[Примечания транскрибатора]

Данный текст подготовлен на основе экземпляра из библиотеки Университета Аве Мария, каталожный номер «B 171 .S8». Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они расставлены в местах разрывов страниц в оригинальном издании.

[Конец примечаний транскрибатора]

КРИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

MACMILLAN AND CO., LIMITED ЛОНДОН — БОМБЕЙ — КАЛЬКУТТА — МАДРАС МЕЛЬБУРН

THE MACMILLAN COMPANY НЬЮ-ЙОРК — БОСТОН — ЧИКАГО ДАЛЛАС — САН-ФРАНЦИСКО

THE MACMILLAN CO. OF CANADA, Ltd ТОРОНТО

КРИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

АВТОР: У. Т. СТЭЙС MACMILLAN AND CO., LIMITED СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1920

АВТОРСКОЕ ПРАВО

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ КОМПАНИЕЙ ROBERT MACLEHOSE AND CO. LTD.

{v}

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга содержит основное содержание и, по большей части, текст курса публичных лекций, прочитанных в течение первых трех месяцев 1919 года. Первоначальное деление на лекции было упразднено, так как материал было удобнее перераспределить по главам.

Аудитория, которой читались эти лекции, состояла из широкой публики, а не только из студентов. В большинстве своем слушатели не обладали предварительными знаниями по философии. Поэтому данная книга, как и сами лекции, не предполагает наличия специальных знаний, хотя, разумеется, подразумевает наличие у читателя общего образования. Философские термины тщательно разъясняются при первом упоминании; также были предприняты особые усилия, чтобы изложить философские идеи максимально ясно. Однако следует помнить, что в греческой философии встречаются не только самые глубокие, но и самые трудные для понимания человеческие концепции. Такие идеи сложны сами по себе, как бы ясно они ни были выражены. Никакие объяснения не сделают их простыми для неподготовленного ума, а все, что носит характер «философии для всех», можно ожидать лишь от шарлатанов и невежд.

Греческая философия даже сегодня не является устаревшей. Ее сокровища ценны не с точки зрения антиквара или историка {vi}. Мы имеем дело с живыми вещами, а не с мертвыми — не с сухими костями и обломками ушедшей эпохи. И я старался читать лекции и писать для живых людей, а не для собирателей окаменелостей. Если бы я не верил, что здесь, в греческой философии, можно найти хотя бы долю истины — истины, которая не стареет, — я бы не потратил на нее ни пяти минут своей жизни.

«Мы не сталкиваем, — говорит популярный современный писатель [сноска 1], — молодой ум с немногими широкими элементарными вопросами, которые являются вопросами метафизики... Мы не заставляем его обсуждать, исправлять, прояснять их. Таков был путь греков, и мы слишком сильно поклоняемся этому божественному народу, чтобы перенять их метод. Нет, мы читаем нашей молодежи лекции не о философии, а о философах, мы заставляем их изучать книгу за книгой, рассказывая о том, как другие люди обсуждали эти вопросы. Мы избегаем вопросов метафизики, но преподносим полупереваренные, половинчатые взгляды на дискуссии и ответы на эти вопросы, данные людьми всех сортов и качеств, на различных далеких языках и в условиях, совершенно отличных от наших... Это все равно что начать преподавание арифметики с длинных лекций о происхождении римских цифр, а затем перейти к жизни и мотивам арабских математиков в Испании, или начать химию с Роджера Бэкона, или сравнительную анатомию с сэра Ричарда Оуэна... Пора образовательным властям осознать, что вопросы метафизики, элементы философии, должны заново решаться каждым умом здесь и сейчас... Требуется философия, а не поверхностное знакомство с историей философии... {vii} Правильный способ обсуждения метафизики, подобно правильному способу обсуждения математики или химии, заключается в обсуждении накопленного и осмысленного продукта человеческой мысли в таких вопросах».

[Сноска 1: Г. Уэллс в книге «Первые и последние вещи» (First and Last Things).]

