страховаться от чрезмерной власти епархиального епископа, нивелируя его авторитет с помощью непомерных полномочий, предоставленных периодическому смешанному синоду, который осуществлял законодательную деятельность для целого континента — даже в вопросах заведомо переменчивых и несущественных. В ходе дальнейшей эволюции системы это ограничение власти епископа сверху дополняется снизу путем усиления авторитета представительных органов, епархиальных и приходских, до тех пор, пока деятельность епископа не сводится по возможности к чисто «министериальному» исполнению определенных возложенных функций согласно предписанным указаниям. Относительно этого устройства управления следует отметить: 1. Что оно было вполне осознанно и не скрывая разработано для управления сектой, при полном и братском понимании того, что другим «религиозным деноминациям христиан» (если воспользоваться излюбленным американским эвфемизмом) «предоставлена полная и равная свобода формировать и организовывать свои соответствующие церкви» по собственному усмотрению. [211:1] 2. Что, судя по его заявленной цели, оно зарекомендовало себя как практически хорошее и эффективное управление. 3. Что оно в подлинном смысле слова не является епископским управлением, но скорее представляет собой консисторское и синодальное управление, соответствующее общему типу американских церковных уставов того периода.

Возражения, которые всего несколькими годами ранее препятствовали ввозу в колонии лордов-епископов с английским общим правом и каноническим правом за плечами, полностью исчезли перед лицом предложения о тех безвредных функционерах, которых предусматривала новая конституция. Сам Джон Адамс, лидер прежней оппозиции, ныне в качестве американского посланника в Лондоне сделал все от него зависящее, чтобы добиться для избранных епископов Вайта и Провоста желанной хиротонии от английских епископов. Единственным препятствием на пути к этому долгожданному благу теперь были высокомерная волокита со стороны английских прелатов и гражданских властей, которым они подчинялись. Очевидно, те пребывали в дурном расположении духа из-за сокрушительного поражения британского оружия. Будь в их власти эффективно блокировать каналы таинственной благодати, нет никаких признаков того, что они согласились бы на американскую петицию. К счастью, существовали иные пути. 1. Существовал путь пресвитерского рукоположения — мера, одобряемая в случае необходимости авторитетом «рассудительного Гукера» и фактически рекомендованная при определенных обстоятельствах преподобным Уильямом Вайтом, вскоре долженствовавшим быть рукоположенным в качестве одного из первых американских епископов. 2. Уже более полувека моравский епископат присутствовал и вел весьма апостольскую деятельность в Америке. 3. Лютеранские епископальные церкви Дании и Швеции обладали полной компетенцией и, как было известно, не возражали против передачи епископской преемственности американским кандидатам. 4. Существовали шотландские епископы-нонъюранты, изгнанные по политическим причинам из общения с английской церковью, которые опекали свой «преследуемый остаток» паствы в Шотландии. Их преемственность была не менее действительной, чем у их лучше обеспеченных английских собратьев, и история их была вполне столь же почтенной. Именно благодаря независимой инициативе епископальных священников Коннектикута и упорству их избранного епископа Самуэля Сибури был преодолен тупик, созданный англичанами. Унаследовав пуританский дух, который во всех церковных вопросах искал jus divinum, они были людьми более глубоких убеждений и «более высоких» принципов, нежели их южные братья. Опережая планы национальной организации, не советуясь с плотью и кровью, они встретились и приняли меры, и их кандидат на епископское служение уже находился в Лондоне, отстаивая свои права, прежде чем священники в средних штатах узнали о происходящем. После года стоивших немалых средств и досадных задержек в Лондоне, не видя никакого прогресса и никакой надежды на него, он отправился в Абердин и 14 ноября 1784 года был рукоположен в епископы. Прошло еще более двух лет, прежде чем английским епископам удалось найти способ сделать то, что их непризнанные шотландские братья совершили без особых возражений. Но они все же нашли его. Пока американцы казались зависящими от английского рукоположения, они не могли его получить. Когда же наконец стало совершенно очевидно, что они могут обойтись и обойдутся без него в случае необходимости, оно оказалось для них более чем желанным. Доктор Вайт от Пенсильвании и доктор Провост от Нью-Йорка были рукоположены архиепископом Кентерберийским в капелле Ламбетского дворца 4 февраля 1787 года. Доктор Гриффит, избранный от Виргинии, не смог присутствовать; во всей этой великой епархии не нашлось достаточного интереса к делу, чтобы собрать деньги на оплату его проезда в Англию и обратно.

Американская епископальная церковь наконец обрела способность к жизни. Некоторые грозные опасности раскола, проистекавшие из двойного происхождения епископата, были благополучно предотвращены благодаря такту и государственному мышлению епископа Вайта, а литургические изменения, сопутствовавшие воссозданию церкви, в целом были осуществлены с осмотрительным рассудительным подходом и хорошим вкусом и успешно внедрены. Однако в течение многих лет церковь вела лишь увядающее существование. Епископ Провост из Нью-Йорка после четырнадцати лет служения сложил с себя обязанности в 1801 году, будучи разочарован перспективами сохранения церкви. Он «полагал, что она вымрет вместе со старыми колониальными семьями». [213:1] Широкое процветание этой церкви ведет отсчет лишь со второго десятилетия текущего столетия. Тем примечательнее столь краткий срок, за который было достигнуто так много.

Трудности на пути организации Католической церкви в Соединенных Штатах были не менее серьезными и были преодолены с не меньшим успехом, но не без затяжной борьбы с внутренней оппозицией. Нам непросто, учитывая как предшествующую, так и последующую историю, осознать крайнюю слабость американского католицизма на заре нашей нации. Согласно официальному «Докладу о состоянии религии в Соединенных Штатах», представленному апостольским префектом в 1785 году, общая численность католиков во всем Союзе составляла 18 200 человек, не считая не поддающегося учету числа лишенных священников верующих в долине Миссисипи. Общее число духовенства составляло двадцать четыре человека; большинство из них были бывшими членами Общества Иисуса, распущенного в 1773 году знаменитой буллой Dominus ac Redemptor Климента XIV. Вопреки своему горячему желанию, эти миссионеры, доселе подчинявшиеся исключительно дисциплине собственного общества, были превращены в белых священников под юрисдикцией апостольского викария Лондона. После установления независимости, в условиях сильной подозрительности к британскому влиянию — подозрительности, которую католики разделяли как никто другой, причем вполне обоснованно, — эта юрисдикция оказалась неисполнимой. Человеком, провидением предназначенным для этого кризисного момента, оказался преподобный Джон Кэрролл из старинного мэрилендского рода, одинаково известного своим патриотизмом и верностью католическим принципам. В июне 1784 года он был назначен апостольским префектом Католической церкви в Соединенных Штатах, и зависимость от британской юрисдикции прекратилась.

Однако, когда было предложено заменить это временное устройство назначением епископа, со стороны духовенства встретились вполне предсказуемые возражения. Нам уже доводилось отмечать ревностное отношение к епископской власти со стороны духовенства монашеских орденов. Недавно распущенные иезуиты с присущей им гибкостью и приспособляемостью к обстоятельствам немедленно воссоединились под другим названием, чтобы таким образом удерживать за собой немалые имения своего ордена в штате Мэриленд. Но планы этих энергичных людей либо взять под контроль епископа, либо воспрепятствовать его назначению не увенчались успехом. В декабре 1790 года епископ Кэрролл, пройдя хиротонию в Англии, прибыл на место и вступил во владение своей кафедрой в Балтиморе.

Трудности, преодолевать которые ему приходилось почти без опоры на прецеденты, сгущались вокруг пути нового прелаца. Как для церкви, так и для республики было благом то, что он являлся человеком не только сведущим в богословии и устройстве своей церкви, но и проникнутым американскими принципами и настроениями. Первым конфликтом, который омрачил церковь при его управлении и на протяжении полувека продолжал волновать его соратников и преемников, стало столкновение между американским стремлением к местной и индивидуальной свободе и самоуправлению и абсолютистским духовным правлением Рима. Католики Нью-Йорка, включая членов испанской и французской дипломатических миссий, построили церковь на Баркли-стрит, в то время на северной окраине города; и они обладали вполне естественным и справедливым чувством, что имеют право поступать по своему усмотрению со своим имуществом и со зданием, возведенным на их средства. Соответственно, они приступили к тому, чтобы поставить во главе его священников собственного выбора. Но они упустили из виду уравновешивающий принцип: если они имели право поступать со своим зданием так, как хотели, то епископ, представляя высшую власть в церкви, обладал точно таким же правом поступать со своим духовенством так, как хотел он. Здание принадлежало им; но епископу надлежало решать, какие богослужения должны в нем совершаться и будут ли вообще какие-либо богослужения в нем совершаться в рамках римско-католического причастия. Удивляет, как часто возникал этот вопрос и как неоднократно и упорно он решался в различных местах, притом что конечный результат был столь неизбежен. Иерархическая власть восторжествовала, разумеется, но после сильного раздражения между духовенством и мирянами и «великой потери душ для церкви». [216:1] Американским идеям и методам было суждено глубоко и благотворно повлиять на Римскую церковь в Соединенных Штатах, однако не путем революционного процесса установления «трастизма» (контроля попечителей) или контроля мирян над приходами. Пагубные последствия подобных споров для обеих сторон и для их общего интереса в церкви налагали на обе стороны серьезные обязательства относиться друг к другу с взаимным вниманием. Тенденция, как и в некоторых аналогичных случаях, ведет к абсолютному правлению, осуществляемому на республиканских принципах, когда авторитетное повеление отдается с осмотрительным учетом настроений подчиненного. Права мирян обеспечиваются в достаточной мере, во-первых, тем, что в их руках находится кошелек, и, во-вторых, в общине, где Римская церковь является лишь одной из многих церквей, пользующихся равным уважением и заявляющих равные претензии на божественный авторитет, — сохранением ими в резерве права на выход.

Другими и непривычными трудностями для молодой церкви были вавилонское смешение рас и языков среди ее последователей, а также нехватка общественных ресурсов, которые могли быть восполнены не иначе как посредством безвозмездных пожертвований. Еще одной трудностью была скудость духовенства; однако события, которые примерно в то время начали сеять опустошение в институтах католической Европы, оказались неоценимым благом для плохо обеспеченных католиками областей Америки. Рим мог бы почти с удовлетворением взирать на разрушения и опустошения в своих древних оплотах ради своевременного подкрепления, которое они принесли в критический момент возрождающейся церкви в Новом Свете. Более важным, чем прибытие священников различных орденов и разных языков, снаряженных для миссионерской работы среди иммигрантов разных национальностей, стало прибытие парижских сульпицианцев, бежавших от преследований Французской революции и готовых к своей особой работе по подготовке приходского духовенства. Основание их семинарии в Балтиморе в 1791 году для подготовки местного духовенства стало лучшей гарантией постоянства католического возрождения, какая только давалась до сих пор. Американская Католическая церковь была пока еще небольшим явлением и должна была оставаться таковой в течение двадцати лет; однако закладывались основы организации, достаточной для тех великих свершений, что ожидали ее в будущем.

Самым революционным изменением, которому подверглось какое-либо религиозное тело в Америке при приспособлении к изменившимся условиям после Войны за независимость, стало изменение, выпавшее на долю самого молодого и наиболее быстро растущего из них всех. Мы видели, как сонм уэслианских проповедников столь запоздало пересекал океан и распространялся с нарастающим импульсом на юг от границы Мэриленда. Его общины не были церковью; его проповедники не были духовенством. Учрежденные в Англии узколобым высокоцерковным священником государственной церкви, его проповедники представляли собой просто компанию мирских миссионеров под началом Джона Уэсли; его приверженцы были членами Церкви Англии, обязанными проявлять особую верность своим обязанностям в качестве таковых в своих приходских церквях, но объединенными в кружки и классы для взаимного содействия благочестивой жизни в нечестивом веке; а его часовни и прочее имущество, плоды самоотречения многих бедняков, удерживались на основе жестких правоустанавливающих документов, подчиненных контролю Джона Уэсли и закрытой корпорации проповедников, которой он их передавал.

Едва ли соответствует огромной практической проницательности Уэсли то, что он рассчитывал пересадить эту систему без изменений в среду обстоятельств, столь разительно отличавшихся от тех, что должны были окружать ее в Америке. И тем не менее даже здесь, где лучшая работа его проповедников должна была совершаться среди населения не только лишенного церквей, но и находящегося вне досягаемости какой-либо церкви или духовенства любого толка, в тех южных штатах, где девять десятых его кающихся и обращенных были приобретены, его проповедники получали предупреждения против святотатства совершения для жаждущих новообращенных христианских таинств крещения и святой вечери и получали указание направлять их в их собственные церкви — когда таковых у них не было. Жалкие настоятели государственных приходов при первых звуках войны разбежались с поля боя, как наемники, для которых овцы не свои, и требование к проповедникам слова также преподавать утешение христианских таинств стало слишком сильным, чтобы ему противиться. Зов долга и необходимости показался собравшимся на конференцию во Флуванне в 1779 году проповедникам призывом от Бога; и, вопреки резким возражениям Уэсли и Асбери, они выбрали из числа наиболее пожилых своих собратьев комитет, который «рукоположил сам себя и приступил к рукоположению и выделению других служителей для той же цели — чтобы они могли преподавать святые таинства церкви Христовой». [218:1] Шаг этот был смелым, и хотя он, казалось, сопровождался счастливыми духовными плодами, он грозил ускорить разделение «Общества» на две фракции. Ход событий, установление и признание американской независимости, а также неуклонное расширение методистской работы принесли собственное разрешение вопросов, вызывавших раскол.

Это был важный день в истории американской церкви — второе сентября 1784 года, когда Джон Уэсли в сослужении других пресвитеров Церкви Англии возложил руки в благословении на голову доктора Томаса Кока и поручил ему руководство методистской работой в Америке в качестве коллеги Фрэнсиса Асбери. По прибытии Кока в Америку проповедники были спешно созваны на конференцию в Балтимор, и там, на рождественской неделе того же года, Асбери был последовательно рукоположен в диаконы, пресвитеры и суперинтенденты. Руками двух образованных таким образом епископов были рукоположены пресвитеры и диаконы, и методизм стал живой церковью.

Два десятилетия, прошедшие с окончания Войны за независимость, охватывают период наименьшей жизненной силы в истории американского христианства. Дух полуверия или неверия, царивший по ту сторону океана, как в церкви, так и вне ее, проявился и здесь. К счастью, поток иностранной иммиграции в это время приостановился, и у церкви появилась возможность собрать силы для огромной задачи, которая вскоре должна была на нее лечь. Но движение нашего собственного населения на запад теперь начинало переливаться через западный склон Аллеганских гор в великий бассейн Миссисипи. Методистские проповедники отмечали, что члены их обществ, которые из-за страха, необходимости или по собственному выбору переселились в отдаленные поселения и новые районы страны, едва установился мир и открылась дорога, стали умолять проповедников прийти к ним, и таким образом работа последовала за ними на запад. [219:1] В 1791–1810 годах произошло великое переселение населения из Виргинии в Кентукки и из Каролины в Теннесси. Подсчитали, что четверть баптистов Виргинии переселилась в Кентукки, и все же они едва ли заквасили массу раннего приграничного варварства. Пресвитерианская церковь, действуя своими излюбленными методами, разрабатывала кампании домашних миссионерских предприятий в своих пресвитериях и синодах, откомандировывая пасторов от их приходов для временного миссионерского служения вслед за перемещением шотландско-ирландской миграции в холмистую местность, где она, казалось, находила свою естественную среду обитания и откуда ее мощное влияние должно было распространяться во всех направлениях. Конгегрегационалисты Новой Англии точно так же следовали с христианским учением и пастырской заботой за своими сыновьями, переселявшимися на запад для освоения богатых земель западного Нью-Йорка и Огайо. Генеральная ассоциация пасторов Коннектикута, заботясь о том, чтобы миссионерская работа на рубежах велась без потери сил из-за разделения сил, заключила в 1801 году с Генеральной Ассамблеей пресвитериан соглашение, известное как «План союза», согласно которому христиане обоих устройств могли сотрудничать в деле основания церквей и поддержания евангельской работы.

В 1803 году важнейшее политическое событие со времен принятия Конституции — покупка Луизианы президентом Джефферсоном — открыло для американской церкви новое и необъятное поле для миссионерской деятельности. Эта обширная территория, простиравшаяся от Миссисипи на запад до вершин Скалистых гор и почти удваивавшая владения Соединенных Штатов, была последним остатком великой задуманной французской католической империи, павшей в 1763 году. Переходя из рук в руки при изменении обстоятельств европейской политики между французскими и испанскими хозяевами, она добилась малых успехов как в цивилизации, так и в христианстве. Но огромные возможности этого края для царств мира сего и для Царства Небесного были очевидны для каждого здравомыслящего ума. Прошло совсем немного лет, и этот край должен был превратиться в арену, где все различные силы американского христианства станут бороться со всеми силами тьмы, причем не без взаимных ударов в общей сумятице.

Обзор этого периода нельзя завершать без упоминания двух важных успехов в общественном практическом христианстве, в которых (как часто бывает в подобных случаях) усердные старания некоторых христиан были обязаны своим успехом неблагоприятным подкреплениям. Как написано: «Земля помогла жене».

В утверждении американского принципа невмешательства государства в дела религии и равенства всех религиозных общин перед законом немало зависело, вне всякого сомнения, от взаимных амбиций сект, ни одна или две из которых не были достаточно сильны, чтобы удерживать исключительные притязания над остальными в совокупности. Многое также следует приписать индифферентизму, а подчас и антирелигиозному настроению важного и многочисленного класса политиков-доктринеров, тип коих воплощает Джефферсон. Поскольку это дело было делом осознанного убеждения и религиозной веры, главная честь за него должна быть отдана баптистам. Другие секты, в особенности пресвитериане, были энергичны и эффективны в отстаивании собственных свобод; квакеры и баптисты сходились в требовании свободы совести и богослужения, а также равенства перед законом для всех без исключения. Но активная работа в этом деле совершалась главным образом баптистами. Именно их последовательности и постоянству в борьбе против привилегий мощного «постоянного порядка» Новой Англии и увядающих государственных церквей Юга мы главным образом обязаны окончательным торжеством в этой стране принципа отделения церкви от государства, который является одним из величайших вкладов Нового Света в цивилизацию и во вселенскую церковь.

Неудивительно, что народ, столь ревностно проявивший себя в деле продвижения религиозной свободы, как баптисты, выступил в авангарде осуждения американского рабства. Мы уже видели ту энергию, с которой методисты, обладавшие всей своей силой на Юге, вели духовную войну против этого великого зла. Именно на Юге баптисты в 1789 году «постановили: рабство есть жестокое лишение естественных прав и несовместимо с республиканским правительством, а потому мы рекомендуем нашим братьям использовать все законные меры для искоренения этого ужасного зла из нашей земли». [222:1] На Севере Джонатан Эдвардс Младший выделяется в непрерывной цепи борцов против рабства из числа церковников. Его проповедь «Несправедливость и нецелесообразность работорговли», произнесенная в 1791 году перед Коннектикутским аболиционистским обществом, во главе которого стоял президент Эзра Стайлз, долгое время продолжала переиздаваться и распространяться как на Севере, так и на Юге в качестве наиболее убедительного аргумента не только против работорговли, но и против всей системы рабства.

Мы не нарушим без нужды сложную область догматической истории, если отметим здесь имеющие огромное значение расхождения в христианском учении, которые относятся к этому периоду, который мы можем назвать подреволюционным.

Вопреки нашим современным ассоциациям идей, читать о том, что преобладающим типом доктрины среди ранних баптистов Новой Англии был арминианство, [222:2] странно. Ярко выраженный индивидуализм баптистских церквей и тот акцент, который они делают на человеческой ответственности, вполне могли породить тенденцию в этом направлении; однако не менее очевидной причиной было их противостояние установленному конгрегационализму с его четко определенными кальвинистскими формулировками. Открытое оспаривание этих формулировок стало излюбленным поводом для обращения к народу в противовес его установленным учителям. Но когда Юг и Юго-Запад открылись как поле для удивительно быстрого расширения перед стопами баптистских евангелистов, противостояние приобрело совершенно иной характер. Их соработниками и ожесточенными соперниками в великом и благородном деле насаждения Евангелия и церкви на старых и заброшенных полях Юга и продвижения их на запад к постоянно отодвигающейся границе расселения стали множащиеся ряды методистских итинерантов и местных проповедников, чья теология, предписанная им их мандатом, представляла собой арминианство Джона Уэсли. Не видно никаких объяснений повороту основной массы американских баптистов к кальвинизму, доведенному до карикатурности, кроме реакции на споры с методистами. Тенденция обеих сторон к противоположным догматическим полюсам была тем сильнее, что с обеих сторон и учителям, и учащимся недоставало смягчающего образование обучения. Тот факт, что две самые многочисленные христианские деноминации в Соединенных Штатах оказались выставлены таким образом друг против друга в одних и тех же регионах, различаясь в учении и устройстве столь же радикально, как доминиканский орден отличается от иезуитского, причем различаясь примерно тем же образом, вызывает сожаление и неодобрение, но в то же время заставляет нас помнить об уравновешивающих это преимуществах.

Именно к этому периоду мы прослеживаем истоки нескольких существующих ныне важных деноминаций.

К концу войны община «Кингс-чепел», старейшей епископальной церкви в Новой Англии, поредела и лишилась своего настоятеля во время общего переселения ведущих семей тори в Новую Шотландию. По возвращении мира в ней исполнял обязанности чтеца мистер Джеймс Фриман, молодой выпускник Гарварда, который вскоре снижал глубокую любовь и уважение как за свое служение, так и за самого себя. Будучи избран пастором церкви, он уже через несколько месяцев обнаружил, что многое в английском Молитвеннике несовместимо с сомнениями и убеждениями относительно Троицы и связанных с ней доктрин, которые в то время широко распространились среди богословов как в Церкви Англии, так и за ее пределами. В июне 1785 года община подавляющим большинством голосов проголосовала за изменение порядка богослужения в соответствии с этими сомнениями. Изменения происходили в направлении, в котором были готовы двигаться не единицы епископа [224:1], и община без колебаний обратилась за рукоположением своего пастора — сначала к епископу Сибури, а затем, с большей надеждой на успех, к епископу Провосту. Потерпев неудачу и здесь, община приступила к введению своего избранного пастора в должность, не дожидаясь больше епископов; и таким образом «первая епископальная церковь в Новой Англии стала первой унитарианской церковью в Америке». Это не было началом унитарианства в Америке, ибо оно уже давно «витало в воздухе». Но это было первое его четкое организационное оформление. То, сколь быстро и мощно оно распространялось в узких географических границах и сколь широко оно повлияло на ход религиозной истории, должно будет открыться в последующих главах.

Сколь ни близким казалось бы родство между унитарианством и универсализмом, сколь ни ровесниками они являются по своему происхождению в качестве организованных сект, их истоки удивительно различны. В наши дни каждая из них разделяет характерный догмат другой: в целом унитарии являются универсалистами, а универсалисты — унитариями. [225:1] Но вначале унитарианство было смелым реакционным протестом против ведущих доктрин преобладающего кальвинизма Новой Англии, особенно против догматов о Троице, искупительной жертве и человеческой испорченности; и еще больше оно было протестом против нетерпимого и невыносимого догматизма синедриона преемников Джонатана Эдвардса в их самоуверенных толкованиях методов божественного правления и психологии обращения. Универсализм же, напротив, при своем первом появлении в Америке опирался на ведущие «евангелические» доктрины, которые его лидеры усердно проповедовали, и сделал их главными посылками своей аргументации. Оправдание и спасение, говорил Джон Мюррей, один из кальвинистских методистских проповедников Уитфилда, суть доля тех, за кого умер Христос. Но Христос умер за избранных, возражали его кальвинистские братья. Отнюдь нет, отвечал Мюррей (следуя в этом одному из своих коллег, Джеймсу Релли); что говорит Писание? «Христос умер за всех». Именно острота этого аргумента заставила новоанглийских богословов, начиная со Смалли и второго Эдвардса, принять ректорскую теорию искупительной жертвы и тем самым подготовить почву для множества споров среди докторов в следующем столетии. [225:2]

Мистер Мюррей прибыл в Америку в 1770 году и, после долгих странствий, организовал в 1779 году в Глостере, штат Массачусетс, первую в Америке общину на принципах чистого универсализма. Но другие люди, двигаясь в русле иных мыслительных течений, приходили к несколько схожим выводам. В 1785 году Элханан Винчестер, истовый баптистский пастор-кальвинист из Филадельфии, вывел за собой сто отлученных от церкви собратьев и организовал их в «Общество универсальных баптистов», придерживавшееся всеобщего восстановления человечества в святости и счастье. Эти две различающиеся школы сблизились на конвенте универсалистских церквей в Филадельфии в 1794 году, на котором были приняты статьи веры и план организации, авторство которых приписывается дору Бенджамину Рашу; также была принята резолюция, объявляющая владение рабами «несовместимым с единением человеческого рода в общем Спасителе и вытекающими из этого единения обязательствами взаимной и всеобщей любви».

В русле еще одного аргумента, исходившего из предполагаемой «праведности человеческой природы», унитарии пришли, хотя и с опозданием и колебаниями, к позиции универсалистов. Долгое сохранение четких границ между двумя столь близкими по своим догматам телами — предмет, достойный изучения. Границы эти кажутся скорее историческими и социальными, нежели богословскими. Различие между ними было сформулировано афористично: универсалист считает, что Бог слишком добр, чтобы обречь человека на проклятие; унитарий считает, что люди слишком хороши, чтобы быть проклятыми.

Никакой спор в истории американской церкви не отличался столь глубокой искренней и серьезной серьезностью — помимо соревновательного рвения и завистливой желчности, неизбежно примешивающихся к подобным дебатам, — как спор, который сразу же разгорелся против двух новых сект, присвоивших себе титул «либеральных». Их противники искренне чувствовали, что, в то время как одна отбросила фундамент христианской веры, другая разрушила фундамент христианской морали. В ранней пропаганде каждой из них было немало такого, что углубляло это недоверие. Когда в какой-либо общине водружается знамя инакомыслия и людей призывают к нему во имя либеральности, ничто не может помешать ему стать местом притяжения для всякого рода недовольных душ — не только либеральных, но и распущенных. История этого спора относится к последующим главам книги. Можно с уверенностью сказать на данном этапе, что ранние опасения ортодоксов по крайней мере не полностью подтвердились ходом событий до настоящего времени. Один из самых яростных ранних оппонентов «либеральных» взглядов [227:1] заметил в свои поздние годы по поводу святых-унитариев, что казалось, будто их исключительное созерцание Иисуса Христа в его человеческом облике как примера для подражания выработало в них исключительную красоту и христоподобие жизни. Что касается универсалистов, то свидетельства их верности в целом интересам общественной морали не уступают свидетельствам любой другой деноминации. Но в более ранние дни борьба против двух сект, именуемых «либеральными», велась безжалостно — не как против ущербных или ошибочных вероучительных схем, но как против явных антихристианских ересей.

Определенные поучения можно извлечь из сравнительного изучения хода этих мнений в установленных церквях Великобритании и среди неустановленных церквей Америки. В условиях принудительного инклюзивизма или терпимости национальной церкви странным учениям легче распространяться внутри ее ограды. При американском плане организации христианства через добровольную взаимную ассоциацию на основе избирательного сродства, со свободой принимать или исключать, паству внутри овчарни, возможно, удается уберечь от заражения надежнее — как это произошло, когда Пресвитерианская Генеральная Ассамблея в 1792 году, а затем снова в 1794-м постановила, что универсалисты не должны допускаться к запечатлевающим таинствам Евангелия; [228:1] однако при таком подходе исключенное мнение вынуждено окапываться как для обороны, так и для нападения в сектанской организации. Это практически интересный вопрос, ответ на который отнюдь не очевиден: были бы универсалистские взгляды менее распространены сегодня в Англии и Шотландии, если бы их исключили из национальных церквей и возвели в ранг секты с ее партийными амвонами, прессой и пропагандистами, или же они получили бы большее распространение в Америке, если бы вместо применения отлучения или смещения с должности с ними боролись просто путем аргументации. Это один из многих вопросов, которые ставит история, но на которые (к счастью для него) в функции историка не входит отвечать.

К этому периоду следует отнести происхождение некоторых второстепенных американских сект.

«Объединенные братья во Христе» оформились в отдельную организацию примерно около 1800 года. Она возникла попутно с методистским евангелизмом, в результате попытки Филиппа Уильяма Оттербейна из Реформатской церкви Германии и Мартина Бёма из меннонитов обеспечить окормление немецкоязычного населения, оставшегося без пастырей, путем адаптации уэслианских методов. Вскоре, в ходе естественного развития языковой ситуации, работа на английском языке переросла немецкую. В настоящее время эта община ведет масштабную и полезную работу через амвон и печать, главным образом в Пенсильвании и штатах этой широты. Причины ее продолжающегося существования отдельно от Методистской церкви, которую она тесно напоминает как в доктрине, так и в устройстве, более понятны тем, кто находится внутри организации, чем поверхностным наблюдателям со стороны.

Только что описанная организация возникла из нежелания Реформатской церкви Германии удовлетворять насущные потребности немецкого народа с помощью уэслианских методов. Из нежелания Методистской церкви использовать немецкий язык возникла другая организация — «Евангелическая ассоциация», иногда известная по имени своего основателя под несколько комичным названием «албрайты». Она также является методистской и епископальной, представляя собой уменьшенную копию великого уэслианского института, которая главным образом посвящает себя трудам среди немцев.

В 1792 году в Балтиморе была заложена первая американская община той организации учеников Эмануэля Сведенборга, которая была основана в Лондоне девятью годами ранее и названа подходящим по смыслу причудливым именем «Церковь Нового Иерусалима».

FOOTNOTES:

[210:1] Цит. по: Tiffany, p. 289, note. Крайний упадок Протестантской епископальной и (как скоро обнаружится) Римско-католической церкви в данный момент времени тем сильнее подчеркивает великие успехи, достигнутые обеими этими конфессиями с этого времени и далее.

[211:1] Предисловие к американской «Книге общих молитв», 1789 г.

[211:2] См. критические замечания д-ра Макконнелла в книге: «History of the American Episcopal Church», pp. 264–276. Устройство этой церкви, судя по всему, пострадало из-за отсутствия партии прав штатов и строгого толкования. Центробежная сила перевесила центростремительную.

[213:1] Tiffany, pp. 385–399.

[216:1] Епископ О'Горман, с. 269–323, 367, 399.

[218:1] Бакли, «Методисты», с. 182, 183.

[219:1] Джесси Ли, цитируется д-ром Бакли, с. 195.

[222:1] Ньюман, «Баптисты», с. 305.

[222:2] Там же, с. 243.

[224:1] Tiffany, p. 347; McConnell, p. 249.

[225:1] Д-р Ричард Эдди, «Универсалисты», с. 429.

[225:2] Там же, с. 392–397. Проповеди Смалли были произнесены в Уоллингфорде, шт. Коннектикут, «по особой просьбе, специально в связи с мюрреевским спором».

[227:1] Леонард Бэкон из Нью-Хейвена, в беседе.

[228:1] Eddy, p. 387.

[228:1] ГЛАВА XIV.

[228:1] ВТОРОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ.

[228:1] Последние годы XVIII века демонстрируют самую низкую точку отлива низшей точки духовной жизни в истории американской церкви. Деморализация армейской жизни, ярость политических фракций, дельческая материалистическая мораль Франклина, философский деизм таких людей, как Джефферсон, и народные площадные ругательства Тома Пейна — все это в сочетании с другими неблагоприятными влияниями привело к положению дел, которое в глазах людей с малой верой казалось почти безнадежным.

[228:1] С начала реакции на бурные волнения Великого пробуждения ничто, казалось, не могло вывести церкви Новой Англии из летаргического оцепенения; по крайней мере, так казалось тем, кто вспоминал те чудесные дни прошлого либо по памяти, либо по преданиям. У нас есть мерило общего упадка общественной морали в состоянии Йельского колледжа к моменту вступления в должность президента Дуайта в 1795 году, как оно описано в воспоминаниях Лаймана Бичера, бывшего тогда студентом второго курса.

[231:1] «До его прихода колледж находился в пренеприятнейшем безбожном состоянии. Церковь колледжа почти угасла. Большинство студентов были скептиками, хулиганов было в избытке. Во вино и спиртное хранились во многих комнатах; пьянство, сквернословие, азартные игры и распущенность были обычным делом. Едва ли понимаю, как мне удалось спастись... То было время неверия школы Тома Пейна. Парни, трепавшие лен в амбаре, вроде меня, читали Тома Пейна и верили ему; я же читал его и боролся с ним на каждом шагу. У меня никогда не было склонности к безверию. Но большинство студентов моего курса были безбожниками и называли друг друга Вольтером, Руссо, Д’Аламбером и т. д.» [231:1]

[231:1] В средних штатах картина выглядела не более обнадеживающей. Принстонский колледж был закрыт на три года Войны за независимость. В 1782 году среди студентов было лишь двое тех, кто заявлял о себе как о христианах. Пресвитерианская Генеральная Ассамблея, представлявшая сильнейшую религиозную силу в том регионе, в 1798 году описывала тогдашнее состояние страны следующими словами:

[231:1] «Грозные новшества и потрясения в Европе угрожают гибелью морали и религии. Сцены опустошения и кровопролития, не имеющие примеров в истории современных наций, потрясли мир, и нашей стране угрожают аналогичные бедствия. Мы с болью и страшным предчувствием замечаем всеобщее оставление религиозных принципов и практики среди наших сограждан, видимое и преобладающее нечестие и презрение к законам и институтам религии, а также изобилующее неверие, которое во многих случаях ведет к самому атеизму. Распутство и развращение общественной морали шли вперед темпами, пропорциональными нашему упадку в религии. В изобилии встречаются кощунство, гордыня, роскошь, несправедливость, невоздержание, блуд и всякий вид разврата и вседозволенности».

[232:1] С точки зрения тогдашнего епископальца перспектива выглядела еще более удручающей. Именно в это время епископ Провост из Нью-Йорка сложил с себя обязанности, не ожидая, что церковь протянет намного дольше; а епископ Мэдисон из Виргинии разделял отчаянное убеждение главного судьи Маршалла в том, что церковь зашла слишком далеко, чтобы ее когда-либо можно было возродить. [232:1] На протяжении всего этого периода историк Лютеранской церкви выписывает заголовок «Ухудшение». [232:2] Были начаты попытки, направленные на слияние этих двух увядающих деноминаций.

[232:1] Даже методисты, пыл ревности и жизненная сила организации которых выдержали, казалось бы, более суровые испытания, ощутили оцепенелое влияние этого несчастного века. За три года, завершившиеся в 1796 году, общая численность членов сокращалась примерно на четыре тысячи человек в год.

[232:1] Многие свидетели сходятся в описании морального и религиозного состояния приграничных штатов Кентукки и Теннесси как исключительно плачевного. Автобиография знаменитого пионерского проповедника Питера Картрайта дает живую картину общества Кентукки в 1793 году, какой он помнил ее в преклонных годах:

[233:1] «Округ Логан, когда туда переехал мой отец, называли „Гаванью мошенников“. Сюда бежали многие беглецы со всех концов Союза, чтобы избежать наказания или правосудия; ибо хотя закон существовал, его невозможно было привести в исполнение, и состояние общества было отчаянным. Убийцы, конокрады, разбойники с большаков и фальшивомонетчики бежали туда, пока не объединились и фактически не составили большинство. Тех, кто выступал за лучшие нравы, называли „регуляторами“. Но они встретили яростное сопротивление со стороны „мошенников“, и произошло сражение с применением ружей, пистолетов, кинжалов, ножей и дубинок, в котором „регуляторы“ потерпели поражение». [233:1]

[233:1] Народ, ходивший во тьме великой, увидел свет великий. В 1796 году пресвитерианский священник Джеймс Макгриди, который более десяти лет вел полезное служение в Пенсильвании и Северной Каролине, принял руководство несколькими пресвитерианскими церквами в том самом округе Логан, который нам знаком по воспоминаниям Питера Картрайта. По мере того как он объезжал свои разрозненные общины, чувствовалось, что его проповедь обладает особой силой «будить фальшивых исповедников, пробуждать мертвую церковь и предупреждать грешников, ведя их к поиску новой духовной жизни, которую он обрел сам». Тремя годами позже два брата, Уильям и Джон Макги — один пресвитерианский священник, а другой методист, — прошли через прекрасную страну Камберленд в Кентукки и Теннесси, обращаясь словно в духе и силе Иоанна Крестителя к толпам, собиравшимся издалека, чтобы послушать их. Однажды в лесах округа Логан, в июле 1800 года, собравшиеся семьи, многие из которых прибыли издалека, стреножили свои упряжки и разбили лагерь на несколько дней ради необычной привилегии совместного богослужения и христианской проповеди. Считается, что это было первое американское лагерное собрание — эпоха, которую стоит запомнить в нашей истории. Обладая многочисленными новозаветными предшественниками, оно сразу же прижилось на нашей почве как естественное средство для разрозненного приграничного населения, не имеющего устроенных институтов. Путем естественной эволюции, приспосабливаясь к иным условиям и применениям, лесное лагерное собрание выросло в «хотанквское» (ошибочно: „чатоквское“) собрание, которое во многих местах помимо первоначального центра на озере Чатоква переросло в важный и весьма характерный институт американской цивилизации.

[233:1] Мы счастливы иметь отчет о некоторых из этих встреч от того, кто был лично и сочувственно в них заинтересован. Ибо весной следующего года Бартон Уоррен Стоун, пресвитерианский священник, служивший в двух своих общинах Конкорд и Кейн-Ридж в округе Бурбон и угнетенный ощущением царившей вокруг него религиозной апатии, совершил долгое путешествие через весь штат Кентукки, чтобы воочию увидеть те чудесные вещи, о которых он слышал, и впоследствии написал свои воспоминания.

[233:1] «Там, на краю прерии в округе Логан, штат Кентукки, стекались множества народа и оставались лагерем на земле много дней и ночей, в течение коих в той или иной части лагеря совершалось богослужение. Зрелище было для меня новым и необычайно странным. Оно не поддавалось описанию. Многие, очень многие падали, как сраженные в битве, и оставались долгие часы в состоянии, казавшемся лишенным дыхания и движения, порой на несколько мгновений оживая и проявляя признаки жизни глубоким стоном, пронзительным криком или истово произносимой молитвой о милосердии. Пролежав там часами, они обретали избавление. Мрачное облако, покрывавшее их лица, казалось, постепенно и зримо исчекало, и надежда в улыбках просветлялась до радости. Они вставали, восклицая об избавлении, а затем обращались к окружающему множеству на языке поистине красноречивом и выразительном. С изумлением слышал я мужчин, женщин и детей, провозглашавших чудные дела Божии и славные тайны Евангелия. Их призывы были торжественными, проникающими в сердце, смелыми и свободными. При таких обстоятельствах многие другие падали в то же самое состояние, от коего ораторы только что освободились».

«Двое или трое моих давних знакомых из других мест были повергнуты ниц. Я часами терпеливо сидел рядом с одним из них, которого знал как беспечного грешника, и с критическим вниманием наблюдал за всем происходящим от начала и до конца. Я замечал минутные оживления, словно после смерти, смиренное исповедание грехов, пламенную молитву и окончательное избавление; затем торжественную благодарность и хвалу Богу, а также сердечные увещевания к товарищам и окружающим людям покаяться и прийти к Иисусу. Меня поразило знание евангельской истины, проявившееся в этой речи. Результатом стало то, что несколько человек впали в такое же похожее на смерть состояние. Понаблюдав за многими подобными случаями, я окончательно убедился, что это благое дело — дело Божие; и с тех пор мой ум не колебался на этот счет. Многое я видел тогда и многое видел с тех пор, что считаю фанатизмом, но это не должно осуждать само дело. Дьявол всегда пытался подделывать дела Божии, чтобы опорочить их; но не может быть сатанинским то дело, которое приводит людей к смиренному исповеданию, оставлению греха, молитве, пламенной хвале и благодарению, а также к искреннему и сердечному призыву к грешникам покаяться и прийти к Иисусу Спасителю».

Глубоко потрясенный увиденным и услышанным, пастор Стоун вернулся в свой двойной приход в округе Бурбон и поведал об этом. «Собрание было охвачено благоговейным трепетом, и многие возвращались домой в слезах». Это было ранней весной. Прошло всего несколько месяцев, как эти семена дали заметные всходы.

«Памятное собрание состоялось в Кейн-Ридже в августе 1801 года. Дороги были запружены повозками, экипажами, лошадьми и пешеходами, направлявшимися к торжественному лагерю. По оценкам находившихся там военных, собралось от двадцати до тридцати тысяч человек. Четыре или пять проповедников говорили одновременно в разных частях лагеря без какого-либо смущения. Методистские и баптистские проповедники помогали в этом деле, и все казались искренне объединенными в нем. Они были едины сердцем и душой: спасение грешников было единственной целью. Мы все пели одни и те же гимны, все объединялись в молитве, все проповедовали одно и то же… Число обращенных станет известным лишь в вечности. На собрании произошло много такого, что было настолько похоже на чудеса, что производило на неверующих такое же действие, как чудеса. Благодаря этому многие уверовали, что Иисус есть Христос, и преисполнились решимости покориться Ему. Это собрание продолжалось шесть или семь дней и ночей и продолжалось бы дольше, но продовольствия для поддержания такой толпы не хватило.

На это собрание многие приехали из Огайо и других отдаленных мест. Они вернулись домой и распространили тот же дух в своих окрестностях. Последовали схожие результаты. Религия пала настолько низко, и повсюду царило такое пренебрежение ею, что мне думается, ничто обычное не могло бы привлечь и удержать внимание народа». [236:1]

Трезвый и сдержанный тон этого повествования наверняка уже произвел впечатление на читателя. Это слова не горячего энтузиаста или слабонервного и доверчивого человека. Мы можем сомневаться в его суждениях, но можем смело принять его свидетельство, в достаточной мере подкрепленное фактами, которые он видел и слышал.

Но решающей проверкой этого дела, проверкой, предписанной самим Господом церкви, является то, что оно должно быть познано по плодам своим. И эту проверку оно, судя по всему, выдерживает успешно. Доктор Арчибальд Александер, пользовавшийся в Пресвитерианской церкви высоким авторитетом мудрого советчика по духовным вопросам, тщательно исследовал результаты этого возрождения и получил от одного из своих корреспондентов, доктора Джорджа А. Бакстера, который одним из первых побывал на местах возрождения, следующее свидетельство:

«По дороге поселенцы рассказывали мне, что характер кентуккийских путешественников полностью изменился и что теперь они отличаются такой же трезвостью, какой прежде отличались распущенностью и безнравственностью. И действительно, по внешнему виду Кентукки показался мне самым нравственным местом из всех, что я когда-либо видел. Сквернословие почти не было слышно. Какое-то религиозное благоговение, казалось, пронизывало всю округу. В целом я считаю пробуждение в Кентукки самым необычайным из всех, что когда-либо посещали церковь Христову; и, учитывая все обстоятельства, оно было исключительно приспособлено к условиям той страны, в которую пришло. Безбожие торжествовало, а религия была на грани угасания. Что-то необыкновенное казалось необходимым, чтобы привлечь внимание легкомысленного народа, готового прийти к выводу, что христианство — это басня, а загробная жизнь — иллюзия. Это пробуждение сделало это. Оно посрамило безбожие и привело к серьезным раздумьям не поддающееся исчислению множество людей».

Проповедь, произнесенная в 1803 году перед пресвитерианским синодом Кентукки преподобным Дэвидом Райсом, имеет ценность свидетельства, данного в присутствии других компетентных свидетелей и потому способного подвергнуться сомнению или опровержению. В ней он говорит:

«Окрестности, славившиеся своими порочными и распутными нравами, теперь столь же известны своей благочестивостью и благочинием. Пьяницы, сквернословы, лжецы, скандалисты и прочие удивительным образом исправились… Немало семей, которые жили, по-видимому, без страха Божия, в безумии и пороке, без всякого религиозного наставления или какого-либо надлежащего порядка, ныне приведены к порядку и ежедневно участвуют в богослужении, читают Его слово, поют хвалу Ему и возносят свои моления к престолу благодати. Родители, которые прежде, казалось, мало заботились или вовсе не заботились о спасении своих детей, теперь с тревогой пекутся об их спасении, молитвенно ходатайствуют за них, стараются привести их ко Христу и воспитать в благочестии и добродетели».

В том же году Генеральная Ассамблея Пресвитерианской церкви в своем ежегодном обзоре состояния религии с особым акцентом остановилась на трудах в Камберлендском крае и привела замечательные примеры обращения: ожесточенные противники живого благочестия были убеждены и примирены, а ученые, деятельные и видные безбожники стали явными памятниками той благодати, которую они некогда презирали; и в заключение с радостью объявила, что «состояние и перспективы живой религии в нашей стране более благоприятны и обнадеживают, чем в любой другой период за последние сорок лет». [238:1]

Для успешного изучения феномена этого замечательного периода в истории церкви необходимо иметь в виду преобладавшие социальные условия. Население perfervido ingenio, с темпераментом, исключительно восприимчивым к сильным волнениям, переселенное в дикую страну, находящуюся под слабым контролем как условностей, так и закона, на протяжении многих поколений глубоко пропитанное религиозным чувством, но вырвавшееся из-под его контроля и сознательно живущее в безрассудном пренебрежении заветами Бога, внезапно пробуждается к осознанию своего отступничества и нечестия. Люди не слышат слово Божие из субботы в субботу или даже от вечера к вечеру, чтобы унести его домой и обдумывать среди забот повседневного бизнеса; в силу обстоятельств они оказываются изолированными на целые дни в глуши для исключительного созерцания эпохальных истин, навязываемых уму непрерывными и страстными повторениями; и они остаются вместе, представляя собой взволнованную толпу, состоящую не только из мужчин, но также из женщин и детей. Исследователь психологии сразу замечает, что здесь в необычном сочетании присутствуют условия не только для легкого распространения влияния через пример и убеждение, но и для тех нервных, умственных или духовных заражений, которые занимают столь важное место в мировой истории — гражданской, военной или религиозной. Это полностью согласуется с человеческой природой, что физические проявления, сопутствующие религиозному возбуждению в данных обстоятельствах, должны носить интенсивный и экстравагантный характер.

И таковыми они действительно были. Внезапные крики, истерический плач и смех, обмороки, каталепсия, транс были обычными сопутствующими явлениями пробуждающих проповедей. Множество людей падало ниц на землю, «духовно умерщвленные», как тогда говорили. Чтобы беспомощные тела не были растоптаны бушующей толпой, их подбирали и укладывали рядами на полу ближайшего молитвенного дома. «Некоторые лежали тихо, не в силах пошевелиться или заговорить. Некоторые говорили, но не могли двинуться. Другие били пятками по полу. Некоторые, вопя в агонии, прыгали вокруг, как говорят, словно живая рыба без воды. Многие ложились и катались туда-сюда часами напролет. Иные же дико мчались через пеньки и скамьи, а затем с криками „Потерян! Потерян!“ бросались в чащу леса».