Звучит убедительно, и толпе это наверняка покажется окончательным выводом, несмотря на то, что на один элемент истины здесь приходится девять элементов неправды! Элементы истины заключаются в том, что наша образовательная система неоправданно оставляет без внимания мощное оружие устной дискуссии — так эффективно использовавшееся греками — и развивает книжные знания в ущерб оригинальному мышлению. Хотя даже здесь следует помнить, касательно греков: (1) если они мало изучали историю философии, то лишь потому, что тогда было мало истории философии для изучения; (2) если кто-то воображает, что великие греческие мыслители не овладели полностью мыслью своих предшественников, прежде чем создавать собственные системы, он глубоко заблуждается; и (3) в некоторых случаях чрезмерная опора на устную дискуссию — противоположный нашему недостаток — приводила к интеллектуальной нечестности, софистике, хвастовству, пренебрежению истиной, поверхностности и отсутствию всяких принципов; именно так обстояло дело с софистами.

Что касается сравнений между арифметикой и философией, химией и философией и т. д., то они полностью основаны на ложной параллели и включают в себя полное непонимание природы философской истины и ее фундаментального отличия от арифметической, химической или физической истины. Если Эратосфен считал окружность Земли равной такой-то величине, а теперь выяснилось, что она иная, то более поздний правильный взгляд просто отменяет и делает недействительным старый взгляд {viii}. Один правилен, другой — нет. Мы можем игнорировать и забыть неверный взгляд вовсе. Но развитие философии идет по совершенно иным принципам. Философская истина — это не арифметическая задача, которую нужно сложить, чтобы ответ был формально и окончательно правильным или неправильным. Скорее, философская истина раскрывается фактор за фактором во времени, в последовательных философских системах, и только в полной серии можно найти полную истину. Система Аристотеля не просто отменяет и опровергает систему Платона. Спиноза не просто упраздняет Декарта. Аристотель дополняет Платона как свое необходимое дополнение. Спиноза делает то же самое для Декарта. И так происходит всегда. Расчет Эратосфена просто неверен, и поэтому мы можем позволить себе забыть его. Но системы Платона, Аристотеля, Спинозы, Лейбница и т. д. — все они в равной степени являются факторами истины. Они так же истинны сейчас, как были в свое время, хотя они не являются и никогда не были всей истиной. И именно поэтому они не являются просто неверными, законченными, завершенными, и мы не можем позволить себе забыть их. Другой вопрос, возможно ли свести множество огней в единый фокус, сплавить различные факторы истины в единое органическое целое или систему, которая таким образом стала бы общим результатом на сегодняшний день. Была предпринята лишь одна такая попытка, но никто не станет утверждать, что ее можно понять без глубокого знания всех предыдущих систем, знания, по сути, отдельных факторов истины до того, как они будут объединены в общий результат. Кроме того, эта попытка теперь тоже является частью истории философии!

Следовательно, любое философское мышление, не основанное {ix} на глубоком изучении систем прошлого, неизбежно будет поверхностным и бесполезным. А представления о том, что мы можем обойтись без этого изучения и делать все своим умом, что каждый должен быть сам себе философом и способен построить свою систему по-своему, — такие идеи совершенно пусты и бессодержательны. Мы видим яркий пример этих истин в том, что процитированный выше автор называет своей «метафизикой». Эта так называемая метафизика полностью основана на предположении, что знание и его объект существуют каждый сам по себе, внешне друг другу: одно здесь, другое там, напротив него, и что знание — это «инструмент», который таким внешним образом овладевает своим объектом и делает его своим. Как только здесь используется слово «инструмент», все остальное, включая недействительность знания, следует как нечто само собой разумеющееся. Такое предположение — что знание является «инструментом» — наш автор делает совершенно некритично и без тени права на это. Он не дает ни малейшего знака того, что ему хотя бы приходило в голову, что это предположение, что оно требует какого-либо исследования или что возможно думать иначе. Однако любой, кто возьмет на себя труд не просто поверхностно заглянуть в историю философии, но тщательно подчинить себя ее дисциплине, по крайней мере узнает, что это предположение, причем весьма сомнительное, которое никто в наше время не имеет права навязывать публике без обсуждения, как если бы оно было аксиоматической истиной. Он мог бы даже узнать, что это ложное предположение. И он отметит как зловещий знак, что субъективизм, который пронизывает и направляет весь ход мышления г-на Уэллса, идентичен по характеру тому {x} субъективизму, который был существенной чертой упадка и краха греческого философского духа и стал причиной его окончательной гибели и разложения.

Поэтому я посоветовал бы молодым людям не обращать внимания на правдоподобные и поверхностные слова, подобные процитированным, но, прежде чем формировать собственные философские взгляды, самым тщательным и серьезным образом изучить и освоить историю прошлых философий, сначала греческой, а затем современной. Правда, это нельзя сделать, просто прочитав современное резюме этой истории, а только изучая великих мыслителей по их собственным трудам. Но философское образование должно с чего-то начинаться, и функция таких книг, как эта, состоит не в том, чтобы завершить его, а в том, чтобы начать; и получить прежде всего общее представление о том, что впоследствии должно быть изучено детально, — это неплохой способ начала. Более того, изучение развития и исторических связей различных философий, чего нет в самих оригинальных трудах, всегда будет обеспечивать работу для историй философии.

Два упущения в этой книге требуют, возможно, пояснения.

Во-первых, при рассмотрении политики Платона я опирался на «Государство» и ничего не сказал о «Законах». Это было бы недопустимо в истории политических теорий или даже в истории философии, которая делала бы особый акцент на политике. Но, с моей точки зрения, политика лежит на крайнем внешнем пределе философии, поэтому допустимо более краткое рассмотрение этого предмета. Более того, «Государство», независимо от того, написано оно рано или поздно, выражает, на мой взгляд, взгляды Платона, а не Сократа, и оно по-прежнему остается выдающимся, типичным и характерным {xi} выражением платоновского политического идеала, как бы этот идеал ни приходилось впоследствии корректировать практическими соображениями.

Во-вторых, я даже не упомянул мнение, разделяемое ныне некоторыми, о том, что теория Идей на самом деле является работой Сократа, а не Платона, и что собственная философия Платона состояла в своего рода эзотерической теории чисел в сочетании с теистическими и другими доктринами. Я могу лишь сказать, что эта теория, как она изложена, например, профессором Бернетом, не кажется мне убедительной; по правде говоря, я не верю в нее, но, поскольку адекватно обсудить ее в книге такого рода невозможно, я посчитал, что лучше оставить ее вовсе, чем обсуждать неадекватно. Более того, она находится в совершенно ином положении, скажем, по сравнению с интерпретацией Парменида профессором Бернетом, которую я обсуждал. То касалось интерпретации истинного смысла философии. Это касается лишь вопроса о том, кто был автором философии. То был вопрос принципа, это — лишь вопрос личностей. То было важно для философа, это — лишь для историка и антиквара. Это похоже на вопрос о Бэконе и Шекспире, которым ни один любитель драмы как таковой вообще не должен интересоваться. Несомненно, вопрос о Платоне и Сократе представляет интерес для антикваров, но в конечном счете фундаментально не имеет значения, кому приписать авторство теории Идей; единственное, что для нас существенно, — это понять эту теорию и правильно оценить ее значение как фактора истины. Эта книга в первую очередь посвящена философским идеям, их истинности, смыслу и значению, а не правоте или неправоте антикварных споров. Она действительно претендует на то, чтобы {xii} быть историей, а не только обсуждением философских концепций. Но это означает лишь то, что она рассматривает философские идеи в их исторической последовательности и связях, и делает это только потому, что концепции эволюции в философии, поступательного движения мысли к определенной цели, ее постепенного и неуклонного подъема к высшим вершинам идеализма, ее последующего упадка и окончательного краха являются не только глубоко впечатляющими как исторические явления, но и жизненно важными для истинного понимания самой философии. Если бы не это, г-н Уэллс, я думаю, был бы прав, и я бы первым отказался от изложения в историческом порядке. Наконец, могу заметить, что описание этой книги как критической истории означает, что она является или пытается быть критической не в отношении дат, текстов, чтений и тому подобного, а в отношении философских концепций.

Я в долгу перед г-ном Ф. Л. Вудвордом, магистром искусств, бывшим директором колледжа Махинда в Галле, Цейлон, за помощь в составлении указателя имен и по ряду других вопросов.

У. Т. С.

Январь 1920 г.