По мере того как пробуждение продолжалось, а лагерные собрания становились обычаем и институтом, эта нервная эпидемия приобретала определенные узнаваемые формы, одна из которых была известна как «судороги» (the jerks). Эта болезнь «начиналась в голове и быстро распространялась на стопы. Голова металась из стороны в сторону так стремительно, что черты лица стирались, а волосы издавали щелкающий звук. Когда поражалось тело, страдальца швыряло через препятствия, встречавшиеся на пути, и наконец бросало на землю, где он подпрыгивал, как мяч». Эксцентричный Лоренцо Доу, чьи причуды красноречия и юмора помнят многие из ныне живущих, говорит об этом предмете на основании собственных наблюдений:

«Я проезжал мимо молитвенного дома и заметил, что подлесок там был вырублен для проведения лагерного собрания, а от пятидесяти до ста молодых деревцев были оставлены по грудь специально для того, чтобы люди, которых „корчило“, могли за них держаться. Я видел, как, держась за них, они взрыхляли землю ногами, точно конь, отмахивающийся от мух… Полагаю, это не затрагивает тех естествоиспытателей, которые желают философствовать на этот счет; и редко касается самых благочестивых; но теплохладный, ленивый прихожанин подвержен этому. Нечестивцы боятся этого и подвержены этому; однако гонители подвержены этому больше всех остальных, и порой они проклинали, сквернословили и чертыхались, корчась в судорогах». [240:1]

Нет ничего невероятного в утверждении, что подобные явления — странные, жуткие, поразительные — «были настолько похожи на чудеса, что производили на неверующих такое же действие, как чудеса». Они помогли разрушить апатичное оцепенение церкви и созвать толпы в пустыню, чтобы слушать проповедь о покаянии и прощении грехов. Но они имели и прискорбные последствия. Те, кто, подобно многим среди методистов, [241:1] усматривал в них непосредственное действие Святого Духа, встали на опасный путь энтузиазма и фанатизма. Те же, напротив, кого оттолкнули чудовищность и экстравагантность этих проявлений и кто поддался искушению усомниться в добром деле или осудить его, с которым те были связаны, впали в еще большую ошибку. Именно в эту ошибку, к собственному ущербу, постепенно вовлеклась Пресвитерианская церковь, решая вопросы, возникшие в результате этих волнений. Пробуждение породило две новые сектантские группы, обе из которых отличались пылкостью духа, свойственной тому времени, и обе находили свое главное пристарелище в том же западном регионе. Камберлендские пресвитериане, выросшие ныне в многочисленное сообщество и завоевавшие заслуженное влияние и достоинство в кругу американских сект, отделились от основного тела пресвитериан, отказавшись признать — перед лицом насущных потребностей лишенного пастырей населения вокруг, — произвольное правило, закрывающее двери в пресвитерианское служение для всех кандидатов, какими бы великими ни были их прочие достоинства, если у них не было классического образования. Разделившись по этому вопросу, они воспользовались случаем, чтобы скорректировать общепринятые догматические положения пресвитерианских церквей, смягчив те формулировки, которые казались им — как казалось и многим другим — грешащими в сторону фатализма.

Примерно в то же время в различных кругах проявился великодушный бунт против существования и умножения взаимоисключающих сект в христианской семье, каждая из которых была ограничена созданными людьми догматическими статьями и заклеймена партийными именами. Как эти различные протестующие элементы объединились на единственной основе общей веры во Христа и общего признания божественного авторитета Библии; как сами того не желая они превратились в новую секту; и как, тщетно борясь с неумолимыми законами языка, они стали различаться по названиям, таким как дисконсированные баптисты (Campbellite Baptist), христиане (Christ-ian — с долгим i) и (κατ' ἐξόχην) ученики (Disciples), — всё это моменты, на которые интересное и поучительное свет проливает история доктора Б. Б. Тайлера. [242:1]

Великое пробуждение Запада и Юго-Запада было не единственным пробуждением и даже не самым ранним пробуждением того кризисного времени. Уже в 1792 году долгая инертность восточных церквей начала здесь и там нарушаться признаками растущего усердия и внимания к духовным вещам. Возбужденных волнений было мало. Не было проповедей известных евангелистов. Не было внушительных соборов. Лишь во многих и многих тех сельских городках, в которых в то время сосредоточивалась главная сила населения, труды верных пастырей начали вознаграждаться обильным сбором плодов в виде кающихся верующих. Чахнущие церкви крепли и обретали надежду, а дерзкое безбожие той эпохи было посрамлено. С такой трезвой простотой вершилось дело Евангелия в первые годы этого века среди церквей и пастырей, наученных опытом ошибок, допущенных во время Великого пробуждения, что для историка остается совсем немного ярких происшествий. Едва ли можно назвать хоть одного человека выдающимся лидером церкви в этот период. Если кто и заслуживает этой почетной роли, так это Тимоти Дуайт, внук Джонатана Эдвардса, чье вступление на пост президента Йельского колледжа в самый мрачный час его истории стало поворотным моментом. Мы уже знаем из воспоминаний Лаймана Бичера, до какого религиозного падения дошел колледж, когда большинство его студентов старшего курса открыто хвастались своим безбожием. [243:1] То, как новый президент обошелся с ними, прекрасно описано тем же свидетелем:

«Они думали, что преподаватели боятся свободных дискуссий. Но когда они вручили доктору Дуайту список тем для диспутов, он, к их удивлению, выбрал следующую: „Является ли Библия словом Божиим?“ — и велел им показать всё, на что они способны. Он выслушал всё, что они хотели сказать, ответил им, и на этом всё закончилось. В течение шести месяцев он без устали проповедовал на эту тему, и все безбожники притихли и спрятали головы. Он изложил свою богословскую систему в серии утренних проповедей в часовне; дневные же беседы носили практический характер. Первоначальным замыслом Йельского колледжа было основание духовной школы. Для ума восприимчивого, подобного моему, его проповеди были непрерывным курсом образования и непрерывным пиршеством. Его стиль отличался изобилием и изяществом, хотя был дисциплинированным и логичным. В них присутствовала такая сила и глубина доктрины, которые с тех пор не превосходили, если вообще достигали». [243:2]

Можно сомневаться в том, выпало ли кому-либо из его поколения оказать более широкое и благотворное влияние на американскую церковь, чем президенту Дуайту. Его система «Богословия, объясненного и защищенного в серии проповедей» — богословия, призванного проповедоваться и эффективно убеждать людей, обращая их к служению Богу, — была построена так, чтобы укладываться в четырехлетний курс обучения в колледже, дабы каждый выпускник услышал ее целиком. Влияние этой системы не ограничилось границами нашей страны и не угасло с истечением века, прошедшего со дня вступления президента Дуайта в должность.

На Востоке, как и на Западе, оживление религиозной мысли и чувств имело привычный результат — отчуждение и раскол. Расходящиеся тенденции, которые начали обнаруживаться в дискуссиях между Эдвардсом и Чонси в их соответствующих томах «Размышлений» о Великом пробуждении, получили дальнейшее развитие в период пробуждения 1800 года. Тот либерализм, который зародился как протест против излишне категоричного стиля догматизма, стремительно продвигался к догматическому отрицанию моментов, считавшихся противоположной стороной существенными. Догматические разногласия усугублялись различиями вкусов и темпераментов, и всё вело к схизме, посредством которой некоторые искренние и ревностные души пытались служить Богу.

В одном важнейшем отношении пробуждение 1800 года счастливо отличалось от Великого пробуждения 1740 года. Оно не завершилось и не сошло на нет через несколько лет, за которыми последовал бы долгий период реакции. Оно стало началом долгой эпохи энергичной и «изобильной жизни», движущейся вперед пусть и не ровным и неизменным потоком, но непрерывным течением, отмеченным теми чередованиями подъемов и спадов, которые, к худу или к браву, стали устоявшейся чертой истории американской церкви.

Широкомасштабные пробуждения первого десятилетия XIX века спасли церковь Христову в Америке от ее нижайшего состояния и подготовили ее к колоссальным задачам, которые вот-вот должны были лечь на ее плечи. На волне этого возобновленного пыла новоанглийские церкви успешно совершили трудный переход от государственной поддержки к самообеспечению и к дорогостоящим предприятиям активной евангелизации, в которые они собирались вступить вместе с другими церквами Юга и Запада. Христианство страны было подготовлено и оснащено для того, чтобы идти в ногу с колоссальным потоком населения, хлынувшего через всю Великую долину, и принять армию вторгающихся иммигрантов, которая до истечения полувека должна была проникать на нашу территорию со скоростью тысяча человек в день. Ему предстояло приспособиться к меняющимся социальным условиям, когда некогда аграрное население стало концентрироваться в заводских поселках и торговых городах. Ему предстояло вести систематические кампании против узаконенного социального зла — такого как традиция употребления спиртного в обществе, дикий кодекс дуэлей, государственная санкция рабства. И ему предстояло войти в ту «отверстую дверь», которая с начала века открывалась всё шире, чтобы впустить Евангелие и церковь в каждый народ под небесами.

FOOTNOTES:

[231:1] «Автобиография Лаймана Бичера», т. I, стр. 43. Этот же очаровательный том содержит изобилие свидетельств того, что дух истинной религии бережно хранился в домах простых людей, несмотря на столь многочисленные внешние признаки отступничества.

[232:1] Тиффани, «Протестантская епископальная церковь», стр. 388, 394, 395.

[232:2] Доктор Джейкобс, гл. XIX.

[233:1] «Автобиография Питера Картрайта», цитируется по: Дорчестер, «Христианство в Соединенных Штатах», стр. 348.

[236:1] См. Б. Б. Тайлер, «История учеников», стр. 11–17; Р. В. Фостер, «Камберлендские пресвитериане», стр. 260–263 (Американская серия церковной истории, т. XI, XII).

[238:1] Тайлер, «Ученики»; Фостер, «Камберлендские пресвитериане», указ. соч.

[240:1] Позвольте мне добавить показательный случай, рассказанный мне выдающимся методистом, доктором Дэвидом П. Дарбином. Стоя недалеко от платформы, с которой ему предстояло проповедовать на лагерном собрании, он заметил мощного молодого лесоруба, который явно явился туда лишь с тем намерением, чтобы помешать собранию и сорвать его. Вскоре стало очевидно, что юноша ощущает какое-то овладевающее им влияние, которому он был полон решимости не поддаваться; он обеими руками вцепился в растущее рядом гикориевое деревце, чтобы устоять на ногах, но его закружило так, что кора деревца слетела под его хваткой. Однако, как и в случаях, о которых упоминает Доу, этот приступ не сопровождался никаким религиозным чувством.
О проявлениях в Камберлендском крае см.: Макмастерс, «Соединенные Штаты», т. II, стр. 581, 582, а также цитируемые там источники. Разумные замечания по общей теме см. у Бакли в кн.: «Методизм», стр. 217–224.

[241:1] См. доктор Бакли, «Методизм», стр. 217.

[242:1] Серия по истории американской церкви, т. XII.

[243:1] See above, pp. 230, 231.

[243:2] «Автобиография Лаймана Бичера», т. I, стр. 43, 44.

ГЛАВА XV.

ОРГАНИЗОВАННАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ.

Когда Пресвитерианская генеральная ассамблея в 1803 году провела обстоятельный обзор пробуждений, которые в течение нескольких лет происходили главным образом на Юге и Западе, она включила в свой «Обзор» следующие наблюдения:

«Ассамблея с огромным удовольствием отмечает, что стремление распространять Евангелие среди чернокожих и среди диких племен на наших границах в течение последнего года стремительно возрастало. Ассамблея отмечает это обстоятельство тем с большим удовлетворением, поскольку оно не только предвещает радостное распространение Евангелия, но и служит приятным доказательством подлинности и благотворного направления того духа, который Богу было угодно излить на Свой народ».

В Новой Англии подобный результат уже несколькими годами ранее последовал за подобной же причиной. В 1798 году было создано «Миссионерское общество Коннектикута», целью которого было «христианизация язычников в Северной Америке, а также поддержка и распространение христианских знаний в новых поселениях в пределах Соединенных Штатов»; и в августе 1800 года его первый миссионер Дэвид Бэкон, нанятый с жалованьем «сто десять центов в день», отправился в дикие земли к югу и западу от озера Эри, «пешком и в одиночестве, с таким багажом, который он мог унести на себе», чтобы посетить дикие племена того региона, «изучить их положение и узнать их настроения по отношению к христианству, и, насколько представится возможность, обучать их его догмам и обязанностям». Это имя образует звено в славной преемственности от Джона Элиота до наших дней. Но неизбежно кто-то должен страдать в качестве жертвы неопытности тех, кто первыми берутся за руководство неизведанным предприятием. То, что одно из первых миссионерских обществ бросило своего первого миссионера, оставив его без помощи в диких местах, стало кратким уроком миссионерской экономики, вовремя преподанным на заре американской миссионерской работы, и, к счастью, в нем больше не было необходимости. [247:1]

Дэвид Бэкон, подобно Генри Мартину, который в то же время при совершенно иных обстоятельствах вынашивал планы миссионерской работы в Индии, был духовным сыном Дэвида Брейнерда. Но они были старшими сынами в великом семействе. Трогательная история этого героического юноши, рассказанная Джонатаном Эдвардсом, была классикой того времени почти в каждом сельском приходе; но ее влияние особенно ощущалось в колледжах, которые уже не были, как несколькими годами ранее, обителями насмешников, но стали очагами серьезного и религиозного обучения, какими их и задумывали основатели.

Среди достижений христианской цивилизации в первое двадцатилетие после завоевания независимости нет более яркого памятника, чем рост — несмотря на те смутные и скудные годы — учреждений светского и духовного образования. По-настоящему успешных и эффективных колледжей, уцелевших со времен колониального периода, едва наберется полдюжины. К 1810 году их ряды пополнились примерно таким же количеством новых учебных заведений. Подавляющее большинство из них было основано конгрегационалистами Новой Англии, для которых это всегда было излюбленным полем деятельности. Но особую дань уважения следует отдать мудрому, смелому и благородно увенчавшемуся успехом предприятию широко мыслящих и великодушных людей среди баптистов, которые еще в 1764 году, смело бросив вызов недостойным предрассудкам внутри собственной деноминации, начали работу над созданием Университета Брауна в Провиденсе. Благодаря усилиям выдающейся череды великих просветителей этот университет занял передовые позиции среди существующих американских учебных заведений. После пробуждений 1800 года эти христианские колледжи привлекали не только студентов из ревностных и пылких церквей; они сами стали фокусами, из которых по всей стране излучались высокие и благородные духовные влияния. Именно в таких общинах пример жизней, подобных жизни Брейнерда, пробуждал в благородных молодых умах рыцарский и даже аскетичный восторг перед попытками совершить великие труды и перенести великие лишения в качестве солдат под началом Вождя спасения.

Именно в Уильямс-колледже, основанном тогда среди холмов Беркшира, сформировался небольшой кружок студентов, который по грандиозности вытекавших из него последствий заслуживает того, чтобы его упоминали в истории рядом со Святым клубом в Оксфорде 1730 года и друзьями из Ориел-колледжа 1830 года. Самуэль Дж. Миллс пришел в Уильямс-колледж в 1806 году из прихода «отца Миллса» из Торрингфорда, о котором странные предания и даже воспоминания до сих пор сохраняются в соседних приходах округа Личфилд, штат Коннектикут. Вокруг этого молодого студента собрался круг единомышленников. Тень уединенного стога сена служила им молельней; обеты, которыми они связали себя ради служения делу Царства Небесного на всю жизнь, напоминают взаимные клятвы первых сподвижников Лойолы. Некоторые из юношей вскоре отправились в духовную семинарию и сразу же заквасили это сообщество собственным духом.

Семинария — во всей протестантской Америке она была лишь одна. Еще в 1791 году отцы-сульпицы организовали свою семинарию в Балтиморе. Но лишь в 1808 году какое-либо учреждение для богословских штудий открылось для кандидатов в протестантское духовенство. До того времени подобные занятия проходили в рамках регулярного учебного плана колледжа, носившего отчетливо богословский характер; и для выпускника было обычным делом провести в колледже дополнительный год для специальных занятий под руководством президента или единственного профессора богословия. Однако многие сельские приходы, возглавляемые известными писателями и учителями, пользовались большой популярностью у молодых людей, готовившихся к проповедническому служению.

Переход к современному методу образования для духовенства произошел внезапно. Его ускорили события, на которые проигравшая сторона до сих пор смотрит с честной скорбью и излишней долей сектантской злобы. Профессура богословия в Гарвардском колледже, основанная в 1722 году [249:1] Томасом Холлисом из Лондона, баптистским другом Новой Англии, после долгой борьбы и страстного протеста была замещена избранием Генри Уэра, явного и типичного унитариста. Это было недвусмысленным заявлением о том, что руководство колледжа приняло сторону в надвигающемся конфликте, выступив против системы религиозного доктринального учения, поддержанию которой колледж был посвящен со дня своего основания. Значение этого факта не было истолковано ложно ни одной из сторон. Оно означало, что две тенденции, прослеживавшиеся задолго до Великого пробуждения, расходятся и что отныне следует ожидать, что колоссальное влияние почтенного колледжа среди духовенства и в обществе будет отдано Либеральной стороне. И испуг одной стороны, и ликование другой были одинаково обоснованы. Крик православных гласил: «По шатрам вашим, о Израиль!» Были проведены линии церковного невмешательства. Церковь отделилась от церкви, а семья от семьи. Когда силы и потери каждой из сторон были подсчитаны, возникло двойное удивление: во-первых, узкими границами, которыми было ограничено унитарианское отступничество: «Радиус в тридцать пять миль с центром в Бостоне охватывал почти всю область его истории и влияния» [250:1]; а во-вторых, всеохватывающей полнотой этого движения в данных пределах — как подытожила ситуацию в Бостоне миссис Г. Б. Стоу: «Все литераторы Массачусетса были унитаристами; все попечители и профессоры Гарвардского колледжа были унитаристами; вся элита богатства и моды толпилась в унитарианских церквах; судьи на скамьях подсудимых были унитаристами, выносившими решения, которыми специфические особенности церковной организации, столь тщательно выстроенной отцами-пилигримами, аннулировались, и вся власть переходила в руки общины» [250:2].

Этот раскол с его озлобленностью и душевной болью был, несомненно, в каком-то смысле необходим. И он сопровождался некоторыми благотворными последствиями. Он породил поучительные и проясняющие дебаты. А со стороны православных он вызвал всплеск искреннего усердия, которое в удивительно короткие сроки более чем компенсировало их потери в численности и вывело их на путь широкой благотворительности с нарастающим по сей день импульсом. Но вовсе не бесполезно задаться вопросом о том, как много потеряли обе стороны и общее дело от этого разделения. Нетрудно представить, что таким упрямым полемистам, как Натанаэль Эммонс и Джедидия Морс, пошло бы только на пользу пребывание в некоем подобии общения, а не в ожесточенной полемике, с такими образцами христианской святости, как младший Уэр и младший Бакминстер; и легко вообразить, что изысканная культура и хладный интеллектуально-духовный склад унитарианской кафедры в целом только выиграли бы, не будучи отрезаны от прямого излучения пламенного пыла Лаймана Бичера и Эдварда Дорра Гриффина. Так ли уж верно, что конгрегационализм Новой Англии во всех отношениях пострадал бы меньше, если бы Ченнинг и его друзья продолжали признаваться либеральным крылом его духовенства? Или что унитарианские пасторы не оказались бы в гораздо лучшем положении, оставайся они в связи с сильным и консервативным правым крылом, которое могло бы уравновесить непомерные левые порывы их более нетерпеливых и эксцентричных духовных собратьев?

Занятие явным унитаристом холлисовской кафедры богословия в Гарварде произошло в 1805 году. Три года спустя, в 1808 году, распахнула свои двери для студентов Андоверская семинария. Присутствовали тридцать шесть человек, и число их продолжало расти. Этот пример быстро нашли последователи. В 1810 году была основана голландская семинария в Нью-Брансуике, а в 1812 году — пресвитерианская в Принстоне. В 1816 году открылись Бангорская семинария (конгрегационалистская) и Хартвикская семинария (лютеранская). В 1819 году за ними последовала епископальная «Общая семинария», а в 1820-м — баптистская «Гамильтонская семинария». В 1821 году пресвитерианские семинарии были основаны в Оберне (шт. Нью-Йорк) и в Мэрисвилле (шт. Теннесси). В 1822 году был основан Йеллоу-Дивинити-колледж (Йельская богословская семинария, конгрегационалистская); в 1823 году — виргинская (епископальная) семинария в Александрии; в 1824 году — Юнион-семинария (пресвитерианская) также в Виргинии и унитарианская семинария в Кембридже; в 1825 году — баптистская семинария в Ньютоне (шт. Массачусетс) и немецкая реформатская в Йорке (шт. Пенсильвания); в 1826 году — лютеранская в Геттисберге; в 1827 году — баптистская в Рок-Спринге (шт. Иллинойс). Таким образом, в течение двадцати лет возникло семнадцать духовных школ там, прежде не было ни одной. Это была стремительная и благотворная революция, и этот переворот никогда не шел вспять. В 1880 году в Соединенных Штатах насчитывалось не менее ста сорока двух семинарий, представлявших все секты, ордена и школы богословской мысли и нанимавших пятьсот двадцать девять постоянных профессоров. [252:1]

В Андовер в самые первые годы его великой истории прибыли Миллс и другие участники небольшого кружка Уильямс-колледжа; и их заразительный энтузиазм по продвижению Царства Божьего мгновенно охватил всё учебное заведение. Пламенный пыл этих юношей не терпел отлагательств. В июне 1810 года Генеральная ассоциация Массачусетса собралась в соседнем городке Брэдфорд; там четверо студентов — Джадсон, Нотт, Ньювелл и Холл — представили себя и свое дело; и на этом собрании был учрежден Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям. Скудная вера церквей отступила перед ответственностью за содержание миссионеров на местах, и Джадсон был отправлен в Англию с целью запросить сотрудничества Лондонского миссионерского общества. Поскольку эта попытка благополучно потерпела неудачу, бремя вернулось к американским церквам и не было ими отвергнуто. Наконец, в феврале 1812 года первые американские миссионеры в зарубежную страну — господа Джадсон, Райс, Ньювелл, Нотт и Холл со своими женами — отправились в составе двух групп в Калькутту.

И тут произошел случай, озадачивший, смутивший и обескураживший сторонников миссии, но приведший к таким результатам в деле продвижения Евангелия, каких их наилучшая мудрость никогда бы не достигла. Адонирам Джадсон, выпускник Университета Брауна, проведя долгие месяцы в плавании за усердным и благочестивым изучением Священного Писания, прибыл в Калькутту, будучи полностью убежденным в истинности баптистских принципов. Его друг Лютер Райс, прибывший на другом судно, постепенно пришел к тому же выводу; и оба они вместе со своими женами приняли крещение через погружение в баптистской церкви Калькутты. Объявление этой новости в Америке стало неотразимым призывом к уже мощной и быстро растущей баптистской деноминации взять на себя содержание двух миссионеров, которые теперь предлагали себя на службу баптистским церквам. Райс вернулся, чтобы привлечь к этому вопросу их незамедлительное внимание, в то время как Джадсон остался, чтобы приступить к тому благородному апостольству, за которое его прославляют все церкви.

Для широкого баптистского братства этот внезапный, недвусмысленный и повелительный провиденциальный призыв к участию в работе зарубежных миссий стал (едва ли будет преувеличением сказать) как жизнь из мертвых. За прошедшее десятилетие секта удвоила свою численность, и по оценкам в нее входило двести тысяч членов, все из которых были «крещеными верующими». Но это множество не имело общей организации и при изобилии сектантских распрей удивительным образом страдало от отсутствия осознания общей духовной жизни. Оно было пронизано смертельным фатализмом, который под видом благоговения перед волей Божьей открыто приводился в качестве причины для воздержания от усилий и самоотречения в продвижении Евангелия. К тому же оно повсеместно характеризовалось не только недостатком образования у своего духовенства, но и яростным и жестоким противодействием образованному духовенству, что выглядело особенно странным для партии, половина принципов которой зависела от вопросов греческой лексикологии. Именно к такой партии — мы не можем назвать ее единым телом — глубоко и широко причастной к подобным чертам, предстояло обратиться с божественным призывом и настоятельно донести его. Вестник хорошо подходил для своей работы. К усердию новообращенного в баптистские принципы и миссионерскому пылу, усиленному недавним столкновением с идолопоклонством в его наиболее отталкивающих формах, Лютер Райс примешивал утонченное красноречие и личную убедительность. Разумеется, его первые обращения адресовались пасторам и общинам в прибрежных городах, ни в чем не уступавшим никому по своему разумному и осмысленному благочестию; и здесь его задача оказалась легкой и быстрой, поскольку они уже разделяли его взгляды. Но приходилось считаться и с огромной массой невежества и предрассудков. Путем работы, в которой влияние божественного Духа проявилось столь же явно, как и в исступленных волнениях лагерных собраний, с этим успешно справились. Церковная история двигалась в те дни стремительно. Новость о присоединении Джадсона и Райса была получена в январе 1813 года. В мае 1814 года в Филадельфии была организована Генеральная миссионерская конвенция баптистов, на которой присутствовало тридцать три делегата из одиннадцати различных штатов. Конвенция, собиравшаяся каждые три года, сразу же приступила к работе. Она стала жизненно важным центром для баптистской деноминации. На своей второй встрече она приняла эффективные меры для содействия образованию духовенства и, исходя из убеждения, что «западные регионы наравне с восточными отданы Сыну Божию в наследие», разработала масштабные планы внутренних миссий на Западе.

Таким образом, тот великий долг, который английские конгрегационалисты имели перед баптистами за героическое руководство в деле зарубежных миссий, был щедро — с лихвой — возвращен конгрегационалистами американским баптистам. С этого времени американские баптисты всё сильнее ощущались как благотворная сила в религиозной жизни нации и мира. Но с какой ожесточенной и яростной оппозицией со стороны древнего невежества пришлось бороться новому свету, едва ли могут вообразить те, кто слышал о «твердокаменных баптистах» лишь как о диковинном ископаемом доисторического периода. [255:1]

Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям на протяжении двадцати семи лет оставался общим органом зарубежной миссионерской деятельности для конгрегационалистов, пресвитериан, а также голландской и немецкой реформатских церквей. В 1837 году консервативной фракцией («Старой школы») расколотой Пресвитерианской церкви был учрежден официальный Пресвитерианский миссионерский совет; и когда в 1869 году обе фракции воссоединились, пожертвования стороны «Новой школы» стали перенаправляться туда. В 1858 году голландская церковь, а в 1879 году — немецкая учредили собственные отдельные миссионерские операции. Таким образом, инициатива студентов Андовера в 1810 году привела к созданию не одного миссионерского совета, робко отважившегося отправить на зарубежное поле пятерых миссионеров, а пяти советов, общие годовые ресурсы которых исчисляются миллионами долларов, чьи евангелисты — мужчины и женщины, американцы и иностранцы — представляют собой великую армию, а церкви, школы, колледжи, духовные семинарии, больницы, типографии вместе с другими атрибутами христианской цивилизации и мириадами верных христианских новообращенных в каждой стране под небом сделали для истинной чести нашей нации больше, чем все ее достижения в дипломатии и войнах. [255:2]

Епископалы вступили на ниву зарубежных миссий в 1819 году, а методисты — с опозданием, но в итоге с неизменной эффективностью и успехом — в 1832 году. Ни одна значительная секта американских христиан в наши дни не осталась не представленной на зарубежном поле.

Чтобы завершить историю этой организаторской эпохи в церкви, мы должны вернуться к скромной, но памятной фигуре Самуэля Дж. Миллса. Ему принадлежат характерные слова, сказанные одному из товарищей, когда они готовились покинуть уединение семинарии ради активного служения: «Мы с тобой, брат, люди маленькие, но прежде чем мы умрем, наше влияние должно ощущаться на другом конце света». Никто не утверждал, что он был кем-то иным, кроме как «маленьким человеком», разве что в том смысле, что он был преисполнен великой мысли — той мысли, которая наполняла ум Христа, мысли о Грядущем Веке и о Царстве Божьем на земле. [256:1] Пока пять его товарищей плыли на далекий Восток, Миллс погрузился в глубь западной пустыни и между 1812 и 1815 годами за два тяжелых путешествия пересек Великую долину вплоть до Нового Орлеана, повсеместно глубоко потрясенный голодом по слову Божьему и трудясь в сотрудничестве с местными обществами на Востоке над удовлетворением всеобщей нужды путем продажи или раздачи Библий и организации библейских обществ. После своего второго возвращения он предложил создать Американское библейское общество, что и было осуществлено в 1816 году.

Но этот благородно предприимчивый ум уже был сосредоточен на новом плане поистине эпохального значения — не оригинальном самом по себе, но, напротив, давно знакомом тем, кто изучал распространение церкви и размышлял над знамениями провиденциальных замыслов Бога. Первой попыткой в Америке распространить Евангелие в зарубежных землях можно считать циркулярное письмо, разосланное соседними пасторами Сэмюэлем Хопкинсом и Эзрой Стайлзом в 1773 году из Ньюпорта — главного центра работорговли, — с призывом собирать пожертвования на обучение двух цветных мужчин в качестве миссионеров на их родной континент Африку. У многих великодушных умов сразу же в эту эпоху великих христианских начинаний возникала мысль об огромных благах, которые могут быть принесены Темному континенту силами цветных людей, христианизированных, цивилизированных и получивших образование в Америке. Добрые люди благоговейно надеялись увидеть в этом триумфальное разрешение тайны божественного провидения, допустившего обрушение проклятия африканского рабства на американскую республику из-за жестокой алчности людей. В 1816 году Миллс успешно проталкивал в пресвитерианском «Синоде Нью-Йорка и Нью-Джерси» план обучения христиан из числа цветного населения для дела Евангелия на их прародине. В том же году в сотрудничестве с ревностным филантропом доктором Робертом Финли из Нью-Джерси он содействовал учреждению Американского колонизационного общества. В 1817 году он отплыл в компании коллеги преподобного Эбенезера Берджесса для исследования побережья Африки в поисках лучшего места для колонии. На обратном пути он скончался, и его тело было предано морю: «маленький человек», которому было отпущено всего пять лет того, что люди называют «активной жизнью»; но он исполнил свой обет, и края земли почувствовали его влияние ради продвижения Царства Господа Иисуса Христа. Предприятие африканской колонизации, уже дорогое христианским сердцам теми надеждами, которые оно в себе несло — на искупление потерянного континента, на возвышение угнетенной расы в Америке, на освобождение рабов и отмену рабства, — обрело новое освящение как цель предсмертных трудов и молитв Миллса. В умах добрых людей оно ассоциировалось не только с планами обращения язычников и с нарастающей и углубляющейся волной антирабовладельческих настроений как на Юге, так и на Севере, но также с «обществами Кларксона» и другими местными организациями в самых разных местах, направленными на моральное и физическое поднятие свободных цветных людей из того жалкого унижения, в котором они обычно обитали в крупных городах. В общем и целом стражи на стенах Сиона не видели более прекрасного знамения рассвета во второе десятилетие XIX века, чем обнадеживающее рассеивание туч над Африкой, светлеющие перспективы свободных негров Соединенных Штатов и растущую надежду на отмену американского рабства. [258:1]

Другими обществами общенационального масштаба и состава, происхождение которых относится к этому организационному периоду, являются Американское общество содействия образованию (1815), Американский союз воскресных школ (1824), Американский трактатный союз (1825), Общество помощи морякам (1826) и Американское домашнее миссионерское общество (1826), в последнем из которых конгрегационалисты Новой Англии сотрудничали с пресвитерианами на основе Плана союза, заключенного между Генеральной ассамблеей и Генеральной ассоциацией Коннектикута, тенденция которого заключалась в том, чтобы подкреплять Пресвитерианскую церковь численностью и силой новоанглийской миграции на Запад. Разумеется, создание этих и других обществ для благотворительной работы вне сектантских границ не мешало, а скорее стимулировало сектантские организации для тех же целей. Вся американская церковь во всех своих чинах готовилась к работе — как дома, так и за рубежом, — чье неизмеримое величие не мог предвидеть ни один человек того поколения.

Величие этой работы должно было заключаться не только в ее результатах, но и в ее ресурсах. Как никогда прежде, симпатии, молитвы и личное сотрудничество всех христиан, даже самых слабых, должны были объединиться и использоваться для предприятий, соразмерных континенту и миру и уходящих корнями в вечность. Возможности новой эпохи ослепляли пророческое воображение. Молодой священнослужитель, стоявший тогда на пороге долгого пути, ликовал по поводу особой и превосходящей славы наступающего дня:

«Воистину, если благороднейшим атрибутом нашей природы является то, что оно расширяет круг наших симпатий, включая в себя всю человеческую семью, и устремляет наши порывы к будущим векам отдаленного грядущего, то не меньшей почетной привилегией следует признать то, что средства творить добро не ограничены никакой отдаленностью стран или протяженностью времени; напротив, мы можем действовать, если пожелаем, чтобы облегчить страдания другого полушария или предотвратить нужды нерожденного поколения. Бывало время, когда человек мог проливать слезы над несправедливостями Африки и с надеждой смотреть вперед, чтобы оплакивать безысходность ее унижения, пока его сердце не обливалось кровью, — и все же его слезы были всем, что он мог ей дать. Он мог утешить нищего у своего порога, но был бессилен помочь угасающему континууму. Он мог обеспечить своих детей, но ничего не мог сделать для народов, которым еще только предстояло родиться в наследство полного убожества. Тогда привилегия участвовать в замыслах великой благотворительности принадлежала лишь князьям и обладателям княжеских состояний; но ныне прогресс усовершенствований сделал эту привилегию доступной для каждого отдельного человека. Институты нашей эпохи представляют собой республику благотворительности, и каждый может приобщиться к этой свободной и равной демократии. Эта привилегия принадлежит нам. Мы можем простереть руку, если захотим, чтобы просветить индуса или укротить дикаря пустыни. Наша воля — внести свою лепту и тем самым действовать не безэффектно ради облегчения и обновления континента, над которым целые незапамятные века проносилась волна страданий без спада и без удержу. Наша воля — сделать нечто такое, что отзовется во всех грядущих веках рода, который преследовался и порабощался, попирался и презиравулся на протяжении тысячи поколений. Наш Отец сделал нас раздатчиками Своей любви. Он возвысил нас так, чтобы мы приобщились, так сказать, к вездесущию Его собственного благодеяния. Будем ли мы недостойны этого доверия? Боже упаси!» [260:1]

FOOTNOTES:

[247:1] «Жизнь Дэвида Бэкона», написанная его сыном (Бостон, 1876).

[249:1] Сравните притязания на первенство голландской церкви, стр. 81, примечание.

[250:1] Дж. Х. Аллен, « Унитарианцы », стр. 194.

[250:2] «Автобиография Л. Бичера», стр. 110.

[252:1] «Энциклопедия Герцога-Шаффа», стр. 2328–2331.

[255:1] «Баптисты», д-р А. Х. Ньюман, стр. 379–442.

[255:2] Из этого списка результатов, имеющих прямую линию от начала в Андовере в 1810 году, я исключил Американскую миссионерскую ассоциацию. Она обязана своим происхождением в 1846 году недовольству, которое испытывало значительное число сторонников Американского совета в отношении позиции этого учреждения по некоторым вопросам, возникавшим попутно с дискуссией об аболиционизме. Ее зарубежные миссии, никогда не отличавшиеся масштабностью, по окончании Гражданской войны были переданы в другие руки, чтобы она могла полностью посвятить себя своей великой и успешной работе среди «угнетенных рас» у себя на родине.

[256:1] Возможно, стоит задуматься о том, насколько изменился бы ход религиозной и богословской мысли, если бы в английском Новом Завете вместо «Будущего Века» и «Царства Божия» использовались эти фразы.

[258:1] Цветные баптисты Ричмонда с энтузиазмом включились в проект колонизации, и в 1822 году их «Африканское миссионерское общество» направило свою миссию в молодую колонию Либерия. Одним из их миссионеров был преподобный Лотт Кэри, чье достоинство характера и жизненного пути служило ободрением для его народа в его высших устремлениях и подтверждением надежд их друзей (Ньюман, «Баптисты», стр. 402; Герли, «Жизнь Ашмуна», стр. 147–160).

[260:1] Леонард Бэкон, «Призыв в защиту Африки», произнесено в церкви на Парк-стрит, Бостон, 4 июля 1824 года.

ГЛАВА XVI.

КОНФЛИКТЫ ЦЕРКВИ С ОБЩЕСТВЕННЫМИ ПОРОКАМИ.

Переход от государственной системы к добровольной системе содержания церквей совершился не без трудностей, но на удивление легко. На Юге государственные церкви фактически угасли еще до того, как законы об их учреждении были отменены, а пожертвования распределены. В Нью-Йорке епископальные церкви действительно были удручены и деморализованы прекращением государственной поддержки и официального покровительства; и поскольку именно на них, наряду с субсидиями «Общества распространения Евангелия», приходилась главная надежда, было неизбежно, что они пройдут через период упадка, пока не произойдет переоценка их крупных пожертвований, а также развитие иммиграции и обращений из других сект, и особенно пробуждение религиозного усердия и конфессиональных амбиций.

В Новой Англии переход к добровольной системе происходил более постепенно. Лишь в 1818 году в Коннектикуте и в 1834 году в Массачусетсе была оборвана последняя нить связи между церквами господствующего порядка и государством, и церкви были оставлены исключительно на собственные средства. Возвышение и божественное вдохновение, которые пришли к этим церквам вместе с пробуждениями, не прекращавшимися надолго с конца XVIII века, а также пример диссидентских общин — баптистских, епископальных и методистских, — успешно существовавших на самообеспечении среди них, позволили им, несмотря на сомнения многих добрых людей, не только взвалить на себя все бремя собственных расходов, но и предпринять и осуществлять наряду с этим великие и дорогостоящие благотворительные начинания, простиравшиеся до пределов всей страны и обитаемой земли. Было бы праздно утверждать, что американская система не имеет никаких недостатков по сравнению с той, что царит повсеместно в христианском мире; однако можно с уверенностью утверждать, что та опасность, на которую чаще всего указывали как на предостережение против добровольной системы, не сопутствовала этой системе в Америке. Опасение, будто духовенство, содержащееся за счет свободных даров народа, окажется раболепным и угодливым перед рукой, которая его кормит, оказалось необоснованным. Разумеется, в американском духовенстве, как и в любом другом, находились приспособленцы; однако вопиющие примеры унижения целого клира перед властью, которая держит кошелек и контролирует назначения, следует искать в старых странах, а не в новых. Даже эгоистичные мотивы работали бы против этого искушения, поскольку неоднократно было доказано, что народ не станет содержать духовенство, в котором подозревает порок раболепия. Анналы никакой государственной церкви не могут продемонстрировать столь беспощадную верность духовенства в обличении грехов народа и правителей во имя Господа, какая в целом была свойственна христианским служителям Соединенных Штатов.

Среди конфликтов американской церкви с общественными пороками, прочно укоренившимися в законе или социальной практике, два имеют столь масштабный характер и длились столь долго, что требуют особого рассмотрения — это конфликт с пьянством и конфликт с рабством. О некоторых менее заметных проявлениях верности церкви перед лицом общественных и народных грехов можно упомянуть более кратко.

Смерть Александра Гамильтона в июле 1804 года на дуэли с Аароном Бюрром вызвала широкий и бурный всплеск негодования против убийцы, ставшего теперь беглецом и изгоем, из-за подлой злобности деталей его преступления, а также из-за достоинства и великодушия, равно как и общественной значимости его жертвы. Это был тот тип взрыва возбужденных общественных настроений, который часто рассеивается в воздухе. Совсем другое дело, когда церкви и служители Христа взялись за это дело в свете закона Божьего и, имея дело не с обстоятельствами, а с самой сутью вопроса, неумолимо нанесли удар по совести народа. Некоторые из самых памятных слов в американской литературе были произнесены по этому случаю, несмотря на то что оставалось немного конгрегаций, где не нашлось бы уязвленной совести, которую следовало бы потревожить, или политических тревог, которые могли бы от них содрогнуться. Имена Элифалета Нотта и Джона М. Мейсона почетно выделялись в этой работе. Но один неизвестный молодой человек тридцати лет в уголке Лонг-Айленда произнес в своем маленьком деревенском молитвенном доме слова, которые задели совесть всей нации. Слова Лаймана Бичера на эту тему вполне можно процитировать, поскольку они стали частью истории благодаря последовавшим за ними последствиям.

«Дуэль — это великий национальный грех. За исключением небольшой части Союза, вся земля осквернена кровью. От озер Севера до равнин Джорджии слышны голос плача и скорби — крики вдов и сирот. Это дело опустошения нередко совершается должностными лицами, назначенными стражами жизни и свободы. В залах Конгресса угрожали вызовом на дуэль, если даже не бросали его, и таким образом порох и пули были введены в качестве вспомогательных средств обсуждения и аргументации... Мы — убийцы, нация убийц, пока мы терпим и награждаем виновников преступления».

Подобные слова, разносившиеся с амвона за амвоном, умножаемые и распространяемые с помощью печати, воздействующие на представительные органы церквей и воплощающиеся в антидуэльные общества, изгнали этот скверный дух из страны. Преступное безумие дуэлей, конечно, не прекратилось сразу и полностью. Случаи таковых продолжают давать о себе знать по сей день. Но совесть нации была наставлена, и политическим партиям было вынесено предупреждение остерегаться выдвигать на национальные почетные посты людей, чьи руки были обагрены кровью. [264:1]

Другим примером верности церкви в сопротивлении общественному злу стали ее действия в деле отношения штата Джорджия и национального правительства к индейцам Джорджии. Здесь не место вдаваться в подробности этой позорной истории вероломства и притеснений. Она хорошо описана Хелен Хант Джексон на мрачных страницах «Века бесчестия». Страдания, причиненные черокскому народу, усугублялись каждым мыслимым отягчающим обстоятельством.

«Во всей истории отношений нашего правительства с индейскими племенами нет столь черной летописи, как летопись его вероломства по отношению к этому народу. Наступит время в отдаленном будущем, когда для исследователя американской истории это покажется едва ли не невероятным. С начала столетия они неуклонно продвигались в цивилизации. Еще в 1800 году они начали производство хлопчатобумажной ткани, а в 1820 году едва ли нашлась бы хоть одна семья в той части нации, что жила к востоку от Миссисипи, которая не понимала бы толку в использовании чесальных машин и прялок. Каждая семья имела свою обрабатываемую ферму. Территория была разбита на округа, в каждом из которых имелись советный дом, судья и судебный пристав. Национальный комитет и совет составляли высшую власть в нации. Во всех селениях процветали школы. Работали типографии... Они с энтузиазмом стремились создать и усовершенствовать собственную систему судопроизводства. На их земле обосновались миссии нескольких сект, и большое число их представителей исповедовали христианство и вели образцовую жизнь. Во всей истории нет другого примера того, как целая раса людей проходит за столь короткий промежуток времени путь от стадии варварства до земледельческой и цивилизованной жизни». [265:1]

Мы поступаем правильно, приводя достоверные сведения о положении черокского народа в начале столетия, ибо развитая, благополучная и мирная цивилизация этого народа была одним из прекраснейших плодов американского христианства, воздействовавшего на исключительно благородные расовые качества тех, кто их воспринял. Чиновник военного министерства в 1825 году представил в министерство официальный отчет о редкой красоте черокской земли, обеспеченной за ними самыми священными обещаниями, какими только национальное правительство могло себя связать, и покрытой стараниями и бережливостью ее жителей стадами и овцами, фермами и деревнями; далее он переходит к рассказу о самих индейцах:

«Уроженцы этих мест ведут значительную торговлю с соседними штатами; некоторые из них вывозят хлопок на лодках вниз по Теннесси до Миссисипи и далее вниз по этой реке до Нового Орлеана. Сады яблонь и персиков весьма обычны, сады возделываются, и им уделяется много внимания. На столах чероки можно увидеть масло и сыр. В нации проложено много общественных дорог, а содержанием заведений для постоя занимаются сами коренные жители. Во всех уголках страны видны многочисленные и процветающие селения. Производятся хлопчатобумажные и шерстяные ткани; очень распространены одеяла различных размеров, изготовленные руками чероки. Почти каждая семья в нации выращивает хлопок для собственного потребления. Повсюду распространяются трудолюбие и коммерческая предприимчивость. Почти все торговцы в нации — коренные чероки. Земледелие привлекает главное внимание народа. Развиваются различные ремесла. Население быстро растет... Христианская религия является религией нации. Пресвитериане, методисты, баптисты и моравские братья — наиболее многочисленные секты. Некоторые из самых влиятельных лиц являются членами церкви и живут в согласии со своими исповеданиями. Весь народ проникнут благодарностью за помощь, полученную от правительства Соединенных Штатов и от различных религиозных обществ. Школы множатся с каждым годом; ученость поощряется и вознаграждается; молодежь осваивает английскую систему обучения, а взрослые — систему чероки». [266:1]

Эту страну, обогащенную трудом и бережливостью ее хозяев, штат Джорджия решил не просто подчинить своей юрисдикции, но украсть у ее законных и правомочных владельцев, изгнав их как внезаконных лиц. В качестве верного средства для получения всеобщего согласия на задуманное бесчинство фермы чероки были разбиты на участки для розыгрыша в лотерею, а лотерейные билеты распределены среди белых избирателей. Укрепленный таким образом, храбрый штат Джорджия пошел на всевозможные бесчинства. «Миссионеров арестовывали и отправляли в тюрьмы за проповеди среди чероки; чероки приговаривались судами Джорджии к смертной казни и вешались палачами Джорджии». Но великое преступление не могло свершиться без попустительства, а под конец и активного согласия национального правительства. Должно ли было быть дано это согласие? Никогда в американской истории этот вопрос не ставился столь прямо между царством сатаны и царством Христа. Американское христианство было ярчайшим образом представлено в этом конфликте выдающимся мирянином Иеремией Эвартсом, чья слава за это общественное служение — и не только за него — с течением времени затмит даже славу его прославленного сына. В серии статей в газете «National Intelligencer» под псевдонимом «Уильям Пенн» он привел шестнадцать договоров, в которых нация дала слово защищать чероки во владении их землями, и представил все дело на суд как народа, так и правительства. Но его голос не был одинок. Из прессы, с амвонов и с трибун публичных собраний по всей стране неслись петиции, предостережения и гневные протесты, подкреплявшие жалобные мольбы самих чероки о защите от жестокости, которая грозила оторвать их от родных очагов. В Конгрессе честь лидерства среди многих преданных и способных защитников правды и справедливости была признана за Теодором Фрелингхайзеном, находившимся тогда в расцвете своей великой карьеры христианского служения. С перевесом в один голос законопроект о переселении чероки прошел через Сенат Соединенных Штатов. Врата ада восторжествовали на время с роковой радостью. Авторы и пособники великого преступления укрепились в своем заблуждении, будто на угрозы раскола и мятежа можно положиться для достижения любой желаемой цели. Но жернова Божьи продолжали молоть. Тридцать лет спустя, когда в битве при Миссионер-Ридж цвет рыцарства Джорджии пал перед армией, представлявшей справедливость, свободу и авторитет национального закона, побежденных и отступающих солдат проигранного дела нельзя было обвинить в суеверии, если они вспоминали, что место их унизительного поражения получило свое имя от мученической гибели христианских миссионеров от рук их отцов.