{xiii}

CONTENTS

CHAPTER |  | PAGE
I. | THE IDEA OF PHILOSOPHY IN GENERAL. THE ORIGIN AND DEVELOPMENT OF GREEK PHILOSOPHY | 1
II. | THE IONICS. THALES. ANAXIMANDER. ANAXIMENES. OTHER IONIC THINKERS | 20
III. | THE PYTHAGOREANS | 31
IV. | THE ELEATICS. XENOPHANES. PARMENIDES. ZENO. CRITICAL REMARKS ON ELEATICISM | 40
V. | HERACLEITUS | 72
VI. | EMPEDOCLES | 81
VII. | THE ATOMISTS | 86
VIII. | ANAXAGORAS | 94
IX. | THE SOPHISTS | 106
X. | SOCRATES | 127
XI. | THE SEMI-SOCRATICS. THE CYNICS. THE CYRENAICS. THE MEGARICS | 155
XII. | PLATO | 164
| (i.) Life and writings | 165
| (ii.) The theory of knowledge | 177
| (iii.) Dialectic, or the theory of Ideas | 183
| (iv.) Physics, or the theory of existence | 207
| (a) The doctrine of the world | 207
| (b) The doctrine of the human soul | 211
{xiv}
| (v.) Ethics | 217
| (a) Of the individual | 217
| (b) The State | 225
| (vi.) Views upon art | 229
| (vii.) Critical estimate of Plato's philosophy | 234
XIII. | ARISTOTLE:
| (i.) Life, Writings, and general character of his work | 249
| (ii.) Logic | 260
| (iii.) Metaphysics | 261
| (iv.) Physics, or the philosophy of nature | 288
| (v.) Ethics:
| (a) The individual | 314
| (b) The State | 320
| (vi.) Aesthetics, or the theory of art | 325
| (vii.) Critical estimate of Aristotle's philosophy | 331
XIV. | THE GENERAL CHARACTER OF POST-ARISTOTELIAN PHILOSOPHY | 339
XV. | THE STOICS. LOGIC. PHYSICS. ETHICS | 344
XVI. | THE EPICUREANS. PHYSICS. ETHICS | 344
XVII. | THE SCEPTICS. PYRRHO. THE NEW ACADEMY. LATER SCEPTICISM | 361
XVIII. | TRANSITION TO NEO-PLATONISM | 368
XIX. | THE NEO-PLATONISTS | 372
| INDEX OF SUBJECTS | 378
| INDEX OF NAMES | 382

{1}

КРИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I ИДЕЯ ФИЛОСОФИИ В ЦЕЛОМ. ИСТОКИ И РАЗВИТИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Естественно, что в начале любого исследования от человека ожидают ответа на вопрос, что является предметом этого исследования. Ботаника — это знание о растениях, астрономия — о небесных телах, геология — о горных породах земной коры. Какова же тогда особая сфера философии? О чем философия? Дать краткое определение философии не так просто, как другим наукам. Во-первых, содержание философии значительно различалось в разные периоды истории. В целом наблюдалась тенденция сужать область предмета по мере развития знаний, исключать из философии то, что ранее в нее включалось. Так, во времена Платона физика и астрономия входили в состав философии, тогда как сейчас они составляют отдельные науки. Однако это не непреодолимая трудность. Что главным образом препятствует попытке сформулировать определение, так это то, что точное содержание философии по-разному рассматривается различными школами мысли. Так, определение {2} философии, которое мог бы сформулировать последователь Герберта Спенсера, было бы неприемлемо для гегельянца, а гегельянское определение было бы отвергнуто спенсерианцем. Если бы мы включили в наше определение такую фразу, как «знание Абсолюта», то, хотя это могло бы подойти некоторым философам, другие отрицали бы, что существует какой-либо Абсолют вообще. Другая школа сказала бы, что Абсолют может существовать, но он непознаваем, поэтому философия не может быть знанием о нем. Еще одна школа сказала бы нам, что, существует Абсолют или нет, познаваем он или нет, знание о нем в любом случае бесполезно и его не следует искать. Следовательно, никакое определение философии нельзя оценить без некоторого знания особых догматов различных школ. Одним словом, подходящее место для того, чтобы дать определение, — это не начало изучения философии, а его конец. Тогда, имея перед собой все взгляды, мы, возможно, сможем решить этот вопрос.

Поэтому я не буду пытаться представить вам точное определение. Но, возможно, та же цель будет достигнута, если я выделю некоторые из ведущих черт философии, которые служат для отличия ее от других областей знания, и проиллюстрирую их, перечислив — без претензии на полноту — некоторые из главных проблем, которые философы обычно пытались решить. Во-первых, философия отличается от других областей знания тем, что, в то время как каждая из них берет для своего изучения какую-то конкретную часть вселенной, философия не специализируется таким образом, а имеет дело со вселенной как с целым. Вселенная едина, и идеальное знание о ней было бы единым; но принципы специализации и разделения {3} труда применяются здесь, как и везде, поэтому астрономия берет своим предметом ту часть вселенной, которую мы называем небесными телами, ботаника специализируется на жизни растений, психология — на фактах разума и так далее. Но философия имеет дело не с той или иной конкретной сферой бытия, а с бытием как таковым. Она стремится увидеть вселенную как единую скоординированную систему вещей. Ее можно описать как науку о вещах в целом. Мир в своих самых универсальных аспектах является ее предметом. Все науки стремятся к обобщению, к сведению множества частных фактов к единым общим законам. Философия доводит этот процесс до предела. Она обобщает до крайности. Она стремится рассматривать всю вселенную в свете наименьшего возможного числа общих принципов, в свете, если возможно, единого предельного принципа.

Следствием этого является то, что частные науки принимают свой предмет и большую часть своего содержания как должное, тогда как философия стремится проследить все до его предельных оснований. Может показаться, что это описание наук неверно. Разве не является основной максимой современной науки ничего не предполагать, ничего не принимать как должное, ничего не утверждать без доказательства, все доказывать? Это, несомненно, верно в определенных пределах, но за пределами этих границ это не работает. Все науки принимают как должное определенные принципы и факты, которые для них являются предельными. Исследовать их — задача философа, и философия, таким образом, подхватывает нить знания там, где ее бросают науки. Она начинается там, где они заканчиваются. Она исследует то, что они принимают как само собой разумеющееся.

Рассмотрим несколько примеров. Геометрия как наука имеет дело с законами пространства. Но она берет {4} пространство таким, каким находит его в обычном опыте. Она принимает пространство как должное. Ни один геометр не спрашивает, что такое пространство. Это, следовательно, будет проблемой для философии. Более того, геометрия основана на определенных фундаментальных положениях, которые, как она утверждает, будучи самоочевидными, не требуют исследования. Они называются «аксиомами». Что две прямые линии не могут заключить пространство и что равные, прибавленные к равным, дают равные результаты — обычные примеры. В основание этих аксиом геометр не вникает. Это дело философии. Не то чтобы философы претендовали на то, чтобы сомневаться в истинности этих аксиом. Но, безусловно, это очень странная вещь и факт, вполне достойный изучения, что есть некоторые утверждения, для которых мы чувствуем необходимость приводить самые трудоемкие доказательства, и другие, в отношении которых мы не чувствуем такой необходимости. Как получается, что одни положения могут быть самоочевидными, а другие должны быть доказаны? Каково основание этого различия? И если задуматься, это очень необычное свойство разума — быть способным делать самые универсальные и безусловные утверждения о вещах без капли доказательств. Когда мы говорим, что две прямые линии не могут заключить пространство, мы не имеем в виду лишь то, что это оказалось верным в отношении всех конкретных пар прямых линий, с которыми мы проводили эксперимент. Мы имеем в виду, что это никогда не может быть и никогда не было иначе. Мы имеем в виду, что миллион миллионов лет назад две прямые линии не заключали пространства и что то же самое будет через миллион миллионов лет, и что это так же верно на тех звездах, если они есть, которые невидимы даже для самых мощных телескопов. Но у нас нет опыта того, что {5} произойдет через миллион миллионов лет или что может происходить среди тех далеких звезд. И все же мы утверждаем с абсолютной уверенностью, что наша аксиома одинаково верна везде и всегда. Более того, мы не основываем это на вероятностях, почерпнутых из опыта. Никто не стал бы проводить эксперименты или использовать телескопы, чтобы доказать такие аксиомы. Как получается, что они столь самоочевидны, что разум может делать эти определенные и далеко идущие утверждения вообще без каких-либо доказательств? Геометры не рассматривают эти вопросы. Они принимают факты как должное. Решить эти проблемы — задача философии.