На предыдущих страницах мы уже проследили череду смелых протестов и организованных трудов со стороны церкви и духовенства против института рабства. [268:1] Если протесты и споры против него кажутся менее частыми в первые годы нового столетия, то лишь потому, что дебаты неизбежно увядают, когда нет противника. В то время у рабства не было защитников в церкви. Ни одна группа людей в 1818 году не представляла христианское гражданство всей страны — Севера, Юга и Запада, за исключением Новой Англии, — столь несомненно, как Генеральная Ассамблея тогда еще неразделенной Пресвитерианской церкви. В том году Ассамблея изложила полное и единодушное выражение своих чувств по поводу рабства, адресованное «церквам и людям, находящимся под ее опекой». Этот монументальный документ слишком велик, чтобы приводить его здесь целиком. Его начальные абзацы демонстрируют общепринятые настроения американских христиан того времени:

«Мы считаем добровольное обращение в рабство одной части человеческого рода другой грубым нарушением самых драгоценных и священных прав человеческой природы; совершенно несовместимым с законом Божьим, который требует от нас любить ближнего своего, как самого себя; и абсолютно непримиримым с духом и принципами евангелия Христова, предписывающего: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними". Рабство создает парадокс в моральной системе. Оно представляет разумных, ответственных и бессмертных существ в таких обстоятельствах, когда у них едва ли остается способность к нравственным действиям. Оно показывает их зависящими от воли других в том, получат ли они религиозное наставление; будут ли они знать истинного Бога и поклоняться Ему; будут ли они наслаждаться таинствами евангелия; будут ли они исполнять обязанности и лелеять нежные чувства мужей и жен, родителей и детей, соседей и друзей; будут ли они сохранять свое целомудрие и чистоту или уважать веления справедливости и человечности. Таковы некоторые из последствий рабства — последствий не воображаемых, но неотделимых от самого его существования. Зло, которому раб подвергается всегда, на деле часто принимает самые худшие формы и степени; и даже когда все эти последствия не наступают (чему мы рады сказать во многих случаях благодаря влиянию принципов человечности и религии на умы господ), раб все равно лишен своего естественного права, унижен как человеческое существо и подвержен опасности перейти в руки хозяина, который может причинить ему все те лишения и обиды, какие только могут подсказать бесчеловечность и алчность.

Исходя из этого взгляда на последствия, проистекающие из практики, в которую христианские люди столь непоследовательно впали, порабощая часть своих собратьев по человечеству — ибо "от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли", — для всех христиан, наслаждающихся светом сегодняшнего дня, когда несовместимость рабства с велениями человечности и религии доказана и повсеместно видима и признаваема, очевидным долгом является прилагать честные, усердные и неустанные усилия для исправления ошибок былых времен и как можно скорее изгладить это пятно на нашей святой религии и добиться полного уничтожения рабства по всему христианскому миру, а если возможно, то и по всему миру».

Было неудивительно, что пока подобные настроения преобладали без возражений во всех частях страны, пока в штате за штатом происходили эмансипации и принимались акты об отмене рабства, и даже в штатах, наиболее глубоко вовлеченных в рабство, «великая и самая добродетельная часть общества испытывала отвращение к рабству и желала его искоренения», [270:1] казалось бы, было мало поводов для дебатов. Но то, что антирабовладельческий дух в церквах не умер, проявилось при первом же удобном случае.

Весной 1820 года, по окончании двух лет бурных дебатов, новый штат Миссури был принят в Союз в качестве рабовладельческого штата, хотя и с условием, что оставшаяся территория Соединенных Штатов к северу от параллели, ограничивающей Миссури с юга, навсегда объявляется посвященной свободе. Оппозиция этому расширению рабства была принята американским христианством как его собственное дело. Именно надвигающаяся угроза такого расширения побудила к той мощной и единодушной декларации Пресвитерианской генеральной ассамблеи 1818 года. Аргументы против билля о Миссури, будь то в дебатах Конгресса или в бесчисленных меморандумах и резолюциях общественных собраний, как светских, так и религиозных, были доводами справедливости, долга и закона Христа. Им противопоставлялись конституционные возражения, соображения целесообразности и удобства, а также угрозы раскола и гражданской войны. Защита рабства по принципиальным соображениям еще не начинала звучать даже среди политиков.

Успешное распространение рабства за реку Миссисипи разочаровало друзей справедливости и человечности, но лишь на мгновение. Уже до того, как двухлетний конфликт был разрешен «Миссурийским компромиссом», мощная серия статей великого религиозного лидера Иеремии Эвартса в журнале «Panoplist» (Бостон, 1820) сплотила силы церкви для возобновления борьбы. Десятилетие, открывшееся этим поражением, отмечено как период устойчивой антирабовладельческой деятельности объединенного христианского гражданства нации повсеместно. [271:1] В Новой Англии центром антирабовладельческих усилий была, пожалуй, богословская семинария в Андовере. Там главным вопросом среди студентов в их «Обществе по исследованию миссий» был вопрос о том, что можно сделать, и особенно что они сами могут сделать для поднятия цветного населения страны, как порабощенного, так и свободного. Там были выработаны меры по основанию «африканского колледжа, где молодежь должна была воспитываться на столь либеральных началах, чтобы поставить ее на один уровень с другими людьми»; [271:2] и этот план не был забыт или заброшен этими молодыми людьми, когда год за годом они занимали посты, дающие возможность влиять на дела. С полным основанием Четвертое июля было принято в качестве антирабовладельческого праздника, и в различные города в пределах досягаемости из Андовера отправлялись их самые эффективные ораторы, чтобы произнести в этот день антирабовладельческие речи. Начавшись 4 июля 1823 года, ежегодные антирабовладельческие выступления в церкви на Парк-стрит в Бостоне перед несколькими объединенными церквами этого города продолжались по меньшей мере до конца этого десятилетия как повод для горячих призывов и практических усилий в пользу угнетенных. Работа молодых людей также не ограничивалась узкими местными рамками. Отчет их комитета за 1823 год «О положении черного населения Соединенных Штатов» едва ли мог быть назван робким в высказываниях о моральном характере американского рабства. Несколько строк покажут его тон в этом отношении:

«За исключением лишь ужасной системы островов Вест-Индии, мы никогда не слыхали о рабстве ни в одной стране, древней или современной, языческой, магометанской или христианской, столь ужасном по своему характеру, столь пагубном по своим тенденциям, столь неисцелимом по своим ожидаемым результатам, как рабство, существующее в этих Соединенных Штатах... Когда мы используем сильные выражения, которые считаем себя вынужденными применять в отношении этого предмета, мы имеем в виду не животные страдания, а колоссальное моральное и политическое зло... Что касается его влияния на белое население, то самое плачевное доказательство его разлагающего воздействия можно найти в том факте, что, за исключением благочестивых, сердца которых управляются христианским законом взаимности между человеком и человеком, и мудрецов, чьи умы глубоко проникли в связи и тенденции вещей, никого нельзя найти, кто возвысил бы свой голос против системы, столь отвратительной для чувств неиспорченного человечества, — системы, которая допускает все зверства внутренней работорговли, которая позволяет отцу продавать своих детей, как скот, — системы, которая обрекает половину общества на безнадежное и полное унижение и грозит в своем финальном крахе обрушить ту же гибель на господина и на раба». [272:1]

Историческая ценность документа, из которого приведены эти краткие выдержки, как иллюстрации позиции церкви в то время, возрастает благодаря тому использованию, которому он был подвергнут. Опубликованный в форме обзорной статьи в журнале общенационального тиража, являвшемся признанным органом ортодоксальных конгрегационалистов, он был переиздан в виде брошюры для бесплатного распространения и широко разослан по Новой Англии силами андоверских студентов. Он также был переиздан в Ричмонде, штат Виргиния. Другими тружениками на Востоке в том же деле были Джошуа Ливитт, Бела Б. Эдвардс и Эли Смит, впоследствии прославившийся как миссионер, [273:1] а также Ральф Рэндольф Гурли, секретарь Колонизационного общества, чье издание мощной и бескомпромиссной проповеди младшего Эдвардса «О несправедливости и нецелесообразности работорговли и рабства африканцев» было опубликовано в Бостоне для распространения на Юге в надежде содействовать всеобщему уничтожению рабства. Этот список можно было бы бесконечно продолжать, включив в него ведущие имена в церкви того периода. Никакой враждебной стороны не существовало.

На Западе дерзкое движение политиков — сторонников расширения рабства, воодушевленных своим успехом в Миссури, — по внедрению рабства в Иллинойсе, Индиане и даже Огайо было сорвано во многом благодаря помощи баптистского и методистского духовенства, многие из представителей которого были южанами и испытали на себе пороки этой системы. [273:2] В Кентукки и Теннесси движение за отмену рабства возглавлялось более отчетливо пресвитерианами и квакерами. Это была смелая попытка добиться освобождения рабов и отмены рабовладельческого кодекса в этих штатах по соглашению граждан. Характер движения обозначен в уставе «Нравственно-религиозного общества освобождения Западного Теннесси», в котором заявляется, что рабство «превосходит по масштабам любое другое преступление» и является «величайшим актом практического вероотступничества», и что «евангелие Христово, если в него уверовать, немедленно покончит с личным рабством, уничтожив в тиране волю к порабощению». [274:1] Подобное движение в Северной Каролине и Мэриленде в то же время достигло грозных размеров. О состоянии настроений в Виргинии можно судить по тому факту, что еще в декабре 1831 года в памятных дебатах в законодательном собрании по поводу предложения об отмене рабства видный оратор, клеймя рабство как «самое пагубное из всех зол, которым может быть поражен государственный организм», мог беспрепятственно заявить: «Никем не оспаривается это положение, если не считать эксцентричного Джона Рэндольфа». [274:2] Борьба в Виргинии в то критическое время шла между христианскими принципами и мудрым государственным искусством с одной стороны, и корыстным интересом и амбициями, а также царившим ужасом в результате недавнего восстания рабов — с другой. До этого времени не наблюдалось никаких признаков какого-либо раскола в церкви по этому вопросу. Не было и секционного разделения; противники рабства, как на Севере, так и на Юге, действовали в интересах общей страны и, в частности, в интересах штатов, которые все еще страдали от рабства. Но стремительные перемены уже надвигались.

Мы уже признали методистскую организацию эффективным пионером систематического аболиционизма в Америке. [275:1] Баптисты, чья главная опора также находилась в южных штатах, рано и решительно осудили институты, среди которых они находились. [275:2] Но все секты столкнулись с серьезными трудностями, когда дело дошло до практического применения провозглашенных ими принципов и правил. Требование «немедленной эмансипации» как условия членства в духовенстве или причастия в церкви, а также популярные лозунги «Никакого общения с рабовладельцами» и «Рабство всегда и везде есть грех» на практике вступали в противоречие с частыми, неоспоримыми и упрямыми фактами. Случаи, когда совестливые христиане оказывались, не по своей вине, наделены бесчеловечными законами абсолютной властью над беспомощными собратьями-людьми, от которой им было бы неправильно внезапно отказаться, не были ни редкими, ни незначительными. [275:3] При разрешении таких дел церкви были открыты несколько различных путей: (1) Строго осуществлять церковную дисциплину в соответствии с формулой, руководствуясь принципом: избавься от плевел любой ценой; не обращай внимания на пшеницу. Этот путь естественным образом одобрялся некоторыми второстепенными пресвитерианскими сектами и обычно энергично продвигался ревностными людьми, жившими на расстоянии и плохо знакомыми с деталями фактов. (2) Попытаться предусмотреть все случаи с помощью оговоренных исключений и ограничительных клауз. Этот путь был избран Методистской церковью, но без успеха. (3) Утомленные трудностями, отпустить всякую дисциплину. К этому пункту в конце концов пришли большинство южных церквей. (4) Цепляясь за формулы «Немедленная эмансипация», «Никакого общения с рабовладельцами», «кривить душой» в словах так, чтобы уклониться от их смысла. Согласно этому методу, рабовладение заключалось не в удержании рабов, а в удерживании их со злым умыслом и дурным обращением; раб, которого удерживали ради его собственной выгоды, получая от своего господина «то, что справедливо и равно», на этом диалекте именовался «морально эмансипированным». Это было обычной уловкой большой и респектабельной партии антирабовладельческих христиан на Севере, когда их принцип «никакого общения с рабовладельцами» приводил их к кажущейся необходимости отлучить от церкви несомненно христианского брата за исполнение неоспоримого долга. (5) Широко и недвусмысленно изложить принципы христианской морали, управляющие этим вопросом, оставив применение их в индивидуальных случаях отдельной церкви или члену церкви. Этот путь нашел отражение в удивительно мудрой и верной пресвитерианской «резолюции» 1818 года. (6) Противопоставить с уверенностью высказываемому постулату — преподносимому как аксиома, будто «рабовладение всегда и везде является грехом, в котором следует немедленно раскаяться и который нужно оставить», — прямой и жесткий отпор как несовместимому с фактами и с суждением христианского Писания; и таким образом осуждать и максимально противостоять системе рабства, не возлагая вины за него на лиц, вовлеченных в него не по собственной воле. Этот путь импонировал многим ясным и логичным умам и честным совестям, включая некоторых из самых последовательных и эффективных противников рабства. (7) Следует упомянуть еще один путь, который, при всей его абсурдности, действительно преследовался несколькими опрометчивыми реформаторами, проявлявшими в различных отношениях удивительную готовность играть на руку своим противникам. Он заключался в формулировании в наиболее яростной и несостоятельной форме и самых оскорбительных выражениях положения о том, что всякое рабовладение есть грех, а каждый рабовладелец — преступник, и построении всей атаки на рабство вокруг этого слабого стержня, обреченного на провал в случае его падения. Рассуждения такого рода аболициониста сводились к следующему: если где-либо удастся найти хорошего человека, удерживающего раба бескорыстно, по-доброму и по уважительной, оправданной причине, то система американского рабства права. [277:1] Неудивительно, что люди в южных церквах, получив такой аргумент в готовом виде прямо в руки, немедленно приняли как посылку, так и вывод, и что в конце концов на американском Юге начала зарождаться прорабовладельческая партия.

Катастрофическую эпоху начала того, что было названо «южным отступничеством» от всеобщего нравственного настроя христианства по вопросу рабства, можно датировать примерно 1833 годом. Годом раньше стали раздаваться те оправдания на политических основаниях того, что только что было объявлено в законодательном собрании Виргинии по всеобщему согласию самым пагубным из политических зол, — оправдания, которые на протяжении тридцати лет продолжали вызывать изумление цивилизованного мира. Когда (около 1833 года) пресвитерианский священник в Миссисипи, преподобный Джеймс Смайли, сделал «открытие», которое «удивило его самого», что система американского рабства санкционирована и одобрена Священным Писанием как благое и праведное дело, он обнаружил, что его собратья по пресвитерианскому духовенству на крайнем Юге были не просто удивлены, но шокированы и оскорблены этим положением. [278:1] И тем не менее таковым был стремительный прогресс этого нововведения, что за удивительно малое количество лет, мы почти можем сказать месяцев, оно стало не просто преобладающим, но яростно и безраздельно доминирующим в церкви южных штатов, за частичным исключением Кентукки и Теннесси. Было бы трудно найти в истории прецедент столь внезапного и масштабного изменения настроений по главному догмату морального богословия. Несогласие с новой догмой подавлялось с усердием, превосходившим инквизиционную строгость. Держаться протестантских взглядов в Испании или Австрии было менее опасно, чем исповедовать в Каролине или Алабаме те мнения, которые незадолго до этого рекомендовались к всеобщему принятию единогласным голосом великих религиозных тел и провозглашались ведущими государственными деятелями в качестве неоспоримых принципов. Одно время признанными доказательствами христианства на Юге считалось то, что неверие не предлагало никакого оправдания американского рабства, равного тому, что почерпнуто из христианских Писаний. Выдающийся лидер лютеранского духовенства, преподобный доктор Бахман из Чарлстона, приписывал «это беспрецедентное единодушие мнений, существующее ныне на всем Юге по вопросу рабства», доверию, которое религиозная общественность питала к библейскому обоснованию рабства, изложенному священниками, мирянами в проповедях, брошюрах и речах в Конгрессе. [278:2]

Историк не может освободить себя от задачи расследования причин этой внезапной и грандиозной нравственной революции. Объяснение, предложенное доктором Бахманом, само по себе нуждается в объяснении. Как случилось, что христианская общественность на всех рабовладельческих территориях, еще так недавно единодушно находившая в Библии осуждение своего рабства, вдруг обнаружила в Библии божественное одобрение и защиту оного как мудрого, праведного и постоянного института? Несомненно, в достижении этого результата сыграло роль смешение влияний. Огромный рост рыночной стоимости рабов, последовавший за изобретением Уитни хлопкоочистительной машины, оказал бессознательное влияние на моральные суждения некоторых людей. Яростные выпады очень маленькой, но шумной фракции аболиционистов подлили масла в бурный поток общественного мнения. Но доказано, что главной причиной этой внезапной перемены религиозных взглядов — одной из самых замечательных в истории церкви — был панический ужас. В августе 1831 года восстание рабов в Виргинии, возглавляемое безумным негром по имени Нат Тернер, повлекло за собой (как это всегда бывает в таких случаях) кровавую месть со стороны белых.

«Саутгемптонское восстание, случившееся в то время, когда цены на рабов упали вследствие падения цен на хлопок, дало повод к внезапному проявлению оппозиции рабству в законодательном собрании Виргинии. Мера по перспективной отмене этого института в том древнем содружестве была предложена, горячо обсуждена, красноречиво поддержана и в конце концов отклонена при зловеще крупном меньшинстве, голосовавшем за нее. Предупрежденный столь великой опасностью и усиленный вскоре после этого ростом рыночной стоимости хлопка и рабовладения, рабовладельческий интерес на всем Юге был подстегнут к новой активности. Дерзкие оправдания рабства, каких прежде слышать не доводилось, начали произноситься южными политиками дома и южными представителями и сенаторами в Конгрессе. Паника охватила плантаторов в некоторых районах Юго-Запада. Обнаруживались заговоры и планы восстаний. Негров пытали или запугивали до получения признаний. Неугодных белых людей казнили без всякого законного суда и вопреки тем правилам доказывания, на которых настаивают законы Юга. Таким образом, по всему Югу распространился внезапный и убедительный ужас. Каждого человека заставили уразуметь, что если он станет неугодным стражам великого южного "института", он рискует быть обвиненным и убитым. Отчетливо и настоятельно требовалось, чтобы никому не позволялось говорить что-либо против рабства где бы то ни было. Движение обществ, недавно сформированных тогда в Бостоне и Нью-Йорке под девизом "Немедленная эмансипация", было использовано для того, чтобы подстегнуть террор и ярость Юга... Положение политических партий и кандидатов в президенты как раз в тот момент давало особую выгоду агитаторам — выгоду, которая не была упущена. Было сделано все, что могли придумать практикующие демагоги, чтобы довести Юг до исступления и раз и навсегда подавить любую оппозицию рабству. Духовенство и религиозные круги были призваны к патриотическому долгу заявить о своей приверженности "южным институтам". Именно тогда, если мы не ошибаемся, началось их отступничество. Они не осмеливались заявить, что рабство как институт в государстве по сути является организованной несправедливостью, и что, хотя Писание справедливо и мудро предписывает хозяевам справедливость и признание братства рабов, а рабам — добросовестную кротость, организованная несправедливость этого института должна быть упразднена кратчайшим путем, совместимым с общественной безопасностью и благополучием порабощенных. Они не осмеливались даже хранить молчание под предлогом того, что этот институт носит политический характер, а следовательно, религиозные круги или религиозные лица не должны вмешиваться в него. Они поддались этому требованию. Они были увлечены потоком народного безумия; они присоединились к крикам: "Велика Диана Эфесская!"; они осудили фанатизм аболиционизма и позволили понять себя так, будто они во имя религии и Христа свидетельствуют, что весь институт рабства "в том виде, в каком он существует", не обвиняется ни в какой несправедливости и гарантирован словом Божиим». [281:1]

Нет веских оснований сомневаться в подлинности и искренности опасений, выражаемых рабовладельческим населением в качестве оправдания их насильственных мер по подавлению свободы слова в отношении рабства; равно как и в их вере в то, что газеты и печатные издания, активно распространяемые антирабовладельческой прессой в Бостоне, были приспособлены, если не прямо предназначены, к разжиганию кровавых мятежей. На эти страхи мощно ссылались в великих дебатах в законодательном собрании Виргинии в качестве аргумента за отмену рабства. [281:2] Поскольку это не удалось, они стали по всему Югу сдерживающей силой для подавления свободы слова — не только со стороны посторонних лиц, но и среди самого южного населения. Установленный таким образом режим был в строжайшем смысле слова «эпохой террора». Всеобщий тризм, который отныне запрещал произносить то, что так недавно и внезапно перестало быть единодушным религиозным убеждением южной церкви, вскоре породил «беспрецедентное единодушие» с другой стороны, нарушаемое лишь тогда, когда какой-нибудь пламенный и непреклонный аболиционист вроде д-ра Роберта Дж. Брекинриджа из Пресвитерианской церкви в Кентукки изливал свою душу ругательствами против системы рабства и новомодных апологий, измышленных для ее защиты, объявляя ее «совершенно неоправданной ни с одним правильным человеческим принципом и абсолютно отвратительной для любого закона Божьего», и восклицая: «Прочь такое безумие! Человек, который не видит, что невольное домашнее рабство в том виде, в каком оно существует среди нас, основано на принципе силового отъема чужого имущества, просто не имеет морального чутья... Наследственное рабство не имеет под собой никаких притязаний, кроме явного грабежа». [282:1] Разумеется, антирабовладельческие общества, существовавшие на Юге под различными названиями сотнями, внезапно угасли, а эмансипации, шедшие тысячами в год, почти полностью прекратились.

Странная и быстро распространяющаяся моральная эпидемия не остановилась на границах штатов. На Севере главная причина отступничества, правда, не действовала напрямую. Там не было угрозы восстания рабов. Но существовало искреннее сочувствие к тем, кто жил под сенью таких надвигающихся ужасов, угрожавших одинаково виновным и невинным. Была глубокая страсть честного патриотизма, начинавшего тревожиться при мысли, что угрозы раскола, исходившие от перепуганного Юга, могут оказаться серьезной опасностью для нации, в процветании которой, казалось, были задействованы надежды всего мира. Было достойно сожаления опасение, как бы узы общения между церквами Севера и Юга не порвались и тем самым целостность нации не подверглась еще большей опасности. Ко всему прочему росло, углублялось и было вполне разумным отвращение к безрассудному пустословию небольшой кучки антирабовладельческих людей с штаб-квартирой в Бостоне, которые, упиваясь своей безответственностью, легкомысленно сыпали призывами к мстительным страстям людей и наполняли нежелаемый воздух криками против церкви и духовенства, Библии, закона и правительства, клеймили как «прорабовладельцев» всех, кто отказывался принимать их меры или их персоны, и, присваивая себе исключительно имя аболиционистов, делали это имя, столь долго бывшее титулом чести, всеобщно одиозным. [282:2]

Эти различные факторы общественного мнения активно манипулировались. Потические партии соперничали за голоса южан. Коммерческие дома соперничали за южный бизнес. Религиозные секты, партии и общества соперничали в стремлении снискать расположение или пожертвования южан и предотвратить расколы. Условием успеха в любом из этих случаев неизменно понималась уступка или хотя бы молчание по вопросу рабства. Давление мотивов, некоторые из которых были благородными и великодушными, ощущалось повсюду, подобно давлению атмосферы. Было неудивительно, что происходили отступления от праведности. Даже чудовищная наглость рабовладельческой власти, требовавшей ради собственной безопасности распространить на так называемые свободные штаты режим тиранического закона и уличного насилия, с помощью которого свобода слова и печати была искоренена на Юге, не преминула найти граждан с безупречной репутацией, столь низких, что они оказывали этому требованию свое одобрение, публичное покровительство и даже личную помощь. Когда этот вопрос время от времени всплывал в религиозном сообществе, возникавшие проблемы часто запутывались и затруднялись фальшивыми утверждениями и нелогичными формулировками, а состояние мнений постоянно искажалось из-за неискоренимой привычки излишне ревностных лиц клеймить как «прорабовладельцев» тех, кто не соглашался с их излюбленными формулами. Но даже за вычетом всего этого историку, который впоследствии оглянется на этот период с высоты более долгой перспективы, придется зафиксировать немало прискорбных отступлений — как индивидуальных, так и корпоративных — от дела свободы, справедливости и человечности. И тем не менее эта более поздняя летопись покажет также, что, хотя южная церковь была запугана до «беспрецедентного единодушия» в отречении от принципов, которые она единодушно разделяла, и хотя подобные причины мощно воздействовали на настроения Севера, именно непоколебимая верность христианского народа спасла нацию от гибели. Спустя тридцать лет с того момента, как земля Миссури была предана рабству, был предложен «Билль о Канзасе и Небраске», который открывал для распространения рабства те обширные пространства национальной территории, которые по условию «Миссурийского компромисса» были навсегда отданы под свободу. Проблема распространения рабства была представлена народу в своей первозданной простоте. Действия духовенства Новой Англии были оперативными, спонтанными, решительными и практически единогласными. Их меморандум, содержащий три тысячи пятьдесят подписей, протестовал против законопроекта «во имя Всемогущего Бога и в Его присутствии» как против «великого нравственного зла; как против вероломства, исключительно пагубного для моральных принципов общества и подрывающего всякое доверие к национальным обязательствам; как против меры, полной опасности для мира и даже самого существования нашего любимого Союза и подвергающей нас справедливым судам Всемогущего». Подобным же образом меморандум ста одного священнослужителя различных деноминаций из Нью-Йорка и его окрестностей протестовал в тех же выражениях «во имя религии и человечности» против вины расширения рабства. Возможно, не было другого такого случая, когда согласованный голос всей церкви так торжественно звучал бы по вопросу общественной морали, и притом в самом том регионе, где церковь и клир подвергались наиболее бурным нападкам со стороны горстки аболиционистов, прославлявших свое имя еретиков, [285:1] изменивших справедливости и человечности.

Протест церкви не помог сорвать махинации демагогов. Несправедливый законопроект был проведен. Но это был еще не конец; это было лишь началом конца. Прошло еще десять лет, и американское рабство благодаря безумному безумию его сторонников и непоколебимой верности основной массы истово религиозных людей страны было смыто волной войны.

Долгая борьба американской церкви против пьянства как социального и общественного зла началась на раннем этапе. В одной из тринадцати колоний — Джорджии — Оглторп включил запрет на рабство и ввоз крепких спиртных напитков в ее раннюю и недолговечную конституцию. Было бы любопытно выяснить, если бы это удалось, в какой степени суровость дисциплины Джона Уэсли против обоих этих бедствий была обусловлена его общением с Оглторпом при основании этой новейшей из колоний. Как властный характер Уэсли, так и своеобразный характер его братства, изначально бывшего не церковью, а добровольным обществом внутри церкви, предрасполагали к политике произвольной исключительности по жестким и непреложным правилам, сформулированным в виде догм, на что едва ли решился бы тот, кто сознательно устанавливал бы условия причастия в церкви. В пуританских колониях общественная нравственность в отношении трезвости с самого начала охранялась спасительными законами о лицензировании, призванными пресекать все распивочные и кабаки и предотвращать, насколько закон мог разумно стремиться предотвратить, все пагубные и вредоносные продажи алкоголя. Но эти признаки здорового общественного настроения не смогли предотвратить мрачный факт широкого распространения пьянства как одной из отличительных черт американского общества на заре девятнадцатого века. Два обстоятельства объединились, чтобы усугубить этот национальный порок. Семь лет армейской жизни с ее истощением, лишениями и военной социальной практикой приобщили к опасным привычкам к выпивке многих наиболее заслуженно влиятельных лидеров общества, а их пример задал тон для всех слоев. Кроме того, возросший импорт и производство дистиллированных спиртных напитков сделали легким и обычным делом замену ими мягких ферментированных напитков, которые были обычным питьем народа. Постепенно и незаметно нация погрузилась в пучину пьянства, о которой нам в настоящее время трудно составить четкое представление. Слова Исаии о пьяницах Ефрема кажутся не слишком сильными для применения к состоянию американского общества, а именно, что «все столы были полны блевотины и скверны». В условиях распространения пагубной привычки к питью духовенство не избежало общей заразы. «Священник и пророк заблудились от крепкого напитка». Отдельные предостерегающие слова, среди которых одним из самых ранних было классическое эссе доктора Бенджамина Раша (1785), не смогли привлечь общего внимания. Новый век уже далеко продвинулся, прежде чем страстные призывы Эбенезера Портера, Лаймана Бичера, Хемана Хамфри и Джереми Эвартса пробудили в церкви какое-либо действенное осознание греха в этом вопросе. Назначение сильного комитета в 1811 году Пресвитерианской Генеральной Ассамблеей было незамедлительно поддержано аналогичными действиями духовенства Массачусетса и Коннектикута, что привело к созданию штатных обществ. Но общие согласованные меры в масштабе, соразмерном побеждаемому злу, следует отсчитывать от организации «Американского общества содействия трезвости» в 1826 году. Первой целью реформаторов того времени было сокрушение тех властных социальных обычаев, которые почти навязывали привычку к выпивке в обычном общении. Достижение этой цели оказалось удивительно быстрым и полным. Молодой священник, чье пастырство началось примерно в то же время, что и организация национального общества трезвости, по истечении пяти лет смог дать такое свидетельство в присутствии тех, кто был в состоянии распознать любую ошибку или преувеличение:

«Удивительное изменение, которое пережили за последние пять лет нравы и привычки этого народа в отношении употребления крепких спиртных напитков, — этот новый феномен, когда просвещенный народ поднимается, так сказать, все как один, без закона, без какой-либо попытки законодательства, чтобы подавить силой одного лишь общественного мнения, выражающего себя в добровольных ассоциациях, великое социальное зло, которое ни один деспот на земле не смог бы подавить среди своих подданных никакой системой усилий, — вызвал восхищение и побудил к подражанию не только в нашей братской стране Великобритании, но и в сердце континентальной Европы». [287:1]

Стоит отметить, ради любого возможного урока, который может в нем содержаться, что первая, величайшая и наиболее прочная из побед движения за трезвость — сокрушение почти всеобщих социальных обычаев употребления алкоголя — была достигнута в то время, когда эта работа все еще носила сугубо религиозный характер, «без закона или попытки законодательства», а усилия по искоренению были направлены на употребление крепких спиртных напитков. Попытка объединить сторонников трезвости на основе «абсолютного» воздержания, подвергнув опале как ферментированные, так и дистиллированные напитки, датируется лишь 1836 годом.

Но вскоре выяснилось, что огромный выигрыш от изгнания крепких спиртных напитков из семейного стола и буфета, с общественного застолья, с покоса и из мастерской не был достигнут без некоторого соразмерного ущерба. Вслед за реформой домашних и социальных привычек народа на свет появился чудовищный выводок неясных питейных заведений — напасть, по крайней мере в Новой Англии, дотоле невиданная. С самого начала мудрые и эффективные законы о лицензировании запрещали все кабаки; даже содержатель таверны мог продавать спиртное только своим проезжим гостям, а не жителям города. С подавлением социального употребления алкоголя произошло, вопреки спасительному закону, говорящему об обратном, прискорбное изменение. Американский «салон» был, в важном смысле, порождением американской реформации трезвости. Этот факт оправдал обращение реформатора к закону. С того времени и далее история движения за трезвость включала в себя историю многочисленных экспериментов в законодательстве, ни один из которых не оказался настолько убедительным, чтобы удовлетворить всех исследователей предмета в том, что какой-либо более поздний закон в целом является более полезно эффективным, чем первоначальные статуты пуританских колоний. [288:1]

В 1840 году движение за трезвость получило внезапный импульс к развитию из неожиданного источника. Однажды вечером группа из шести заведомо отъявленных пьяниц, собравшись вместе под глубоким впечатлением от проповеди известного евангелиста старейшины Джейкоба Кнаппа, поклялась друг другу в полном воздержании; и с этого начала развернулась та экстраординарная агитация, которая известна как «вашингтонское движение». До этого времени цель реформаторов была главным образом направлена на предотвращение пьянства посредством изменения социальных обычаев и личных привычек. Теперь же внезапно открылась дверь надежды перед лицом почти полного отчаяния самого пьяницы. Недавно исправившиеся пьяницы Балтимора взялись за исправление других пьяниц, а те в свою очередь подхватили эту работу, и исправление распространялось в геометрической прогрессии, пока не охватило всю страну. Повсюду проводились собрания, на которых выступали исправившиеся пьяницы, а новые новобранцы из сточных канав выдвигались вперед, чтобы рассказать о своем опыте восхищенной публике, и отправлялись в поездки с выступлениями. Народ был взбудоражен вопросом трезвости как никогда прежде. В методе этого распространения было нечто весьма христианское, и исполненные надежды души с нетерпением ждали наступления тысячелетнего царства трезвости. Но вскоре в этой работе обнаружились фатальные изъяны. Среди новых евангелистов было немало людей истинного покаяния и смирения, таких как Джон Хокинс, и по крайней мере один человек несравненного красноречия, а также христианского усердия — Джон Б. Гоф. Но общественности потребовалось немного времени, чтобы обнаружить, что простое барахтанье в пороке и способность рассказывать забавные или жалостливые истории из собственного опыта сами по себе не являются достаточной квалификацией для работы общественного наставника в вопросах морали. Трибуна трезвости наполнилась чванливыми автобиографами, чья слава была в их стыде, и чье общее влияние было явно деморализующим. За внезапным притоком волны энтузиазма последовал пагубный отлив. По оценке мистера Гофа, из шестисот тысяч исправившихся пьяниц не менее четырехсот пятидесяти тысяч вернулись к пороку. Тому же наблюдателю, блеск красноречия которого прекрасно сочетался с необычным здравомыслием суждений, приписывают высказывание о том, что он не знал ни одного случая стабильного исправления от пьянства, который не был бы связан с глубоким духовным обновлением и обращением.

Безусловно, кратковременный вихрь «вашингтонского» возбуждения принес пользу. Но зло, которое он сотворил, пережило его самого. К моменту своего возникновения движение за трезвость уже вступило в тот период упадка, когда его главный интерес должен был сосредоточиться на законе и политике. И здесь проявилась порочная этика школы исправившихся пьяниц. Пьяница, согласно его собственному рассказу о себе (если только он не был не только исправившимся, но и раскаявшимся), был жертвой обстоятельств. Пьянство, вместо того чтобы быть низким и скотским грехом, представляло собой немощь, свойственную натуре нервной и благородной. Вину за него следовало возлагать не на пьяницу, чей изысканно восприимчивый организм был совершенно не способен сопротивляться встречающемуся на его пути искушению, а на тех, кто помещал опьяняющий напиток туда, где он мог до него добраться, или на государство, в чьи обязанности входило убрать этот предмет подальше от своих граждан. Вина за пьянство должна лежать не на несчастном пьянице, которого случайно поразила эта болезнь, а на трезвом и благопристойном гражданине, и особенно на гражданине-христианине, который не голосовал за правильный бюллетень.

То, что можно назвать периодом Протокола о запрете в движении за трезвость, начинается примерно с 1850 года и продолжается до сих пор. Оно характеризуется преследованием типа законодательства переменной эффективности или неэффективности, суть которого заключается в том, что продажа опьяняющих напитков должна быть монополией государства. [290:1] Начинают появляться признаки того, что непропорциональная приверженность мерам законодательства и политики идет на убыль. Некоторые из наиболее эффективных недавних трудов по содействию трезвости были осуществлены независимо от подобных средств. Если цикл замкнется, и церковь вернется к тем методам, которыми были завоеваны ее первые победы на этом поприще, она вернется более мудрой и сильной благодаря перипетиям своего опыта за эти семьдесят лет.

FOOTNOTES:

[264:1] «Было произведено впечатление, которое никогда не прекращалось. Оно положило начало серии усилий, которые затронули по меньшей мере все умы Севера; а во времена Джексона этот вопрос поднимался в Конгрессе, и был принят закон, лишающий дуэлянта избирательных прав. И это было еще не все; ибо когда Генри Клей баллотировался в президенты, демократы напечатали сорокатысячный тираж этой проповеди и распространили их по всему Севере» («Автобиография Лаймана Бичера», т. I, стр. 153, 154; с примечанием доктора Л. Бэкона: «Эта проповедь никогда не переставала быть силой в политике этой страны. Больше чего бы то ни было она сделала имя храброго старого Эндрю Джексона отвратительным для моральных и религиозных чувств народа. Она висела жерновом на шее Генри Клея»).

[265:1] «Столетие позора», стр. 270, 271.

[266:1] «Столетие позора», стр. 275, 276.

[268:1] See above, pp. 203-205, 222.

[270:1] Резолюция Генеральной Ассамблеи, 1818 г.

[271:1] Настойчивая попытка представить этот период как время преобладающей апатии и инерции в вопросе рабства является вопиющей фальсификацией истории. И тем не менее упорным повторением она была внедрена в такое обращение, что навязала себя даже такому тщательному писателю, как мистер Скулер, в его «Истории Соединенных Штатов». Эту часть американской церковной истории невозможно читать осмысленно, если ум не освобожден от этого искажения.

[271:2] «Христианский обозреватель» (ежемесячник), Нью-Хейвен, 1828 г., стр. 4.

[272:1] «Христианский обозреватель», 1823 г., стр. 493, 494, 341; «Ранние дни аболиционизма» Л. Бэкона в «Христианском союзе», 9 и 16 декабря 1874 г., 6 и 13 января 1875 г. Относится к «курьезам литературы», хотя вряд ли к ее «приятным особенностям», то, что определенные фразы, тщательно вырванные из контекста этой статьи (написанной мистером Бэконом в возрасте двадцати одного года), упорно используются, несмотря на неоднократные разоблачения, для доказательства того, что ее автор является апологетом рабства!

[273:1] «Христианский обозреватель», 1825–1828 гг.

[273:2] Уилсон, «Власть рабства в Америке», т. I, стр. 164; «Джеймс Г. Бирни и его времена», стр. 64, 65. Последняя из названных книг представляет собой интересный и ценный вклад исторических материалов, особенно благодаря опровержению определенных усердно распространяемых искажений.

[274:1] «Бирни и его времена», гл. XII, «Аболиционизм на Юге до 1828 года». Многое можно узнать об этой пренебрегаемой теме в американской истории из отчетов Национального конвента за отмену рабства, собиравшегося раз в два года, с некоторыми перерывами, в Филадельфии, Балтиморе и Вашингтоне вплоть до 1829 года. Неполная подшивка этих отчетов хранится в библиотеке Браунского университета.

[274:2] Уилсон, «Власть рабства», т. I, гл. XIV.

[275:1] See above, pp. 204, 205.

[275:2] Ньюман, «Баптисты», стр. 288, 305. Позвольте мне сделать общую отсылку к томам Серии истории американской церкви по их многочисленным указателям, см. ст. «Рабство».

[275:3] Один пример для иллюстрации стоит десяти тысяч. Он взят из «Жизни Джеймса Г. Бирни», человека высочайшей честности совести: «Майкл, муж и отец семейства, законно принадлежавший мистеру Бирни и воспитывавшийся с ним с мальчишеских лет, не смог преодолеть свою тягу к крепким напиткам и нуждался в постоянной бдительной заботе своего хозяина и друга. В течение нескольких лет существовала вероятность того, что на свободе он станет закоренелым пьяницей и пустит семью по миру. Дети были почти взрослыми, но обладали слабыми умственными способностями. Годами Майкл понимал, что его свобода будет возвращена ему, как только он сможет обуздать свою любовь к крепким спиртным напиткам» (стр. 108, 109).

[277:1] «Если человеческие существа могли справедливо удерживаться в неволе в течение одного часа, они могли удерживаться днями, неделями и годами и так далее до бесконечности из поколения в поколение» («Жизнь У. Л. Гаррисона», т. I, стр. 140).

[278:1] «Нью-Инглендер», т. XII, 1854 г., стр. 639, статья «Южное отступничество».

[278:2] Там же, стр. 642–644.

[281:1] «Нью-Инглендер», т. XII, 1854 г., стр. 660, 661.

[281:2] Уилсон, «Власть рабства», т. I, стр. 190–207.

[282:1] «Библейский реперторий», Принстон, июль 1833 г., стр. 294, 295, 303.

[282:2] Истинная история мистера Уильяма Ллойда Гаррисона и его небольшой партии еще ждет своего верного и полного написания. В том виде, в каком она изложена его семьей, друзьями и им самим, она представляет собой чудовищную фальсификацию истории. Одним из лучших источников аутентичных материалов для этой главы истории является книга «Джеймс Г. Бирни и его времена» генерала Уильяма Бирни, стр. 269–331. Я также могу сослаться на свой том «Иреники и полемика» (Нью-Йорк, изд-во Christian Literature Co.), стр. 145–202. Суть этой истории приведена словами Чарльза Самнера: «Омбус бостонских аболиционистов нанес делу борьбы с рабством больше вреда, чем все его враги» («Бирни», стр. 331).

[285:1] Бирни, стр. 321.

[287:1] Проповедь Л. Бэкона (рукопись), Нью-Хейвен, 4 июля 1830 г.

[288:1] «Восточные и западные штаты Америки» Дж. С. Бакингема, члена парламента, т. I, стр. 408–413.

[290:1] В силу любопытной аномалии церковного устройства приверженность этому конкретному законодательному средству конституционно сделана частью дисциплины Методистской епископальной церкви. В большинстве других конфессий допускается свобода суждений относительно формы законодательства, наиболее подходящей для достижения преследуемой цели.

ГЛАВА XVII.

ДЕСЯТИЛЕТИЕ ПРОТИВОРЕЧИЙ И РАСКОЛОВ.

В период с 1835 по 1845 год дух раскола, казалось, витал в воздухе. В это время ни одна из крупных церковных организаций не была свободна от будоражащих противоречий, а некоторые из важнейших были разорваны на части взрывом.

В то время, когда Пресвитерианская церковь претерпела свой великий раскол в 1837 году, она была самой влиятельной религиозной организацией в Соединенных Штатах. За 120 лет ее единственная пресвитерия выросла до 135 пресвитерий, включавших 2140 священнослужителей, обслуживающих 2865 церквей и 220 557 прихожан. Но эти крупные цифры не отражают в полной мере ее влияния. Она представляла в своем духовенстве и членстве две самые властные расы на континенте — переселенцев из Новой Англии и шотландско-ирландских иммигрантов; а упорство, с которым она придерживалась унаследованной по обеим этим линиям традиции допускать к служению только людей с либеральным образованием, обеспечило ей исключительное социальное положение и контроль над людьми интеллектуальной силы и лидерства. За четыре года, начиная с 1831-го, прирост списка ее прихожан «по результатам собеседования» составил почти сто тысяч человек. Но этот духовный рост был остужен и заторможен возникшими разногласиями. Возрождения прекратились, и число прихожан фактически сократилось.

Противоречие выросло (что не ново для церковной истории) из мер, разработанных в интересах сотрудничества и единения. В 1801 году, во времена своей сравнительной слабости, Генеральная Ассамблея предложила Генеральной ассоциации Коннектикута «План союза», согласно которому общины новоанглийских христиан, начинавшие тогда продвигаться на запад между параллелями, ограничивавшими «зону Новой Англии», и приносившие с собой привычное конгрегационалистское устройство, могли сотрудничать на условиях взаимных уступок с пресвитерианскими церквами в своем соседстве. Предложения были приняты по-братски, и на условиях этого соглашения были сделаны крупные приобретения для силы Пресвитерианской церкви в лице пасторов и паствы, отмеченных интеллектуальной активностью и религиозным предприимчивым духом новоанглийских церквей, которые, искренне подчиняясь новым методам организации и дисциплины, ничуть не были проникнуты традиционным шотландским благоговением перед Вестминстерскими стандартами. На протяжении почти тридцати лет великие подкрепления из Новой Англии и от людей новоанглийского склада ума щедро предоставлялись и сердечно приветствовались. Но те крупные пополнения, которые в первые четыре года четвертого десятилетия этого века увеличили списки прихожан Пресвитерианской церкви более чем на пятьдесят процентов, поступили в несоразмерной пропорции из вестернизированных регионов западного Нью-Йорка и Огайо. Было неизбежно, что ревность потомственных пресвитерианцев, «чьими были отцы», будет пробуждена вполне разумным страхом перед тем, что традиционные устои церкви, которую они чувствовали в особом смысле своей церковью, могут пострадать от столь крупного элемента извне.

Основания для явных жалоб на партию, названную «Новой школой», носили главным образом двоякий характер — вероучение и организация.

В Пресвитерианской церкви в то время существовало три довольно отчетливых типа богословской мысли. Во-первых, существовал неподдельный шотландский кальвинизм; во-вторых, существовала модификация этой системы, которая укоренилась в церкви после Великого пробуждения, когда Джонатан Дикинсон и Джонатан Эдвардс из соседних городов Массачусетса стали рассматриваться как великие пресвитерианские богословы; в-третьих, существовал «последовательный кальвинизм», который был развит далее терпеливым трудом студентов, являвшихся прямыми преемниками Эдвардса, и который был известен под названием «хопкинсианство». Как раз в то время новейший и не менее выдающийся представитель этой школы, доктор Натаниэл В. Тейлор из Нью-Хейвена, провозглашал на крупных и восторженных занятиях в Йельской богословской школе новые определения и формулировки, вызывавшие множество жарких дебатов. Тревога тех, для кого само словосочетание «совершенствование в богословии» было мерзостью, выражалась в тщетных обвинениях в ереси, предъявляемых некоторым из наиболее выдающихся, благочестивых и полезных священнослужителей во всей церкви. Лайман Бичер из Лейнской семинарии, Эдвард Бичер, Дж. М. Стертевент и Уильям Кирби из Иллинойского колледжа и Джордж Даффилд из пресвитерии Карлайла, шт. Пенсильвания, подвергались досаждениям со стороны обвинений в ереси, которые все провалились, не доходя до высшей судебной инстанции. Но неоднократные и упорные судебные преследования Альберта Барнса из Филадельфии были обречены на более громкий провал в силу того, что они поднимались год за годом перед Генеральной Ассамблеей, а также в силу положения обвиняемого как пастора материнской церкви деноминации — Первой церкви Филадельфии, которая была привычным местом заседаний Ассамблеи; ко всему прочему — в силу характера обвиняемого, уважения и любви, которыми он пользовался за свой верный и полезный труд пастора, его всемирной славы преданного и верующего исследователя Писания, а также христоподобной кротости и смирения, с какими он переносил тяготы церковных судов, продолжавшихся в течение семи лет и принуждавших его по нерегулярному и незаконному приговору синода сидеть молча в своей церкви в течение года как лица, отстраненного от служения.

Первые лидеры национальной организации для распространения христианства дома и за рубежом были конгрегационалистами Новой Англии и разделявшими их взгляды людьми. Но возникшие таким образом общества были организованы на широких и кафолических принципах и призывали к сотрудничеству всех христиан. Они естественным образом стали органами большей части активной благотворительности пресвитерианских общин, а пресвитерианское духовенство и миряне были широко представлены в их руководстве. Они были признаны и одобрены представительными органами Пресвитерианской церкви. В качестве пункта высокоцерковной теории строго пресвитерианская партия утверждала, что дело евангелия во всех его сферах и во всех землях является надлежащей функцией «церкви как таковой», что на практике означало, будто каждая секта должна иметь собственную пропаганду. В этой позиции, если исходить из их посылок, была логическая сила, и можно было приводить аргументы практического удобства в ее пользу. Но требование немедленно разорвать узы общежития, объединявшие христиан разных наименований в благотворительном труде великих национальных обществ, не было приемлемым даже для всей партии Старой школы. Для жителей Новой Англии оно было невыносимым.

Существовали и другие, менее важные основания для разногласий, которые обсуждались между партиями. А на заднем плане, за ними всеми, стоял вопрос о рабстве. Лидеры дебатов с обеих сторон, по-видимому, охотно держали его на заднем плане; но он там был. Синоды и пресвитерии Новой школы Севера твердо придерживались антирабовладельческих принципов церкви. С другой стороны, партия Старой школы полагалась в готовившемся coup d’église на поддержку «почти монолитного Юга». [296:1]

Непростительным грехом партии Новой школы было то, что она выросла до столь грозной силы — интеллектуально, духовно и численно. Вероятность того, что с продолжающимся ростом и влиянием этой партии церковь может американизироваться и тем самым утратить чистоту своих последовательных шотландских традиций, была вполне реальной и для некоторых умов весьма пугающей. Для них сам ковчег Божий казался в опасности. Разоблачения в ереси в пресвитерии и синоде заканчивались неудачей; и когда эти и другие дела, затрагивающие вопросы ортодоксии или церковной политики, выносились на рассмотрение высшего судебного органа церкви, обнаруживался торжественный, но несомненный факт: даже на Генеральную Ассамблею нельзя было положиться в плане поддержки мер, вводимых лидерами Старой школы. По сути, каждая Ассамблея с 1831 по 1836 год, за единственным исключением, демонстрировала явное большинство Новой школы. Основы были разрушены, и что же делать праведнику?