Далее, физические науки принимают существование материи как должное. Но философия спрашивает, что такое материя. На первый взгляд может показаться, что этот вопрос для физика, а не для философа. Ибо проблема «строения материи» — хорошо известная физическая проблема. Но небольшое размышление покажет, что это совершенно другой вопрос, нежели тот, который ставит философ. Ибо даже если будет показано, что вся материя — это эфир, или электричество, или вихревые атомы, или что-то подобное, это не поможет нам в нашей специальной проблеме. Ибо эти теории, даже если они доказаны, лишь учат нас, что различные виды материи являются формами некоторого одного физического бытия. Но мы хотим знать, что такое само физическое бытие. Доказать, что один вид материи — это на самом деле другой вид материи, не говорит нам, какова сущностная природа материи. Это, следовательно, проблема не науки, а философии.

Точно так же все науки принимают существование вселенной как должное. Но философия стремится узнать, почему вообще существует вселенная. {6} Верно ли, например, что существует некая единая предельная реальность, которая порождает все вещи? И если да, то что это за реальность? Это материя, или разум, или нечто отличное от обоих? Это добро или зло? И если это добро, то как получается, что в мире есть зло?

Более того, каждая наука, за исключением чисто математических, предполагает истинность закона причинности. Каждый изучающий логику знает, что это предельный канон наук, фундамент их всех. Если бы мы не верили в истинность закона причинности, а именно, что все, имеющее начало, имеет причину и что в одних и тех же обстоятельствах неизменно происходят одни и те же вещи, все науки немедленно рассыпались бы в прах. В каждом научном исследовании эта истина предполагается. Если мы спросим зоолога, откуда он знает, что все верблюды травоядны, он, несомненно, в первую очередь укажет на опыт. Были наблюдаемы повадки многих тысяч верблюдов. Но это доказывает лишь то, что те конкретные верблюды травоядны. А как насчет миллионов, которые никогда не наблюдались? Он может лишь апеллировать к закону причинности. Структура верблюда такова, что он не может переваривать мясо. Это случай причины и следствия. Откуда мы знаем, что вода всегда замерзает при 0° по Цельсию (пренебрегая вопросами давления и т. д.)? Откуда мы знаем, что это верно в тех регионах Земли, где никто никогда не был, чтобы увидеть? Только потому, что мы верим, что в одних и тех же обстоятельствах всегда происходит одно и то же, что подобные причины всегда производят подобные следствия. Но откуда мы знаем истинность самого этого закона причинности? Наука не рассматривает этот вопрос. Она прослеживает свои утверждения до этого закона, но не идет {7} дальше. Свой фундаментальный канон она принимает как должное. Основания причинности, почему она верна и как мы знаем, что она верна, — это, следовательно, философские вопросы.

Можно задаться вопросом, не выходят ли многие из этих вопросов, особенно те, что связаны с предельной реальностью, за пределы человеческих способностей вообще, и не лучше ли нам ограничить наши исследования вопросами, которые не «слишком высоки для нас». Можно усомниться, возможно ли для конечного разума постичь бесконечное. Сейчас очень правильно, что такие вопросы задаются, и существенно, чтобы был найден правильный ответ. Но на данный момент нечего сказать по этому поводу, кроме того, что эти вопросы сами по себе составляют одну из важнейших проблем философии, хотя, по правде говоря, она едва ли рассматривалась в полном объеме до Нового времени. Греки не поднимали этот вопрос [сноска 2]. И поскольку это само по себе одна из проблем философии, будет хорошо начать с непредвзятым умом. Вопрос нельзя решить с ходу, его нужно тщательно исследовать. То, что конечный разум человека не может понять бесконечное, — это одно из тех популярных догматических утверждений, которые разносятся из уст в уста, как если бы они были самоочевидными, и таким образом начинают тиранить умы людей. Но в большинстве своем те, кто делает это заявление, никогда тщательно не проверяли его основания, а просто принимают его как нечто общепризнанное и больше не беспокоятся об этом. Но, по крайней мере, мы должны сначала точно знать, {8} что мы подразумеваем под такими терминами, как «разум», «конечное» и «бесконечное». И мы обнаружим, что наши трудности не заканчиваются даже на этом.

[Сноска 2: Рассуждения скептиков и других, несомненно, затрагивали этот вопрос. Но они не рассматривали его в его специфической современной форме.]

Философия, таким образом, имеет дело со вселенной как с целым; и она стремится ничего не принимать как должное. Третью характеристику можно отметить как особенно важную, хотя здесь мы, несомненно, затрагиваем вопросы, по которым нет такого всеобщего согласия. Философия — это, по сути, попытка подняться от чувственного к чистому, то есть нечувственному мышлению. Это требует некоторого объяснения.