История собиралась повториться с необычной точностью в деталях. При созыве Ассамблеи 1837 года тщательный подсчет голосов выявил то, что случалось лишь единожды за семь лет и что могло больше не повториться никогда — явное большинство Старой школы в палате. Для благочестивого ума пренебрежение такой возможностью было бы искушением Провидения. Без предупреждения, без жалоб или обвинений, без предъявления пунктов обвинения, без возможности защиты 4 синода, включавшие 533 церкви и более 100 000 прихожан, были отлучены от церкви большинством голосов. Победа чистого учения и строгой церковной дисциплины, хотя, возможно, и не слишком славная, была триумфальной и необратимой. Церкви больше не угрожала опасность со стороны возможного большинства Новой школы.

Когда четыре исключенных синода (три в западной части штата Нью-Йорк и один в Огайо) вместе с огромной массой сочувствующих общин во всех частях страны собрались, чтобы восстановить свое разрушенное устройство, оказалось, что они составляют около четырех девятых бывшей Пресвитерианской церкви. На тридцать лет американская церковь предстала перед христианским миром странным зрелищем двух крупных церковных тел, претендующих на абсолютно одно и то же название, придерживающихся одних и тех же догматических стандартов, соблюдающих один и тот же ритуал, управляемых одной и той же дисциплиной и занимающих одну и ту же великую территорию, но при этом полностью отделенных друг от друга и временами находящихся в отношениях острой взаимной вражды. [297:1]

Богословские дебаты, расколовшие Пресвитерианскую церковь от края до края, были столь же горячими и обильными в Новой Англии. Но благодаря более свободной привычке богословских изысканий и более рыхлой структуре организации среди конгрегационалистских церквей они не привели к какому-либо органическому расколу, если не считать создания новой богословской семинарии в Коннектикуте в противовес тому, что считалось «опасными тенденциями» нью-хейвенского богословия. Спустя несколько лет партийные границы стерлись, и обе семинарии стали хорошими соседями.

Самым маловероятным местом во всем американском христианстве для партийной полемики и раскола казалось унитарианское движение в Бостоне и его окрестностях. Начав с отказа не только от какого-либо навязанного стандарта веры, но и от любого изложения общих взглядов, обладая неограниченной свободой мнений в любом направлении, кроме разве что направления ортодоксии, было непросто понять, как в нем можно запустить раскалывающий клин. Но заразе того времени нельзя было противиться. Даже унитарианство должно было иметь дело со своими ересями и ересиархами. Как только давление внешнего нападения ослабло, антагонизмы начали довольно резко давать о себе знать. В 1832 году мистер Ральф Уолдо Эмерсон, пастор Второй церкви в Бостоне, предложил церкви отказаться от празднования Вечери Господней или радикально изменить его. Когда церковь выразила возражение против этого экстраординарного требования, он сложил с себя полномочия, выпустив напоследок пространную аргументацию против церковного обычая в качестве прощального салюта. Без какого-либо официального сложения с себя сана священника он удалился в свое литературное уединение в Конкорде, откуда через книги и лекции извлекал пророческие изречения, которые все сильнее привлекали внимание широкой публики и в которых — в кажущихся случайными родительных падежах и obiter dicta — христианство и всякая практическая религия осуждались скрытыми намеками и полууважительными аллюзиями, позволявшими ему «без насмешки учить остальных насмехаться». В 1838 году он все еще признавался в сане настолько, чтобы получить приглашение обратиться с речью к выпускникам Гарвардской богословской школы. Проповедованный им тогда откровенный пантеизм вызвал со стороны профессора Генри Уэра-младшего проповедь в университетской часовне о личности Бога, которую тот направил с дружеской запиской мистеру Эмерсону. Веселый и похожий на Скимпола ответ мудреца является иллюстрацией того легкомыслия, с которым он предпочитал в литературной манере играть с эпохальными вопросами и которое так раздражало ревностных людей с позитивными религиозными убеждениями, с которыми он был связан по христианскому служению.

«Мне кажется крайне странным, что добрые и мудрые люди в Кембридже думают о том, чтобы сделать меня объектом критики. Из-за неспособности к методичному письму я всегда был „вольным стрелком по патенту“, свободным поклоняться и свободным бранить, счастливым, когда меня удавалось понять, но никогда не считавшимся достаточно близким к институтам и уму общества, чтобы заслужить внимание мэтров литературы и религии... Я никак не мог бы дать вам ни одного из тех „аргументов“, на которые вы столь жестоко намекаете и на которых стоит любое из моих учений, ибо я не понимаю, что означают аргументы применительно к какому бы то ни было выражению мысли. Я обожаю рассказывать о том, что думаю, но если вы спросите меня, как я смею так говорить или почему это так, я — самое беспомощное из смертных существ. Я даже не вижу, чтобы любой из этих вопросов допускал ответ. Так что в нынешнем комичном положении моих дел, когда я вижу себя внезапно возведенным в значимость еретика, мне весьма не по себе, когда я обращаюсь к предполагаемым обязанностям такого персонажа, который должен отстаивать свой тезис против всех приходящих. Я определенно не буду делать ничего подобного».

Вопрос был поставлен ребром, и началась полемика. Профессор Эндрюс Нортон в брошюре заклеймил «новейшую форму безбожия», а преподобный Джордж Рипли ответил отдельной книгой, на которую профессор Нортон выпустил возражение. Но в трансценденталистских философах не было достаточного запаса религиозного догмата и настроения, чтобы дать им какое-либо прочное положение в церкви. Они ушли в различные сферы светской литературы и оказали мощное влияние на ход мнений; но их перестали воспринимать как религиозную или богословскую партию.

Среди мелких участников конфликта между унитарианами и пантеистами был молодой человек, чьему имени суждено было стать заметным не в кругу унитариев, а на его окраинах. Теодор Паркер был человеком иного типа, чем окружавшие его люди из любой партии. Сын ремесленника, он с боями пробился к либеральному образованию и разменял четвертый десяток, прежде чем его выдающиеся способности привлекли всеобщее внимание. Будучи жадным поглотителем книг на многих языках, он обладал малой долей утонченной учености, так высоко ценимой в соседнем университете. Но результаты его обширного чтения откладывались в быстрой и цепкой памяти как готовый риторический материал, с помощью которого можно было убеждать или поражать. Парадокс был его страстью, подстегиваемой жалобами и даже неодобрениями вплоть до грани непочтительности. Ему нравилось «заставлять плоть людей мурашками покрываться». Даже в отстаивании социальных и общественных реформ, которое было решительным и искренним, он наслаждался подачей своего дела так, чтобы разжигать предрассудки и противодействие ему. При таком темпераменте неудивительно, что, когда он пришел к оглашению своего отхода от некоторых принятых догматов своих собратьев, привычно благоговейных в своем ученичестве по отношению к Иисусу Христу, он сделал это так, чтобы оскорбить и шокировать. Непосредственная реакция унитарианского духовенства на положения его проповеди 1841 года «О преходящем и вечном в христианстве», в которой из его веры было смело отброшено сверхъестественное, была столь всеобщей и горячей, что дала повод Ченнингу воскликнуть: «Теперь у нас есть унитарианская ортодоксия!» Ченнинг не дожил до того дня, когда характерные догматы ересиарха, которому он не решался дать имя христианина, были не только широко приняты в унитарианских церквах, но и некоторые из них стали свободно обсуждаться как открытые вопросы среди некоторых ортодоксальных ученых.

Два грандиозных события в этот период раскола могут быть освещены с краткостью, совершенно несоразмерной их важности, в силу простоты мотива и действия, которыми они характеризуются.

В 1844 году агитация против рабства в Методистской епископальной церкви достигла кульминации не в разрыве церкви, а в продуманном, осознанном ее разделении между Севером и Югом. История вопроса о рабстве среди методистов была типичной. С самого начала Методистское общество было ориентировано своим основателем и его ранними преемниками на самую строгую (но не самую жесткую) позицию по этому вопросу. Система рабства не только осуждалась как несправедливая, но предпринималась попытка провести в жизнь жесткое правило, согласно которому лица, вовлеченные в этой системе в отношения хозяина к рабу, должны быть исключены из духовенства, если не из общения. Но проведение в жизнь этого правила оказалось не только трудным, но и неверным, и трудным именно потому, что оно было неверным. Затем последовала та нелогичная путаница идей, которую старательно взращивали фанатики с обеих крайностей: если рабовладелец в некоторых обстоятельствах может быть верным христианином-учеником, исполняющим в праведности и любви христианский долг, то рабство правильно; если рабство неправильно, то каждый рабовладелец — похититель людей и должен быть отлучен от церкви как таковой без лишних вопросов. Никаких более очевидно нелогичных утверждений для помрачения судеб еще не выдвигалось. Но каждая крайность жаждала поддержать неразумность противоположной крайности как единственную альтернативу собственной неразумности, и поэтому, подгоняемые встречными порывами с Севера и Юга, они угодили в место, где сошлись два моря, и посадили корабль на мель. Попытки, предпринятые с 1836 по 1840 год путем предельного натяжения авторитета Генеральной конференции и епископов ради подавления «современного аболиционизма» в церкви (без пояснения, что они имеют в виду под этой фразой), возымели естественный эффект: антирабовладельческие настроения в церкви организовались и высказались еще более решительно и экстравагантно на основе: «Все рабовладение — грех; никакого общения с рабовладельцами». В 1843 году произошел антирабовладельческий раскол, за которым последовала паства в шесть тысяч человек, выросшая за несколько месяцев до пятнадцати тысяч. Парадоксальный результат этого движения имеет немало параллелей в церковной истории: после ухода пятнадцати тысяч самых ревностных противников рабства в церкви антирабовладельческая партия в ней оказалась намного сильнее, даже количественно, чем была до этого. Генеральная конференция 1836 года объявила себя единогласно «решительно выступающей против современного аболиционизма». Генеральная конференция 1844 года при первом проверочном голосовании по вопросу об исключении из духовенства человека, ставшего рабовладельцем через брак, выявила большинство в сто семнадцать голосов против пятидесяти шести в пользу самой суровой антирабовладельческой дисциплины. Более серьезный вопрос о деле епископа Эндрю, находившегося в аналогичном осуждении, не мог решиться иначе. Форма действий Конференции в этом случае была демонстративно безобидной. Она не вменяла никакой вины и не предлагала никакого порицания, но просто на том основании, что обстоятельства будут смущать его в отправлении его служения, объявила «мнением этой Генеральной конференции, что он должен воздержаться от отправления этого служения до тех пор, пока это препятствие сохраняется». Исход не мог быть проще и яснее. Конференцию предупредили, что принятие резолюции повлечет за собой выход Юга. Дебаты были долгими, жаркими и трогательными. По их окончании резолюция была принята ста одиннадцатью голосами против шестидесяти девяти. Сразу же было объявлено о предполагаемом выходе. От обеих сторон были назначены комиссары для урегулирования его условий, и в следующем году (1845) была организована «Методистская епископальная церковь Юга».

Под свирепой тиранией, господствовавшей тогда на Юге, южные баптисты не могли отставать от своих соседей-методистов в усердии по защите рабства. На этот раз именно Юг форсировал ситуацию. Баптистский конвент Алабамы, не дожидаясь конкретного случая, потребовал от национальных миссионерских правлений «четкого, недвусмысленного признания того, что рабовладельцы имеют право и в равной степени с нерабовладельцами имеют право на все привилегии и иммунитеты их различных союзов». Ответ Правления зарубежных миссий был вполне мягким, но по главному пункту абсолютно недвусмысленным: «Мы никогда не будем участниками какого-либо соглашения, которое подразумевало бы одобрение рабства». Результат был предсказуем. Крупная деноминация раскололась на Север и Юг. Южный баптистский конвент был организован в мае 1845 года и без промедления приступил к внутренней и зарубежной миссионерской работе.

У этой мрачной главы нашей истории есть и светлые стороны. (1) Посредством неизбежных шероховатостей, сопутствующих подобным дебатам и расколу, имели место многочисленные и прекрасные проявления братской любви между разделившимися сторонами. (2) Эти распри послужили преуспеванию евангелия. Соперничество, конечно, не относится к делам Духа. В напряженных трудах двух разделенных деноминаций, значительно превосходящих то, что было раньше, очевидно, что порой Христос проповедовался из зависти и распрей. Тем не менее Христос проповедовался с великими и благотворными результатами; и мы радуемся этому, да, и будем радоваться.

Два важных течения в американской церкви, которые на время почти исчезли из поля нашего зрения, возвращаются примерно с этой эпохи дебатов и расколов к неуклонно растущей заметности и силе. Ни одно из них не было замешано в тех великих дебатах, затрагивающих фундаментальные принципы Царства Небесного — принципы праведности и любви к людям, — которыми другие части церкви были взбудоражены, а порой и разделены. К их позору или к их чести, история свидетельствует, что ни Протестантская епископальная церковь, ни Римско-католическая церковь не принимали никакого важного участия, ни корпоративно, ни через своих представителей, в мучительной борьбе американской церкви за поддержание справедливости и гуманности в общественном праве и политике. Но стоя таким образом в стороне от великих этических вопросов, будораживших совесть нации, обе они были потревожены внутренними или внешними противоречиями, которые требуют упоминания по крайней мере в этой главе.

Начало возрождения Протестантской епископальной церкви из полуживого состояния, в котором она так долго томилась, датируется 1811 годом. [304:1] Этот год ознаменовался вступлением в епископское служение двух выдающихся людей, представлявших две резко расходящиеся партии в этой церкви — епископа Грисвольда из Массачусетса, евангелика, и епископа Хобарта из Нью-Йорка, высоколандца. Собрав кворум из трех епископов, что оказалось непростой задачей, обоих рукоположили в Троицкой церкви Нью-Йорка 29 мая 1811 года.

Время было подходящим, а стечение обстоятельств — исключительно благоприятным. Клеймо торизма, лежавшее на церкви задолго до Войны за независимость, теперь было стерто более чем наполовину. В Новой Англии Епископальная церковь поневоле примкнула к той политической партии, которая выступала за отмену привилегий господствующего вероисповедания; и это была антианглийская партия, которая под предводительством Джефферсона стремительно втягивала страну в войну с Англией. Эпископалы теперь получили возможность парировать обвинение в нелояльности, от которого они не без оснований страдали. В то же время их церковь не потеряла ничего из социального престижа, проистекающего из ее связи с государственной Церковью Англии. Политики из Демократической партии, включая нескольких людей заслуженного авторитета и влияния, естественным образом примкнули к религиозной партии, имеющей множество точек соприкосновения. [305:1]

В ином смысле время также было подходящим для продвижения Епископальной церкви. В лице епископа Хобарта она обрела смелого, энергичного и способного представителя принципов, доселе не пользовавшихся большой популярностью в Америке, — последовательных высоколандских принципов архиепископа Лауда. До этого времени Епископальная церковь почти ничего не могла внести в обогащение разнообразия американских сект. Она была просто слабейшей из общин, несущих общие семейные черты Великого пробуждения, с не менее важным отличительным признаком своего устоявшегося ритуала богослужения и традиций порядка и благопристойности. Но когда епископ Хобарт поднес трубу к устам и приготовился затрубить, публика услышала совсем другую ноту, и ноту недвусмысленную. Церковь (имея в виду собственную ветвь церкви) — единственный канал спасения; проводники этой благодати, таинства, действительны лишь тогда, когда совершаются священством с правильной родословной рукоположения; подчинение установленным властям церкви абсолютно ничем не ограничено, кроме ясных божественных требований; воздержание от молитвенных собраний; твердое противодействие религиозным возрождениям; отказ от любого сотрудничества с христианами вне собственной секты в усилиях по общему продвижению религии — таковы были некоторые из принципов и обязанностей, внушавшихся этим епископом новой эры как обязательные для исполнения. [306:1] Смелость такой позиции была великолепной и пленительной. Даже в настоящее время требуется немалая сила убеждения, чтобы поддерживать человека в публичном оглашении таких взглядов; но во времена вступления Хобарта, когда Епископальная церковь только начинала поднимать голову из пыли отчаяния, это требовало мученического героизма. И не только огромное множество американских христиан вне Епископальной церкви, включавшее почти все образование, евангелизационное усердие, благотворительную деятельность и самоотречение американской церкви того времени, встретили эти необычные притязания с возмущением или насмешкой; в самой Епископальной церкви от них отрекались, их высмеивали и клеймили с еще большим (если это возможно) возмущением. Но у новой партии были элементы роста, которые ее противники не учли должным образом. Опыт других направлений в церкви подтверждает следующий принцип: устойчивое упорство и повторение в уверениях любому сообществу верующих в том, что они в каком-то особом смысле являются любимцами Небес, и в уверениях любому духовенству в том, что они наделены свыше какими-то особыми и исключительными полномочиями, со временем произведут впечатление на умы. Льстивое уверение может быть стыдливо отброшено; его могут даже с негодованием отвергнуть; но в конечном счете среди братьев будет расти число тех, кто убедится, что в этом что-то есть. Было вполне внове человеческой природе, что партия с высокими претензиями на выдающиеся привилегии для церкви и прерогативы для «священства» через несколько лет стала грозным претендентом на контроль над деноминацией. Полемика между двумя партиями достигла пика ожесточения во время распространения той странной эпидемии споров, которая одновременно пронеслась через столь многие крупные религиозные организации страны. Ни одна деноминация не перенесла ее в более злокачественной форме, чем епископалы. Война памфлетов и газет велась яростно, а избрание епископов порой превращалось в ожесточенную партийную борьбу с неприятными последствиями подобных состязаний. В разгар внутрицерковной полемики публикация Оксфордских трактов добавила ей новой едкости. Мучительным эпизодом спора стало предание суду не менее четырех из двадцати епископов по обвинениям, затрагивающим их личный авторитет. В болезненном состоянии церковного тела любая подобная рана воспалялась. Наивысшая температура лихорадки была достигнута, когда во время рукоположения в 1843 году два ведущих пресвитера в Нью-Йоркской епархии встали со своих мест и, зачитав каждый свой торжественный протест против рукоположения одного из кандидатов на основании его проримских взглядов, покинули церковь.

Результат долгого конфликта проявился не сразу. Дело было не только в том, что «высокие» взгляды — даже самые радикальные взгляды трактарианской школы — допускались в церкви, но в том, что партия Высокой церкви должна была стать господствующей партией. Епископальная церковь предстала перед общественностью не как выразительница того общего, что объединяло ее с другими церквами страны, а как носительница всего наиболее самобытного. С этого времени «евангелическая» партия продолжала относительно приходить в упадок вплоть до того момента, тридцать лет спустя, когда она оказалась представлена лишь немногочисленным отколовшимся образованием — «Реформированной епископальной церковью». Сочетание обстоятельств и влияний, приведших к этому господству партии, представляет собой интересный предмет для исследования, однако для него нет места в этом кратком историческом компендиуме.

Более важным фактом является то, что, несмотря на эти бурные внутренние распри и даже благодаря им, рост депеноминации шел удивительно быстро и мощно. Ничто во внешней истории американской церкви в этот период не выглядит столь впечатляющим, как превращение Епископальной церкви из ничего в поистине внушительную силу. Легко перечислить второстепенные факторы, способствовавшие такому результату, причем некоторые из них не отличались высоким духовным достоинством; однако их не следует переоценивать. Рассмотрения требует как природа этого роста, так и его количественные показатели. Это строго обособленное направление в американской церкви усилилось в значительной степени не за счет иммиграции и не путем перехода нерелигиозных людей, а благодаря непрерывному потоку новых членов — как мирян, так и духовенства, — переходивших из других церковных сектак. Разумеется, качество этих пополнений было различным, но среди них было немало таких, потерять которых не могла позволить себе ни одна деноминация и принять которых любая сочла бы за честь. Не вдаваясь в оценку отдельных случаев, естественно и разумно объяснить столь значительный и устойчивый на протяжении двух поколений приток людей в Епископальную церковь тем, что их привлекали ее отличительные особенности. На первом месте среди них можно назвать изучение достоинства и красоты общественного богослужения, а также преемственность и использование форм благочестия исключительного совершенства и ценности. Тенденция к возврату к древнему кальвинистскому учению о таинствах расположила некоторых в пользу той секты, в которой старый кальвинизм все еще бережно сохраняется. Кое-кто с радостью обрел возможность доступа к церковному причастию, не обремененную требованиями ривайвелистов об испытании и тщательном исследовании сокровенных внутренних переживаний души. Другие отошли от чрезмерной, придирчивой или произвольной церковной дисциплины в сторону ее ослабления. Некоторые, достойно устав от сектантских разделений и «евангелического» учения о том, что раскол есть нормальное состояние церкви Христовой, нашли истинное утешение, укрывшись в секте, где, закрыв глаза, они могут сказать: «В церкви нет расколов; церковь едина и неделима, и мы — это она». Эти и подобные им соображения, смешанные в различных пропорциях, служили благородными мотивами, влекшими людей к епископальной деноминации; и немногие из тех, кто ощутил их силу, чувствовали необходимость упорно сопротивляться мягким увещеваниям, исходившим из теории «апостольской преемственности» об особой власти и прерогативах, которыми они наделялись. Многочисленные пополнения Епископальной церкви из других конфессий, разумеется, в значительной степени подкрепили позиции уже господствующей партии.

В Римско-католической церкви Соединенных Штатов в этот бурный период царило отнюдь не полное спокойствие. Неискоренимое чувство американского гражданина — каким бы недавним ни было его обретение гражданства — в том, что он имеет право поступать со своим имуществом по своему усмотрению, продолжало проявляться в том благовидном, но несостоятельном притязании мирян на управление церковным имуществом, приобретенным на их собственные пожертвования, которое католические авторы называют «трастизмом» [trusteeism]. На всем пространстве страны, от Буффало до Нового Орлеана, ожесточенные конфликты по этому вопросу между духовенством и мирянами продолжали нарушать мир церкви, и победа духовенства не была неизменной и полной. Когда в 1837 году епископ Джон Хьюз принял бразды духовной власти в Нью-Йорке, он решил выяснить отношения с попечителями, которые пытались оспорить его авторитет в его собственном соборе. Решительно пригрозив в случае необходимости наложить на церковь интердикт, он в конце концов принудил строптивцев к повиновению менее грозным способом. Он призвал паству прекратить любые дальнейшие пожертвования в пользу попечителей. Призыв воздержаться от пожертвований во имя совести всегда имеет двойной шанс на успех. И епископу удалось сместить попечителей, хотя и с серьезным риском научить народ приемам, которые впоследствии оказались столь же эффективными, когда их применяли с противоположной стороны в споре между священником и общиной. В Филадельфии долгая борьба завершилась реальным наложением интердикта на собор Девы Марии в апреле 1831 года. В Буффало еще в 1847 году даже эта крайняя мера, примененная к крупнейшей общине в новообразованной епархии, не сразу заставила всех подчиниться.

Борьба с трастизмом была лишь одним из многих конфликтов, дававших богатую пищу для проявления административных способностей американских епископов. Взаимная ревность различных национальностей и рас среди мирян, а также различных течений внутри белого духовенства угрожали — и не перестали полностью угрожать — гармонии церкви, если не ее единству.

Один из дестабилизирующих факторов, от которого тяжело страдала Римско-католическая церковь в некоторых европейских странах, не играет никакой заметной роли в соответствующей истории Америки. Никогда не существовало здесь какой-либо партии «либеральных католиков». Этот факт соотносится со множеством подобных явлений. Прибывающие в Америку гости из государственных церквей Англии, Шотландии или Германии часто удивлялись тому, насколько шире и менее жестко настроение церкви на старой родине по сравнению с дочерней церковью в новой и свободной республике. Причина этого не столь сокрыта, как может показаться. В старых странах в лоне государственной церкви по принуждению закона либо под воздействием мощных социальных или семейных влияний удерживается множество людей, чья приверженность ее отличительным догматам и правилам слаба и поверхностна. Именно из такого материала вырастает либеральная церковная партия. При переселении либеральный церковник не столько становится строже, сколько, освободившись от внешнего давления, перестает быть истовым церковником. Он легко отходит от своей наследственной конфессии и примыкает к какой-либо другой или вовсе ни к какой не присоединяется. Этот процесс испарения оставляет после себя мощный осадок, в котором все характерные элементы удерживаются словно в насыщенном растворе.

Дополнительной гарантией американской Католической церкви против возникновения какой-либо партии «либеральных католиков», подобных тем, что существуют в континентальной Европе, служит абсолютистская организация иерархии под личным управлением папы римского. За последние несколько веков Римский престол добился больших успехов в искоренении древних традиций местной или национальной независимости при избрании епископов. Тем не менее в католической Европе важные пережитки этой независимости служат эффективным сдерживанием абсолютной власти Рима. В Америке никаких следов этой исторической независимости никогда не существовало. Право назначения и смещения епископов принадлежит абсолютно и исключительно папе и реализуется через Конгрегацию пропаганды веры. Право рукоположения и назначения священников принадлежит епископу, в руках которого также находится право собственности на церковное имущество в его епархии или контроль над ним. Защита от расколов на партийной почве внутри церкви является столь надежной, насколько это вообще возможно без существенного возрастания риска отчуждения новых масс людей от церковного общения. [312:1]

На протяжении всего этого унылого десятилетия Католической церкви в Соединенных Штатах приходилось вести «внешние брани» наряду с внутренними. Ее мощный и внелимитный рост исключительно за счет иммиграции превратил ее в церковь иностранцев, и главным образом ирландцев. Сложились благоприятные условия для развития расовых предрассудков, усугубленных религиозной враждой. Это было благодатное время для самозванцев, фанатиков и демагогов, которые могли вволю проявить себя. В Бостоне в 1834 году слух о том, что женщину удерживают против ее воли в урсулинском монастыре в Чарлстауне близ Бостона, привел к поджогу здания пьяной толпой. Титусом Оутсом американской паники против папства в 1836 году стала печально известная женщина по имени Мария Монк. Ее чудовищные россказни о тайных ужасах, творившихся в монреальском монастыре, где она якобы жила монахиней, были опубликованы респектабельным издательством и получили огромную популярность. Нью-йоркский пастор с хорошей репутацией доктор Броунли поручился за ее честность и правдивость ее рассказов; и даже когда они были полностью разоблачены протестантскими пасторами и мирянами как бесстыдная фальшивка, нашлось множество фанатиков, продолжавших поддерживать ее. В Нью-Йорке было организовано «Протестантское общество», которое собирало пожертвования благотворителей и благочестивых людей для содействия распространению устрашающей литературы об ужасах папства. Это предприятие встретило осуждение со стороны здравомыслящих протестантов, но оно не прошло бесследно для общего дела смуты. Присутствие огромной массы избирателей-иностранцев, легко поддававшихся манипуляциям и голосовавших сплоченно, оказалось обильным источником политической коррупции. Имелись основания подозревать, что крупные уступки привилегий или общественного имущества католическим институтам были сделаны в обмен на поддержку духовенства в партийной политике. [313:1] Сложившиеся условия провоцировали — можно сказать, делали неизбежным — движение за политическую реформу, которое приняло название и характер «коренных американцев». В Филадельфии, городе, славившемся в то время дурным управлением и беспорядками, мирное «американское» собрание было атаковано и разогнано ирландской толпой. Одно проявление насилия влекло за собой другое, напряжение нарастало день ото дня; на улицах происходили перестрелки, дома, из которых по толпе велся огонь, поджигали, пожары перекидывались на другие строения, горели церкви, и весь город оказался во власти бунтовщиков, подавленных в конце концов силами штата. Это стало закономерной кульминацией десятилетия церковных и общественных смут. [314:1]

FOOTNOTES:

[296:1] Johnson, "The Southern Presbyterians," p. 359.

[297:1] Ближайшую историческую параллель к актам об исключении 1837 года см. на стр. 167 выше. Утверждается, что более поздней параллелью является «фактически исключающий акт» Генеральной Ассамблеи 1861 года, послуживший поводом для сецессии южных пресвитериан. Историк южных пресвитериан, с полным спокойствием отмечающий, что «победа» 1837 года была одержана «исключительно благодаря почти монолитному Югу», кажется совершенно не осознающим, что подобного рода победа могла иметь какую-то силу в качестве прецедента или правового препятствия (Johnson, "The Southern Presbyterians," pp. 335, 359). Но нет ничего удивительного в том, что акты об исключении выглядят иначе, если смотреть на них со стороны дульного среза, а не со стороны казенника.

[304:1] Tiffany, chap. xv.

[305:1] Ожесточенная враждебность новоанглийских конгрегационалистов к Джефферсону и его партии как выразителям французского свободомыслия и якобинизма находит множество ярких иллюстраций. Проповедь Натанаэля Эммонса о «Иеровоаме, сыне Навата, который ввел Израиля в грех» охарактеризована профессором Парком как «курьез в политико-гомилетической литературе». С высоты прошедшего времени нетрудно заметить, что линия поведения этого духовенства гораздо больше делала честь его смелости и независимости, чем осмотрительности и чувству уместности. Как достоинства, так и недостатки этого духовенства способствовали укреплению противостоящей партии.

[306:1] Hobart's sermon at the consecration of Right Rev. H. U. Onderdonk, Philadelphia, 1827.

[312:1] Более подробный рассказ о разногласиях в Католической церкви см. по указателю в «Истории» епископа О'Гормана. О современном устройстве епископата в полном подчинении Святому Престолу см. научную статью д-ра Перие из Католического университета в Вашингтоне «Епископские выборы» в журнале "American Catholic Quarterly Review" за январь 1896 года; а также замечания архиепископа Кенрика из Сент-Луиса в его сочинении "Concio in Concilio Vaticano Habenda et non Habita", опубликованном в книге Л. В. Бэкона "An Inside View of the Vatican Council", с. 61, 121.

[313:1] Сатирический взгляд на эти уступки в тех огромных масштабах, которых они достигли двадцать пять лет спустя в городе и округе Нью-Йорк, был опубликован в виде двух статей — «Наша государственная церковь» и «Негосударственная церковь» — в журнале "Putnam's Magazine" за июль и декабрь 1869 года. Статьи были переизданы отдельной брошюрой «с пояснительным и оправдательным предисловием и различными отзывами современной прессы».

[314:1] Тщательно и взвешенно составленный отчет о филадельфийских беспорядках 1844 года приведен в журнале "New Englander", vol. ii. (1844), pp. 470, 624.
Этот рассказ о расколах рассматриваемого периода, разумеется, не полозок. Американская миссионерская ассоциация, прославившаяся впоследствии успешной деятельностью главным образом среди освобожденных чернокожих, возникла из недовольства людей с передовыми антирабовладельческими взглядами позицией «Американского совета» и Американского отечественного миссионерского общества по вопросу о рабстве. Организационное оформление этой ассоциации завершилось в 1846 году. Расколом, принесшим очень богатые плоды, стал тот, который в 1835 году перенес отросток из Лейнской семинарии в Цинциннати на целинную почву Оберлина в штате Огайо. Начало, положенное тогда занятиями с классом теологии, переросло в благородное и широко благотворительное учреждение, влияние которого распространилось до самых краев земли и по всему миру.
Разделение Общества Друзей на два сообщества, известных как хикситы и ортодоксы, относится к более раннему времени — 1827–1828 годам.
В этом томе не делается попыток описать бесконечные разделения и воссоединения пресвитерианских сект шотландского происхождения. Любопытная схема на странице 146 одиннадцатого тома настоящей серии иллюстрирует тот характер задач, которые влечет за собой подобное описание.
Иллюстрацией того, как крайние защитники рабства и крайние аболиционисты подкрепляли друг друга в логически несостоятельных утверждениях (см. выше, с. 301, 302), служит заявление д-ра Торнвелла (совпадающее с мнением г-на Гаррисона) о том, что если рабство является злом, то все рабовладельцы должны быть отлучены от церкви (vol. vi., p. 157, note). Д-р Торнвелл, возможно, и не был тем «умственным и нравственным гигантом», каким он представляется своим поклонникам (см. проф. Джонсона в vol. xi., p. 355), но он был умным и способным человеком, чересчур здравомыслящим, чтобы поддаться на очевидную «двусмысленность среднего термина», если бы не его возбуждение в разгар отчаянной полемики с нравственным чувством всего христианского мира.

ГЛАВА XVIII.

ВЕЛИКАЯ ИММИГРАЦИЯ.

Во время проведения первой переписи населения Соединенных Штатов в 1790 году в стране насчитывалось около четырех миллионов жителей на территории менее чем в один миллион квадратных миль.

Шестьдесят лет спустя, при проведении переписи 1850 года, население страны составляло более двадцати трех миллионов человек на территории около трех миллионов квадратных миль.

Громадное расширение территории более чем в три раза по сравнению с первоначальным огромным доменом Соединенных Штатов произошло в результате благородной покупки или менее благородного завоевания. Это существенно не увеличило население нации: новые приобретения состояли главным образом из незаселенных земель. Прирост населения примерно до 1845 года представлял собой в основном естественное увеличение выносливого и плодовитого племени в условиях, в высшей степени благоприятных для такого роста. Вплоть до 1820 года недавняя иммиграция была незначительной. В десятилетие 1820–1829 годов ежегодный приток иммигрантов составлял девять тысяч человек. В следующее десятилетие, 1830–1839 годов, ежегодно прибывало почти тридцать пять тысяч человек, то есть по сто человек в день. В течение сорока лет общая иммиграция из всех источников была много меньше половины миллиона. В ходе последующих трех десятилетий, с 1840 по 1869 год, в Соединенные Штаты из различных стран Европы прибыло пять с половиной миллионов человек. Это превышало все население страны во время первой переписи;

A multitude like which the populous North

Poured never from her frozen loins to pass

Rhene or the Danaw, when her barbarous sons

Came like a deluge on the South and spread

Beneath Gibraltar to the Libyan sands.

Под натиском куда менее обильного потока нашествия величайшая империя во всей истории, сильнейшая в искусствах и государственном устройстве, а также в военном деле, погибла окончательно. Если Рим с его стодвадцатимиллионным населением, гением в войне и управлении и давней устоявшейся цивилизацией пал под ударами менее внезапного натиска варваров, то какая надежда оставалась у молодой американской республики с ее редким населением и новыми, неиспытанными институтами? [316:1]

Впечатляющее провидение направило это великое историческое движение населения в данное время. Оно было вызвано притягательными силами впереди переселенца, подкрепленными толчками сзади. За заключением мира 1815 года последовало начало эпохи масштабных общественных работ, одним из первых проектов которых стало строительство канала Эри. Подобного рода предприятия вызывают немедленную потребность в больших массах неквалифицированных рабочих; и в обоих полушариях наблюдалось, как это влечет за собой перемещение населения из католических стран в протестантские. Движение коренного населения на запад создало вакуум в прибрежных штатах и спровоцировало спрос на рабочую силу, который вскоре ощутили рынки труда Старого Света. Либеральная политика в отношении гомстедов со стороны национального правительства и более чем либеральные законы о натурализации, агентства по поощрению поселенцев, созданные отдельными штатами, корпорациями железных дорог и другими крупными землевладельцами, а также ожесточенная конкуренция пароходных компаний, вербовавших пассажиров в твиндеках по всей Европе — все это в сочетании с растущей доступностью и дешевизной парового транспорта содействовало разбуханию потока миграции. Открытие золота в Калифорнии ускорило это течение.

Словно бы в соответствии с божественным замыслом — не только манить, но и выгонять население Старого Света из родных мест, чтобы обрести дом в Новом Свете, — ко всем этим причинам, способствовавшим миграции, добавился ирландский голод 1846–1847 годов и неудачные революции 1848 года с последовавшими за ними тираническими реакциями. Но главным стимулом к миграции стали успех и процветание, сопутствовавшие ей. Это был «успех, увенчанный успехом». Главным агентом эмиграции служило письмо, отправленное на старую родину новым поселенцем, во множестве случаев содержавшее деньги для оплаты проезда друзей, оставшихся позади.

Великая иммиграция, начавшаяся около 1845 года, отличается от некоторых ранних колонизаций тем, что она в корне не была религиозным движением. Из нее должны были вырасти весьма серьезные религиозные последствия; но они осуществлялись через бессознательное сотрудничество множества людей, каждый из которых был всецело устремлен к достижению собственных личных целей. Именно в таком бессознательном сотрудничестве ярче всего иллюстрируются направляющий разум и руководящая рука Бога в истории.

В первом потоке этой усиливающейся иммиграции главным поставщиком нового населения с большим отрывом была Ирландия. Она не только превосходила любую другую страну по числу иммигрантов, но в разгар ирландского исхода в десятилетии 1840–1850 годов почти сравнялась со всеми остальными странами мира, взятыми вместе. Прибывающие миллионы ирландцев почти сплошь исповедовали римско-католическую веру. Меры, принимавшиеся британским правительством на протяжении многих поколений с целью привязать ирландский народ к короне и обратить его в английский стандарт протестантизма, привели к тому, что к нашим берегам был выброшен народ, отличавшийся от всего остального христианского мира пламенной и безраздельной преданностью Римской церкви и едва ли не в равной степени — ненавистью к Англии.

После спада первого наводнения относительное число ирландских иммигрантов стало сокращаться и продолжает уменьшаться до сих пор. После Гражданской войны главным источником иммиграции стала Германия; и ее вклад в наше население значительно усилил лютеранскую деноминацию, некогда столь малочисленную, так что во многих западных городах она стала ведущей среди протестантских конфессий, а в Чикаго число ее прихожан превышает общее число прихожан епископальной, пресвитерианской и методистской церквей вместе взятых. [318:1] Германская иммиграция внесла свой вклад — и, вероятно, больший, чем ее доля, — в наше нерелигиозное и внецерковное население. Кроме того, в пропорции, которую нелегко точно установить, она пополнила огромную и внезапную волну роста Римско-католической церкви. Но между немецкой иммиграцией (будь то католической или протестантской) и ирландской существует поучительный контраст. Католицизм ирландцев, сохранявшийся из поколения в поколения вопреки партийным и порой жестоким гонительным законам, поддерживался с пламенем не столько личного убеждения, сколько сильной родовой вражды. Религиозная принадлежность немцев — будь то католики, лютеране или реформаты — определяется для них политическим устройством на основе принципа cujus regio, ejus religio. Естественно, что догматы, приобретенные таким путем, исповедуются с такой степенью отстраненности от фанатизма, которая более ревностным душам кажется схожей с теплохладностью. Привыкнув к тому, что расходы на религиозные институты закладываются в бюджет государственных расходов, подопечные государственных церквей Старого Света оказываются здесь в непривычной обстановке, не имея навыков самоотречения ради религиозных целей. Возникает серьезная и реальная опасность того, что до того, как они акклиматизируются в новых условиях, значительный их процент отойдет не только от своей родовой конфессии, но и от всякого христианского общения, скатившись к простому индифферентизму и безбожию. Им многое предстоит узнать и коечему научить. Местные американские церкви вряд ли станут покорными учениками у ног чужеземных учителей; однако пренебрежением провиденциальной возможностью выглядело бы то, если бы более старые секты не осознали, что одна из величайших и наиболее быстро растущих протестантских церквей Америки — лютеранская, растущая ныне за счет новых приростов не только из немецких, но и из скандинавских народов, — присутствует среди нас с такой силой, чтобы научить нас своим примером размеренным, систематическим и методичным путям государственной церкви, а также перенять что-то от неупорядоченного пыла того ривайвелизма, который все окружающие соседи унаследовали от Великого пробуждения. Было бы верхом национальной самоуверенности, если бы старые американские церкви прониклись мыслью о том, что четыре миллиона немецких христиан и один миллион скандинавов, прибывших сюда в период с 1860 по 1890 год со своими характерными методами в богословии, богослужебными обычаями и привычками церковной организации и управления, появились здесь по воле Провидения лишь для того, чтобы подвергнуться ассимиляции, а вовсе не для того, чтобы ассимилировать самим.

Огромный рост Римско-католической церкви в Америке не мог не наполнить ее духовенство и приверженцев изумлением и искренней гордостью. Но это стало причиной колоссальных трудов и немалой тревоги. Одним из неизбежных следствий массовой иммиграции было то, что в народном восприятии за этой церковью закрепился образ иностранного объединения, а в более ранние периоды наплыва — ирландского объединения. Точно так же в силу того обстоятельства, что класс иммигрантов по преимуществу состоял из бедняков низкого социального ранга, в течение двух или трех поколений на нее смотрели как на церковь для неграмотных и неквалифицированных рабочих. Побочным эффектом стремительного потока иммиграции стало то, что Католическая церковь в несоразмерной степени превратилась в чисто городское учреждение, не уделяющее должного внимания рассеянным по сельскохозяйственным районам верующим.

С этими и другими подобными трудностями иерархия Католической церкви боролась героически, добившись определенного успеха. Им помогал неуклонно повышавшийся уровень жизни иммигрантского населения в сменяющих друг друга поколениях. Если в первых поколениях приходы представляли собой скопления иммигрантов, обслуживаемых приезжим духовенством, то теперь прилагались самые упорные усилия к созданию институтов, которые обеспечили бы будущим поколениям, рожденным на этой земле, служение духовенства американской закваски. Серьезным препятствием на пути благородных успехов, достигнутых тем не менее в этом направлении, было фанатичное противодействие даже самым благотворным начинаниям церкви со стороны фанатичного движения «коренных американцев». Обращаться с иностранным элементом в обществе с подозрительностью и враждебностью как с чужеземными врагами — не лучший метод его умиротворения и натурализации. Позорные преследования, которым толпе было позволено на короткое время подвергнуть католические церкви, школы и монастыри, привели главным образом к тому, что иностранец еще сильнее укрепился в приверженности своей церкви и антипатии к протестантизму, вызвав в ответ удвоенную ожесточенность. В то время, когда в 1844 году в Нью-Йорке существовали основания опасаться погромов «незнаек» (know-nothing), «крупное ирландское общество с отделениями по всему городу» разработало и организовало план, согласно которому «в случае нападения хотя бы на одну церковь здания должны были быть подожжены во всех кварталах, и великий город был бы охвачен всеобщим пожаром». [321:1]

Пределом того, на что мог надеяться преданный своему делу, но немногочисленный корпус римско-католического духовенства в Америке, захлестнутый нараставшим потоком своей паствы, исчислявшимся миллионами человек в год, было сохранение собственных позиций. Однако эта надежда оправдалась далеко не полностью. Насколько велики были потери католической конфессии в результате переселения ее членов за море — вопрос, на который даются самые разные ответы, а статистическая точность здесь представляется недостижимой. Различные оценки сходятся лишь в одном: они описывают эти потери как колоссальные. [321:2] Все добрые люди также согласятся с тем, что поскольку эти потери представляют собой простое падение в неверие и безрелигиозность, они заслуживают сожаления. К счастью, имеются веские свидетельства значительной части спасенных душ, которые влились в другие церкви из того, что так легко становится крушением веры с полной гибелью.

Учитывая многочисленные и разнообразные ресурсы притягательного влияния, которыми располагает Католическая церковь, могло бы показаться удивительным, почему ее потери в большей степени не компенсировались за счет обращений из других сект. Примеры такого рода обращений отнюдь не редки; однако, если говорить о массовом течении в сторону католицизма, притягательные силы в этом направлении перевешиваются уже упомянутыми неудобствами. Для Католической церкви в Америке не было сплошным злом то обстоятельство, что социальный статус и личный состав ее общин в первые годы были таковыми, что переход в нее из любой протестантской церкви требовал болезненного самоотречения. Число новообращенных тем самым сократилось, но (не беря в расчет случаи перехода политиков из соображений целесообразности) их качество прошло строжайший отбор. Несравненно ценнейшим приобретением, полученным американской Католической церковью, стало сообщество преданных и одаренных молодых людей, глубоко проникнутых принципами и настроениями партии Высокой церкви в Епископальной церкви. Они почувствовали себя вынужденными по совести и логике сделать этот кажущийся столь коротким шаг с высшей ступени англиканской церкви в римскую, и, объединившись в Орден паулистов, они явили в Римской церкви многие из лучших качеств протестантской проповеди.

Смел тот, кто берется предсказывать в деталях будущее Римской церкви в Америке. Сказать, что она претерпит изменения под воздействием окружающей среды — значит сказать то, что справедливо для нее в любой стране. Сказать, что она изменится к лучшему — значит утверждать то, что верно для нее во всех протестантских странах. Нигде Римская церковь не свободна от соблазнов и не столь эффективна в творении добра, как там, где ее плотным кольцом окружают и ревниво контролируют единовристиане-собратья, в которых ей позволено признавать лишь еретиков. Но когда влияние окружающих еретиков оказывается незаменимым благословением для церкви, на самого еретика начинают смотреть с меньшим ужасом. Не жертвуя ни единым принципом, а через применение тех положений, с помощью которых латинское богословие способно разрешать подобные тупики — снисхождение к «непобедимому невежеству» и предрассудкам, различие между телом и «душой церкви», — римский католик, распознавая дух Христа в своем брате-протестанте, оказывается способен поддерживать с ним духовное, если не формальное общение, так что Католическая церковь может доказать свою неразрывность со Вселенской Церковью. В общих обязанностях гражданства и человечности, в служении интересам нравственности и даже в тех религиозных вопросах, которые составляют общий предмет заботы всех честных учеников Иисуса Христа, он един со своими братьями-еретиками. Без изменения хотя бы одного пункта вероучения или церковной дисциплины облик и настроение церкви по сравнению с церковью Испании, Италии или Мексики коренным образом меняются. Эти перемены неизбежно влекут за собой другие изменения, которые могут сопровождаться трениями и конфликтами между сторонниками прогресса и консерваторами, но которые тем не менее должны свершиться. Среди многочисленных свидетельств духа братства со всеми христианами, ныне проявляемого американскими католиками, я приведу одно из самых недавних и авторитетных — из речи архиепископа Райана на Католическом конгрессе в Чикаго в 1893 году. Говоря о христианском единении, он отметил:

«Если в чем-то люди и сходятся больше всего, так это в уважении и благоговении перед личностью и характером Основателя христианства. Как протестант любит своего Спасителя! Как увлажняются порой глаза протестанта, когда он говорит о нашем Господе! В этом великом центре единения кроется надежда человеческого общества, единственное средство сохранения христианской цивилизации, единственная точка, где могут встретиться католик и протестант. Словно предвидя это, сам Христос явил пример братской любви не ортодоксальному иудею, а еретику-самарянину, показав, что милосердие и любовь, при неизменности веры, никогда не могут быть истинными, если не стираются различия между творениями Бога». [325:1]

В этом заключается общение, возвышающееся над символами и таинствами. В той мере, в какой американская Католическая церковь приемлет этот дух любви, она занимает свое место в той великой Вселенской Церкви, о которой мы все упоминаем в Апостольском Символе веры — «Святой Вселенской Церкви, которая есть содружество святых душ».

Влияние Великой иммиграции на массу переселенческого населения не менее интересно и важно, чем ее воздействие на религиозные общины, уже обосновавшиеся на этой земле. Впечатление, произведенное на них тем, что казалось нашествием варваров незнакомого языка или диалекта, по большей части грубых, неквалифицированных и неграмотных, избегавших как скверны христианских церквей этой страны и преклонявшихся в незнакомых обрядах как приверженцы системы, известной — и отнюдь не с лучшей стороны — лишь по полемической литературе и истории, а также по устрашающим преданиям пуритан, пресвитериан и гугенотов, было близко к ужасу; и это впечатление усиливалось по мере того, как из года в год обнаруживались огромные масштабы этого нашествия. Серьезный и не лишенный оснований страх перед тем, что эти армии чужаков, которыми явно руководило командование, быстро захватывавшее и укреплявшее стратегические точки влияния (особенно в новых штатах), могут поставить под угрозу или уничтожить институты и свободы молодой республики, подогревался и эксплуатировался в интересах евангелизационных предприятий, призванных противодействовать действиям вторгшейся церкви. Призывы библейских и трактатных обществ, различных отечественных миссионерских организаций разных конфессий, а также сугубо антипапских обществ подкреплялись тревогой о том, что «великий Запад» может подпасть под владычество папской иерархии. Естественно, что изображения римской системы и ее общественных и социальных результатов, представленные публике ради этих целей, не отличались лестью. Не только история, но и современная география предупреждали об опасности. Канада с одной стороны, Мексика и остальная испанская Америка с другой приводились в качестве живых примеров участи, которая могла постичь свободные Соединенные Штаты. Апокалиптические пророчества обильно привлекались в качестве материала для борьбы. Путем экзегетических приемов, на которые критическая наука смотрит с улыбкой или содроганием, беспомощный папа изображался как Антихрист, Человек Греха и Сын Погибели, Багровая Жана на Семи Холмах, Малый Рог, Произносящий Хулы, Зверь и Великий Красный Дракон. Та часть христианства, которая — как бы ни была ее история искажена порчей и гонениями и сколь бы резко она ни казалась противопоставленной простоте первобытной церкви — тем не менее остается духовным домом для множества преданных слуг и учеников Христа, выставлялась напоказ не иначе как враг Христа и Его дела. Аппетит протестантской публики к скандалам за счет единовристиан-собратьев подстегивался до болезненной жадности, а затем перенасыщался преднамеренными и злонамеренными выдумками. Влияние этого фанатизма на некоторые честные, но нелогичные умы оказалось вполне ожидаемым. Вступив со временем в личное знакомство с католическими священниками и институтами и обнаружив совершенный обман и несправедливость, они в результате бурной реакции перешли к симпатиям по отношению к римско-католической системе. Лучшей подготовки почвы для обращения в римскую веру искусный пропагандист и пожелать не мог. Усматриваешь элемент возмездия в том факте, когда заметные приобретения Католической церкви прямо объясняются реакцией честных людей на эту мошенническую полемику. [327:1]

Опасность для республики, столь злонамеренно или по невежеству раздутая и искаженная, была тем не менее реальной и серьезной. Ни один искренний и религиозный протестант, и даже никакой благонамеренный патриотически настроенный гражданин, имея перед глазами пример французской и испанской Америки, не мог спокойно смотреть на перспективу возможного окатоличивания новых штатов на Западе; а вид непрекращающегося потока иммигрантов, устремлявшихся на запад, сообщения о крупных средствах, присылаемых сюда из-за рубежа для содействия распространению Римской церкви, и рассказы о дорогостоящих и внушительных церковных зданиях, вырастающих в важнейших центрах народонаселения, пробуждали христианский патриотизм старых штатов к благороднейшим евангелизационным начинаниям. Энергия не растрачивалась на бесплодные споры. Во всех протестантских конфессиях чувствовали, что требуемая работа проста, мирна и созидательна — засеять почву Запада с момента ее первоначального освоения поселенцами христианскими институтами и влияниями. Масштабность задачи скорее воодушевляла, чем страшила рвение различных церквей. Работа, предпринятая и выполненная за двадцать лет с 1840 по 1860 год по обеспечению вновь заселенных регионов церквами, пасторами, коллежями и духовными семинариями, воскресными школами, Библиями и другой религиозной литературой, имела огромный размах, который никогда не удастся выразить в статистических цифрах. Насколько великой она была и какой ценой — в виде пожертвований сокровищ и героических жизней в трудах и самоотречении — она осуществлялась, может быть лишь предметом смутного удивления и благодарения.

Деятельность по насаждению церкви на Западе являет собой добровольную систему во всем ее лучшем — и худшем — проявлении. Столь масштабная и судьбоносная задача никогда не возлагалась на ресурсы какого-либо государственного ведомства. Можно смело утверждать, что не существовало ни одной государственной церкви, сколь бы щедро ни было ее имперское обеспечение, которая оказалась бы способной справиться с таким предприятием. Без впечатляющего объединения сил и какого-либо стратегического согласия в действиях работа началась спонтанно и одновременно — подобно некоторым природным процессам, силами множества различных ведомств, — и двигалась вперед непрерывно к некоему подобию завершенности в деле, потребности которого постоянно превосходили любые достижения. Насаждение церкви на Западе — одно из чудес церковной истории.

Но этот благородный акт религиозной преданности отнюдь не был безупречной жертвой. Священное рвение к распространению Божьего царства и правды в процессе этого переплеталось со многими вполне человеческими мотивами. Выдающееся место среди них занимал дух сектантской конкуренции. Достойная и апостольская любовь к ближним по плоти, оторванным от дома и столкнувшимся с лишениями и искушениями фронтира, искренняя тревога предупредить господство опасно мощной религиозной корпорации, распространяющей превратные взгляды на истину, и даже стремление продвигать принципы и формы вероучения, считающиеся важными, — все это пропитывалось духом партийности, столь же далеким от духовности, как и энтузиазм, воодушевляющий борцов и крикунов на футбольном матче. Преданный пионер Евангелия на фронтире, видя, как его труд оказывается под угрозой из-за деятельности конкурирующей конфессии, пишет в центральный офис своей секты; миссионерский совет обращается с призывом к жертвующим церквам; церкви откликаются субсидиями; и соперничество на местах на миссионерском поле подхлестывается, порой принося неплохие результаты, под девизом «конкуренция — двигатель торговли». При этом благоухание драгоценного мира любовной жертвы заметно омрачается, согласно предупреждению Екклесиаста, или Проповедника. И все же добропорядочным людям, будучи людьми, непросто строго осудить дух, который кажется эффективным в продвижении благого дела, лежащего у них на сердце.

Если влияние этих состязаний на поддерживающие церкви было скорее плотским, чем духовным, то на миссионерском поле последствия оказались хуже. Они проявились в растрате денег и бесценного служения добрых мужчин и женщин, в ослабляющем и деморализующем разделении и дроблении христианского народа не в городах и крупных селениях, а в деревнях, небольших поселках и малонаселенных фермерских районах. Возведением церквей и прочих зданий для сектантских нужд раскол закреплялся на будущее как приобретенное право. Дары и служение, отданные этому делу с поистине великолепной щедростью, были бы достаточны для того, чтобы утвердить христианскую веру и общность во всех новых поселениях с силой и достоинством — в церквах, которые вместо того, чтобы прозябать в качестве хилых и зависимых питомцев, быстро выросли бы в крепких и здоровых матерей-воспитательниц для еще более новых церквей.

Существует поучительный контраст не только между работой добровольной системы и порядками в заведениях Старого Света, но и между методами Католической церкви и протестантским бессистемным подходом. Под контролем сильной координирующей власти соперничество между различными католическими орденами, сколь бы острым оно ни было, никогда не могло зайти до расточительных крайностей из-за разногласий в целях. Считается, что католики не воздвигли много памятников собственного бесхозяйственного отношения в виде дорогостоящих зданий, начатых, но брошенных недостроенными. Более частым явлением в их работе было выкупэвание этих дорогих неудач с большой скидкой от их стоимости и обращение их в полезную службу. И тем не менее принцип сектантской конкуренции признается и используется в римской системе. Различные клирикальные секты с их характерными именами, облачениями, методами и доктринальными различиями обладают признанными способностями к разного рода труду, с которым прочно ассоциируются их имена: доминиканцы — для ораторского искусства с амвона, капуцины — для неформальной уличной проповеди, бенедиктинцы — для литературного труда, сульпицицы — для подготовки священников, а вездесущие иезуиты — для изворотливой универсальной пользы со склонностью к содержанию школ. Эти и множество других орденов, мужских и женских, эффективно и с пользой задействовались в тяжелом труде Romanam condere gentem. Но представляется, что превосходящая стабильность нынешнего предприятия насаждения католицизма на территории Соединенных Штатов по сравнению с прежними дорогостоящими неудачами объяснялась отчасти более широким привлечением епархиального приходского духовенства вместо непропорциональной опоры на «регулярное» духовенство.

В целом, несмотря на свои необъятные армий иммигрантов и самоотверженный труд ее священников, а также несмотря на широкое распространение, видимое повсюду в заметных архитектурных памятниках, католическое продвижение в Америке, сравнительно говоря, не увенчалось успехом. Прежде всего, эта кампания велась слишком далеко от своей тыловой базы. Субсидии из Лиона и Вены, какими бы щедрыми они ни были, не могли соперничать с домашним миссионерским рвением штатов атлантического побережья, следовавших со своими церквами, Евангелием и пастором за собственными сыновьями на запад. Даже условия, сделавшие возможными превосходящее управление и экономию ресурсов — как материальных, так и человеческих — среди католиков, сопровождались компенсирующими изъянами. Обладая этими преимуществами, они не могли иметь огромного преимущества народной инициативы. В протестантизме народом была церковь, а служитель первенствовал среди народа лишь в силу служения всем; народ побуждался брать дело в свои собственые руки и вести его по своему усмотрению; и люди были вольны совершать расточительные и гибельные ошибки, извлекая из них уроки на основе опыта. При гораздо больших затратах средств они не идут ни в какое сравнение со своими собратьями католического послушания в плане величественных и роскошных зданий в крупных центрах торговли и путешествий. Но они покрыли лицо земли сельскими молитвенными домами — вдвое большим количеством, чем было необходимо для какой-либо благой цели, — в которых верное служение разделенным общинам несут недостаточно оплачиваемые служители; их числа, если бы они распределялись разумно, хватило бы для евангелизации всего континента; и каждый сельский молитвенный дом является миссионерской станцией, а его приход — мужчины, женщины и дети — составляют миссионеров. Так получилось, что, выражаясь словами истого католика из некогда католического города Новый Орлеан, «нация, правительство, весь народ остаются неизменно протестантскими». [331:1] Обширные территории, некогда открытые католическими исследователями и заложенные во имя церкви католическими миссионерами и колонистами, а позднее занятые католическими иммигрантами в кажущихся подавляющими числами, ныне являются оплотом свободных и мощных республик, в которых Католическая церковь выступает лишь одной из самых сильных и благотворных христианских сект, в то время как институты и влияния, характеризующие их общество, носят преимущественно протестантский характер.

В западном распространении протестантизма, равно как и католицизма, ярко иллюстрируются отличительные особенности различных сект или орденов.

На первом месте в пионерской работе церкви легко узнаются методисты и баптисты: одни представляют собой наиболее монолитно организованную из протестантских сект, другие — наиболее рыхлую и индивидуалистичную; первые сильны за счет гибкой военной организации своего огромного корпуса итинерантов, вторые — простотой и доступностью для понимания своих отличительных догматов и аргументов, а также наступательным пылом, которым они заряжают всех своих новообращенных, и оба направления — способностью пополнять свое духовенство из рядовых членов церкви без какого-либо исключения по произвольно навязываемым условиям. Пресвитериане были тяжело обременены в авангардной работе традициями и правилами, от которых они упорно не хотели отказываться или поступаться ими даже тогда, когда причины для введения правила замещались более высокими соображениями. Аргумент в пользу образованного духовенства, несомненно, велик; но он недостаточен для доказательства того, что когда людей с университетским образованием нет в наличии, лучше, чтобы у народа вообще не было священника. Есть своя добродетель и в правиле пастырского равенства; однако оно не должно позволять церкви препятствовать привлечению к более скромным духовным обязанностям людей, не дотягивающих до предписанного стандарта. Со временем церковь обнаружила это и учредила «низший чин» служителей под названием колпортеров. Но сделано это было робко и с опозданием, а потому неэффективно. Пресвитериане потеряли свои позиции на передовой линии; но то, что служило им помехой в авангардной работе, давало большое преимущество в устоявшихся общинах, где они в течение многих лет занимали лидирующие позиции в создании сильных и грамотных общин.

Конгрегационалистам принадлежит заслуга в прошлом, сохранять которую в последние поколения они не стремились. Ни одна секта, за исключением моравских братьев, не лелеяла столь ревностно ту любовь, которая не ищет своего. Будучи первыми лидерами в организации общенациональных благотворительных начинаний в сотрудничестве с другими, они поддерживали их с бескорыстной щедростью, не помышляя о выгоде для собственной секты. Результаты их труда во многом прослеживаются в укреплении других сект. Их специализацией в деле евангелизации стало религиозное просвещение нации. Они были преуспевающими строителями колледжей и богословских семинарий. Им также принадлежит первенство в религиозной журналистике. Не только издания их собственной секты и внеконфессиональные издания, но также в значительной степени религиозные журналы других конфессий зависели своей эффективностью от людей, воспитанных в традициях конгрегационализма.

Епископалам нельзя ставить в упрек то, что они медлили с выходом на ниву внутренних миссий. Если вспомнить, что лишь с 1811 года они вышли из состояния численной незначительности, их вклад в насаждение церкви в новых поселениях следует признать весьма почетным. В результате самоубийственного соглашения простодушная евангелическая партия согласилась в 1835 году взять на себя руководство зарубежными миссиями церкви, оставив внутреннее поле деятельности под началом воинственной высокоцерковной партии. Она сдала свои позиции в будущем церкви и предопределила тот тип епископализма, который предстояло насадить на Западе. [333:1] Вступив в это дело столь поздно и притом с ограниченными ресурсами, Епископальная церковь полностью упустила апостольскую славу неустройства на чужих основаниях. Выступая с высочайшими претензиями на исключительную власть, она вела работу по большей частью в форме прозелитизма из других христианских сект. Однако эта работа велась успешно; и хотя сама по себе она не отличалась высочайшим достоинством и ее методы порой носили болезненно-схизматический характер, едва ли приходится сомневаться в том, что ее результаты обогатили и укрепили общее христианство Америки. Ее отличительными чертами в деле насаждения веры стали достойный пример благолепия и простоты при совершении богослужений, общая эффективность приходского управления и, главное, успешное преодоление неизмеримо сложных обязанностей, возложенных на христианские общины в крупных городах, где Епископальная церковь обладает своей главной силой и ведет наиболее эффективную работу.

Необходимо подняться на определенную высоту над общим уровнем, чтобы разглядеть существенное результирующее единство движения среди ожесточенного соперничества и даже антагонизма многочисленных сект единой церкви Христа в Америке в ту критическую четверть века с 1835 года до начала Гражданской войны, когда деятельность церкви внезапно расширилась за счет присоединения целой империи территорий на западе и притока целой империи чужеродного населения с востока, и когда ни одна из христианских сил нации не могла быть исключена из этой борьбы. Это единство реально и достаточно зримо, несомненно, с «небесных высот». Участники трудов и столкновений, равно как и близкие наблюдатели, не лучшим образом расположены к тому, чтобы заметить его. Историкам будущих веков предстоит изучить его в более истинной перспективе.

Не только как явление, пришедшееся на период иммиграции, но и как движение, во многом зависящее от притока людей из зарубежных стран, рост мормонизма заслуживает упоминания в этой главе. По своему происхождению мормонизм сугубо американечен — это система грубого, очевидного обмана, вымышленная сомнительным авантюристом Джо Смитом при соучастии трех сообщников, которые впоследствии признались в совершенных ими мошенничестве и лжесвидетельстве. Человеческой природе должно быть стыдно за то, что глупые выдумки этой бесценной шайки нашли последователей. Однако торжественные претензии на божественное откровение в сочетании с элементами, заимствованными из преобладающего возрожденчества и сиюминутного адвентизма, столь легко пленяющего возбужденное воображение, увлекли за собой ряд честных простофиль вслед за нечечестными лидерами и сделали возможной последовавшую удручающую историю. Главными центрами вербовки для новой религии стали не Америка, а промышленные и горнодобывающие районы Великобритании, а также некоторые страны континентальной Европы, в особенности скандинавские. Умелое распоряжение эмиграционным фондом и искусное сочетание призывов к самым разным страстям и интересам позволили собрать в штате Юта и соседних регионах массу фанатиков, опасную для Республики не своей численностью — ведь их насчитывается всего около ста пятидесяти тысяч человек, — а той сплоченностью, с которой они объединены в политическое, экономическое, религиозное и при необходимости военное сообщество, управляемое по воле бессовестных лидеров. Странная история мормонов — история на редкость драматическая, а порой и трагическая — связана с историей американского христианства лишь побочным образом. [335:1]

К этому же периоду относится начало китайской иммиграции, которая, подобно мормонской, со временем приобретает значение для нашей темы, поскольку служит поводом для активной и плодотворной миссионерской деятельности.

В 1843 году достигла кульминации паническая лихорадка миллеризма. Начиная с 1831 года честный фермер из Вермонта по имени Уильям Миллер пропагандировал среди широкой публики в брошюрах и лекциях свои взгляды на приближающееся пришествие Христа на суд и уничтожение мира. Он высчитал это на основе пророчеств Даниила и Откровения, и великое событие было назначено на 23 апреля 1843 года. По мере приближения этой даты волнение многих достигло предела. Проходили масштабные собрания под открытым небом или в палатках тех, кто желал оказаться в ожидании Господа. Некоторые благородно доказали свою искренность, отказавшись от своего имущества ради поддержки более бедных братьев до наступления конца. Страшный день ждали с пламенным восторгом надежды, а некоторые — с ужасом. Когда он забрезжил, люди с жадностью всматривались в небесные облака, чтобы разглядеть знамение Сына Человеческого. А когда день прошел без происшествий, последовали различные психологические срывы. Пророки принялись заново пересчитывать цифры и назначать новые даты; искренне верующие, отрезвленные крушением своих благочестивых упований, твердо держались сути своей веры и надежды, более не пытаясь «знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти»; слабые умом потерпели крушение в вере; а насмешники издевательски восклицали: «Где обетование пришествия Его?» Памятник этому честному заблуждению существует до сих пор в виде не столь уж значительной секты адвентистов с ее ответвлениями; однако сочувствующие их общей схеме пророческого толкования встречаются среди самых искренних и преданных членов других церквей.

Таков прогресс в познании Священного Писания со времен, когда фермер Миллер принялся за работу с арифметикой и грифельной доской над странными символами и загадочными цифрами апокалипсисов Ветхого и Нового Заветов, что простые христиане повсеместно имеют теперь возможность знать: линии расчетов, приведшие добрых людей к заблуждению полвека назад, исходили из совершенно ложных предпосылок. Благодаря честности критически мыслящих ученых мы обязаны тем, что впредь, за исключением невежд и непросвещенных, эти две книги, ныне отчетливо понятые, более не будут использоваться для подпитывания паники миллеритского поветрия или для предоставления бранных эпитетов антипапистским агитаторам.

К этому же периоду следует отнести зарождение той системы некромантии, которая, возникнув в Америке, получила широкое распространение в других странах, а здесь, на своей родине, приняла форму, поистине образующую новый культ. Не упоминая единичных случаев того, что в прежние поколения назвали бы (и вполне справедливо) колдовством, мы находим начало так называемого «спиритизма» в «рочестерских стуках», произведенных на удивление многим свидетелям «сестрами Фокс» в 1849 году. Каким образом возникали стуки и другие чувственные феномены — вопрос любопытный, но не главный; главный вопрос заключался в том, передавали ли они послания от духов умерших, как утверждали молодые женщины и как многие люди верили (как они полагали) на основе доказательных свидетельств? Само предположение о возможности этого, разумеется, пробудило повсюду пытливый и живой интерес. Это стало предметом всеобщих обсуждений и экспериментов в обществе. Возник спрос на других «медиумов», чтобы удовлетворить любопытство или помочь расследованию; и спрос тут же породил обильное предложение. Промысел медиума превратился в регулярную профессию, открывающую карьерные возможности особенно для предприимчивых женщин. Они стали собирать верующих и сомневающихся в «кружки» и на «сеансы», а также организовывать постоянные объединения. Спустя десять лет «Спиритический регистр» за 1859 год, хвастаясь великими достижениями, оценивал число реальных спиритистов в Америке в 1 500 000 человек, помимо еще 4 000 000 отчасти обращенных. Последняя перепись населения определяет общую численность членов их ассоциаций в 45 030 человек. Но эту скромную цифру не следует воспринимать как мерило влияния их главного догмата. Немало честных христиан убеждены, что общение между мертвыми и живыми иногда все же происходит; есть огромное множество тех, кто склонен смутно полагать, будто в этом что-то есть. Но даже среди ревностных приверженцев спиритического культа найдется немного тех, кто станет отрицать, что все это дело пронизано обманом — будь то со стороны нечестных медиумов или лживых духов. В последние годы широкая публика получила в свое распоряжение материал для независимого суждения на этот счет. Умерший состоятельный спиритист по имени Сайберт оставил Пенсильванскому университету завещание в шестьдесят тысяч долларов при условии, что университет назначит комиссию для расследования претензий спиритизма. Была назначена комиссия, не оставляющая желать ничего лучшего с точки зрения способностей, честности и беспристрастности. Под председательством знаменитого профессора Джозефа Лейди и при помощи и советах ведущих приверженцев спиритизма они провели долгое, терпеливое, добросовестное расследование, ход и результаты которого опубликованы в весьма занимательном небольшом томике. [338:1] Суть их отчета можно вкратце свести к следующему. Каждый случай предполагаемого общения с миром ушедших духов, расследованный комиссией (а в выборе случаев они руководствовались советами выдающихся и уважаемых приверженцев спиритизма), был обнаружен и продемонстрирован как случай вопиющего, умышленного мошенничества. Имеются веские доказательства того, что организованная система спиритизма в Америке с ее ассоциациями, лекториями, ежегодными лагерными собраниями и гастролями медиумов и трансовых ораторов представляет собой систему чистого шарлатанства. По простодушной наивности многих своих последователей и по злому вранью своих лидеров она кажется стоящей в одном ряду с другим американским вкладом в мировые религии — мормонизмом.

FOOTNOTES:

[316:1] Сводную статистику американской иммиграции см. в «Encyclopædia Britannica», 9-е изд., статьи «Emigration» и «United States». Факты, касающиеся Римской империи, естественно, можно почерпнуть у Гиббона. Из приведенных там указаний не складывается впечатление, что за три столетия борьбы империи против варваров когда-либо наблюдался такой тридцатилетний поток нашествия, каким была иммиграция в Соединенные Штаты с 1840 по 1869 год. Вхождение в Римскую империю действительно во многом происходило в форме вооруженного нашествия; но самое разрушительное влияние варваров проявилось тогда, когда их приняли как друзей и натурализовали в качестве граждан. См. «Encyclopædia Britannica», т. XX, с. 779, 780.

[318:1] Jacobs, "The Lutherans", p. 446.

[321:1] Епископ О'Горман, «The Roman Catholics», с. 375. Чудовищность подобного заговора кажется невероятной. Мы бы сразу отнесли его к истории Марии Монк и прочим баснословным ужасам Протестантского общества доктора Браунли, если бы не обнаружили его на трезвых и бесстрастных страницах «Истории» епископа О'Гормана, которая опирается на первоисточники информации. Если что-то и могло оправдать неприязнь «коренных американцев» (которые, между прочим, по общему подозрению, в значительной степени состояли из уроженцев Ольстера), так это обнаружение свидетельств подобных фактов, которые обнародовал епископ О'Горман.

[321:2] Этот вопрос подробно рассматривается с противоположных точек зрения епископом О'Горманом (с. 489–500) и доктором Дэниелом Дорчестером в книге «Christianity in the United States» (с. 618–621). Одна из самых недавних оценок представлена на католическом конгрессе в Чикаго в 1893 году в примечательной речи г-на М. Т. Элдера из Нью-Орлеана. Говоря о «потерях, понесенных церковью в этой стране, которые по консервативной оценке составляют двадцать миллионов человек», он возложил ответственность за это на пренебрежение иммиграцией и колонизацией, то есть пренебрежение сельским населением. «Из этого проистекает длинная череда потерь». Он добавил: «Когда я вижу, как широко католицизм представлен среди нашего хулиганствующего элемента, я не испытываю ура-патриотических настроений. Когда я замечаю, как мало католиков занято честной обработкой честной земли и как много католиков вовлечено в торговлю спиртным, я не могу нести чушь перед кем бы то ни было. Когда я размышляю о том, что из 70 000 000 населения нашей страны мы насчитываем лишь 9 000 000, и что из этих 9 000 000 столь значительная доля состоит из бедных фабричных рабочих, бедных работников заводов, мастерских, шахт и железных дорог, бедных правительственных клерков, я по-прежнему не нахожу материала для громких фраз, ура-патриотизма или лести. И кто может посмотреть на нашу прошлую историю и гордиться нашим нынешним положением?» В качестве лекарства от нынешнего положения дел он отстаивал движение в сторону колонизации с особым вниманием к расширению образовательных возможностей для сельских католиков и просвещению городских католиков о преимуществах сельской жизни. «Ибо до тех пор, пока сельский Юг, пастырский Запад, земледельческий Восток, фермерские Средние Штаты остаются сплошь протестантскими, каковыми они являются сейчас, до тех пор эта нация, это правительство, весь этот народ будут оставаться сплошь протестантскими» («The World's Parliament of Religions», с. 1414, 1415).
Трудно объяснимым фактом является то, что статистика ни одной христианской конфессии в Америке не является столь дефектной, неопределенной и в целом неудовлетворительной, как статистика самой прочно организованной и полностью систематизированной из них всех — Римско-католической церкви.

[325:1] "Parliament of Religions", p. 1417. В цитате исправлена очевидная опечатка.

[327:1] Епископ О'Горман, с. 439, 440. Джеймс Партон в журнале «Atlantic Monthly», апрель и май 1868 г. Еще в 1869 году длинный список томов этой скандальной макулатуры продолжал предлагаться публике под одобрением громких имен «Американским и иностранным христианским союзом», пока общество под воздействием публичного разоблачения не было вынуждено изъять их из продажи. См. «The Literature of the Coming Controversy» в «Putnam's Magazine» за январь 1869 г.

[331:1] Речь г-на М. Т. Элдера из Нью-Орлеана на Католическом конгрессе в Чикаго в 1893 г., цитированная выше, с. 322, прим.

[333:1] Tiffany, "Protestant Episcopal Church", p. 459.

[335:1] Carroll, "Religious Forces of the United States", pp. 165-174; Bishop Tuttle, in "Schaff-Herzog Encyclopedia", pp. 1575-1581; Professor John Fraser, in "Encyclopædia Britannica", vol. xvi., pp. 825-828; Dorchester, "Christianity in the United States", pp. 538-646.

[338:1] "Report of the Seybert Commission", Philadelphia, Lippincott.

ГЛАВА XIX.

ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА — ПРЕДПОСЫЛКИ И ПОСЛЕДСТВИЯ.

Было замечено, что в течение почти половины поколения после начала реакции на пламенное возбуждение миллеритского движения в американской церкви не наблюдалось ни одного сезона общего возрождения.

Это были годы огромного материального процветания, «золотой век нашей истории». [340:1] Богатство нации за это время увеличилось более чем вдвое; протяженность ее железных дорог возросла более чем втрое; население двигалось на запад с беспрецедентными быстротой и масштабом. В период с 1845 по 1860 год были приняты семь новых штатов и четыре организованные территории.

При этом время отличалось нарастающей напряженностью политической агитации. Лоскутное одеяло компромиссов и урегулирований, придуманное временщиками-политиками вроде Клея и Дугласа, не держалось; оно расползалось, и трещина становилась только шире. Частью Компромисса 1850 года, который задумывался как нечто вечное, стал Закон о беглых рабах, столь демонстративно низостный и злодейский по своим положениям, что он вызывал негодование честных и великодушных людей всякий раз, когда применялся, а также учил, укреплял и консолидировал разумную и добросовестную оппозицию рабству так, как не смогло бы ни столетие антирабовладельческих лекций и памфлетов. Четыре года спустя прозорливый Стивен Дуглас внес в Конгресс свою искусную схему постоянного умиротворения с целью «вывести» вопрос о рабстве «из политики» путем вероломного аннулирования акта, в силу которого западные территории в течение трети века были обречены на свободу, и предоставления решения вопроса о свободе или рабстве первым поселенцам на этой земле. Обеим сторонам было понятно, что следствием этой меры станет превращение земель Канзаса в зону рабства; и на мгновение воцарилось затишье, которое действительно казалось миром. Но ниспосланный провидением человек для этого чрезвычайного положения, Элай Тейер, смело принял вызов при всех неблагоприятных условиях и призвал друзей свободы и праведности поддержать его в «канзасском крестовом походе». Призыв был обращен к тому самому христианскому чувству, которое только что выразило свой тщетный протест голосом почти единогласного духовенства Евангелия против открытия территорий для возможности рабства. Он был воспринят в торжественном духе религиозного долга. Никто из присутствовавших не забудет ту сцену, когда эмигранты из Нью-Хейвена собрались в Северной церкви, чтобы их проводили в путь молитвой и благословением; как огромная толпа была потрясена благородным красноречием Бичера, и как деньги посыпались из карманов, когда было предложено вооружить поселенцев для самообороны против свирепства «пограничных головорезов». Подобные сцены происходили во многих церквях и деревенских молитвенных собраниях, где христианские сердца не забывали молиться «о узниках, как бы и с ними бывствовавших». Происходила такая религиозная эмиграция, какой Америка не знала со времен первых колонистов. Они отправлялись в путь, распевая слова Уиттьера:

We cross the prairies as of old

Our fathers crossed the sea,

To make the West, as they the East,

The empire of the free.

Это были отборные группы; говорили, что в некоторых из их поселений каждый третий мужчина имел университетский диплом. Именно так, пусть и не сразу, а после отчаянных испытаний, Канзас был спасен для свободы. Это был поворотный момент в «непрекращающемся конфликте». Стрелка весов, которую политики сорок лет пытались удержать в равновесии, качнулась в сторону свободы и справедливости, и восстановить баланс после этого было уже невозможно. [342:1]

Ни одна из двух характерных черт этого времени — изобильное материальное процветание или смутная политическая агитация — не благоприятствовала сосредоточенному вниманию к духовным темам, которое способствует возрождению религии. Но условия должны были внезапно измениться.

Внезапно, осенью 1857 года, грянул экономический спад. Наступили тяжелые времена. У людей появилось время для размышлений и молитвы, а также тревоги, которые они охотно возлагали на Бога, ища помощи и руководства. Благую мысль подал добрый человек Иеремия Ланфиер, состоявший на службе при старой Северной голландской церкви в Нью-Йорке: открыть комнату в «консисторском здании» на Фултон-стрит в качестве оратория для совместной молитвы тех бизнесменов, которые пожелали бы собраться там в час с двенадцати до часу дня, «чтобы единодушно вознести свои общие прошения». На призыв сначала откликнулись едва ли «два-три» человека. Число росло. Комната переполнилась. Была открыта вторая комната, а затем и третья в том же здании, пока все его стены не зазвучали молитвой и песнопением. Этот пример стали повторять, пока весной 1858 года в разных частях города не проводилось одновременно не менее двадцати «ежедневных совместных молитвенных собраний». Помимо этого, проповеди звучали в непривычное время и в необычных местах. Театр Бертона на Чемберс-стрит, в самом сердце делового квартала, был переполнен жадными слушателями фундаментальных истин личной религии, истолковываемых и применяемых великими проповедниками. Повсюду главные темы практического религиозного долга, покаяния и христианской веры стали предметом светских бесед. Все церкви и пасторы были преисполнены деятельности и надежды. «Боящиеся Господа беседуют друг с другом».

То, что было справедливо для Нью-Йорка, в своей мере относилось к каждому городу, деревне и селению страны. Это было дело Господне, дивное в очах людей. В его осуществлении не было ни человеческого руководства, ни согласованности действий. Оно свершилось. Мало того, что по стране не путешествовали выдающиеся евангелисты; даже пасторы церквей делали не больше, чем с усердием вступали в свой радостный долг перед лицом уже готовых обстоятельств. В других местах, как и в Нью-Йорке, работа начиналась со спонтанных собраний рядовых христиан, движимых невидимым влиянием. Два обстоятельства способствовали распространению возрождения. Христианский союз молодых людей, бывший тогда новым, но быстро распространяющимся институтом, создал в каждом значительному городе естественный центр для взаимных консультаций и обоюдного воодушевления среди молодых людей различных сект. Ибо еще одной чертой этого возрождения было то, что оно развивалось как приливное движение всей церкви, вопреки сектантским разделительным линиям. Я не знаю, какая христианская община, если таковая вообще была, осталась от него в стороне. Другим благоприятным обстоятельством стал деловой интерес светской прессы к возрождению. До сих пор церковь мало привыкла искать поддержки у газет, если не считать религиозных еженедельников. Но в то время исполнилось изреченное о пророке, что «святыня Господня» будет начертана на конных повозках и на всех мирских вещах. Сенсационные заголовки предприимчивых газет возвещали «Новости возрождения», а проворные репортеры отправлялись на молитвенное собрание или проповедь, поскольку те на время представляли больший общественный интерес, чем уголовный процесс или политические дебаты. Такие газеты, как «Tribune» и «Herald», доставляя к завтраку и на конторские столы свежие острые слова с полуденного молитвенного собрания или вечерней проповеди, выполняли работу многих трактатных обществ.

По оценкам, непосредственным результатом возрождения 1857–1858 годов стало пополнение церковных рядов одним миллионом членов. Но дальнейший результат оказался масштабнее. Это возрождение стало введением в новую эру духовной жизни нации. Оно послужило учебной базой для отряда рядовых евангелистов будущей работы, среди которых выдающееся место занимает имя Дуайта Муди. И подобно Великому пробуждению 1740 года, оно стало провидение подготовкой американской церкви к непосредственной надвигающейся угрозе, серьезность которой в то время не хватало дальновидности предсказать никому. Оглядываясь назад, нам полезно задасться вопросом: как церковь пережила бы шестидесятые годы без того духовного подкрепления, которое пришло к ней посреди пятидесятнических сцен 1857 и 1858 годов.

И все же среди стариков находились те, кто был готов плакать, сравнивая созидание дома Господня с тем, что они знали в дни своей юности: никакого устойчивого внедрения в ум и совесть грозных и проникающих в сердце доктрин; никаких «продолжительных собраний», на которых изо дня в день перед колеблющимся умом излагались предостережения и призывы Евангелия; в новообращенных — никакой суровой и обстоятельной «работы закона», из мучительных схваток которой душа не рождалась бы к новой жизни после недолгих мук; но свободное приглашение, готовое и радостное принятие, незамедлительное зачисление на сторону Господа. Разве не свидетельствовали эти вещи о поверхностном благочестии, прорастающем подобно семенам в тонком слое каменистой почвы? На этот вопрос предстояло ответить будущим годам, и, возможно, ответа у нас еще нет целиком. Разумеется, работа велась не так, как в дни Эдвардса и Брейнерда, и не так, как в дни Неттлтона и Финни; не была ли она, пожалуй, больше похожа на труд в дни Варнавы, Павла и Петра?

Не похоже, чтобы духовное пробуждение 1857 года хоть как-то смягчило ожесточенный спор между северными и южными христианами по поводу рабства. Возможно, оно даже углубило и усилило его. «Южное отступничество» от принципов, всеобще признанных в 1818 году, стало полным и (насколько любые высказывания допускались до публики) единогласным. Южные методисты и южные баптисты еще дюжину лет назад избавили себя от угрозы получить упрек — явный или неявный — от своих северных братьев за соучастие в преступлениях, связанных с рабством, путем выхода из общения. В советы епископалов и католиков этот великий вопрос общественной нравственности никогда не допускался. Пресвитериане разделились на два корпуса, каждый из которых имел свои северные и южные пресвитерии; и ход событий в этих двух корпусах можно считать показателем направления мнений и настроений. Корпус Старой школы, обладавший сильным южным элементом, хранил молчание, несмотря на открытое аннулирование пресвитерией Гармони (Южная Каролина) его декларации 1818 года, в которой постановлялось, что «существование рабства не противоречит воле Божию», а также синод Виргинии, заявлявший, что «Генеральная Ассамблея не имела права объявлять греховными те отношения, которые Христос и Его апостолы называют совместимыми с несомненнейшим благочестием». Корпус Новой школы, терпеливый и внимательный к своим южным пресвитериям, тем не менее не преминул вновь заявить о принципах праведности и в 1850 году объявил рабовладение prima facie предметом церковной дисциплины. В 1853 году он призвал свои южные пресвитерии отчитаться о том, что было сделано по этому делу. Одна из них с вызовом ответила, что ее министры и члены церкви являются рабовладельцами по собственному выбору и из принципа. Когда Генеральная Ассамблея осудила это высказывание, вся южная часть церкви отделилась и создала отдельную юрисдикцию. [346:1]

Не кажется сомнительным полная искренность, с которой южная церковь во всех своих сектах посвятила себя с религиозной преданностью поддержанию той ужасной и бесчеловечной формы рабства, которая навлекла на себя осуждение цивилизованного мира. Страстные антирабовладельческие убеждения, отличавшие ее всего двадцать пять лет назад, насильственно заглушенные, казалось, погибли от удушья. Общие настроения южного христианства выразились в том серьезном заявлении Южной пресвитерианской церкви во время войны о ее «глубоком убеждении в божественном установлении домашнего рабства» и об «особой миссии южной церкви по сохранению института рабства». [346:2]

На Севере же, напротив, при большей свободе наблюдалось большее разнообразие мнений. В целом следствием продолжающихся дискуссий, расширения знаний о фактах и утверждения в общественном сознании под влиянием хода общественных событий чувства ответственности и долга в этом вопросе стало более осознанное, трезвое и дифференцированное, а потому и более твердое и стойкое стремление держаться в стороне от любого соучастия в рабстве. Мало кто брался защищать эту одиозную систему, хотя таковые находились. Было много тех, кто возражал против множества сомнительных моментов в поведении аболиционистов. И существовало огромное число честных, совестливых людей, которых охватывал ужас при мысли о наглых угрозах последствий даже самых мягких действий против рабства — расколе церкви, гибели страны, ужасах гражданской войны и ее неопределенном исходе, ведущем, возможно, к еще более широкому распространению и укреплению самого рабства. Огромной властью обладали дерзкие, решительные сторонники божественного права рабства по принципу «властвуй или разрушай» над христианской общественностью всей страны до тех пор, пока они могли держать эти угрозы висящими в воздухе. Казалось, что на чаше весов против простого требования осуществлять праведность по отношению к бедному, угнетенному и беспомощному народу лежат огромные интересы патриотизма, человечности и самого Царства Божия. Вскоре настало время, когда эти угрозы больше нельзя было удерживать наверху. В требуемом подчинении было четко и решительно отказано. Угрозы должны были либо исполниться, либо пасть на землю под всеобщее осмеяние. Но в тот момент, когда угроза приводилась в исполнение, ее сила как угрозы исчезала. С первым ударом по жизни нации все великие и благородные мотивы, вместо того чтобы уравновешивать друг друга, устремились в одном направлении. Для религиозных лидеров раскола — как церковных, так и политических — не должно было стать неожиданностью обнаружить, что те, кто с наибольшей тревогой выступал против нападения на правительство, оказались среди самых ревностных и решительных борцов за отражение этого нападения, когда оно произошло.

Ни один человек не сможет прочитать историю американской церкви в Гражданской войне с пониманием, если он не уяснит себе — сколь бы ни был велик этот труд, — что христианские люди Юга искренне и подлинно верили в то, что они уполномочены провидением Божьим «сохранить институт рабства» как институт «божественного установления». Сколь ни странным кажется это убеждение, несомненно, что уверенность совести в южной армии в правомерности ведения войны против правительства страны была столь же сильной, сколь и уверенность на другой стороне в долге защиты правительства. Южные полки, как и северные, отправлялись в путь с молитвой и благословением, а их лагеря, равно как и лагеря их противников, часто становились очагами искренней религиозной жизни. [348:1]

На Юге все трудоспособное население вскоре было призвано на военную службу, так что практически вся церковь оказалась в армии. На Севере церкви на родине казались едва ли уменьшившимися из-за мириадов отправленных на фронт. Поразительно было видеть, как благотворительность и миссии церквей поддерживались почти неизменными ресурсами, в то время как великие предприятия Санитарной и Христианской комиссий зарождались и великолепно осуществлялись ради физического, общественного и духовного блага солдат. Никогда дар даяния не изливался на церковь столь обильно, как в эти бурные времена. Во всем чувствовалась лихорадочная жажда жизни; если среди тех, кого оставили для бизнеса, наблюдалась слишком поспешная жажда наживы, то в пожертвованиях проявлялась щедрая готовность. Скудная вера, ожидавшая сокращений и урезаний, особенно в зарубежных миссиях, где порой требовалось собрать три доллара, чтобы вложить в дело один, была посрамлена тем, как церковь поднялась до уровня чрезвычайного положения.

Один религиозный урок, усвоенный как никогда прежде по обе стороны конфликта, заключался в уроке христианского общения вопреки царившему безумию сектантских разделений, соперничества и ревности. В первые дни войны, когда люди с самыми разными взглядами и связями собирались на одной платформе, объединенные единым делом, и взаимные отвращения вместе с партийными распрями таяли в пламени общего религиозного патриотизма, в этом направлении наблюдались большие подвижки. Но урок, преподаваемый дома, подкреплялся в лагере и полку силою обстоятельств. Военный капеллан, сколь бы односторонним он ни был в своем приходе, должен был проявлять благожелательное сочувствие со всех сторон, как только присоединялся к своему полку. Он учился в подлинно апостольском смысле становиться всем для всех и, возвращаясь домой, не забывал этого урока. Вкус поистине кафолического общения в едином деле Христа, познанный однажды, было нелегко утратить. Течение, встревоженное водоворотами, уже начало поворачивать в сторону христианского единства. Никто не может измерить, насколько общие труды христианских мужчин и женщин и христианских пасторов всякого толка за пять лет кровопролитных столкновений способствовали расширению и ускорению этого течения.

Согласно хорошо известному закону Царства Небесного, интенсивные переживания войны — как в армии, так и за ее пределами — не оставили ни одного человека прежним. «Прошедшим через это» они принесли великое продвижение в служении Царю. Немало ярких примеров того, как люди выходили из искушений и дисциплины военной службы во всех отношениях более сильными и лучшими христианами, чем они вступали в нее. Вся церковь обрела более высокие представления о радости и славе самопожертвования, а также более глубокое и живое понимание смысла искупительного страдания и смерти. Война была суровой школой богословия, но она хорошо преподала некоторые уроки. Церкви требовалось все то, чему она могла научиться, в качестве подготовки к стоящим перед ней задачам и испытаниям.

С другой стороны, были те, кто вышел с военной службы испорченными и огрубевшими; а также те, кто в суете дел, сопутствующих войне, не приучил себя к самопожертвованию и долгу, но привык искать собственные эгоистичные интересы посреди всеобщей беды и скорби. Мы рады свидетельствам того, что такие случаи составляли небольшую долю от общего числа. Но даже малый процент от стольких сотен тысяч складывается в устрашающий итог. Первые годы мира отмечены столькими насильственными преступлениями, что постоянным заголовком в ежедневных газетах стал «Карнавал преступности». Процветание, или его подобие, хлынуло подобно внезапному потоку. Иммиграция улучшенного качества хлынула в страну с большим, чем прежде, размахом. Множество людей спешило разбогатеть, впадая в искушения и сети. Началась опасная эпоха огромных состоянии.

FOOTNOTES:

[340:1] E. B. Andrews, "History of the United States", vol. ii., p. 66.

[342:1] Читайте книгу «The Kansas Crusade», написанную Элаем Тейером (Harpers, New York, 1889). Это живое чтение, незаменимое для полного понимания этой части национальной истории.

[346:1] Thompson, "The Presbyterians", p. 135.

[346:2] "Narrative of the State of Religion" Южной Генеральной Ассамблеи 1864 года.

[348:1] Интересные иллюстрации к этому см. в книге: Alexander, "The Methodists, South", pp. 71-75. История религиозной жизни северной армии представлена избыточно и доступна повсеместно.

ГЛАВА XX.

ПОСЛЕ ВОЙНЫ.

Когда миновали пять лет разрухи и терзаний, в ходе которых рабство было лишено своего влияния на нацию, предстояло проделать большую работу по восстановлению и перестройке религиозных институтов страны.

Во всех сепаратистских штатах здания и фонды религиозного назначения пострадали в ходе общего опустошения и уничтожения имущества. Колледжи и семинарии во многих случаях лишились всех своих ресурсов из-за вложений в безнадежные обязательства потерпевшего поражение правительства. Церкви, советы и подобные ассоциации оказались сильно дезорганизованными из-за перемен военного времени, а также долгого отсутствия или гибели опытных и способных людей.

Влияние войны на конфессиональные организации было различным. Не было в церкви ни одной секты, члены и пасторы которой не ощутили бы на себе бурного потока общественной мысли вокруг. Но ход событий в каждой конфессии в определенной мере иллюстрировал особенности ее устройства.

В Римско-католической церкви антагонизмы конфликта ощущались так же остро, как и везде. Нью-йоркский архиепископ Хьюз, который наряду с Генри Уордом Бичером и епископом Макилвейном из Огайо принял политическую миссию от президента Линкольна, был не менее убежденным сторонником Союза, чем чарльстонский епископ Линч — сторонником сецессии. Но прочная структура иерархической организации, надежно удерживаемая на месте центральной властью за пределами национальных границ, предотвратила любой организационный раскол. Католическая церковь в Америке оказалась исключительно счастлива в одном отношении: знаменитая булла Quanta Cura с приложенным к ней «Списком» проклятых ошибок, в котором анафеме предаются почти все существенные черты институтов Американской республики, была обнародована в 1864 году, когда у людей в Соединенных Штатах было мало времени думать о церковных событиях, происходивших на таком расстоянии. Если бы этот необычный документ был впервые опубликован в мирное время и свободно обсуждался в тогдашней прессе, он едва ли неминуемо нанес бы серьезнейший удар по интересам католицизма в Америке. Даже сейчас он заставляет католическое духовенство постоянно оправдываться, доказывая, что «Список» на самом деле не означает того, что он безошибочно кажется означающим обычному читателю; причем необходимость и сложность этих объяснений возросли из-за декрета о папской непогрешимости, последовавшего за «Списком» спустя несколько лет.

Просто на основании de facto политической независимости южные епархии Протестантской епископальной церкви, следуя принципам и прецедентам 1789 года, организовались в «Церковь в Конфедеративных Штатах». Один из южных епископов, Полк из Луизианы, принял звание генерал-майора в армии Конфедерации и избавил своих собратьев от любых дисциплинарных вопросов, которые могли возникнуть в результате, погибнув на поле боя от пушечного ядра. С удивительным тактом и доброжелательностью «Церковь в Соединенных Штатах» сумела проигнорировать факт какой-либо сецессии; и когда предполагаемая de facto независимость прекратилась, отделившиеся епископы и их епархии тихо вернулись на свои места, не оставив в документах ни следа от раскола.

Южные организации методистов и баптистов к моменту окончания войны в 1865 году насчитывали уже двадцать лет существования. Война устранила первоначальную причину этих разделений, но породила другие, не менее серьезные. Ожесточение войны и еще более едкое озлобление периода политической реконструкции и организации северных миссий на Юге породили распри, которые до сих пор затягивают интеграцию, столь явно маячащую в будущем для обеих этих разделенных конфессий.