Мы осознаем, так сказать, два разных мира: внешний физический мир и внутренний ментальный мир. Если мы смотрим наружу, мы осознаем первый, если мы обращаем свой взор внутрь на наш собственный разум, мы осознаем второй. Может показаться неверным говорить, что внешний мир чисто физический, ибо он включает в себя другие умы. Я осознаю ваш разум, и это для меня часть мира, который является внешним по отношению ко мне. Но я сейчас говорю не о том, что мы знаем путем вывода, а только о том, что мы непосредственно воспринимаем. Я не могу непосредственно воспринимать ваш разум, а только ваше физическое тело. В конечном счете окажется, что я осознаю существование вашего разума только путем вывода из воспринимаемых физических фактов, таких как движения вашего тела и звуки, исходящие из ваших уст. Единственный разум, который я могу непосредственно воспринимать, — это мой собственный. Таким образом, существует физический мир, внешний по отношению к нам, и внутренний ментальный мир.

Какой из них будет естественно считаться наиболее реальным? Люди будут считать наиболее реальным то, что является наиболее знакомым, с чем они впервые вступили в {9} контакт и о чем имеют наибольший опыт. И это, несомненно, внешний материальный мир. Когда ребенок рождается, он обращает глаза к свету, который является внешней физической вещью. Постепенно он узнает разные предметы в комнате. Он начинает узнавать свою мать, но мать для него в первую очередь — физический объект, тело. Только спустя долгое время мать становится для ребенка разумом или душой. В целом, весь наш самый ранний опыт относится к материальному миру. Мы узнаем о ментальном мире только путем самоанализа, а привычка к самоанализу приходит только в юности или зрелости, а многим людям она не приходит вовсе. Поэтому во все те ранние впечатлительные годы, когда формируются наши самые устойчивые представления о вселенной, мы занимаемся почти исключительно материальным миром. Ментальный мир, с которым мы гораздо менее знакомы, следовательно, имеет тенденцию казаться всем нам чем-то сравнительно нереальным, миром теней. Склонность наших умов становится материалистической.

То, что я сказал об индивиде, в равной степени верно и для человечества. Первобытный человек не размышляет над фактами собственного разума. Необходимость заставляет его посвящать большую часть своей жизни добыванию пищи и отражению опасностей, которые постоянно угрожают ему со стороны других физических объектов. И даже среди нас большинство людей вынуждены тратить большую часть своего времени на рассмотрение различных аспектов вещей, внешних по отношению к ним. Таким образом, благодаря индивидуальному обучению каждого человека и долгой наследственной привычке получается, что люди склонны считать физический мир более реальным, чем ментальный.

{10}

Обильные свидетельства этого можно найти в структуре человеческого языка. Мы стремимся объяснить то, что странно, с помощью того, что хорошо известно. Мы пытаемся выразить незнакомое в терминах знакомого. Мы обнаружим, что язык всегда стремится выразить ментальное через аналогию с физическим. Мы говорим о человеке как о «ясном» мыслителе. «Ясный» — это атрибут физических объектов. Вода ясна, если в ней нет посторонних примесей. Мы говорим, что идеи человека «светлы», заимствуя метафору из физического света. Мы говорим об идее «на задворках сознания». «На задворках»? У разума есть перед и зад? Мы думаем о нем, как будто это физическая вещь в пространстве. Мы говорим о ментальных привычках «внимания». «Внимание» означает растягивание или поворот разума в определенном направлении. Мы «размышляем». «Размышление» означает поворот наших мыслей обратно на самих себя. Но, буквально говоря, только физические объекты могут быть растянуты, повернуты и согнуты. Всякий раз, когда мы хотим выразить что-то ментальное, мы делаем это через физическую аналогию. Мы говорим об этом в терминах физических вещей. Это показывает, насколько глубоко укоренился наш материализм. Если бы ментальный мир был более знакомым и реальным для нас, чем материальный, язык был бы построен на противоположном принципе. Самые ранние слова языка выражали бы ментальные факты, а мы бы впоследствии пытались выразить физические вещи с помощью ментальных аналогий.