В начале войны одной из важнейших конфессий, все еще объединявших крупные северные и южные группы членов в рамках одного общения, оставалась Пресвитерианская церковь Старой школы; и ни одна национальная секта не шла на столь крупные уступки ради предотвращения разрыва единства. Когда Генеральная Ассамблея собралась в Филадельфии в мае 1861 года посреди сильного возбуждения начавшейся войны, постоянные лидеры и руководители Ассамблеи все еще надеялись предотвратить раскол, удержав этот орган от любых выражений чувств по вопросу, взволновавшему умы христиан с глубоким и самым религиозным пылом в то время. Но Ассамблея взяла дело из рук своих лидеров и подавляющим большинством голосов, используя слова торжественной и сдержанной резолюции, составленной почтенным и консервативным доктором Гардинером Спрингом, провозгласила свою преданность правительству и конституции страны. Выразив ужас по поводу кощунства вовлечения церкви в сферу политики, южные пресвитерии одна за другой отреклись от юрисдикции Генеральной Ассамблеи, способной совершить столь шокирующее осквернение, и, объединившись в собственную Генеральную Ассамблею, с величайшей готовностью приняли столь же резкие заявления по противоположной стороне того же политического вопроса. [354:1] Но тонкой логической последовательности и четкой работы в рамках церковной теории было трудно ожидать от народа, оказавшегося в столь плачевном положении. Расхождения по поводу надлежащей функции церкви продолжали считаться основанием для сохранения сепарации от Генеральной Ассамблеи после того, как предполагаемое основание в политической географии перестало быть актуальным; рабочий мотив этого стал более очевиден в небратском и почти нарочито раздражающем поведении национальной Генеральной Ассамблеи во время войны; однако наилучшим оправданием для этого служит эффективная и полезная деятельность Южной пресвитерианской церкви. Учитывая обнищание и опустошение южных земель, хроника полезного и самоотверженного труда, проделанного этим органом как дома, так и на зарубежных полях, с самого начала выглядит чрезвычайно почетно.

Еще одним поводом для перестройки стало сильное стремление освобожденных негров выйти из-под опеки тех церквей, в которых они удерживались в дни рабства в положении низшей касты. Стремительный приход северных церквей в миссионерскую работу среди чернокожих, доступ к которой долгое время преграждали жестокие законы и дикая ярость толпы, способствовал этому изменению. Увеличение числа и рост организованных негритянских конфессий стали характерной чертой послевоенного периода. Есть основания надеяться, что со временем, по мере роста образования и нравственного воспитания этого народа, перемены пойдут ему на духовную пользу. Есть равные основания опасаться, что в настоящее время во многих случаях они ведут к серьезному ущербу.

Влияние войны не было исключительно раскольничьим. По крайней мере в двух случаях оно возымело эффект залечивания старых схизм. Южная сепарация от Пресвитерианской церкви Новой школы, отделившаяся в 1858 году на почве рабства, в 1861 году оказалась бок о бок с южной сепарацией от Старой школы и в полном согласии с ней в вопросах морали и политики. Обоим образованиям не потребовалось много времени, чтобы обнаружить: доктринальные различия, казавшиеся четверть века назад непреодолимыми, в конце концов не представляют серьезного препятствия для их сближения.

Даже после окончания войны проявилась ее исцеляющая сила, на этот раз на Севере. Для Самсона нашелся мед в туше монстра. Две крупные пресвитерианские секты на Севере обрели общее утешение в избавлении от вечно гноящегося раздражения по поводу рабства; они смягчились по отношению друг к другу в пламени религиозного патриотизма; они забыли старые антагонизмы в совместных трудах; а новые проблемы затенили призрачные доктринальные споры, потрясшие континент в 1837 году. Обе стороны устали и устыдились долгой и порой недоброй свары. При таком настроении с обеих сторон условия соглашения со временем неизменно должны были найтись. По сути, основой воссоединения стало следующее: церковь Новой школы уступала в вопросе организации, а церковь Старой школы — в вопросе доктрины; приверженцы Новой школы поддерживали советы Старой школы, а приверженцы Старой школы терпели ереси Новой школы. Объединение двух сект в одну мощную организацию завершилось в Питтсбурге 12 ноября 1869 года под всеобщие проявления радости и благочестивой благодарности.

Одна видная деноминация — конгрегационалисты — на протяжении всех этих бурных лет обладала тем выдающимся преимуществом, что у нее не было членов в южных штатах. Доля участия в миссиях среди обездоленного населения южных земель, в которые различные деноминации как Юга, так и Севера включились с благородным соперничеством еще во время продолжавшейся войны, намного превосходила ее численную силу. Всегда оставаясь лидерами в сфере передового образования, они не только обеспечивали начальные и средние школы для негров через Американское миссионерское общество, но и способствовали созданию учебных заведений высшего и даже высочайшего уровня в Хэмптоне, Атланте, Таскиги, Новом Орлеане, Нэшвилле и Вашингтоне. Множество благородных жизней было посвящено этому христоподобному труду возвышения угнетенных. Никто не пожалеет слов особой похвалы памяти этой великолепной личности — генерала Сэмюэла К. Армстронга, сына одного из ранних миссионеров на Сандвичевых островах, который вложил свою вдохновляющую душу в создание «Нормального института» в Хэмптоне, шт. Виргиния. Тем самым он не только воздвиг видимый памятник своего труда в прочных зданиях этого великого и полезного учебного заведения, но и навеки — пока жива человеческая благодарность — запечатлел память о себе в сердцах сотен молодых людей и девушек, негров и индейцев, чья жизнь стала лучше и благороднее благодаря тому, что они знали его как своего учителя.

Нельзя с полным правом утверждать, что конгрегационалисты наших дней ни в чем не утратили того корпоративного бескорыстия, которое не искало сектантского возвеличения, а стремилось лишь к царству и праведности Божьей, составлявшим славу их отцов. Прилежные усилия, предпринятые для культивирования среди них сектантского духа — будто бы это одна из христианских добродетелей, — не остались безрезультатными. Тем не менее можно видеть, что их просветительская работа на Юге велась отнюдь не в узком духе. Распространение их секты на новые территории оказалось самым незначительным и маловажным результатом их широкомасштабной и эффективной деятельности. Гораздо большим результатом стало содействие среди цветного населения лучшей образованности, более высокому уровню нравственности и просвещенному благочестию благодаря влиянию выпускников этих заведений — не только в качестве пасторов и учителей, но во всевозможных ремеслах и профессиях, а также в роли матерей семейств.

Этот труд конгрегационалисты заслуживают упоминания не как исключительный, а лишь как выдающийся среди подобных начинаний, в которых отметились многие ведущие секты. Сначала питались экстравагантные ожидания немедленных результатов в деле приведения долго угнетавшейся расы к общему уровню цивилизации. Но нельзя сказать, что разумные и осознанные ожидания потерпели крах. Опыт многому научил в отношении наилучшего ведения таких миссий. Дар фонда в миллион долларов от покойного Джона Ф. Слейтера из Норвича благодаря мудрому управлению послужил этой цели. Он поощрял в ведущих учебных заведениях сочетание обучения квалифицированному производительному труду с образованием в области литературы и науки.

Инаугурация этих систем религиозного образования на Юге была самым заметно важным из непосредственных последствий Гражданской войны. Но это время было периодом великого расширения деятельности церкви по всем направлениям. Наплыв иммиграции, временно сдержанный тяжелыми временами 1857 года и пятью годами войны, хлынул вновь такими потоками, каких еще не бывало. [357:1] Иностранная иммиграция всегда сопровождается движением на запад уже устоявшегося населения. Поле внутренних миссий стало более обширным и требовательным, чем когда-либо. Рвение церкви, воспитанное во время войны на более высоких идеях самопожертвования, оказалось на высоте положения. Среднегодовые поступления различных протестантских обществ внутренних миссий, которые в десятилетии 1850–59 годов составляли 808 000 долларов, выросли в следующем десятилетии более чем до 2 000 000 долларов, в последующем — почти до 3 000 000 долларов, а за семь лет 1881–87 годов — до 4 000 000 долларов. [358:1]

В опасностях изобильного богатства, в которых церковь после войны оказалась окружена со всех сторон, проявилась божественная отеческая милость, открывшая перед ней новые и расширенные возможности служения царству небесному среди иностранных народов. С самых первых слабых начинаний зарубежных миссий из Америки в Индии и на Сандвичевых островах они сопровождались явным благоволением Бога. Когда грянули потрясения Гражданской войны с крушением торговых домов, огромным бременем государственных обязательств и частной благотворительностью, сократившейся, казалось, до своего «последнего цента» ради новых призывов патриотизма и милосердия — и особенно когда доллар в кармане человека съежился до половины или трети своей стоимости в мировой валюте, — казалось, что дело зарубежных миссий придется передать христианам в менее обремененных накопленными невзгодами землях. Но и здесь величие бремени придавало силу несшему его. С 1840 по 1849 год среднегодовые поступления различных зарубежных миссионерских обществ протестантских церквей страны составляли чуть более полумиллиона. В десятилетии 1850–59 годов они выросли до 850 000 долларов; за годы бедствий 1860–69 годов они превысили 1 300 000 долларов; за одиннадцать лет 1870–80 годов ежегодные поступления на эти нужды составили 2 200 000 долларов; а за семь лет 1881–87 годов они достигли 3 000 000 долларов. [359:1]

Мы видели, как всего за сорок лет до возвращения мира, в дни скромного равенства при умеренных состояниях, пылкие души ликовали вместе при наступлении эры демократии в благотворительности, когда каждый самый скромный даритель мог через ассоциации и организации участвовать в величественных предприятиях христианского милосердия, которые до тех пор были возможны «лишь для князей или людей с княжескими состояниями». [359:2] Но с возвращением гражданского мира мы начали признавать, что среди нас растет класс «людей с княжескими состояниями» — класс, какого Американская республика прежде никогда не знала. [359:3] Среди тех, чьи состояния исчислялись многими миллионами или многими десятками миллионов, были люди с алчной природой, чье богатство, добытое бесчестно, эгоистично скапливалось и к чьим именам, как и к имени покойного Джея Гулда, в сознании народа примешивается отчетливый оттенок позора. Но в целом таковым не был характер американского миллионера. Находились люди более благородного склада, которые чувствовали ответственность, соразмерную с великой властью, даруемой великими богатствами, и воспринимали свое богатство как доверенное им во благо человечества. Благодаря честности людей такого сорта случилось так, что эра великих состояний в Америке стала заметной в истории всего мира как эра великолепных пожертвований на благотворительные цели. С разницей в несколько месяцев из маленького штата Коннектикут пришли фонд в миллион, пожертвованный Джоном Ф. Слейтером при жизни на пользу освобожденным рабам, дар аналогичной суммы на те же цели от Дэниела Хэнда и завещание полутора миллионов на зарубежные миссии от диакона Отиса из Нью-Лондона. Крупные дары вроде этих часто направлялись на цели, которых нельзя было легко достичь мучительным процессом накопления мелких пожертвований. Это был период не только блестящих даров существующим институтам, но и создания оснований для новых университетов, библиотек, больниц и других учреждений высшего общественного служения — оснований, не имеющих аналогов в человеческой истории по своей щедрости. К этому периоду относятся истоки университета и больницы Джонса Хопкинса в Балтиморе, Чикагского университета, университета Кларка в Вустере, университета Вандербилта в Нашвилле, Младшего университета Леланда Стэнфорда в Калифорнии, библиотек Пибоди и Эноха Пратта в Балтиморе, библиотеки Ленокса в Нью-Йорке, крупных эндаумент-библиотек Чикаго, института Дрексела в Филадельфии и института Армура в Чикаго. Таковы некоторые из имен, которые легче всего приходят на ум, обозначая фонды, возникшие главным образом благодаря личной щедрости, приведенные с риском упустить другие, имеющие равное право на упоминание. Не все из них восходят к религиозному духу основателей, но ни одно из них не лишено христианского влияния и результата. Они готовят плацдарм для такого поступательного шага христианской цивилизации, какого наш континент еще никогда не знал.

Сумма этих даров в миллионы долларов, сложенная с крупными совокупными взносами в национальные миссионерские советы и общества, далеко не дотягивает до общих пожертвований, потраченных в городах, поселках и деревнях на строительство церквей и поддержание бесчисленных благотворительных организаций, группирующихся вокруг них. Период после войны был преобладающим образом «эпохой строительства». Каждому известно, что религиозная преданность — это лишь один из смешанных мотивов, действующих совместно в таком предприятии, как строительство церкви; но, после всех вычетов, добровольные дары христианских людей Христа ради на продвижение таких трудов, будучи добавленными к уже упомянутым общим итогам, составили бы сумму, которая превзошла бы воображение обычного человека.

И все же нет уверенности в том, что этот период огромных денежных даров действительно является периодом возросшей щедрости в церкви по сравнению со временем, тридцатью или сорока годами ранее, когда миллионер был редкостью, на которую указывали на улицах, а владение ста тысячами долларов давало место среди «богачей Нью-Йорка». В 1850 году общее богатство Соединенных Штатов указывалось в переписи как семь миллиардов долларов. В 1870 году, спустя двадцать лет, оно увеличилось более чем вчетверо, поднявшись до тридцати миллиардов. Десять лет спустя, согласно переписи, оно увеличилось вшестеро, поднявшись до сорока трех миллиардов. [361:1] С точки зрения Того, кто «сидел напротив сокровищницы», вряд ли какой-либо последующий период сравнялся по своим дарам с той ранней порой, когда в Новой Англии люди «обычно строили прекрасную церковь, как только обзаводились собственными домами», [361:2] и когда посланцы ходили из хижины в хижину, собирая дары в виде «колледжского зерна».

Наибольшее пополнение сил церкви в период после войны произошло за счет развертывания доселе неиспользованных ресурсов личного служения на местах. Методы, с помощью которых прежде организовывалась личная активность рядовых христиан для служения, росли и приумножались, а старые механизмы приобретали новые формы.

Самой ранней и по сей день наиболее масштабной из организаций, использующих непрофессиональное служение в систематических религиозных трудах, является воскресная школа. Значительное развитие этого инструментария начинает признаваться после Второго пробуждения в первые годы нынешнего столетия. Преобладающей характеристикой американской воскресной школы в отличие от ее британского аналога является то, что она обычно выступает частью оснащения местной церкви для наставления ее собственных детей и, попутно, одним из важнейших ресурсов для ее привлекательной работы в отношении тех, кто находится вне ее стен. Но она также признается одним из наиболее гибких и приспособляемых «родов войск» для наступательной работы как в крупных мегаполисах, так и на фронтире. Примерно в 1825 году эта работа начала организовываться в национальном масштабе. Но именно после войны она выросла в гораздо большую эффективность. Согласование единых курсов библейского изучения, которым должны следовать одновременно многие миллионы учеников по всему континету, придало системе воскресных школ невиданные ранее единство и слаженность; и это привело к исключительной предприимчивости и активности со стороны компетентных редакторов и издателей по предоставлению аппарата для углубленного изучения текста, что сулит со временем снять упрек с термина «воскресной школьщины», применяемого к поверхностным, невежественным или чисто сентиментальным толкованиям Писания. Труд газеты «Сандэй-скул таймс», открывающей в распоряжение учителей по всей стране плоды лучшей мировой учености, является знаменательным фактом в истории — самым заметным в череде подобных фактов. Тенденция, медленная, конечно, и частичная, но мощная, направлена к серьезному, верному изучению и обучению, в котором «ум Духа» ищется в священном тексте посредством упорных усилий обучаемого ума со всеми подспорьями, которые могут быть привлечены из любого источника. Система воскресных школ, коэксистентная с протестантским христианством в Америке, часто выступающая предтечей церкви и служения и — в меньшей степени и под более скрупулезным контролем духовенства — принятая в католическую церковь, стала одной из отличительных черт американского христианства.

Порождением системы воскресных школ, которое под руководством человека с организаторским гением, доктора Джона Х. Винсента, ныне епископа методистской церкви, разрослось до величественных масштабов, является то, что обозначается названием «Чтоквока». Начавшись летом 1874 года с двухнедельной встречи в роще у озера Чтоквока для изучения методов преподавания в воскресной школе, это привело к вопросам о том, как теснее связать воскресную школу с другими отделами церкви и с другими институтами общества; как в интересах религиозного просвещения контролировать силы — социальные, коммерческие, промышленные и образовательные, — которые во благо или во зло влияют на учеников воскресной школы каждый день недели. Пустив корни в других центрах собраний — на востоке, западе и юге — и объединяя свои летние лекции с организованной системой круглогодичных домашних занятий, подлежащих письменным экзаменам, «Чтоквока» по всеобъемлющему размаху своих штудий и великому множеству своих студентов заслуживает того, чтобы называться университетом в неинфернальном смысле этого слова. [363:1] Веским и непреложным свидетельством мощи и влияния этого института стала недавняя организация католической Чтоквокской программы под руководством ведущих ученых и церковников римской церкви.

Другой организацией неоплачиваемого служения рядовых христиан является Ассоциация молодых христиан. Начавшись в Лондоне в 1844 году, к 1851 году она настолько продемонстрировала свою полезность, что привлекла благосклонное внимание посетителей первой Всемирной выставки. В конце того же года была образована ассоциация в Бостоне, за которой быстро последовали другие в главных городах. Она отвечала нарастающей потребности американского общества. При организации торговли и производства на крупных предприятиях, чем прежде, система ученичества неизбежно сошла на нет, и ничто не заняло ее место. В былые времена молодые люди, отправлявшиеся постигать какое-либо дело, «законтрактовывались» или «зачислялись по договору» в ученики к главе предприятия, который ставился в положение in loco parentis, наделяясь авторитетом и ответственностью отца. Нередко учеников принимали в дом мастера как их собственный очаг, и согласно легенде и роману трудолюбивый и добродетельный ученик вполне мог жениться на дочке старика и унаследовать дело. После того как число сотрудников магазина стало исчисляться десятками, а работников фабрики — сотнями, слово «ученик» устарело в американском языке. Работник был всего лишь «рабочим рук», и существовала опасность, что работодатели забудут о том, что у него есть также сердце и душа. Именно эту потребность призвана была удовлетворить Ассоциация молодых христиан. Сознательные люди среди работодателей и корпораций признали свою возможность и свой долг. Новые общества не испытывали недостатка в поощрении и финансовой помощи со стороны тех, для кого характер молодых христиан был не только предметом христианской заботы, но и делом коммерческого интереса. В каждом крупном городе организовывалась своя ассоциация, и работа по ее оснащению, а вскоре и по строительству шла полным ходом. В 1887 году здания ассоциаций в Соединенных Штатах и Канаде оценивались в три с половиной миллиона. В 1896 году в Северной Америке насчитывалось 1429 ассоциаций с примерно четвертью миллиона членов, нанимавших 1251 оплачиваемого сотрудника и владевших зданиями и иной недвижимостью на сумму почти в 20 000 000 долларов.

Эта работа не была лишена перипетий. Чудесное пробуждение 1857 года, бывшее по преимуществу движением мирян, во многих случаях находило свое гнездо в помещениях ассоциаций; и их работа расширилась и укрепилась в результате этого пробуждения. В 1861 году разразилась война. Она на время разрушила континентальную конфедерацию ассоциаций. Многие местные ассоциации распались из-за призыва их членов на военную службу. Но из вдохновляющих реалий того времени в самом сердце ассоциаций выросла организация и деятельность Христианской комиссии, сотрудничавшей с Санитарной комиссией ради телесного и духовного утешения армий на полях сражений. Обе организации израсходовали свыше одиннадцати миллионов долларов — безвозмездный дар народа на родине. После войны выжившие из тех, кто записался в армию из ассоциаций, вернулись к своим домашним обязанностям, в большинстве случаев будучи лучшими людьми для любого доброго служения вследствие полученного ими опыта военной дисциплины.

Естественным продолжением организации и успеха Ассоциации молодых христиан стало учреждение Ассоциации молодых женщин, имеющей схожие цели и методы в своей профильной сфере. Этот институт также обязан причиной своего существования изменившимся социальным условиям. Благовидные аргументы некоторых ревностных реформаторов в пользу открытия для женщин путей независимого самообеспечения и несомненные, трогательные примеры, подкрепляющие эти аргументы, чреваты серьезнейшими и весовейшими издержками. Несомненно, множество случаев нужды было облегчено благодаря повсеместному внедрению этой реформы. Но результатом стало скопление в крупных городах групп незамужних, самостоятельно зарабатывающих молодых женщин, оторванных от домашних обязанностей и влияния и вне рабочего времени не подчиненных никаким эффективным правилам. Наблюдается наплыв из сельской местности в город соискательниц работы, и заработная плата падает ниже прожиточного минимума. Мы сталкиваемся с искусственным и опасным положением дел, с которым предстоит бороться церкви, особенно в крупнейших мегаполисах. И среди различных инструментов для этой цели Ассоциация молодых женщин является одним из наиболее действенных.

Развитие организованной активности среди женщин было яркой характеристикой этого периода. С зарождения наших церквей благотворительный кружок шитья, или «общество Доркас», был известен как центр как молитвы, так и труда. Но в этот период организация женщин для благотворительного служения приняла континентальный масштаб.

В 1874 году в порыве ревностного ухода предпринимались «женские крестовые походы», особенно в некоторых западных городах, где группы поющих и молящихся женщин лично являлись в питейные заведения и даже в худшие притоны, чтобы атаковать их видимым и слышимым образом при помощи этого духовного оружия. Крестовые походы, пока они были внове, не оставались безрезультатными. Зрелищные молитвы, возносимые одним глазом к небесам, а другим наблюдающие за производимым на человеческого слушателя впечатлением, не бывают тщетными; у них есть своя награда. Но поистине важным результатом «крестовых походов» стало создание «Женского христианского союза трезвости», который распространился во всех направлениях до самых пределов страны и совершил работу несомненной ценности, одновременно пытаясь вести другую работу, ценность которой вызывает споры.

Обособленная организация женщин для поддержки и ведения миссий началась в широких масштабах в 1868 году с Женского совета миссий, учрежденного в союзе с Американским советом уполномоченных по иностранным миссиям церквей конгрегационалистов. Этот пример сразу же заслужил подражание со стороны всех, так что все основные миссионерские советы протестантских церквей состоят в союзе с активно действующими женскими советами.

Навыки, приобретенные в этих и других организациях многими женщинами с исключительным вкусом и талантом к ведению крупных дел, способствовали еще большему расширению сферы их активности. Концы земли, равно как и темные уголки поближе к дому, ощутили на себе благотворные результаты этого. [367:1]

В этом кратком и крайне неполном очерке зарождения одной из отличительных черт современного христианства — применения систематизированной деятельности рядовых христиан — не было упомянуто ни о корпусе «коллпортеров», или разносчиков книг, нанимаемых религиозными издательскими обществами, ни о чрезвычайно полезном труде мирян, нанимаемых в качестве городских миссионеров, ни о домах и орденах сестер, полностью посвященных благочестивой и благотворительной работе. Такая деятельность, хотя обряд рукоположения в ней мог быть опущен, является скорее клирической или профессиональной, нежели светской. По этой причине она лучше подходит духу католической церкви, чей многовековой опыт ведения таких организаций и прекрасные примеры экономии и эффективности их использования обязали все американское христианство. Среди протестантских сект лютеране, епископальцы и методисты (после моравских братьев) показали себя наиболее готовыми извлечь выгоду из этого примера. Но куда более широко благотворной службой, чем все сестринские «ордена» вместе взятые, как католические, так и протестантские, и не менее христианской, будучи притом характерно американской по своему методу, является деятельность ежегодно растущей армии верных женщин, получивших профессиональное образование для сестринского дела в сотнях больниц и выполняющих свое призвание индивидуально и на деловых принципах. Обучение медсестер — это следствие войны и один из ее благотворных плодов.

Не последним по значимости пунктом в организации мирянской активности является поразительно быстрый рост «Общества христианских усилий молодежи». В феврале 1881 года пастор в Портленде, шт. Мэн, преподобный Фрэнсис Э. Кларк организовал в ассоциацию внутри своей церкви группу молодых людей, давших обет соблюдать определенные правила регулярного посещения и участия в собраниях ассоциации и сотрудничества в полезном служении. В этом плане не было особой оригинальности, но благодаря некоей удачливости в расположении и своевременности он распространился как лесной пожар и в поразительно короткий срок пробежал по стране и обошел весь мир. В основах организации была предусмотрена одна мудрая мера предосторожности: оговаривалось, что она не должна препятствовать верности любого члена своей церкви или секте, а скорее способствовать ей. Несомненно, ревность к ее влиянию была тем самым в некоторой степени упреждена и предотвращена. Но при быстром распространении общества те, кто стоял на страже интересов различных сект, усмотрели опасность в слишком свободных связях за пределами сектантских границ, и вскоре были учреждены в схожих формах правил «Эпвортские лиги» для методистов, «Вестминстерские лиги» для пресвитериан, «Лютеровские лиги» для лютеран, «Братства святого Андрея» для епископальцев, «Баптистский союз молодежи» и многие другие для иных сект. Согласно последним отчетам, общая численность давших обет членов этого ордена ассоциированных молодых учеников во всех его ответвлениях составляет около 4 500 000 [369:1] — и это только в Соединенных Штатах. Общество христианских усилий, по-прежнему придерживающихся старого названия и устава, насчитывается во всем мире 47 009, из которых 11 119 являются «Младшими обществами христианских усилий». Общее число членов составляет 2 820 540. [369:2]

Современные течения богословской мысли, отходящие от чрезмерного индивидуализма, характеризовавшего церкви Великого пробуждения, подкрепляют стремление христианской жизни к энергичной и даже поглощающей внешней активности. Долг церкви перед человеческим обществом включается в обязательную учебную программу подготовки к служению в полностью укомплектованных духовных семинариях. Если церковь когда-либо и справедливо упрекали в том, что ее прихожане были настолько поглощены спасением собственных душ, что забывали о толпе вокруг них, этот упрек стремительно уходит в прошлое. «Институциональная церковь», если использовать эту неуклюжую формулировку, заботится о душе и теле, о семейной, муниципальной и национальной жизни. Ее спасительные таинства не два и не семь, но семьдесят раз по семь. Они включают в себя ванную наравне с купелью; кофейню и столовую наравне с Вечерей Господней; гимнастический зал наравне с молитвенным собранием. «Колледжские поселения» засаживают колонии лучшей жизни церкви в тех регионах, о которых люди малой веры склонны говорить как о «богозабытых». Армия спасения с ее шумными и эксцентричными манерами, эффективной дисциплиной и глубоко христианским принципом привлекать каждого спасенного человека к работе по спасению других приветствуется всеми разрядами церкви и почитается по мере своей полезности и даже своих верных усилий быть полезной.

Было бы ошибочно полагать, что этот огромный, беспрецедентный рост внешней активности мог быть достигнут без каких-либо сопутствующих потерь. Не так давно миновали времена, когда углубленное созерцание глубоких тайн креста, возвышенных вещей божественной природы, а также тонких и ускользающих фактов, касающихся человеческого устройства, характера и работы человеческой воли, было ярчайшей характеристикой религиозной жизни американской церкви. В те времена, когда эта жизнь побуждалась к самой напряженной активности, она отмечалась чередованием продолжительных периодов мучительной чувствительности к осознанию греха и экстазов восторга при созерцании бесконечности Бога, славы Спасителя и Его спасения. Каждому, кто знаком с религиозной биографией поколений, предшествовавших нашему, известны те тихие часы и дни, отведенные для строгого внутреннего разбора мотивов, «состояний» и оснований надежды. Как бы ни расценивала современная церковь, что благочестие их отцов было несоразмерным, болезненно интроспективным и излишне обеспокоенным собственным спасением, тем не менее верно и то, что реакция на его излишества носит бурный характер и порождает новую реакцию. «Созерцательные ордена», будь то среди католиков или протестантов, не находят почву и климат Америки благоприятными. И все же здесь есть миссионерское поле для мистика и квиетиста; и когда суетливая деятельность нашего поколения позволяет услышать их спокойные голоса, находится немало тех, кто внимает им.

Событием огромной исторической важности, которое невозможно отнести к точной дате, но которое принадлежит этому периоду больше, чем любому другому, стала утрата шотландской и пуританской субботы или, как многие любят ее называть, американской субботы. Закон вестминстерских богословов на этот счет, можно утверждать без страха опровержения с чьей бы то ни было стороны, не совпадает по своему языку с законом Бога, выраженным как в Ветхом Завете, так и в Новом. Вестминстерское правило требует — как будто со словами «Так говорит Господь», — чтобы в первый день недели, а не в седьмой, люди воздерживались не только от труда, но и от отдыха, и «проводили все время в публичных и частных упражнениях богослужения, за исключением того времени, которое должно быть занято делами необходимости и милосердия». [371:1] Эта интерпретация и расширение Четвертой заповеди никогда не достигали большего, чем сектантский и провинциальный авторитет; но одолевающее пуританское влияние как Виргинии, так и Новой Англии в сочетании с шотландско-ирландским влиянием сделали ее на долгое время доминирующей в Америке. Даже те, кто решительно отказывался признавать божественный авторитет толкований заповеди, чувствовали себя обязанными «покоряться человеческим установлениям ради Господа». Но было неизбежно, что с огромным ростом путешествий и пребывания американских христиан в других странах христианского мира и многочисленной иммиграцией в Америку из иных стран, нежели Великобритания, традиция вестминстерских старейшин подвергнется открытому оспариванию внутри церкви и будет игнорироваться даже тогда, когда ее не отвергают. Это было не только неизбежно; это был христианский долг, недвусмысленно предписанный апостольским авторитетом. [372:1] Пять лет войны, в течение которых христиане различных земель и вероисповеданий смешивались друг с другом так, как никогда прежде, а законы о воскресенье безмолвствовали «inter arma» не только на фронте, но и среди домашних церквей, сделали, пожалуй, еще больше для того, чтобы сломить силу традиции и привести к опасной и деморализующей реакции. Некоторая реакция была неизбежна. Церковь неизбежно должна была пожинать злые плоды чрезмерного натяжения закона Божия. От воскресенья аскетического самоотречения — «дня, в который человек смиряет свою душу» — произошел быстрый срыв в полное пренебрежение законом и правом на отдых. В церкви был нанесен тяжелый удар по слабым совестям; люди действовали не из осмысленного убеждения, а из его отсутствия, и, позволяя себе поблажки, в правоте которых сомневались, они «осуждали себя в том, что одобряли». Последствия в гражданском обществе оказались столь же пагубными. Раннее законодательство не избегло ошибки попытки принудительного соблюдения субботы как религиозного долга с помощью гражданских наказаний; и некоторые пережитки этой ошибки оставались и до сих пор остаются в некоторых сводах законов. Справедливый протест против этой несправедливости был, конечно же, неразборчивым, стремясь подорвать праведные и самые благотворные законы, которые были направлены просто на то, чтобы обеспечить гражданину привилегию еженедельного дня отдыха и защитить установленный законом праздник от превращения в общественное бедствие. Социальное изменение, которое все еще продолжается вдоль этих линий, ни один благоразумный христианский патриот не может созерцать с самодовольством. Оно грозит, в случае завершения, лишить нас того всеобщего тихого субботнего отдыха, который был одной из слав американской общественной жизни и важным элементом ее экономического процветания, и дать взамен — одним никакой гарантии субботнего отдыха вообще, а другим субботу разгула и разврата.

FOOTNOTES:

[354:1] Thompson, «The Presbyterians», chap. xiii.; Johnson, «The Southern Presbyterians», chap. v.

[357:1] Иммиграция приводится здесь по десятилетиям с иллюстративной диаграммой доктором Дорчестером в книге «Christianity in the United States», p. 759:

1825-35
330,737

1835-45
707,770

1845-55
2,944,833

1855-65
1,578,483

1865-75
3,234,090

1875-85
4,061,278

[358:1] Ibid., p. 714. Мы цитируем в круглых числах. Цифры не включают крупные суммы, ежегодно расходуемые на колпортяжную работу библейских и трактатных обществ, на воскресные школьные миссии, а также на строительство церквей и пасторатов. В отчетах последнего из названных эффективнейших предприятий небольшие суммы, полученные и выделенные на помощь в строительстве, представляют собой многократно большие средства, собранные и израсходованные пионерскими церквами на местах.

[359:1] Dorchester, op. cit., p. 709.

[359:2] Above, pp. 259, 260.

[359:3] Брошюра, изданная в редакции нью-йоркской газеты «Sun» еще в начале тридцатых годов, некогда была в моем распоряжении; она бралась перечислить под заглавием «Богачи Нью-Йорка» имя каждого человека в этом городе, чье состояние превышало сто тысяч долларов, — и это была вовсе не толстая брошюра. Насколько я помню, менее чем полдюжине имен приписывалось состояние более миллиона, и одно единственное имя — Джона Джейкоба Астора — упоминалось как обладающее огромной и почти невероятной суммой в десять миллионов.

[361:1] Dorchester, «Christianity in the United States», p. 715.

[361:2] См. выше, стр. 70.

[363:1] Bishop Vincent, в «Schaff-Herzog Encyclopedia», p. 441. Число студентов в «Чтоквокском литературном и научном кружке» уже в 1891 году превышало двадцать пять тысяч.

[367:1] Среди названий, исключенных из этого списка, — различные «Клубы помощи» («Lend-a-Hand Clubs»), «Клубы 10 × 1 = 10», кружки «Дочерей короля» и подобные сообщества, вдохновленные рассказами и «четырьмя девизами» Эдварда Эверетта Хейла.

[369:1] Dr. H. K. Carroll, в «The Independent», April 1, 1897.

[369:2] «Congregationalist Handbook for 1897», p. 35.

[371:1] Вестминстерский краткий катехизис, отв. 60. Комментарии к Катехизису, коих множество, подобно Гемаре к Мишне, возводят «ограду вокруг закона» шире и выше поистине раввинским образом.

[372:1] Послание к Колоссянам, ii. 16.

ГЛАВА XXI.

ЦЕРКОВЬ В БОГОСЛОВИИ И ЛИТЕРАТУРЕ.

Быстрый обзор трех насыщенных столетий, к которому вынужденно сводится все, что позволили узко предписанные рамки этого тома, неизбежно ограничивался главным образом внешними фактами. Но, оглядываясь назад на ход видимых событий, проницательным умам, посвятившим себя подобным изысканиям, вполне под силу проследить поток мысли и настроения, который порой скрыт от прямого взгляда разросшейся порослью, взращенной им же самим.

Мы видели глубокое духовное преображение, обновившее лицо земли и оставившее неизгладимый след на поколениях людей, которое проистекало из глубочайшего созерцания Бога и Его труда спасения через Иисуса Христа, а затем возвращало думающим и восприимчивым умам новые вопросы для решения и новые открытия истины для размышления. Единственной школой богословской мысли и поиска, которую можно охарактеризовать как характерно американскую, является богословие Великого пробуждения. Ученики этой школы во всех ее разветвлениях сходятся в том, что видят ее основателем первого Джонатана Эдвардса. На протяжении поколений она демонстрировала поразительную преемственность и непрерывность интеллектуальной и духовной жизни: каждое поколение отвечало на вопросы, поставленные его предшественником, и одновременно выдвигало новые вопросы поколению следующему. После классических трудов ее первых основателей наиболее влиятельным произведением этой школы является «Богословие, объясненное и защищенное в серии проповедей» президента Дуайта. Оно имело преимущество перед некоторыми другими системами в том, что было проповедано и тем самым доказало свою пригодность для проповеди. Эта «серия проповедей» читалась последовательным поколениям студентов колледжа в Йеле в период господствовавшего скептицизма, когда каждое утверждение университетской кафедры подвергалось резкой и не слишком дружелюбной проверке; и она проповедовалась с твердой целью убедить и обратить слышавших ее молодых людей. Аудитория, повод и сам человек — пламенный христианин, прирожденный поэт и оратор — объединились, чтобы создать труд широкого и непреходящего влияния. Династия эдвардсиан продолжается вплоть до середины девятнадцатого века и позже по разным линиям, завершаясь Эммонсом из Франклина, Тейлором из Нью-Хейвена и Финни из Оберлина, и представлена среди живущих почтенным Эдвардсом А. Парком из Андовера. К той способности непрерывного спекулятивного мышления по прямой линии, которая свойственна всей этой школе, он добавляет обширную эрудицию во всей области богословской литературы, что не было обычным для его предшественников. Преобладающей чертой этого богословия, рожденного великим пробуждением, является то, что оно постоянно держало перед собой не только вопрос «Что есть истина?», но и вопрос «Как ее проповедовать?». Оно никогда не переставало быть богословием пробуждения.

Смелый и открытый разрыв с традиционными допущениями и привычками рассуждения был совершен Хорасом Бушнеллом. Это был богослов иного склада, чем его предшественники из Новой Англии. Он обладал темпераментом, мало склонным принимать ни методы, ни результаты в качестве местной традиции, и был склонен предпочитать то, что было «выковано на его собственной наковальне». И все же, выказывая явное пренебрежение к «логике» силлогистических процессов, которая была гордостью богословской кафедры и даже амвона в Америке, и отказываясь от использования ходячих фразеологий даже для выражения ходячих идей, он сохранял верность канону Писания как своему правилу веры и уважение к голосу кафолической церкви, звучащему в согласном свидетельстве святых мужей во все времена. Наделенный поэтической силой интуиции, окрыленный пламенным благочестием, изъяснявшийся в литературном стиле, исключительно богатом и мелодичном, неудивительно, что такой человек внес значительный вклад в богословскую мысль своего и последующих времен. В сфере естественного богословия его беседы о «Моральных применениях мрачных вещей» (1869) и его самая протяженная непрерывная работа «Природа и сверхъестественное» (1858), даже если их читать скорее как прозаические поэмы, чем как аргументы, звучат отчетливо новыми нотками в трактовке своей темы. В трудах «Бог во Христе» (1849), «Христос в богословии» (1851), «Викарная жертва» (1866) и «Прощение и закон» (1874), а также в примечательной статье в «Нью-Инглендере» за ноябрь 1854 года под заглавием «Христианская Троица — практическая истина» великие темы христианской системы рассматривались тем эффективнее в сознании вдумчивых читателей на этой и других землях, чем громче раздавались крики тревоги и газетные и амвонные обвинения в ереси. Но тем его трудом, который ближе всего создал и обозначил эпоху в американской церковной истории, был трактат «Христианское воспитание» (1847). Он вместе с затяжными спорами, последовавшими за его публикацией, оказал мощное влияние, выведя американскую церковь из колеи чистого индивидуализма, который углублялся со времен Великого пробуждения.

Другие здоровые и назидательные дебаты были вызваны публикациями, исходившими из колледжа и духовной семинарии Реформатской церкви Германии, расположенных в Мерсерсбурге, штат Пенсильвания. В этом заведении был осуществлен плодотворный союз американского и немецкого богословия; результатом стало привлечение общего внимания к аспектам истины — философским, богословским и историческим, — которые ранее не были распространены среди американских протестантов. Книга доктора Джона Уильямсона Невина под названием «Мистическое присутствие: Обоснование реформатского или кальвинистского учения о Святом Причастии» открыла огромному множеству церквей и пасторов, гордившихся именем кальвинистов, тот факт, что по самому отличительному пункту кальвинизма они вовсе не кальвинисты, а цвинглианцы. Провозглашение стандартного учения различных пресвитерианских церквей вызвало среди них самих крики «Ересь!», и учение Кальвина было предано суду перед лицом кальвинистов. Итогом дискуссии, вышедшей далеко за рамки сравнительно небольшой и мало влиятельной Реформатской церкви Германии, стало возвышение точки зрения и расширение кругозора американских студентов, изучающих устройство и историю церкви. Поколения таких студентов обязаны своей верностью и мужеством доктору Невину, равно как и эрудиции и огромному плодотворному усердию его соратника доктора Филипа Шаффа. [377:1]

Поскольку принятый в богословии метод обучения предполагает курс лекций, в ходе которых преподаватель подробно зачитывает классу свою собственную оригинальную summa theologiæ, американская пресса оказалась богата увесистыми томами систематической догматики. Среди наиболее заметных из этих систем можно выделить труды Леонарда Вудса (в пяти томах) и Эноха Понда; двух докторов Ходжей, отца и сына; Роберта Дж. Брекинриджа, Джеймса Х. Торнвелла и Роберта Л. Дабни; а также «Систематическое богословие» гораздо более молодого автора — доктора Августа Х. Стронга из Рочестерской семинарии, заслужившее необычайное и широкое уважение. Исключительными по способностям, а также по оригинальности замысла являются труды «Царство Бога: Институт богословия» Элиши Малфорда, последователя Мориса и философии реализма, мысль всей жизни которого заключена в этой и родственной ей работе «Нация».

То, сколь велик долг церкви перед своими еретиками, часто иллюстрируется ходом развития христианства в Америке. Если бы не унитарианский раскол в Новой Англии и нападки из Германии на историчность евангелий, богословы Америки могли бы до сих пор быть поглощены «перемалыванием пустой соломы» в бесконечных дебатах о «твердом роке предопределения, свободной воле и безусловном предведении». Требования полемики заставили заняться изучением первоисточников церкви. С момента вступления в должность профессора в Андовере в 1810 году пылкий энтузиазм Мозеса Стюарта сделал его отцом экзегетической науки не только для Америки, но и для всех англоязычных стран. Его не менее выдающийся ученик и соратник Эдвард Робинсон, позже работавший в Юнион-семинарии в Нью-Йорке, создал из ничего науку библейской географии. Объединившись с самым искусным из живших арабистов Эли Смитом из американской миссии в Бейруте, он провел те «Библейские изыскания в Палестине», которые легли в основу всех последующих исследований. Другой американский миссионер, доктор В. М. Томсон, дал самое ценное популярное изложение той же темы в своих томах «Земля и Книга». За исключением доктора Генри Клайва Трумбулла в определении местоположения Кадес-Варни, американские преемники Робинсона в первоначальном исследовании библейских земель внесли мало нового в наши знания. Но в области библейской археологии труды докторов Уорда, Питерса и Хильпрехта в холмах Вавилонии и мистера Блисса в Палестине немало добавили к авторитету американской церкви в счет тяжелого баланса, которым мы обязаны европейской науке.

Монументальные труды в области лексикографии были созданы доктором Тейером из Кембриджа по новозаветному греческому языку; профессором Фрэнсисом Брауном из Нью-Йорка в соавторстве с каноном Драйвером из Оксфорда по языкам Ветхого Завета; и доктором Софоклом из Кембриджа по византийскому греческому языку.

В деле текстологической критики Писания, несмотря на ее удаленность от рукописных первоисточников исследования, Америка выдвинула два имени, почитаемых во всем ученом мире: среди недавно ушедших — Эзра Эббот из Кембриджа, повсеместно любимый и оплакиваемый; и среди живущих — Каспар Рене Грегори, преемник трудов и славы Тишендорфа. Третье имя принадлежит покойному доктору Исааку Х. Холлу, успешному текстологу сирийских новозаветных рукописей.

В исследованиях высшей критики, которые в наши дни поглощают столь много внимания библейских ученых и чей прогресс отслеживается с разумной тревогой из-за их влияния на догму об абсолютной непогрешимости канонических Писаний, столь часто постулируемую в качестве фундамента протестантских систем откровенного богословия, американская церковь проявила живой интерес. Выдающееся и в некотором роде первенствующее место среди лидеров в Америке этих изысканий в фундаменте если не христианской веры, то по крайней мере труда создателей систем, занимает профессор В. Х. Грин из Принстона, чьи кропотливые эссе по высшей критике сделали многое для стимулирования занятий более молодых авторов, пришедших к иным выводам, нежели он сам. Труды профессоров Бриггса из Юнион-семинарии и Генри П. Смита из Лейнской семинарии имели неоценимое преимущество привлечения всеобщего внимания посредством церковных процессов и дебатов. Два тома профессора Бэкона из Йеля были признаны ведущими учеными Великобритании и Германии как содержащие оригинальные вклады в решение проблемы анализа Пятикнижия. Сложнейшие критические вопросы, поставленные Книгой Судей, были разобраны с высочайшим мастерством профессором Муром из Андовера в его комментарии к этой книге. Пробел в библейской литературе был успешно восполнен профессором Бисселлом из Хартфорда в труде по ветхозаветным апокрифам. Но magnum opus американской библейской науки, объединивший лучшие познания и способности других наций, — это публикация под руководством профессора Хаупта из Балтимора критического текста всего Писания на языках оригинала с новыми переводами и примечаниями для использования учеными.

Несомненно, серьезные богословские трудности, вызванные результатами критического изучения, породили новую догму относительно Священного Писания. Если ее справедливо можно назвать плодом Принстонской семинарии, то она, пожалуй, дискредитирует скромную гордость почитаемого доктора Чарльза Ходжа, заявлявшего, что «Принстон никогда не порождал новых идей». Она заключается в гипотезе об «оригинальном автографе» Священного Писания, точное содержание которого ныне не поддается обнаружению, но который отличался от любого существующего текста тем, что был абсолютно свободен от ошибок любого рода. Эта гипотеза имеет немалое преимущество, заключающееся в том, что, если она не поддается доказательству, она столь же надежно защищена и от опровержения. Если она и не полезна на практике, то по меньшей мере нова и на этом основании заслуживает упоминания при перечислении вклада американской церкви в богословие в действительно опасный момент развития библейских штудий.

Область церковной истории, за исключением местных и сектантских хроник, была поздно освоена американскими богословами. На протяжении многих поколений богословие в Америке было откровенно неисторическим, умозрительным и провинциальным. Но перемены в этом отношении были неизбежны. Сильная склонность национального ума к историческим штудиям иллюстрируется большой долей исторических трудов среди шедевров нашей литературы, будь то в прозе или в стихах. Создается впечатление, будто наша осознанная бедность историческими памятниками и традициями породила страстную жажду истории. Никакие путешественники по древним землям не проявляют такого энтузиазма в поисках памятников отдаленных эпох, как те, чьи дома находятся в регионах, отделенных от доисторической дикой природы менее чем двумя поколениями. Было очевидно, что как только богословие начнет преподаваться американским студентам в его связи с историей Царства Христова, очарование этого метода будет остро прочувствовано.

Мы можем принять 1853 год за рубеж, с которого начинается эта новая эра богословских штудий. Именно в том году одаренный, ученый и вдохновенный преподаватель Генри Бойнтон Смит был переведен с кафедры истории в Юнион-теологической семинарии в Нью-Йорке на кафедру систематического богословия. Из-за его преждевременной и глубоко оплакиваемой кончины церковь не получила той системы вероучения, на которую надеялись со стороны его трудов. Но исторический дух, отличавший его, с тех пор стал отличительной чертой этой семинарии. Показательно для изменившегося тона богословствования то, что после смерти профессора Смита при реорганизации факультета этого важного учебного заведения на трех главных кафедрах — экзегетической, догматической и практической — были поставлены люди, чье выдающееся отличие лежало в области церковной истории. Имена Хичкока, Шаффа и Шедда нельзя назвать без того, чтобы не припомнить некоторые из ценнейших даров, сделанных Америкой литературе вселенской церкви. Если к ним мы добавим имена Джорджа Парка Фишера из Йеля, епископа Херста и Александра В. Г. Аллена из Кембриджа, автора труда «Преемственность христианской мысли», а также Генри Чарльза Ли из Филадельфии, то мы уже обеспечили американской учености высокое место в этой области христианской литературы.

В практическом богословии плодотворность американской церкви в области проповедей оказалась столь обильной, что даже для кратчайшего упоминания приходится следовать какому-то узкому правилу исключения. Вне всякого сомнения, во множестве случаев благороднейшие изречения американской кафедры, оставаясь незаписанными, так и не вошли в литературу, но сохранились на какое-то время как живая память, а затем как угасающее предание. Это утверждение применимо ко многим из самых известных проповедников возрождения; и вследствие преобладающего предубеждения против записи проповедей оно особенно применимо к великим методистским и баптистским проповедникам, чье представительство на книжных полках библиотек крайне несоразмерно их влиянию на ход Царства Христова. Из других проповедей — и хороших проповедей, — отпечатанных и опубликованных, многие оказали влияние столь же ограниченное и эфемерное, как и речи проповедника-импровизатора. Если мы ограничимся теми проповедями, которые пережили свое поколение или привлекли внимание за пределами местных интересов или сектантского круга, этот список не окажется чрезмерно длинным.

В первые годы девятнадцатого столетия бостонские унитарианские кафедры были украшены всеми литературными достоинствами, известными риторике той эпохи. Блеск славы Ченнинга затмил и пережил славу его соратников; и тем не менее они были звездами едва ли меньшей величины. Два Уэра, отец и сын, младший Бакминстер, чья исключительная сила как проповедника была известна не только изумленным слушателям, но и читателям по обе стороны океана, Ганнет и Дьюи — все они были среди них; а в следующем поколении — Генри У. Беллоуз, Томас Старр Кинг и Джеймс Фримен Кларк. Ни одно духовенство сопоставимого размера никогда не было столь ослепительным по своим талантам и достижениям. Одни лишь имена тех, кто оставил унитарианскую кафедру ради литературной или политической карьеры — среди них Спаркс, Эверетт, Банкрофт, Эмерсон, Рипли, Палфри, Апхэм, — представляют собой целое созвездие.

Для сугубо литературного критика эти ревностные проповедники, такие как Лайман и Эдвард Бичер, Гриффин, Серено Дуайт, Уейленд и Кирк, которые считали своим Божественным призванием противостоять в Бостоне этому блестящему сонму столь же ревностных людей, явно уступали своим оппонентам. Но они преуспели.

Несколько лет спустя выдающимся американским автором проповедей, читаемых и обдумываемых в любой точке мира, стал Хорас Бушнелл; а великим народным проповедником, чьи слова, подхваченные горячими с его уст, непрерывным потоком разносились по всему миру, был Генри Уорд Бичер. Совсем не похожий ни на того, ни на другого, и тем не менее в почетном смысле преемник славы обоих, Филлипс Брукс был самым любимым и почитаемым во всех частях церкви американским проповедником.

Среди живых проповедников, чьи проповеди уже заняли почетное место в библиотеках на родине и за рубежом, имя епископа Ф. Д. Хантингтона стоит в числе первых; а те, кто были очарованы блестящей риторикой и получили наставления из обширной эрудиции его сокурсника по колледжу д-ра Ричарда С. Сторрса, должны чувствовать несправедливость, причиненную нашей национальной литературе тем, что эти дарования известны читающей публике главным образом лишь по отдельным выступлениям и двум ценным исследованиям по религиозной истории, а не по томам проповедей. Пожалуй, ни одна американская кафедра не имеет сегодня столь широкого отклика за морем, как те две, что стоят на расстоянии слышимости друг от друга на Нью-Хейвен-Грин и на которых служат Теодор Т. Мунгер и Ньюман Смит. Кафедра Плимутской церкви в Бруклине со времен вступления в должность Лаймана Эбботта не перестает оказывать широкое и весомое влияние — менее широкое, но в некоторых отношениях более весомое, чем во дни его знаменитого предшественника, — благодаря заслуженной репутации библейской учености и проницательности, а также беспристрастности и мудрости в применении принципов Писания к решению актуальных вопросов.

Раннее американское богословие было, как мы видели, риторическим, а не сугубо схоластическим богословием — богословием, предназначенным для проповеди. [384:1] Подобным образом американская кафедра в те дни носила отчетливо богословский характер, подобно кафедре профессора. Тот, кто внимательно изучает современную кафедру по тем томам, которые, кажется, привлекают к себе наибольшее и самое прочное внимание, обнаружит, что она в значительной степени носит апологетический характер, обращаясь к смягчению сомнений и возражений против христианской системы или же, признавая существующие сомнения, призывая к религиозным обязанностям, которые тем не менее лежат на сомневающемся уме. Она перестала предполагать изначальную твердость слушателя в основных принципах ортодоксальных взглядов и рассматривает его как того, кого следует удерживать в церкви посредством привлечения, убеждения или аргументации. Результатом такого отношения проповедника является стремление сделать кафедру нарочито и даже страстно привлекательной и интересной. Это достоинство имеет свой соответствующий недостаток. Современному американскому проповеднику мало грозит опасность быть скучным; его опасность заключается в другой крайности. Его искушение скорее ведет к слабости экстравагантных высказываний и к перенапряженной и театральной риторике, которая кому-то кажется столь привлекательной в речах д-ра Талмаджа, а кому-то — отталкивающей и невыносимой.

Направление, в котором литература практического богословия в Америке непременно расширится в ближайшем будущем, обозначено в заглавии недавней работы этого разностороннего и полезного писателя, д-ра Вашингтона Гладена, «Прикладное христианство». Спасительное убеждение в том, что на одну лишь политическую экономию нельзя полагаться в деле урегулирования всех запутанных человеческих отношений в современных условиях жизни, что возникающие этические вопросы не собираются разрешаться автоматически по закону спроса и предложения, что Евангелие, церковь и Дух Христов имеют к этому некоторое отношение, глубоко укоренилось в умах христианских верующих. Впечатление о том, что вопросы между трудом и капиталом, между нищетой и непомерным богатством были вопросами старого мира, от которых мы в Новом Свете избавлены, оказалось полностью развеяно. До сих пор на этот счет написано не так много истории, сколько пророчества. Теперь осознано и прочувствовано совестью, что эти вопросы должен рассматривать каждый христианин, а те, кто взял на себя заботу о душах, должны сделать этот предмет своим верным, кропотливым профессиональным изучением. Основание кафедр социальной этики в богословских семинариях должно привести к важным и скорым результатам в эффективности деятельности церквей и пасторов при решении этого сложного круга проблем. [386:1] Но какие бы успехи ни были достигнуты в будущем, немалая доля импульса к ним, как будет признано, исходит — или, вернее, проистекает через — вдохновенные и глубоко христианские гуманитарные сочинения, а также личное влияние и пример Эдварда Эверетта Хейла.

В одном благородном жанре религиозной литературы, литургическом, послужной список американской церкви скуден. Реакция среди первых колонистов и многих более поздних поселенцев против форм поклонения, навязанных политической властью, была яростной. Ища логического обоснования, она опиралась на допущение, что в общественном богослужении не дозволена никакая форма (если только это не импровизированная форма), кроме тех, которые санкционированы прямым словом Писания. В своей твердой решимости сбросить и сокрушить иго постановлений и традиций, отягощенных немалой долей ослабляющего суеверия, которое ни они, ни их отцы не могли вынести, крайние пуритане Англии и Шотландии отвергли всю систему праздников христианского года, включая подлинные годовщины Пасхи и Пятидесятницы, и прекратили использование религиозных церемоний при заключении браков и на похоронах. [386:2] Единственными литургическими сочинениями, дошедшими до нас от первых поколений, являются различные попытки — с разной степенью шероховатости и грубости — переложить псалмы и другие места Писания в стихи для пения. Эмансипация церкви от ее рабства искусственной догме наступила, как мы уже видели, с Великим пробуждением и появлением «Псалмов Давида в подражание языку Нового Завета» Уоттса. [387:1] После Революции, по просьбе Генеральной ассоциации Коннектикута и Генеральной Ассамблеи Пресвитерианской церкви, Тимоти Дуайт завершил труд Уоттса, переложив в стихи несколько пропущенных псалмов, [387:2] и добавил небольшое собрание гимнов, главным образом в строгом и торжественном библейском стиле Уоттса и Доддриджа. Затем последовала из Англии череда обильных гимнографических потоков методистского возрождения — как кальвинистского, так и уэслианского, — евангелического возрождения, а теперь, наконец, Оксфордского возрождения с его изобилием переводов древних гимнографов, а также оригинальных гимнов. Несомненно, именно из-за этого обильного периодического притока из Англии создание американских гимнов оказалось столь скудным. Лишь немногие авторы, среди них Томас Гастингс и Рэй Палмер, написали каждый значительное число гимнов, которые укоренились в обычном церковном обиходе. Немало и других имен связано каждое с каким-то одним, двумя или тремя песнопениями, заслужившими прочное место в сердцах христианских молящихся. «Евангельские гимны», пролившиеся из-под многих перьев нарастающим потоком со времени пробуждения 1857 года, доказали свою великую пользу, особенно в связи с минингом гг. Муди и Сэнки; но они, даже лучшие из них, недолговечны. По прошествии их времени церковь, кажется, не возражает против того, чтобы дать им умереть.

Вскоре после середины девятнадцатого столетия началось серьезное изучение темы ведения общественного богослужения, которое продолжается и по сей день с хорошими перспективами когда-нибудь принести полезные и прочные результаты. В 1855 году была опубликована книга «Эвтаксия, или Пресвитерианские литургии: Исторические очерки. Сочинение служителя Пресвитерианской церкви». Автор, Чарльз В. Бэрд, был человеком, исключительно подготовленным к тому, чтобы сослужить церкви важную службу, каковую он действительно сослужил в этом томе, а также на нише гугенотской истории, которую он делил со своим братом Генри М. Бэрдом. О том, сколь велика потеря для исторического богословия из-за его продолжительной физической немощи и смерти, можно лишь догадываться, но не измерить. Этот небольшой том пробудил интерес к своему предмету в Америке, в Шотландии и среди нонконформистов Англии. Для американских пресвитериан в целом было своего рода неожиданностью услышать напоминание о том, что сестричество «реформатских» сект своими ранними и лучшими традициями было привержено литургическому использованию в общественном богослужении. Примерно в то же время в Германской реформатской церкви шли плодотворные дискуссии Мерсерсбургского спора. «Мерсерсбург нашел изъяны в обычном стиле экстемпоральной публичной молитвы и выступил за возрождение литургического церковного богослужения периода Реформации, но в таком измененном и воспроизведенном виде, чтобы оно соответствовало насущным запросам протестантских общин». [388:1] За каждым из этих обсуждений последовала предложенная богослужебная книга. В 1857 году г-н Бэрд опубликовал «Книгу публичной молитвы, составленную на основе санкционированных формуляров богослужения Пресвитерианской церкви в том виде, в каком они были подготовлены реформаторами Кальвином, Ноксом, Буцером и другими»; а в 1858 году комитет Германской реформатской церкви представил «Литургию, или Чин христианского богослужения». В 1855 году пресвитерианская церковь св. Петра в Рочестере опубликовала свою «Церковную книгу», подготовленную г-ном Л. В. Бэконом, в то время исполнявшим обязанности пастора. Она была примечательна главным образом тем, что ввела использование псалмов в параллелизмах для отзывного чтения — обычай, который сразу же нашел признание во многих церквах и стал всеобщим во всех частях страны. За этим последовали спорадические эксперименты в различных отдельных общинах, направленные на достижение большей вариативности, большей торжественности или большей музыкальной привлекательности в богослужениях или на более активное участие в них мирян. Однако эти эксперименты, проводившиеся без согласования или взаимных консультаций, часто без серьезного изучения предмета и со слабой эстетической целью, отражали индивидуальные представления и не содержали в себе никаких залогов стабильности или плодов по своему роду. Лишь благодаря росту их числа они стали свидетельством беспокойства по этому вопросу, которое наконец начинает обретать форму в организации, согласованных штудиях и предприятиях. За пятьюдесятью годами простых поисков на ощупь, вероятнее всего, последуют еще пятьдесят лет существенного прогресса.

Влияние Протестантской епископальной церкви на эту нарастающую тенденцию было порой благоприятным, порой неблагоприятным, но всегда значительным. Во-первых, она поддерживала перед лицом всей церкви пример предписанных форм божественного поклонения, в целом лучших во всей истории. С другой стороны, она привлекала к себе тех представителей других сект, чьи вкусы и склонности сделали бы их лидерами в изучении литургики, и тем самым, укрепляя себя, препятствовала общему продвижению улучшений в методах богослужения. К тому же ее влияние имело тенденцию сужать дискуссию до рассмотрения одной-единственной провинциальной и сектантской традиции, как если бы обычай части христиан южной оконечности одного из островов Британского архипелага обладал неким обязывающим авторитетом для всего западного континента. Но опять же, с другой стороны, расширение ее собственных взглядов до масштабов развития отчетливо разнообразных способов мышления среди духовенства и мирян вновь расширило поле штудий и способствовало тому, чтобы заинтересовать церковь в целом практическим, историческим и богословским аспектами предмета. Несколько робкие шаги «широких» и «евангелических» кругов в одном направлении и бесстрашное преодоление границ в другом направлении со стороны тех, кто разделяет «ритуалистические» симпатии, сделали многое для того, чтобы освободить это важное причастие от рабского единообразия и праздного традиционализма; и за несколько лет было совершено то, что всего несколькими годами ранее сочли бы невозможным, — значительное изменение и улучшение Книги общей молитвы.

Исходя из хода истории до настоящего момента, можно смело прогнозировать, что тема ведения богослужения будет все более серьезно становиться предметом изучения в американской церкви во всех ее ветвях; что возникающие при этом дискуссии будут сопровождаться сильными антагонизмами настроений; что взаимные распри внутри отдельных сект будут компенсироваться связями единомышленников по ту сторону сектантских границ; и что таким образом, как уже бывало неоднократно прежде, частные споры будут вести к всеобщему единению и общности.

Одна тема в рамках этого раздела литургики требует специального упоминания — использование музыки в церкви. Лишь в начале восемнадцатого столетия музыка начала культивироваться как искусство в Америке. [391:1] До того времени «служение пения в дому Господнем» состояло в большинстве молящихся собраний на этом континенте в пении грубых буквальных переложений псалмов и других мест Писания на какие-нибудь восемь или десять старых мелодий, переданных по традиции и по-разному исполнявшихся в различных общинах в зависимости от местной практики. Появление «пения по правилам» почти совпадало с введением псалмов и гимнов Уоттса и сопровождалось аналогичными волнениями. Певческая школа для зимних вечеров стала почти всеобщим общественным институтом; и в действительности возникла американская композиторская школа — причудливая, грубая и неграмотная, — которая пользовалась огромной популярностью к концу прошлого века и даже сейчас вспоминается некоторыми с восхищением и сожалением. Она была посвящена главным образом псалмодическим напевам сложного толка, в которых первая половина строфы пелась простым контрапунктом, после чего голоса гонялись друг за другом в оживленном имитационном движении, триумфально сходясь вместе к концу. Они изобиловали запрещенными голосоведениями и пустыми аккордами, но часто характеризовались пылкостью чувств и сильными мелодиями. Некоторые из них, такие как «Ленокс» и «Нортфилд», до сих пор удерживаются в обиходе; а произведения этой школы в целом, составляющие значительный объем, заслуживают уважительной памяти как первое неискушенное проявление музыки в Америке. Использование их стало страстным наслаждением для наших дедушек и бабушек; и живы и ярки предания о больших хорах, заполнявших церковные хоры с трех сторон и перебрасывавших тему от партии к партии.

Использование этих грубо искусственных напевов влекло за собой серьезно важное изменение в ходе общественного богослужения. В общинах, принявших их, пение неизбежно становилось исключительной привилегией хора. В плачевной степени, там, где не было ни нерегулярных и спонтанных восклицаний методиста, ни рубрикальных ответов энкспископальца, люди оказались отрезаны от слышимого участия в действиях общественного богослужения.

Движение музыкальной реформы в сторону большей простоты и достоинства началось в начале этого века, когда Лоуэлл Мейсон в Бостоне и Томас Гастингс в Нью-Йорке приступили к своим многочисленным публикациям псалмодии. Между ними за период вдвое меньшего числа лет было опубликовано не менее семидесяти томов музыки. Их огромная и успешная плодовитость копировалась другими с меньшим успехом, пока земля не оказалась заваленной ежегодным потоком книг церковной музыки. Тонкий допотопный пласт сохранился до нас с тех времен в напевах, главным образом принадлежащих перу д-ра Мейсона, которые заняли постоянное место в качестве американских хоралов. Такие пьесы, как «Бойлстон», «Хеврон», «Рокингем», «Миссионерский гимн» и переложения григорианских мелодий «Ольмуц» и «Гамбург», вряд ли будут вытеснены из употребления в американской церкви более искусными и изысканными сочинениями позднейших школ. Но плодотворные труды церковных музыкантов этого периода находились под влиянием рыночного спроса на новый материал для певческой школы, большого церковного хора и музыкального съезда. Музыка, привнесенная таким образом в церкви, состояла не столько из гимновых напевов и антемов, сколько из «священных гиксов (светских многоголосных песен)».

К середине столетия Епископальная церковь дошла до точки, когда на нее во многом равнялись в задавании моды в таких вопросах, как церковная музыка и архитектура. Ее влияние в это время было очень дурным. Она несет в себе немалую долю ответственности за моду, до сих пор широко распространенную, на замену церковного хора квартетом профессиональных солистов, а также за деградацию церковной музыки до жеманного, томящего и чувственного стиля, которому такие «артисты» больше всего подвержены. Период «Сборника Грейс-чёрч», «Сборника Грейторекса» и листовых музыкальных композиций Джорджа Уильяма Уоррена и Джона Р. Томаса был периодом наибольшего упадка американской церковной музыки.

Здоровая реакция на это порочное состояние началась примерно в 1855 году с введением сборников гимнов и песнопений и возрождением конгрегационального пения. С тех пор поступательное улучшение общественного вкуса прослеживается по характеру книг, сменявших друг друга в церквах, пока прекрасные сочинения современной английской школы псалмодии не стали стремиться преобладать над творениями низкого качества. Признаком переходного периода является то, что как в церковной музыке, так и в церковной архитектуре мы, судя по всему, сильно зависим от сочинений и проектов, заимствованных из старых стран. Будущее религиозного искусства в Америке достаточно обеспечено, чтобы не оставлять повода для спешки или беспокойства.

Оглядываясь назад на эту главу, было бы странно, если бы у некоторых не возникло — и неблагоприятного — впечатления о диспропорции в именах, названных в качестве репрезентативных, которые взяты главным образом из каких-нибудь двух-трех сект. Это справедливо может быть отнесено отчасти, без сомнения, к точке зрения автора и к «личному уравнению»; но в большей степени это объясняется тем обстоятельством, что в ходе специализации различных сект работа по богословской литературе и науке стала уделом конгрегационалистов и пресвитериан, и прежде всего первых. [394:1] Можно только приветствовать то, что неравенство среди деноминаций в этом отношении имеет все шансы быть изжитым.

Особо следует упомянуть исключительно ценный вклад в литургическую литературу Америки, внесенный старейшей из наших епископальных церквей — Моравской. Эта почтенная организация богата не только обладанием героической мученической историей, но и наследием литургических форм и обычаев непревзойденной красоты и достоинства. До того как другие церкви вышли из полуварварского состояния в отношении церковной музыки, это искусство уже успешно культивировалось в моравских общинах и миссиях. В прошлые времена они имели сравнительно немного точек соприкосновения и влияния на остальную часть церкви; но когда элементы общего порядка божественного богослужения постепенно начнут оформляться, едва ли возможно, чтобы моравские традиции не вошли в него в качестве важного фактора.

Сочетание условий, которое для других церковных объединений служило эффективным препятствием для литературного творчества, с особой силой проявилось в отношении Римско-католической церкви в Америке. Во-первых, ее энергия и ресурсы, сколь ни велики они были, поглощались поистине колоссальным бременем практического труда; а во-вторых, необходимый литературный материал поставлялся ей из-за моря уже готовым к рукам или требующим лишь легкого труда по переводу. Но этих двух условий самих по себе недостаточно, чтобы объяснить весьма скудный вклад Католической церкви в общую религиозную и богословскую литературу американского христианства. Этот факт не объясняется и общим низким средним уровнем культуры среди католического населения; ибо литературное творчество обычно исходит не от человека со средним уровнем культуры, а от людей с превосходящей культурой, коими эта церковь располагает в немалом числе и ставит в условия спокойного «ученого досуга», который казался бы в высшей степени способствующим интеллектуальной работе. Однако сравнительная статистика католических и протестантских стран и университетов Германии кажется убедительно доказывающей, что дух и дисциплина Римской церкви неблагоприятны для литературной продуктивности в тех обширных областях интеллектуальной деятельности, которые являются общими и свободными для ученых всего христианства. Еще предстоит увидеть, не проявят ли стимулирующая атмосфера и свободное равноправное соперничество Нового Света свое живительное воздействие в более широкой активности католических ученых и в их освобождении из узких рамок полемической и защитной литературы. Республика христианской словесности уже показала свою готовность радушно встречать пополнения с этой стороны. Признаки благоприятны. Несмотря на суровую критику их методов со стороны католической прессы, или скорее вследствие такой критики, католические высшие учебные заведения поднимаются в своем статусе и в общественном уважении; а почетное предприятие по созданию в Вашингтоне Американского католического университета, на строительстве которого будут сосредоточены все интеллектуальные силы и культура этой церкви, обещает вдохновляющее влияние, которое распространится на всю ту систему учебных заведений, что церковь учредила ценой огромных затрат и не с полностью удовлетворительными результатами.

Недавние события в Католической церкви в Америке призваны успокоить все умы в отношении одного важного пункта, по которому не только фанатики и паникеры, но и либерально настроенные граждане, апостольски желающие «не о своем только заботиться, но каждый и о других», находили веские основания для тревоги. Американская католическая церковь, хотя во всех ее рядах в отношении преданной верности папе ее отличает высокий тип ультрамонтанской ортодоксии, должна управляться на патриотических американских принципах. Короткий срок служения монсеньора Сатолли в качестве папского легата, наделенного полномочиями полномочного представителя от Римского престола, покончил с планом, названным по имени его инициатора «кагенслизмом», который разделил бы Американскую католическую церковь на постоянные иноземные общины, сохраняющие каждая свой иностранный язык и организованные под собственной отдельной иерархией. Организация приходов, управляемых на иных языках, кроме английского, допускается лишь как временная необходимость. Смертоносная борьба против американской системы государственных школ утихла. А антиамериканские обличения, содержащиеся в булле и силлабусе от 8 декабря 1864 года, открыто отрекаются как лишенные признака непогрешимости. [396:1]

Разумеется, как и во всяких крупных сообществах с бурной жизнедеятельностью, в этом теле будут существовать взаимозависимые и враждебные партии; но едва ли приходится сомневаться в том, что по мере роста и акклиматизации Католической церкви в Америке в конечном счете возобладает та партия, которая наиболее близка к господствующим идеям страны и эпохи.

FOOTNOTES:

[377:1] Подробнее о «мерсерсбургском богословии» со ссылками на литературу вопроса см.: Dubbs, «The Reformed Church, German» (American Church History Series, vol. viii.), pp. 219, 220, 389-378; а также проф. Э. В. Герхарт в «Schaff-Herzog Encyclopedia», pp. 1473-1475.

[384:1] См. выше, стр. 375.

[386:1] Программа Йельской богословской школы на 1896–97 гг. анонсирует среди «обязательных предметов старшего года» лекции «по некоторым важным проблемам американской жизни, таким как социализм, коммунизм и анархизм; расы в Соединенных Штатах; иммиграция; современный город; система заработной платы; отношения работодателя и работника; социальные классы; причины, предотвращение и наказание преступлений; и университетские поселения».

[386:2] Williston Walker, «The Congregationalists», pp. 245, 246.

[387:1] См. выше, стр. 182–184.

[387:2] Единственным реликтом этого труда, дожившим до повседневного использования, является бессмертное песнопение «Я люблю Твое царство, Господи», основанное на мотиве сто тридцать седьмого псалма. Оно вместе с гимном Доддриджа «Мой Бог, неужели Твоя трапеза накрыта?» долгое время оставалось важнейшим церковным и евхаристическим гимном на английском языке. Возможно, мы не ожидали бы дарования их двумя конгрегационалистскими пасторами, один из которых был в Новой Англии, а другой — в старой Англии. Нет лучшей иллюстрации духовного единства «святой вселенской церкви, общения святых», чем та, что представлена в современном сборнике гимнов.

[388:1] Проф. Герхарт в «Schaff-Herzog Encyclopedia», p. 1475.

[391:1] «Massachusetts Historical Collections», second series, vol. iv., p. 301; цитируется в «New Englander», vol. xiii., p. 467 (August, 1855).

[392:1] Такова была критика покойного преп. отца Хавергала из Вустерского собора, которому д-р Мейсон присылал экземпляры некоторых своих книг. Этот случай охотно рассказывал сам д-р Мейсон.

[394:1] На протяжении многих поколений религиозная и богословская литература страны исходила почти исключительно, из первых или вторых рук, из Новой Англии. Пресвитерианский историк профессор Роберт Эллис Томпсон отмечает, что «до разделения 1837 года американское пресвитерианство не внесло никакого важного вклада в литературу богословия» («The Presbyterians», p. 143). Аналогичное наблюдение справедливо вплоть до гораздо более позднего времени и для Протестантской епископальной церкви. В обеих этих деноминациях достигнут благородный прогресс в преодолении этого положения.

[396:1] Так (например) епископ О’Горман в книге «The Roman Catholics», p. 434. И тем не менее в то время булла с ее приложением определенно рассматривалась как «акт непогрешимости». См. в книге «La Bulle Quanta Cura et la Civilisation Moderne, par l’Abbé Pélage» (Paris, 1865) высказывания всех французских епископов. Слова епископа Плантье из Пуатье кажутся решающими: «Викарий Иисуса Христа, доктор и пастырь, на коего возложено обучение и управление всей церковью, обратился к епископам и через них ко всему христианскому миру с наставлениями, целью которых является успокоение ума и просвещение совести по разным пунктам христианского учения и морали» (pp. 103, 104). См. также pp. 445, 450. Это подводит текст под определение Ватиканского собора об изречении, обладающем непогрешимостью. Но мы обязаны помнить, что не только отрицается непогрешимый авторитет этого манифеста против «прогресса, либерализма и современной цивилизации», но и оспаривается его смысл, который кажется несомненно ясным. «Силлабус, — говорит епископ О’Горман, — техничен и юридичен по своему языку... и нуждается в истолковании для рядового читателя церковным юристом» (p. 435).
Серьезно важным пожеланием в богословской литературе является некий авторитетный канон непогрешимых изречений Римского престола. Трудно указать хотя бы на одно из них, непогрешимый авторитет которого не был бы открыт для споров внутри самой церкви; в то время как подверженность их неверному толкованию (как в случае с «Quanta Cura» и «Силлабусом») привносит еще один элемент неопределенности и неясности.

ГЛАВА XXII.

ТЕНДЕНЦИИ К ПРОЯВЛЕНИЮ ЕДИНСТВА АМЕРИКАНСКОЙ ЦЕРКВИ.

Прошедшие перед нашим беглым взором три века истории охватывают череду политических событий высочайшей важности для человечества. Мы видели со своей точки зрения зарождение вдоль западного побережья Атлантического океана без взаимного согласования и общего руководства многих независимых ростков цивилизации. Столь многие из них, сколько выжило в опасностях младенчества, мы видели выросшими в крепкую юность и привлекаемыми друг к другу узами общего интереса и взаимного общения. Освобождаясь от колониальной зависимости от трансатлантической державы, мы обнаруживаем, что эти разрозненные общины, превратившиеся ныне в Штаты, начинают осознавать благодаря общим опасностям, победам и надеждам национальное единство и жизнь и устанавливают институты общегосударственного управления, обязательные для всех. Большая жизнеспособность новой нации доказывается тем, что она усваивает себе огромную массу иммигрантов из всех частей Европы и расширяется без существенных изменений на площади целого континент. Она вновь и вновь триумфально одерживает победу — и наконец в потрясающей мир борьбе — над страстями и интересами, угрожающими расколом в политическом теле, и дает своим друзьям веские основания гордиться прочным единством республики как сильнейшим существующим фактом в политическом мире. Весьма значительное возвеличение нации было делом последних шестидесяти лет; но оно уже запечатлело себя на просторах всего континента в памятниках архитектуры и инженерного искусства, достойных национальной мощи.

Церковная история, изложенная в этом томе, охватывающая ту же территорию и тот же период времени, во многих отношениях идет параллельно с политической историей, но в одном важном отношении сильно расходится с ней. Как с цивилизацией, так и с христианством: его зародыши, почерпнутые из разных регионов христианского мира, были посажены без согласования целей, а часто и с откровенно разнонаправленными целями на разных участках вдоль атлантического побережья. Различаясь в устройстве, в формах догматических формулировок и даже в языке, эти разнообразные ветви заставили благодаря чудесам духовного влияния и внешнему давлению испытаний почувствовать свое единство в единой вере. Ход общего опыта способствовал утверждению преобладающего типа религиозной жизни, влияние которого ощущалось повсюду, даже там, где с ним не соглашались. Жизненная сила американской церкви, как и американской нации, подверглась испытанию импортом огромных масс более или менее чужеродного населения и продемонстрировала поразительную способность к перевариванию и ассимиляции. Ее ресурсы были напряжены провиденциальным возложением бремени обязанностей и ответственности столь великих по масштабу и весу, каких со времен ранней проповеди Евангелия еще не несло ни одно отдельное поколение церкви. В пределах жизни одного поколения, ценой труда и сокровищ, которые бессмысленно пытаться исчислить, просторные и пустынные дикие земли по мере их захвата цивилизацией были заняты церковью с церквами, школами, коллежскими и богословскими семинариями, с пасторами, евангелистами и учителями и так или иначе были вынуждены признать себя христианскими. Континент, на который еще столь недавно с сочувствием взирали из-за моря как на миссионерское поле, превратился в главную базу снабжения и вербовочный пункт для мужчин и женщин для проведения миссионерских операций в древних землях язычества и увядшего христианства.

Столь многое о параллели. Расхождение не менее впечатляюще. В противовес прочному политическому единству, в которое устроились различные и несочетаемые элементы, единство христианской церкви не проявляется ни в единстве юрисдикции, ни в конфедерации, ни даже в дипломатическом признании и переписке. Из общей численности населения Соединенных Штатов, составляющей, по переписи 1890 года, 62 622 000 душ, 57 000 000 считающихся христианами, включая 20 000 000 причащающихся членов церкви, собраны в 165 297 общин, собирающихся в 142 000 церковных зданий, вмещающих 43 000 000 мест и оцениваемых (вместе с другим церковным имуществом) в 670 000 000 долларов; и в служении евангелия им помогают более 111 000 служителей. [400:1] Но эта великая сила разделена между 143 взаимно независимыми сектами, большими и малыми. Среди этих сект не признается никакого контролирующего и координирующего авторитета; нет также никакого общего руководства; нет никакой системы взаимных консультаций и согласования. Взаимоотношения между сектами бывают то уважительными и доброжелательными, то резкими в смысле соперничества и ревности, то страстными и совестливыми по части вражды. Все они преследуют одну и ту же бескорыстную и религиозную цель — прославлять Бога в служении своим ближним; и каждая из них, честно стремясь к этой высшей цели, подвержена влиянию своих корпоративных интересов, симпатий и антипатий.

Эта ситуация слишком характерна для Америки и слишком явно связана со всем ходом предшествующей истории, чтобы не быть выделенной с акцентом в этой заключительной главе. В других странах церковь поддерживается властью гражданского правительства под исключительным контролем единственной организации, в которой элемент народного влияния может полностью отсутствовать либо присутствовать (как во многих «реформатских» системах правления) в немалой мере. В иных же странах благодаря правительственному влиянию и благосклонности сильное преобладание дается одному организованному сообществу, в тени которого несогласные меньшинства терпят и защищают. При абсолютной свободе и равенстве американской системы не наблюдается даже преобладания какой-либо одной из сект. Ни одна из них не является столь сильной и многочисленной, чтобы ее не превосходили по численности и весу в совокупности две следующие за ней. В настоящее время в результате наплыва иммиграции Римско-католическая церковь значительно опережает любую другую отдельную деноминацию, но уступает по численности и народному влиянию методистам и баптистам, взятым вместе — если бы они были вместе.

И нет сомнений в том, что это измельчание церкви откровенно принимается по указанным причинам не только как неизбежная плата за блага религиозной свободы, но и как благо само по себе. Веское изречение Джеймса Мэдисона несомненно выражает преобладающие настроения среди американцев, рассматривающих этот предмет исключительно с политической стороны: «При свободном правительстве гарантия гражданских прав должна быть такой же, как и гарантия религиозных прав. Она заключается в одном случае в многообразии интересов, а в другом — в многообразии сект. Степень защищенности в обоих случаях будет зависеть от числа интересов и сект». [402:1] И ни один знаток истории не может отрицать, что есть много оснований для бдительности, с которой любители гражданской свободы наблюдают за восхождением любой секты, сколь бы чисто духовным ни было ее устройство, к положению господства в народном влиянии. Влияние лидеров такой секты может быть не более чем легитимным и заслуженным влиянием людей превосходящей мудрости и добродетели; но когда оно подкреплено авторитетом официального религиозного характера и поддержано большинством или даже грозным меньшинством избирателей, объединенных в религиозное причастие, неизбежно укрепляется чувство, что такая власть слишком велика, чтобы доверять ее рукам даже лучших людей. Какое бы сектантское преимущество ни завоевало подобное тело в государстве за счет численного превосходства, оно будет с лихвой перевешено общественным подозрением и бдительной ревностью соперничающих сект; а ослабление его путем разделения или подчинение за счет чрезмерного роста соперника неизбежно воспринимается с общим благодушием.

Это не совсем приятное зрелище — когда гражданин и государственный деятель с удовлетворением смотрят на раскол церкви как на отведение угрозы от государства. Едва ли более отрадно, когда мы обнаруживаем самих служителей церкви, принимающих состояние раскола как в целом весьма хорошее состояние для церкви Христовой, если не как наилучшее из возможных. Совершенно не стесняясь, утверждается, что принцип «Конкуренция — душа бизнеса» применим к духовным делам в той же мере, что и к мирским; и «соперничества», осужденные апостолом Павлом как «дела плоти», откровенно призываются на помощь для содействия делам духа. Это принижение мотива церковного труда закономерно сопровождается принижением используемых средств. Конкурирующая церковь прибегает к странным коммерческим ухищрениям для обеспечения своего необходимого дохода. «Подающий» побуждается давать не «в простоте», а с расчетом на сопутствующие выгоды, и поддерживается четкое понимание между правой и левой рукой. Масштабы и разнообразие этого влияния на церковную жизнь в Америке не дают повода для гордости, но их упоминание не могло быть справедливо опущено. Будущему предстоит решить, должны ли они обязательно продолжаться как неизбежный спутник добровольной системы.

Сектантские разделения сильно стремятся к самовоспроизводству. Начало раскола происходит легко и быстро; его исцеление — дело долгих дипломатических переговоров. За очень короткое время разделение церкви с ее необходимыми отношениями к собственности и найму должностных лиц становится приобретенным интересом. Обеспечение крупных расходов, ненужных или даже вредных для общих интересов Царства Христова, которые были начаты изначально ценой тяжелых затрат для многих, не может быть прекращено без еще более серьезного ущерба для влиятельных лиц. Те, кто ставит перед собой задачу залечить раскол, должны считаться с необходимостью примирения личных интересов и интересов собственности.

Эта наименее привлекательная черта роста христианской церкви в Америке не лишена своих компенсаций. Сам факт существования перед лицом друг друга этих многочисленных соперничающих сект, равных перед законом, ведет в конечном счете под влиянием Святого Духа мира к широкому и всеобъемлющему общению. [404:1] Широко распространенное принятие существующих условий как вероятных на постоянной основе, даже если они не вполне нормальны, смягчает взаимные упреки соперничающих сторон. В самом существовании любой христианской секты, разумеется, подразумевается, если не утверждается, предположение, что она держится абсолютной правоты и истины или по крайней мере ближе к ним, чем другие секты; и вывод для религиозного ума заключается в том, что правое и истинное должно в конечном счете восторжествовать. Но лишь великим актом веры, а не как дело разумной вероятности, какая-либо секта в Америке может позволить себе предаваться ожиданию верховенства или хотя бы преобладания в американском христианстве. Самая сильная по численности, влиянию и престижу, как бы ни была она искушаема заявить о своих исключительных или превосходящих правах, вынуждена оглянуться вокруг себя и обнаружить, что подавляющее число голосов и превосходство принадлежат разделенному причастию — и все же причастию — тех, кого Христос «не стыдится называть братьями»; и точно в той пропорции, в какой она обладает духом Христа, она вынуждена в своем сердце относиться к ним как к братьям и чувствовать по отношению к ним братские чувства. Ее протест против того, что она считает их ошибками и изъянами, никоим образом не ослабляется самыми недвусмысленными проявлениями уважения и доброй воли к ним как к сохристианам. Так получается, что наблюдательный путешественник из других стран, ищущий отличительные черты американской общественной жизни, «отмечает более доброе чувство между всеми деноминациями, включая католиков, большую готовность работать вместе ради общих благотворительных целей, чем между католиками и протестантами во Франции или Германии, или между англиканами и нонконформистами в Англии». [405:1]

В недавней истории американской церкви имеется множество указаний, указывающих на какое-то более высокое проявление истинного единства церкви, нежели то, которое можно найти в случайных или даже привычных выражениях взаимной доброй воли, пересылаемых взад и вперед между остро конкурирующими и часто враждебными сектами. Вместо благодушных и игривых поздравлений по поводу множества сект, способствующих общей эффективности церкви, какие раньше были довольно обычным делом на «юбилейных» трибунах, мы слышим в том или ином виде признание того, что разделенное и подразделенное состояние американского христианства — это не правильно, а неправильно. Чья это вина, решать необязательно; конечно, она принадлежит не полностью людям этого поколения или этой страны; мы являемся наследниками расколов других земель и эпох и добавили к ним расколы собственного приготовления. К этому вопросу начинают относиться трезво и серьезно. Нежная мольба апостола Павла не позволять разделять нас на секты [405:2] начинает находить отклик в совести. Стремление к более явному единению среди христианских верующих уже давно становится все более отчетливо видимым и в настоящее время представляет собой один из самых заметных знамений времени.

Уже в ранней истории мы наблюдали тенденцию к сглаживанию в Америке различий, завезенных из-за океана. Таковы были слияние сепаратистов и пуритан в Новой Англии; временный союз конгрегационалистов и пресвитериан с целью предотвращения навязывания государственной иерархии; объединение квакеров и католиков для срыва проекта религиозного угнетения в Мэриленде; сближение лютеран и реформатов из числа немцев для совместного богослужения под благочестивым влиянием моравского деятеля Цинцендорфа; а также «План союза», согласно которому выходцы из Новой Англии и шотландцы-ирландцы должны были совместно трудиться ради евангелизации новых поселений. [406:1] Это были спорадические проявления тенденции, которой со временем суждено было стать едва ли не всеобщей. Более важным примером той же тенденции стало создание обществ для благотворительной деятельности, объединивших дары и личный труд христиан со всего континента. Основной период деятельности этих организаций простирался с 1810 года, когда был основан Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям, до 1826 года, когда возникло Американское миссионерское общество. [406:2] «Католическое основание», на котором они учреждались, диктовалось отчасти осознаваемой слабостью отдельных сект, приближавшихся к задачам, непосильным даже для их соединенных сил, а отчасти — пламенем братской любви и чувством общей духовной жизни, пронизывающей всю нацию, с которыми церковь вышла из огня «второго пробуждения». [406:3] Эти общества, представлявшие общую веру и милосердие всей церкви в противовес особенностям отдельных сект, привлекли к себе любовь и преданность христианских сердец до такой степени, которая тем, кто высоко ценил эти различия, казалась угрозой важным интересам. И действительно, ситуация выглядела аномальной: сектантские разделения христианского народа были представлены в церквах, а их католическое единство — в благотворительных обществах. Более апостольским, не говоря уже о более христианском, казалось бы иметь добровольные общества для сектантской работы, а церкви сохранять для христианского причастия. Неудивительно, что сторонники принципов высокой церкви из разных лагерей вскоре начали призывать своих приверженцев: «По шатрам вашим, о Израиль!» Епископ Хобарт не напрасно играл на своей пастырской свирели, подзывая овец обратно от блужданий за пределами своего загона и увещевая их «в стремлениях к общему преуспеянию религии пользоваться исключительно орудиями собственной церкви». [407:1] А ревностное отношение к растущему влиянию широкого общения в благотворительных трудах с христианами иных исповеданий привело к провозглашению сходного учения высокоцерковными пресвитерианами, [407:2] и способствовало судорожному и страстному расколу Пресвитерианской церкви в 1837 году почти на равные части. Центробежная сила оказалась столь действенной, что из обширной системы обществ, которые с 1810 года и далее впервые организовали дела национальной благодеятельности путем привлечения к сотрудничеству «всех евангелических христиан», лишь Американское библейское общество продолжает представлять какое-либо общее и значимое объединение различных конфессий.

Несмотря на угасание интереса к обществам на «католическом основании», священное недовольство христианского народа сектантским разделением продолжало требовать своего выражения. Трудно сказать, насколько рано оформилось стремление к экуменическому совету евангелического христианства, [408:1] но в 1846 году это стремление в некоторой степени воплотилось на первой встрече Евангелического альянса в Лондоне. На этой встрече было допущено не больше ошибок, чем, пожалуй, неизбежно для первого опыта в неизведанном деле. Добрые люди едва ли не закономерно начали с вопроса: каких добрых людей мы не пустим? Ибо любопытно, что в долгой и интересной истории попыток достижения христианского единства они обычно принимают форму усилий объединить множество христиан так, чтобы исключить определенных остальных. В данном случае, начав с плана не включать никого, кроме христиан-протестантов, они тут же приступили к выработке платформы, которая отсекала бы «то великое множество лучших и святейших людей в Англии, которые обнаруживаются среди квакеров», создавая тем самым «преднамеренно и с открытыми глазами раскольническое единство — единство, составленное из одной части избранных Божиих с исключением другой; и это в великой попытке достичь самого единства тела Христова». [409:1] Но вопреки этой и другим подобным ошибкам — или скорее благодаря им (ибо именно через свои ошибки церковь должна познать истинный путь), — ранние и безуспешные начинания Евангелического альянса обозначили этап на медленном пути к «явлению сынов Божьих» через их любовь друг к другу и к общему Господу.

Именно неуемная жажда межконфессионального общения во многом ускорила принятие таких организаций, как Молодежная христианская ассоциация и Общество христианских юношеских усилий; точно так же, с другой стороны, именно добросовестный страх бдительных стражей сектантских интересов перед тем, что привычное общение через границы деноминаций может ослабить преданность секте, побудил предпринимать многочисленные попытки подменить их ассоциациями на более узкой основе. Но та форма организации, которая наиболее полно иллюстрирует единство церкви, — это «организация благотворительности», ставшая необходимостью для социальной жизни городов и крупных селений, предоставляя центральный офис для взаимной переписки и координации всем церквам, обществам и лицам, занятым христианским трудом по облегчению нищеты и бедствий. Это центральное бюро благотворительного сотрудничества не перестает быть центром католического общения оттого, что не закрывает двери перед обществами, не являющимися сугубо христианскими, вроде масонских братств, и даже перед обществами откровенно нехристианскими, такими как еврейские синагоги и «общества этической культуры». Мы начинаем осознавать, что суть христианского общения заключается вовсе не в том, чтобы не пускать людей. И пока апостольский канон христианского богослужения [410:1] остается неизменным, нельзя отрицать, что обеспечиваемое таким образом общение есть общение в одном из таинств христианского служения.

Заметный шаг вперед к истинному католичеству общения отмечен среди церквей и рассредоточенных миссий в штате Мэн. До сих пор в различных движениях за христианское содружество было принято пытаться усыпить подозрения ревностных сектантов настойчивыми заверениями в отсутствии каких-либо намерений или тенденций покушаться на права и интересы отдельных сект либо подрывать притязания последних на безумную преданность их приверженцев. Христиане штата Мэн, столкнувшись с задачами евангелизации, превосходящими все возможности даже при условии их бережного расходования без расточения сил на ненужные разделения и соперничество, достигли высокой благодати заявить, что сектантские интересы должны быть и будут принесены в жертву, когда того требуют высшие интересы Царства Христова. [410:2] Когда этого уровня достигнут и другие души — многие другие, — вопиющий позор и соблазн американского христианства начнут уменьшаться.

Между тем признаки тяги к более широкому общению продолжают умножаться. Независимо от достигнутых практических результатов, сам факт усилий и экспериментов обнадеживает, даже когда они предпринимаются в тех направлениях, где прошлый опыт церкви оставил надпись: «Прохода нет».

I. Ни у кого нет причин сомневаться в искренности или братском духе, с которыми некоторые важные деноминации предлагали воссоединение христиан на простом условии принятия всеми остальными того отличительного догмата, ради которого каждая из этих деноминаций вела борьбу с прочими. Нынешний папа, пользующийся личным уважением и доверием христианского мира в большей степени, чем любой из его предшественников со времен Реформации (не говоря о более раннем времени), горячо призывал к возвращению всех верующих к общему содружеству через принятие ими авторитета и верховенства римского престола. С не меньшей сердечностью епископы Протестантской епископальной церкви выражали свою тоску по восстановлению общения с братьями при условии принятия последними прелатского епископата. А баптисты, чья неизменная готовность к братанию во всем остальном подчеркивается их добросовестным воздержанием от таинственного знака причастия, не менее пылко желают объединения христианства посредством всеобщего признания того догмата о крещении, широкое неприятие которого удерживает их, помимо их воли, от ничем не ограниченного общения со всем сонмом верных. Но приветствуя любое подобное проявление тоски по союзу среди христиан и уважая стремление достичь его тем или иным путем, мы при оценке вероятностей признаем крайнюю маловероятность того, что именно те формулы, которые веками служили поводом для взаимной борьбы и разделения, станут основой общего согласия и прочного мира.

II. Другим свидетельством тяги к более широкому общению служат усилия по созыву масштабных сектантских соборов, представляющих тесно родственные деноминации более чем в одной стране. Внушительное вездесущие Римской церкви, столь впечатляюще подкрепляющее ее притязания на звание Католической, возможно, отчасти подтолкнуло другие деноминации показать, на что они способны в подражание такому величию. Было бы мудрее не напрашиваться на сравнение в этом отношении. Ни одна другая христианская организация или тесный союз организаций не могут сравниться с той, что имеет своим престолом Рим, в плане всемирного охвата своего присутствия или бросать столь дерзкий вызов:

Que regio in terris non nostri plena laboris?

Представительное собрание любого другого христианского тела, сколь бы широко оно ни ветвилось, должно казаться незначительным на фоне подлинной экуменичности Ватиканского собора. Однако для крупных протестантских сект организация международных собраний не была бесполезной хотя бы потому, что расширение круга практического общения способно открыть каждой секте более широкий христианский мир за ее пределами, с которым их общение рано или поздно должно будет соприкоснуться.

Первым из подобных международных сектантских соборов принято считать так называемый «панангликанский синод» епископов Протестантской епископальной церкви, собравшихся в Ламбете по приглашению архиепископа Кентерберийского в 1867 году и с тех пор собиравшихся трижды. Этот пример переняли пресвитериане, организовавшие в 1876 году постоянно действующий «Панамериканский пресвитерианский альянс», или «Альянс реформатских церквей всего мира, придерживающихся пресвитерианской системы». Первый из трехлетних генеральных соборов этого альянса состоялся в Эдинбурге в 1877 году, «представляя более сорока девяти отдельных церквей, разбросанных по двадцати пяти различным странам, и состоя из более чем двадцати тысяч общин». [413:1] Второй собор прошел в Филадельфии, а третий — в Белфасте. Эту идею подхватили методисты. По инициативе Генеральной конференции Соединенных Штатов в Лондоне в 1881 году был созван панметодистский собор — «первая Экуменическая методистская конференция», — состоявший из четырехсот делегатов и представлявший двадцать восемь ответвлений методизма (десять в Восточном полушарии и восемнадцать в Западном), которые включали шесть миллионов причастников и около двадцати миллионов человек. [413:2] Десять лет спустя, в 1891 году, в Вашингтоне состоялась вторая «методистская экуменическая конференция».

Каким бы интересным и полезным ни могло стать подобное международное устройство сект, было бы ошибкой рассматривать его как этап на пути к явному всеобщему единству церкви. В целом его тенденция направлена в противоположную сторону.

III. Если организация «экуменических» сект мало способствует видимому общению святых в американской церкви, то не многого стоит ждать и от мер по частичной консолидации сект, которые часто планируются и иногда осуществляются. Залечивание великого тридцатилетнего раскола Пресвитерианской церкви в 1869 году принесло столь огромную выгоду церковной экономии, а также ослаблению давнего и дурно пахнувшего общественного скандала и множества местных трений и раздражений, что никто не удивляется пробуждению страстного желания, чтобы пять оставшихся пресвитерианских тел «нашли место для всех в одном овечьем дворе» [413:3] в рамках национальной или континентальной Пресвитерианской церкви. Семнадцать методистских сообществ, разделенных лишь различиями в устройстве или учении, которые кажутся важными разве что им самим, будучи объединены в одно, составили бы поистине внушительный орган, насчитывающий почти пять миллионов причастников и более пятнадцати миллионов человек; а если бы это объединение поглотило Протестантскую епископальную церковь (возможность чего не раз рассматривалась с удовлетворением) с ее полумиллионом причастников и элементами влияния, далеко превосходящими пропорцию ее численности, результатом стало бы приближение к идеалу некоторых благочестивых людей о национальной церкви с ее армией служителей, координируемых коллегией епископов, и с ее plebs adunata sacerdoti. Уже сейчас ведутся консультации, направленные на более тесное общение конгрегационалистов и учеников (дисайплов). Простые и гибкие условия внутреннего объединения в каждой из этих деноминаций облегчают согласование условий взаимного сотрудничества и союза. Если бы различные баптистские организации обнаружили, что при их сходном конгрегациональном управлении существуют способы, при которых — без малейшего компромисса или ослабления их протеста против порицаемой ими практики в вопросе крещения — они могли бы ради определенных четких целей вступить в то же объединение, результатом стало бы тело почти из пяти миллионов причастников, не менее сильное оттого, что оно связано мягкими узами и охватывает широкое разнообразие мнений и темпераментов. Во всем этом мы предполагаем осуществленным лишь то, что сторонники христианского союза в разное время отстаивали как осуществимое и желательное. Благодаря этим немногим и, казалось бы, вполне естественным объединениям возникли бы четыре мощные церковные корпорации — одна католическая и три протестантские, — которые из двадцати миллионов церковных причастников в Соединенных Штатах включали бы более семнадцати с половиной миллионов. [415:1]

Размышления об этих возможностях уместны в этой заключительной главе ввиду того, что по мере приближения к концу XIX века одной из наиболее отчетливо видимых тенденций является тенденция к уменьшению сектантских разделений в церкви. Наша задача заключается не просто в том, чтобы отметить сходящиеся линии тенденций, но и в попытке вычислить ту точку, к которой они сходятся. Есть веские основания сомневаться в том, что линия консолидации или конфедерации сект, сколько бы далеко ее ни вели, приведет к желанному результату.

Если сто сорок три секты, перечисленные в одиннадцатой переписи населения Соединенных Штатов, [415:2] в результате успешных переговоров сократятся до четырех, отличающихся друг от друга резко выраженными особенностями организации и богословского изложения и соединенных между собой лишь общностью единой веры во Иисуса Христа, это, несомненно, принесет важные выгоды. Это позволило бы избавиться от трений и порой столкновений множества бесполезных и дорогостоящих механизмов, а также положить конец многим местным расколам, порожденным ревением какой-нибудь центральной сектантской пропаганды. Станет ли это смягчать остроту сектантского соперничества или скорее усилит его? Станет ли гордость человека за свою секту, его ревность к ее распространению, его ревностное отношение к любому влиянию, подрывающему ее величие или мешающему ее продвижению, уменьшаться или, скорее, усилится от осознания того, что эта секта — весьма великая секта, в одиночку отстаивающая важные принципы? Разве та ожесточенность, что присутствует ныне в соревновательном труде конкурирующих деноминаций, не возрастет многократно, если конкуренция сведется всего к четырем крупным корпорациям или конфедерациям? Если междоусобная борьба церкви Христовой в Америке сузится даже (как многие того усердно желали) до двух участников — Католической церкви с ее разнообразием чинов и обрядов, с одной стороны, и протестантизма с его различными деноминациями, прочно объединенными в конфедерацию, с другой, — станем ли мы ближе к желанному достижению христианского союза? Или же мы обнаружим, что сектантская враждебность тем самым возведена в высшую степень, и церковь, осознав, что находится на ложном пути к желанному пункту назначения, будет вынуждена дать задний ход, чтобы переключиться на правильный?

Подобные вопросы, поставленные для размышления, а не для ответа, вызывают опасение, что мы ищем в дипломатических переговорах между высокими договаривающимися сторонами то, в чем дипломатия способна помочь лишь в незначительной степени. Главную цель следует искать более скромными путями. Начинать снизу надежнее. Не в крупных городах и центрах церковного влияния, а в селах и сельских районах пагубные последствия раздробленности церкви ощущаются острее всего. Именно жителям таких общин, а не через посредников или комитеты, представляющие национальные сектантские интересы, предстоит возвещать новую заповедь — которая в то же время не новая заповедь, а старая, полученная ими от начала. Не может быть так, чтобы искренние христианские верующие, живущие по соседству друг с другом, где разрушительные последствия разделения очевидны для каждого, продолжали неверно понимать или игнорировать самые нежные и несомненные советы своего Господа и его апостолов, воображая, будто их авторитет отменен авторитетом какой-либо секты или партии христиан. Двойное заблуждение — во-первых, будто первейший долг христианина заключается в заботе о собственной душе, и, во-вторых, будто наилучшее здравие души обеспечивается ее изоляцией от соприкосновения с иными мнениями и потворством ее вкусам и предпочтениям там, где они расходятся с соседскими — рано или поздно должно быть обнаружено и разоблачено. Придет понимание, что ничто в самых дорогих сердцу проповедях, таинствах и молитвах не сравнится по своей ценности как средстве благодати с отказом от всего этого ради царства и праведности Божией: ибо тот, кто захочет спасти свою душу, погубит ее, а тот, кто погубит свою душу ради Христа и Его евангелия, сбережет ее для жизни вечной. Эти столетия церковной истории, начиная с судорожных разрушений церкви в Европе, с гонений и религиозных войн, являют нам перенесение в Новый Свет религиозных делений и подразделений Старого, а также их дальнейшее разделение, не имеющее прецедентов в истории. Начинает казаться, что в этом «странном деле» Бог перемалывал материал для более благородного проявления единства Своего народа. Небо клонящегося к закату века алеет обещаниями. До сих пор не только упадок религиозного рвения, но и его возрождение приносили в церковь не мир, но разделение. Когда в следующий раз какое-то божественное дуновение духовного влияния повеет над страной, сможет ли кто-нибудь запретить надежду на то, что от селения к селению члены распавшейся и ослабленной церкви Христовой соберутся «единодушно в одном месте» — не только ради мимолетного пыла пробуждения, но для постоянного общения в труде и молитве? Несколько таких примеров распространят свое влияние по всей американской церкви, «покуда не заквасится все».

Летопись важных событий в анналах американского христианства вполне может завершиться тем совершенно беспрецедентным собранием в Чикаго в связи с грандиозным празднованием четырехсотой годовщины открытия Америки Колумбом — я имею в виду, конечно же, Парламент религий. В стране, которая носит среди народов упрек в полной поглощенности служением материальным интересам и в которой церковь, не поддерживаемая и едва признаваемая государством, не регулируемая никакой светской властью, распадается на кажущиеся безнадежно разрозненными осколки, было предпринято смелое предприятие во имя американского христианства, на которое у церкви ни в одной другой стране христианского мира не хватило бы ни сил, ни мужества. Проявив широкое гостеприимство, представители всех религий мира были приглашены посетить Чикаго за счет принимающей стороны в качестве гостей Парламента. В течение семнадцати дней христианство Америки, христианского мира и христианских миссий в языческих странах сидело лицом к лицу — нет, не лицом к лицу, а бок о бок на одной платформе — с нехристианскими религиями, представленными их жрецами, прелатами и учителями. Из всего разнообразия христианских мнений и организаций в Америке ничто важное не осталось непредставленным: от авторитетной догматической системы и прочной организации Католической церкви (присутствовавшей в лице своих высших официальных сановников) до самого широкого либерализма и наименее сдерживаемого индивидуализма. Нашлись те, кто держался в стороне, пророчествуя, что от подобного собрания не жди ничего, кроме безнадежной канонады разноречивых мнений. Предчувствия не оправдались. Разнообразные мнения присутствовали и высказывались без всяких оговорок. Но канонады раздора там не было. Было видно и ощутимо, что американская церковь в присутствии нехристианских и антихристианских сил, а также перед лицом тех суровых вопросов человеческих нужд, которые превосходят сообразительность и ресурсы всех нас вместе взятых, «построена как город, соединенный в самом себе». То тело которое в силу силы своей организации и обязывающей силы своих прецедентов могло показаться кому-то наиболее безнадежно изолированным от общих симпатий собрания, наравне со всеми твердо отстаивало свои претензии и, с другой стороны, не уступало никому в проявлении братского уважения к собратьям-христианам из других овечьих дворов. После тех семнадцати удивительных сентябрьских дней 1893 года представление, столь долго преобладановавшее во множестве умов, будто единственный христианский союз, на который можно надеяться в Америке, должен быть союзом с исключением Римско-католической церкви и в противоборстве с ней, следует признать устаревшим и отжившим свое.

Тема, предписанная для этого тома, не оставляет возможности для такого завершения, какое любит литературный художник, — кульминации свершений и свершения целей или катастрофы упадка и падения. Мы отметили внезапное открытие миру долго хранимой тайны Божественного Провидения; обнажение скрытого континента; поступательное движение открытий, завоеваний, колонизации; основание церкви; прилив иммиграции; заселение континента христианскими институтами при странном разнообразии сект; великие провиденциальные приготовления словно к какому-то «божественному событию», все еще скрытому за занавесом, который вот-вот поднимется над новым веком, — и здесь рассказ обрывается на полуслове.

К стольким из своих читателей, сколько последуют за ним до этой последней страницы книги, автор хотел бы обратиться с прощальным словом. Он не отвергает критику, которая непременно прозвучит в адрес его труда со стороны тех, кто компетентен судить как о предмете, так и о его стиле. Он предпочел бы признать ее заранее. Ни один из его критиков не может обладать столь острым чувством собственного бессилия и неадекватности своего труда величию темы, как сам автор. Однако в одном упреке он не может признать себя справедливо виновным: он не сам вызвался выполнять задачу, превосходящую его силы и познания, но предпринял ее по настоянию выдающихся людей, чьему мнению он был обязан подчиниться. И все же он верит, что даже его недоработки и неудачи не окажутся полностью бесплодными. Если они побудят какого-нибудь поистине компетентного ученика создать книгу, достойную столь великой и вдохновляющей темы, нынешний автор останется вполне доволен.

FOOTNOTES:

[400:1] Эти статистические данные взяты из авторитетного труда д-ра Г. К. Кэрролла «Религиозные силы Соединенных Штатов» (American Church History Series, vol. i.). В томе не приводится оценка ежегодных расходов на содержание религиозных учреждений. Если принять скромную цифру в 500 долларов в качестве средних ежегодных расходов на каждый молитвенный дом, это составит общую сумму в 82 648 500 долларов на приходские расходы. Ежегодные пожертвования на протестантские зарубежные и отечественные миссии составляют 7 000 000 долларов. (См. выше, стр. 358, 359.) Суммы, ежегодно жертвуемые в качестве безвозмездных даров на христианские школы, колледжи, больницы и другие благотворительные цели, в настоящее время можно лишь предполагать.

[402:1] «Федералист», № 51.

[404:1] «Эта привычка уважать права друг друга воспитывает чувство взаимного уважения и учтивости. Если, с одной стороны, дух независимости поощряет индивидуализм, то, с другой, он благоприятствует хорошему содружеству. Все секты равны перед законом... Отсюда устраняется одна из главных причин ревности и недоверия; и хотя порой сектантское рвение может приводить к соперничеству и спорам, неблагоприятным для единства, с другой стороны, независимость и равенство церквей благоприятствуют их добровольному сотрудничеству; и ни в одной стране практическое объединение христиан не находит столь прекрасного и благотворного отражения, как в Соединенных Штатах. За исключением римо-католиков, христиане всех конфессий привыкли работать вместе в духе взаимных уступок и доверия в образовательных, миссионерских и филантропических мероприятиях на общее благо. Девиз государства применим и к церкви: E pluribus unum. Как правило, фанатичная церковь или ожесточенная секта вызывают презрение» (Dr. J. P. Thompson, в «Church and State in the United States», pp. 98, 99). См. аналогичные замечания г-на Брайса в «American Commonwealth», vol. ii., pp. 568, 664.

[405:1] Bryce, «American Commonwealth», vol. ii., p. 568.

[405:2] 1 Кор. i. 10.

[406:1] See above, pp. 61, 95, 190, 206, 220, 258.

[406:2] См. выше, стр. 252-259.

[406:3] Среди конгрегационалистов Новой Англии ревность к союзу заходила так далеко, что они поддерживали объединение с другими сектами даже в деле подготовки кандидатов для служения. Среди «почетных вице-президентов» их «Американского общества содействия образованию» состоял епископ Грисволд из Восточной епархии Протестантской епископальной церкви.

[407:1] Проповедь при рукоположении епископа Х. У. Ондердонка, 1827 г.

[407:2] Minutes of the Convention of Delegates met to consult on Missions in the City of Cincinnati, A.D. 1831. Позиция епископа была более логичной, нежели позиция конвента, поскольку он посредством мощного усилия веры придерживался мнения, что «его собственная» церковь является церковью Соединенных Штатов в исключительном смысле; в то время как богословы в Цинциннати решительно отвергают такие исключительные претензии для своей церкви и стоят за множественность сектантских церквей на одной территории, каждая из которых наделена Богом прерогативами и обязанностями «церкви Христа». Узус (usus loquendi), по-видимому прочно укоренившийся в английском языке, применяет слово «церковь» к каждой из нескольких сект, на которые разделена церковь. Именно это извращение языка ведет к канонизации раскола как божественного установления.

[408:1] Первое предложение о подобном собрании, по-видимому, содержится в статье Л. Бэкона в «New Englander» за апрель 1844 года. «Почему бы в скором времени не состояться какой-нибудь общей конференции, в которой различные евангелические тела этой страны, Великобритании и континентальной Европы были бы тем или иным образом представлены и в которой великое дело реформированного и духовного христианства во всем мире стало бы предметом детального и обстоятельного рассмотрения с молитвой и хвалой? Это был бы такой "экуменический собор", какого еще никогда не собиралось с тех пор, как апостолы расстались друг с другом в Иерусалиме, — собор не для законодательства и разделения, но для союза и причастия и для распространения спасительного познания Христа» (pp. 253, 254).

[409:1] См. едкие критические замечания Хораса Бушнелла об «Евангелическом альянсе» в «New Englander» за январь 1847 г., стр. 109.

[410:1] Иак. i. 27: «Чистое и неоскверненное благочестие пред Богом состоит в том, чтобы навещать сирот и вдов в их скорбях и сохранять себя неоскверненным от мира».

[410:2] В этом штате между пятью ведущими деноминациями было заключено соглашение об избежании конкурирующих предприятий в редконаселенных общинах. Межконфессиональный комитет следит за проведением этой политики в жизнь. На недавней совместной конференции была выражена единодушная удовлетворенность шестью годами действия этого плана.

[413:1] «Schaff-Herzog Encyclopedia», vol. i., p. 63.

[413:2] Buckley, «The Methodists», p. 552.

[413:3] Thompson, «The Presbyterians», p. 308.

[415:1] Если бы лютеране Америки объединились с пресвитерианами, это было бы не более того, что осуществилось восемьдесят лет назад в Пруссии. В таком случае из 20 618 307 причастников в четыре объединения вошли бы 18 768 859.

[415:2] Д-р Кэрролл, «Религиозные силы», стр. xv.

УКАЗАТЕЛЬ.

Abbot, Ezra, 379.

Abbot, George, Archbishop, 42.

Abbott, Lyman, 384.

Abolitionists, 82, 282, 284.

Adams, Charles Francis, 131.

Adventists, 336.

Albany, 69.

Albrights, 229.

Alexander, Dr. Gross, 348.

Alexander VI., pope, 3, 17.

Allen, Professor A. V. G., 156, 159, 382.

Allen, Professor J. H., 250.

Alliance, Evangelical, 408.

Америка:

providential concealment of, 1;

medieval church in, 2;

испанские завоевания и миссии в ней, 6–15;

французская оккупация и миссии, 16–29;

английские колонии в ней, 38–67, 82–126;

голландцы и шведы в ней, 68–81;

churches of New England, 88;

квакерская колонизация, 109–117;

другие колонисты, 120–124;

различные секты, 127–139;

Великое пробуждение, 157–180;

Presbyterians, 186;

Reformed, 187;

Lutheran, 188;

Moravian, 189;

Methodist, 198;

severance of colonies from England and of church from state, 221;

Second Awakening, 233;

organized beneficence, 246;

conflicts of the church, 261;

dissension and schism, 292;

immigration, 315;

the church in the Civil War, 340;

reconstruction and expansion of the church, 351;

theology and literature, 374;

political union and ecclesiastical division, 398;

tendencies toward unity, 405.

American Bible Society, 256, 408.

Американский совет миссий, 252–255.

American Missionary Association, 255, 314.

Andover Theological Seminary, 251, 271.

Andrew, Bishop, 302.

Andrews, E. B., 340.

Andrews, W. G., 177, 179.

Anglican Church established in American colonies, 51, 61, 64, 65.

Antipopery agitation, 312, 325.

Антирабовладение. См. Рабство.

"Apostasy, the southern," 277, 346.

«Прикладное христианство», 385.

Apprenticeship obsolete, 364.

Arminianism, 104, 222.

Armstrong, General S. C., 356.

Asbury, Bishop Francis, 200.

Awakening, the Great, 53, 81, 126, 141, 157, 181.

Awakening, the Second, 233, 242.

Bachman, John, 278.

Bacon, B. W., 380.

Bacon, David, 246.

Bacon, Francis, 40.

Bacon, Leonard, 84, 94, 102, 113, 134, 227, 260, 272, 278, 287, 408.

Bacon, Nathaniel, 63.

Baird, Charles W. and Henry M., 388.

Baltimore, first Lord, 54;

second Lord, 56.

Bancroft, George, 19, 21, 22, 24, 27, 29, 41, 116, 117, 383.

Baptist Young People's Union, 369.

Баптисты:

in Virginia, 53;

in Carolina, 64;

in Rhode Island, 106;

in Massachusetts, 130;

in Pennsylvania, 146;

in the South, 149;

services to religious liberty, 221;

antislavery, 222;

become Calvinists, 223;

found Brown University, 248;

undertake foreign missions, 253;

divide on slavery, 303;

pioneer work, 332;

plan of Christian union, 411.

Barclay, Robert, 112, 117.

Barnes, Albert, 294.

Baxter, George A., 237.

Baxter, Richard, 66, 121.

Beecher, Edward, 294, 383.

Beecher, Henry Ward, 341, 351, 384.

Beecher, Lyman, 230, 243, 251, 263, 286, 294, 383.

Belcher, Governor, 168.

Bellamy, Joseph, 156, 181.

Bellomont, Lord, 79.

Bellows, Henry W., 383.

Benezet, Anthony, 203.

Bennett, Philip, 48.

Bennett, Richard, 50.

Berkeley, Governor Sir William, 49, 50, 51, 63.

Bethlehem, Pa., 189.

Biblical science, 378.

Birney, James G., 273, 274, 275, 283.

Bishops, Anglican, consecrated, 213, 304.

Bishops, Catholic, consecrated, 215.

Bishops, colonial, not wanted, 206.

Bishops, Methodist, consecrated, 219.

Bishops, Moravian, 124, 193.

Bissell, Edwin C., 380.

Blair, Commissary, 52.

Blair, Samuel, 160, 167.

Blake, Joseph, 63.

Boehm, Martin, 228.

Bogardus, Everard, 70.

Boyle, Robert, 66.

Bradford, Governor William, 94, 97.

Brainerd, David, 180, 183, 247.

Bray, Thomas, 61, 62, 66.

Breckinridge, Robert J., 281, 378.

Brewster, Edward, 43, 44.

Brewster, William, 44, 83.

Briggs, Charles A., 380.

Brooks, Phillips, 384.

Brown, Francis, 379.

Brown, Tutor, 131.

Browne, J. and S., at Salem, 97.

Browne, W. H., 55, 59.

Bryce, James, 404, 405.

Buck, Richard, 42, 44.

Buckley, James M., 201, 202, 218, 219, 240, 241.

Buckminster, 251, 383.

Bushnell, Horace, 105, 176, 375, 383, 409.

Cahenslyism, 392.

Calvert, Cecilius, 56.

Calvert, George, 54, 55.

Calvert, Leonard and George, 56, 59.

Кальвинизм:

in New England, 103, 225;

among Baptists, 223;

in the Presbyterian Church, 294.

Campanius, John, 76, 150.

Campbell, Douglas, 74.

Campbellites, 242.

Camp-meetings, 233.

Канада, 18–29.

Cane Ridge revival, 235.

Carolinas colonized, 62.

Carroll, Bishop John, 214.

Carroll, Dr. H. K., 335, 369.

Cartier, Jacques, 17.

Cartwright, Peter, 232.

Католическая церковь, римская:

Revived and reformed in sixteenth century, 4.

неудача испанских миссий, 10–14.

французские миссии, их широкое распространение и окончательный крах, 17–29.

Persecuted in England, 36.

In Maryland, 56.

Way prepared for, 185.

Organized for United States, 215.

Conflict with "trusteeism," 216, 310;

with fanaticism, 312.

прибыль и убыль от иммиграции, 318–322.

модификация в Америке, 323–396.

Methods of propagation, 330.

Its literature, 394.

Its relation to the Church Catholic, 324, 416, 418.

Cavaliers in Virginia, 51.

Champlain, 17, 20, 28.

Channing, William Ellery, 251, 301, 383.

Charity Organization, 409.

Charles II. of England, 51, 62, 78.

Хартия:

of Massachusetts, 90;

transferred to America, 98.

хартия Виргинской компании:

revoked, 48.

Chauncy, Charles, 170.

Chautauqua, 233, 363.

Cherokee nation, 265.

Chickasaws and Choctaws, 23.

Chinese immigration, 336.

Church polity in New England, 88, 95, 99, 102.

Clark, Francis E., 368.

Clarke, James Freeman, 383.

Духовенство:

of Virginia, 52;

of Maryland, 61.

Cleveland, Aaron, 204.

College settlement, 370.

Colleges, 48, 52, 102, 160, 172, 173, 176, 231, 247, 271.

Colonization in Africa, 257.

Конгрегационалисты:

in New England, 99;

in New Jersey, 109;

moving west, 137;

coöperate with Presbyterians, 220;

college-builders, 333;

work at the South, 355.

Conservatism of American churches, 311.

Copland, Patrick, 47, 48, 50.

Cornbury, Lord, 80, 121, 135, 141.

Corwin, E. T., 69, 71, 78, 80, 121, 139.

Covenanters in New Jersey, 110.

Cumberland Presbyterians, 241.

Cutler, Timothy, 131, 156, 169.

Dabney, Robert L., 378.

Dale, Sir Thomas, 43, 45.

Davenport, James, 170.

Davenport, John, 49, 102.

Davies, Samuel, 173.

Deerfield, 21.

De la Warr, Lord, 41, 43.

Dewey, Orville, 383.

Dickinson, Jonathan, 160, 294.

Disciples, 242, 414.

Divisions of Christendom, 31.

Dominicans, 9, 10, 32.

Dorchester, Daniel, 322, 335, 357, 358, 359, 361.

Douglas, Stephen A., 341.

Dow, Lorenzo, 240.

Drunkenness prevalent, 286.

Dubbs, Joseph H., 121.

Dudley, Governor, 98.

Dueling, 263.

Duffield, George, 294.

Dunster, President, 130.

Durand, William, 49.

Durbin, David P., 240.

Dutch church, 68, 78, 109, 134.

Dutch in Carolina, 64.

«Пенсильванские немцы», 118.

Dwight, Timothy, 230, 242, 375, 387.

Eaton, Theophilus, 102.

Eddy, Richard, 225, 228.

Edmundson, William, 64.

Edwards, Jonathan, 156, 169, 172, 179, 247, 294.

Edwards, Jonathan, the younger, 222, 225, 273.

Elder, M. T., 322, 331.

Eleuthera colony, 50.

Eliot, John, 66, 102, 150, 152.

Embury, Philip, 199.

Emerson, Ralph Waldo, 298, 383.

Emmons, Nathanael, 251, 305, 375.

Endicott, John, 90, 93, 94.

England, religious parties in, 33, 43.

Епископальная церковь:

в Виргинии, 38–53;

in Maryland, 60;

in Carolina, 64-67, 148;

in New York, 78-80, 135;

in Pennsylvania, 119;

in Georgia, 124;

in New England, 128, 129, 131-134;

hostile to revivals, 177, 306;

extreme depression, 210;

consecration of bishops, 212;

resuscitation, 304;

violent controversy, 306;

rapid growth, 308;

specialties of, in evangelization, 334;

reconstruction after Civil War, 352;

Pan-Anglican Synod, 412.

Epworth League, 369.

Государственная религия:

in Virginia, 45, 51-53;

in Maryland, 61;

in the Carolinas, 64, 65, 148;

в Нью-Йорке, 78–80;

in New England, 91, 97, 100, 102, 128, 129.

Disestablishment, 174, 221.

Evangelical Association, 229.

Evangelization at the South, 356.

Evangelization at the West, 327.

Evarts, Jeremiah, 267, 271, 286.

Exscinding Acts, 167, 297, 353.

Fanaticism of Spanish church, 4, 8.

Fanaticism, antipopery, 60, 61, 312.

Finney, Charles G., 375.

Fisher, George Park, 182, 382.

Fisher, Sidney George, 118, 120, 143-145.

Fitch, John, 150.

Fletcher, Governor, 79, 80.

Florida, 9, 10, 22.

Foster, R. V., 236, 238.

Fox, George, 34, 65, 114, 117, 149.

Franciscans, 10, 11, 12, 32.

Franklin, Benjamin, 118.

Fraser, John, 335.

Frelinghuysen, Domine, 81, 134, 141, 142, 163.

Frelinghuysen, Senator, 267.

Французские миссии:

projected, 17;

extinguished, 185, 220.

Fuller, Dr. and Deacon, 94.

Gates, Sir Thomas, 42.

Georgia, 122, 205, 264, 285.

German exiles, 53, 139.

German immigration, 117, 120, 187, 318.

Gladden, Washington, 385.

Gosnold, Bartholomew, 38.

Gough, John B., 289.

Great fortunes and great gifts, 359.

Greatorex's collection, 393.

Green, Ashbel, 204.

Green, S. S., 122.

Green, W. H., 380.

Gregory, Caspar René, 379.

Griffin, Edward Dorr, 251, 383.

Griswold, Alexander V., 304.

Gurley, R. R., 273.

Hale, Edward Everett, 367, 386.

Half-way Covenant, 104.

Hall, Isaac H., 379.

Hamilton, J. Taylor, 190, 198.

Hampton Institute, 356.

Hand, Daniel, 360.

Hard times in 1857, 342.

Harrison, Thomas, 49, 50, 60.

Hart, Levi, 204.

Hastings, Thomas, 387, 392.

Haupt, Bible-work, 380.

Haverhill, Mass., 21.

Hawkins, John, 289.

Helps, Arthur, 7, 8.

Higginson, Francis, 90.

Высокоцерковная партия:

in Episcopal Church, 306, 308, 323, 407;

in Presbyterian Church, 295, 407.

Hill, Matthew, 121.

Hilprecht, Dr., 379.

Historical theology, 381.

Hitchcock, Roswell D., 382.

Hobart, John Henry, 304, 407.

Hodge, Charles, 378, 381.

Голландия:

colony from, in New York, 68;

not the source of New England institutions, 74;

Pilgrims in, 86;

mission from, to Germans, 194.

Hooker, Thomas, 102, 138.

Hopkins, Samuel, 151, 181, 183, 184, 204, 205.

Hopkins, Stephen, 44.

Hopkinsianism, 294.

Hudson, Henry, 68.

Hughes, John, 310, 351.

Huguenots, 37, 53, 62, 64, 65, 81, 139.

Humphrey, Heman, 286.

Hunt, Robert, 38, 41.

Huntington, Frederic D., 384.

Hurst, John F., 382.

Hutchinson, Ann, 101, 106.

Hymn-writers, 387.

Индейцы:

evangelization of, 46, 47, 57, 71, 74, 76, 150, 151, 179, 246;

Indian churches, 131.

Induction refused to unworthy parsons, 51.

Immigration, 315, 317, 357.

Infidelity, 219, 230.

Institutional Church, 369.

Intemperance, 75, 205, 285.

International sectarian councils, 412.

Ireland, 318.

Iroquois, 20, 23, 25.

Jackson, Helen Hunt, 264.

Jacobs, Henry E., 71, 121, 188, 190, 196, 198.

James I. of England, 36, 38, 44, 47, 48, 90.

James II. of England, 110, 112.

Джеймстаун, 30–45.

Jarratt, Devereux, 173.

Jefferson, Thomas, 221, 230, 305.

Jerks, the, 239, 240.

Jesuits, 4, 10, 26, 28, 29, 32, 56, 57, 58, 71, 150, 214.

Jogues, Father, 71, 150.

Johnson, President Samuel, 132.

Johnson, Thomas Cary, 297, 314, note, 354.

Journalism, 333, 344.

Judson, Adoniram, 253.

Kansas-Nebraska Bill, 284, 341.

Kansas Crusade, 341.

Keith, George, 119, 133, 149.

Keith, Governor, 120.

Kieft, Governor, 70, 71.

King, Thomas Starr, 383.

King's Chapel, Boston, 224.

Kirby, William, 294.

Kirk, Edward Norris, 383.

Knapp, Jacob, 288.

Lanphier, Jeremiah, 342.

La Salle, 18.

Las Casas, 9, 152.

Laud, William, 48.

Lea, Henry Charles, 382.

Leon, Ponce de, 9.

Leyden, 45, 83, 86.

Свобода, религиозная:

in Eleuthera, 50;

in Maryland, 56, 59;

in Carolina, 63;

in New York, 72;

in New Jersey, 111;

in Pennsylvania, 116;

in Georgia, 123;

defended by Makemie, 136;

favored by sectarian division, 174;

promoted by Baptists, 221.

Литература американской церкви, 374–395.

Littledale, R. F., 26, 27, 28.

Liturgies, 386, 394.

Locke, John, 62, 64.

Lodge, H. C., 62, 70, 117, 153.

Log College, 142, 160, 162, 172.

Logan County, Kentucky, 232, 234.

Louisiana, 23, 27, 220.

Lutherans, 72, 120, 146, 188, 190, 232.

Luther League, 369.

Madison, James, Bishop, 232.

Madison, James, President, 402.

Maine, 20, 21, 23, 410.

Makemie, Francis, 121, 136.

Maria Monk, 312.

Marshall, John, 232.

Maryland, 49, 54-62.

Mason, John M., 263.

Mason, Lowell, 392.

Massacres, 2, 10, 11, 12, 48, 71, 76, 151, 194.

Mather, Cotton, 107, 153.

Mayhews, the, 150.

McConnell, S. D., 151, 170, 179, 211, 224.

McGee brothers, 233.

McGready, James, 233.

McIlvaine, C. P., 351.

McMasters, John Bach, 240.

Megapolensis, Domine, 71, 77, 150.

Menendez, 10.

Mennonites, 72, 117, 153.

Mercersburg theology, 377, 388.

Методизм:

tardy arrival in America, 198;

spreads southward, 201;

rapid growth, 202;

against slavery and intemperance, 205;

receives bishops, 219;

divided by the slavery agitation, 301;

in pioneer work, 332;

at the South, 353;

Ecumenical Conference, 413;

consolidation of Methodist sects, 414.

Michaelius, Jonas, 69.

Millerism, 336.

Mills, Samuel J., 248, 256.

Minuit, Peter, 69, 70, 76.

Missionary societies, 62, 252, 253, 255, 257, 258, 367.

Миссии, американские:

to Indians, 179, 246, 265;

to the West, 220, 327;

to the South, 355.

Missions, foreign, 252, 255, 257, 358.

Миссии в Америку:

Icelandic, 2;

испанские, 6–16;

французские, 17–29;

of the S. P. G., 62, 66, 67, 80, 126, 131, 133, 135, 140, 177;

of the church of Holland, 195.

Missionary Ridge, 268.

Mississippi, the, 18, 21, 256.

Missouri Compromise, 270, 271, 284.

Беспорядки (толпы):

antipopery, 321;

pro-slavery, 283.

Montesinos, 9.

Montreal, 17, 20.

Moody, Dwight L., 344, 388.

Moor, Thoroughgood, 135.

Moore, George Foot, 380.

Moravians: in Georgia, 124;

in Pennsylvania, 189, 193;

missions to Indians, 194;

their liturgies, 394.

Mormonism, 335.

Morris, Colonel, 79.

Morris, Samuel, 173.

Morse, Jedidiah, 251.

Morton, Thomas, 88.

Мюленберг, Генрих М., 191–198.

Mulford, Elisha, 378.

Munger, Theodore T., 384.

Murray, John, 225.

Music, church, 391, 394.

Nansemond church, 48, 49, 59.

Nationalism of the Puritans, 100, 101, 128, 132, 137, 176.

Native American party, 313, 321.

Neill, E. D., 44, 51, 59.

Neshaminy, 142.

Nevin, John W., 377.

Newark, 110, 160.

New Brunswick, 162.

New England Company, 66.

New England theology, 181, 374.

New Englanders moving west, 80, 137.

New Haven theology, 294, 298.

Нью-Джерси, 109–112.

New Jerusalem Church, 229.

New Londonderry, 160.

Newman, A. H., 131, 255, 275.

New Mexico, 6, 11.

New-School Presbyterians, 294, 346, 355.

New-Side Presbyterians, 166.

Нью-Йорк, 68–81;

diversity of sects, 134.

Nicholson, Governor, 52.

Nicolls, Governor, 78.

Nitschmann, David, 124, 193.

Northampton, 104, 155-159.

Norton, Andrews, 299.

Nott, Eliphalet, 263.

Nursing orders and schools, 368.

Oberlin College, 314.

Occum, Samson, 179.

Oglethorpe, James, 123.

O'Gorman, Bishop, 2, 15, 23, 24, 28, 216, 312, 321, 396.

Old-School Presbyterians, 295, 345, 353.

Old-Side Presbyterians, 166.

Orders in Roman Church, 330.

Ordination in New England, 96, 100.

Otis, Deacon, 360.

Otterbein, Philip William, 228.

Paine, Thomas, 230.

Palatines, 37, 53, 118, 140, 187.

Palfrey, John G., 98, 99, 100, 383.

Palmer, Ray, 387.

Pam-Methodist Conference, 413.

Pam-Presbyterian Alliance, 412.

Pan-Anglican Synod, 412.

Park, Edwards A., 151, 182, 184, 204, 305, 375.

Parker, Theodore, 300.

Parkman, Francis, 18.

Parliament of Religions, 418.

Pastorius, 117.

Penn, William, 112, 115, 143.

Persecutions, 36, 51, 107, 110, 130.

Pierpont, James, 81.

Pierpont, Sarah, 156.

Pierson, Abraham, 109, 150.

Pilgrims, 45, 83, 84, 86, 88, 93.

Plan of Union, 220, 258, 293.

Pocahontas, 46.

Pond, Enoch, 378.

Население Соединенных Штатов:

in 1790, 315;

в 1850 году, там же.

Porter, Ebenezer, 286.

Pott, Governor, 55.

Пресвитериане:

in Scotland and Ireland, 37, 110;

in America, 110, 121;

in New York, 136;

schism among, 166;

rapid growth, 186;

alliance with Congregationalists, 206;

earnestly antislavery, 268;

dissensions among, 292;

the great schism, 296;

characteristics as a sect, 332;

new schisms and reunions, 346, 353, 355;

liturgical movement, 388;

early unproductiveness in theology and literature, 394;

international alliance, 412.

Princeton College, 173, 175.

Princeton Seminary, 251, 380.

Prohibitory legislation, 290.

протестантские секты и католические ордена, 330–334.

разделение протестантизма в Европе, 31–34.

Provoost, Bishop, 212, 213, 232.

Psalmody, 182, 387, 391-393.

Pulpit, the American, 382.

Puritan jurisprudence, 113;

sabbatarian extravagance provokes reaction, 371.

Пуритане:

not Separatists, 43;

в Виргинии, 44–50;

in Maryland, 59;

antagonize the Separatists, 82;

settle at Salem, 90;

fraternize with the Pilgrims, 94;

church order, 96;

the great Puritan exodus bringing the charter, 98;

intend an established church, 100;

exclude factious dissenters, 101;

divergences of opinion, 103;

in New Jersey, 109;

Puritan church establishments fail, 108, 128, 174;

Nationalist principle succumbs to Separatist, 176.

Квакерство:

a reaction from Puritanism, 113;

its enthusiasm, 114;

its discipline, 114;

anticipated in continental Europe, 115;

Keith's schism, 119;

Quaker jurisprudence, 143;

failure in civil government, 144;

and in pastoral work, 145;

its sole and faithful witness at the South, 149;

the only organized church fellowship uniting the colonies, 150;

Hicksite schism, 314.

Квакеры:

persecuted in England, 36;

in Virginia, 51, 53;

missions in Carolina, 64;

persecuted in New York, 73;

and in Massachusetts, 101;

dominant in New Jersey, 110;

and in Pennsylvania, 116;

excluded from Evangelical Alliance, 408.

Quanta Cura, bull, with Syllabus, 352, 396.

Quebec, 17, 20.

Raleigh, Sir Walter, 39, 62.

Redemptioners, 187.

Reformation in Spain, 4.

Реформатская церковь, немецкая:

begins too late the care of German immigrants, 140;

long unorganized, 146;

persists in separation from other German Christians, 195.

Reformed-drunkard ethics, 290.

Реформатская голландская церковь:

tardy birth in New York, 69;

and languishing life, 74, 78;

revival under Frelinghuysen, 81, 134, 141, 163.

Relly, James, 225.

Requerimiento of the Spanish, 9.

Restoration of the Stuarts, 51.

Revival of 1857, 342.

Revival of Roman Catholic Church, 214.

Rhode Island, 92, 106, 107.

Rice, David, 237.

Rice, Luther, 253.

Ripley, George, 299.

Rising, Governor, 77.

Robinson, Edward, 378.

Robinson, John, 83, 85, 86, 92.

Робинсон, «Одноглазый», 173.

Rolfe, John, 46.

Римо-католики. См. Католическая церковь.

Rousseau, Jean Jacques, 87.

Rush, Benjamin, 226, 286.

Ryan, Archbishop, 324.

Sabbath observance, 371.

St. Andrew's Brotherhood, 369.

St. Augustine, 10.

St. Lawrence, the, 17.

Salem, 90, 96.

Saloons, tippling, 285, 288.

Saltonstall, Gurdon, 132, 133.

Salvation Army, 370.

Salzburgers, 37, 124, 125.

Sandys, Archbishop, and his sons, 44, 47.

Satolli, Monsignor, 396.

Saybrook Platform, 132, 137.

Schaff, Philip, 377, 382.

Schenectady, 21.

Раскол:

in Presbyterian Church, 167, 241, 297, 346, 353;

among Congregationalists, 249;

among Unitarians, 298;

in Methodist Church, 302, 303;

among Baptists, 303;

among Quakers, 314;

healed, 355;

compensations of, 107, 304, 354, 404.

Schlatter, Michael, 195.

Школы:

for Virginia, 47, 48, 52;

in New York, 70, 75;

in New England, 103;

in New Jersey, 110;

in Pennsylvania, 196.

Шотландцы-ирландцы:

in Virginia, 47;

in Carolina, 64;

in Maryland, 121;

in Pennsylvania, 122;

in New York, 136;

in the Alleghanies, 146;

in the Awakening, 160;

principles and prejudices of, 186.

Screven, William, 64.

Scrooby, 44, 83.

Seabury, Samuel, 212.

Секты:

завезенные из Европы, 31–34;

in New York, 72, 134, 140;

in Rhode Island, 106;

in New Jersey, 109;

the German, 117, 120;

multiply against established churches, 174;

enfeebling effect of, 188;

reconstruct themselves, 208;

competition of, 328;

characteristics of, 332;

multitude of, 400;

mischiefs of, 403.

Seminaries, theological, 249.

Separatists, 33, 44;

в Скруби, Лейдене и Плимуте, 81–95;

in Rhode Island, 107;

their principle prevails, 176.

Sewall, Samuel, 152.

Seybert commission, 338.

Shaftesbury, Lord, 62.

Shedd, W. J. G., 382.

Sisterhoods, 368.

Slater educational fund, 357, 360.

Рабство:

of Indians, 8, 9, 152;

of negroes, in Florida, 10;

in Virginia, 48;

in all colonies, 147;

condemned in Massachusetts, 152;

and in Pennsylvania, 153;

increased cruelty of, 153.

Kindness to slaves, 154, 179, 246, 271.

Constant and unanimous protest of the church against slavery, 203-205, 222, 268-277.

Beginning of a pro-slavery party in the church, 277;

насаждаемое террором, 279–282.

Pro-slavery reaction at the North, 282.

Unanimous protests against extension of slavery, 284.

Slavery question in Presbyterian Church, 296;

in Methodist Church, 301;

in Baptist Convention, 303.

Failure of compromises, 340.

The Kansas Crusade, 341.

Apostasy of the southern church complete, 346.

Diversity of feeling among northern Christians, 347.

Slavery extinguished, 285, 351.

Smalley, John, 225.

Smith, Eli, 273, 378;

Henry Boynton, 381;

Henry Preserved, 380;

John, 38-42, 47;

Ralph, 90.

Smylie, James, 277.

Smyth, Newman, 384.

Social science in seminaries, 369, 386.

Societies, charitable, 252-259, 295, 407.

Society P. C. K., 67.

Society P. G. in Foreign Parts, 62, 67;

missions in Carolina, 67;

in New York, 80, 120, note, 135, 140;

in Pennsylvania, 119;

в Новой Англии, 131–133.

Society P. G. in New England, 66.

Sophocles, E. A., 379.

Southampton insurrection, 279.

Испания:

Reformation in, 3;

conquests and missions of, 7.

Спиритизм, 337–339.

Spotswood, Governor, 52.

Spring, Gardiner, 353.

Standish, Myles, 88.

Stiles, Ezra, 204, 222.

Stoddard, Solomon, 104, 155.

Stone, Barton W., 234.

Storrs, Richard S., 384.

Stowe, Mrs. H. B., 250.

Strawbridge, Robert, 200.

Strong, Augustus H., 378.

Stuart, Moses, 378.

Sturtevant, J. M., 294.

Stuyvesant, Peter, 71, 73, 77.

Sumner, Charles, 283.

Sunday observance, 371.

Sunday-schools, 258, 362.

Swedenborgians, 229.

Шведы, 75–77.

Syllabus of errors condemned by the pope, 352, 396.

Синод:

«Реформирующий», 105;

Presbyterian, 136;

disrupted, 167;

excision of, 297;

of Virginia, 346.

Talcott, Governor, 168.

Talmage, Thomas De Witt, 385.

Taylor, Nathaniel W., 294, 375.

Умеренность:

efforts for, 75, 205, 206;

реформация, 285–291;

early legislation, 75, 288;

«Вашингтонское движение», 288;

Prohibitionism, 290.

Tennent, Gilbert, 142, 162, 165, 167, 169.

Tennent, William, 141, 160.

Tennent, William, Jr., 180.

Thayer, Eli, 341, 342.

Thayer, Joseph H., 379.

Theological instruction, 81, 217, 249.

Theological seminaries, 249, 251, 252.

Theology, New England, 181, 243, 294, 355.

Theology, systems of, 375, 378.

Thomas, Allen C. and Richard H., 114, 139, 143.

Thomas, John R., 393.

Thompson, Joseph P., 404.

Thompson, Robert Ellis, 122, 147, 176, 346, 394.

Thomson, William M., 379.

Thornwell, James H., 314, note, 378.

Tiffany, Charles C., 65, 71, 120, 131, 134, 173, 207, 210, 213, 224, 232.

Torkillus, Pastor, 76.

Tracy, Joseph, 162, 169, 172, 179.

Trumbull, Henry Clay, 362, 379.

"Trusteeism," 215, 310.

Tuttle, Daniel S., 335.

Tyler, B. B., 236, 238, 242.

Союз, христианский:

tendencies and attempts, 107, 191, 194, 206, 220, 349, 405, 406.

Unitarianism, 224, 249, 383.

United Brethren, 228.

Unity, real, in the church, 175, 324, 325, 334, 419;

manifestation of it yet future, 36, 417, 419.

Универсализм, 225–228.

Van Twiller, Governor, 70.

Vermont, 21.

Vincent, John H., 363.

Virginia, 38-53, 55, 173.

Virginia Company, 40, 44, 48, 54.

Voluntary system, 244, 261, 328.

Vose, James G., 107.

Walker, Williston, 100, 104, 386.

Walloons, 69.

Война:

between France and England, 21, 184;

the Seven Years', 22, 24;

Revolutionary, 202, 209;

the Civil, 348, 365;

produces schisms and healings, 353, 355.

Ward, William Hayes, 379.

Ware, Henry, 249, 383.

Ware, Henry, Jr., 251, 299, 383.

Warren, George William, 393.

Washingtonianism, 288.

Watts, Isaac, 158, 168, 182, 387, 391.

Wayland, Francis, 383.

Welsh immigrants, 118.

Wesley, Charles, 124, 125.

Wesley, John, 124, 159, 198, 200, 202, 217, 285.

Westminster League, 369.

Westminster Sabbath law, 371.

Westward progress of church, 219, 327, 358.

Wheelock, Eleazar, 179.

Whitaker, Alexander, 43, 46, 150.

White, Father, 57, 59.

White, John, 89.

White, Bishop William, 210, 212, 213.

Whitefield, George, 126, 163, 168, 173, 175, 177.

Wigglesworth, Michael, 103.

William and Mary, College of, 52.

Williams, Roger, 100, 106, 150.

Williams College, 248.

Wilson, Henry, 273, 274, 281.

Winchester, Elhanan, 226.

Wingfield, Governor, 39.

Winthrop, John, 49, 98.

Wise, John, 102.

Women's C. T. Union, 367.

Women's Crusade, 366.

Women's mission boards, 367.

Woods, Leonard, 378.

Woolman, John, 150, 203.

Ximenes, Cardinal, 3.

Yale College, 230, 243.

Yeo, John, 60.

Young Men's Christian Association, 343, 364, 409.

Young People's Society of Christian Endeavor, 368, 409.

Young Women's Christian Association, 366.

Zinzendorf, 124, 189, 190, 192.

Примечания корректора:

Варианты дефисного написания сохранены такими же, как в оригинале. Примеры включают следующее:

Christ-like
Christlike

make-shift
makeshift

В текст были внесены следующие исправления:

страница 32 — people of England is of preëminent [в оригинале preeminent] importance

страница 59 — feared to violate the immunities of the church." [в оригинале пропущена закрывающая кавычка]

страница 188 — sent messengers with an imploring petition to their coreligionists [в оригинале correligionists] at London and Halle

страница 296 — It was an unpardonable offense [в оригинале offence]

страница 335 — immediate adventism [в оригинале дефис между словами]

страница 353 — gendered strifes that still delay the reintegration [в оригинале redintegration]

страница 427 — Requerimiento [в оригинале Requirimiento] of the Spanish, 9.

Сноска 377-1 — (American Church History Series, [в оригинале кавычка] vol. viii.) — а также стр. 219, 220, 389-378 — эта типографская ошибка не была исправлена