На Востоке часто можно услышать противопоставление восточного идеализма западному материализму. Такие фразы могут обладать определенной относительной истинностью. Но если они означают, что на Востоке или где-либо еще в мире {11} существует раса людей, которые являются прирожденными идеалистами, то это бессмыслица. Материализм укоренен во всех людях. Мы, восточные или западные, рождаемся материалистами. Поэтому, когда мы пытаемся думать об объектах, которые обычно считаются нематериальными, таких как Бог или душа, требуются постоянные усилия, огромная борьба, чтобы избежать представления их как материальных вещей. Это идет совершенно против естества. Возможно, сотни тысяч лет наследственного материализма против нас. Популярное представление о призраках проиллюстрирует это. Те, кто верит в призраков, полагаю, считают их своего рода бесплотными душами. Изображения призраков в журналах показывают их так, как будто они состоят из материи, но материи какого-то тонкого вида, например, пара. Некоторые индийские системы мысли, которые считают себя идеалистическими, тем не менее учат, что мысль или разум — это чрезвычайно тонкий вид материи, гораздо более тонкий, чем любой, с которым когда-либо имел дело физик или химик. Это очень интересно, потому что показывает, что авторы таких идей смутно чувствуют, что неправильно думать о мысли так, как будто она является материей, но, будучи не в состоянии думать о ней иначе из-за укоренившегося материализма человека, они стремятся смягчить свой грех, делая ее тонкой материей. Конечно, это так же абсурдно, как оправдание матери незаконнорожденного ребенка, что он был очень маленьким. Эта тонкая материя так же материальна, как свинец или латунь. И такие системы являются чисто материалистическими. Но они иллюстрируют чрезвычайную трудность, которую обычный ум испытывает при попытке подняться от чувственного к нечувственному мышлению. Они иллюстрируют укоренившийся материализм человека.

Этот естественный человеческий материализм также является причиной {12} мистицизма и символизма. Символическая мысль обязательно содержит два термина: символ и реальность, которую он символизирует. Символ — это всегда чувственный или материальный объект, или ментальный образ такого объекта, а реальность — всегда что-то нечувственное. Поскольку человеческий разум находит невероятно трудным мыслить нечувственно, он стремится помочь себе символами. Он берет материальную вещь и заставляет ее обозначать нематериальную вещь, которую он слишком слаб, чтобы постичь. Так мы говорим о Боге как о «свете светов». Несомненно, это очень естественное выражение религиозного сознания, и оно имеет свой смысл. Но это не голая истина. Свет — это физическое бытие, и Бог не более свет, чем он тепло или электричество. Люди говорят о символизме так, как будто это нечто очень высокое и возвышенное. Они говорят: «Какое замечательное произведение символизма!» Но, по правде говоря, символизм — это признак немощного ума. Это мера нашей слабости, а не нашей силы. Его корень — в материализме, и он создается и распространяется теми, кто не способен подняться над материалистическим уровнем.

Теперь философия — это, по сути, попытка выйти за пределы такого рода символического и мистического мышления, добраться до голой истины, постичь то, что лежит за символом, как оно есть само по себе. Эти низшие способы мышления являются подспорьем для тех, кто сам находится ниже их уровня, но являются помехой для тех, кто стремится достичь высочайшего уровня истины.

Часто говорят, что философия — очень трудный и абстрактный предмет. Ее трудность почти полностью заключается в борьбе за нечувственное мышление. Всякий раз, когда {13} мы сталкиваемся в философии с чем-то, что кажется нам недоступным, мы обычно обнаруживаем, что корень проблемы в том, что мы пытаемся мыслить нечувственные объекты чувственным способом, то есть мы пытаемся сформировать ментальные картины и образы их, ибо все ментальные картины состоят из чувственных материалов, и поэтому никакая такая картина не адекватна для чистой мысли. Невозможно преувеличить эту трудность. Даже величайшие философы поддавались ей. Мы будем постоянно указывать на то, что когда великий мыслитель, такой как Парменид или Платон, терпит неудачу и начинает барахтаться в трудностях, причина обычно в том, что, хотя на время он достиг чистой мысли, он снова погрузился, истощенный, в чувственное мышление и попытался сформировать ментальные картины того, что не под силу представить ни одной такой картине, и поэтому впал в противоречия. Мы должны постоянно помнить об этом при изучении философии.

В Новое время философия делится по-разному, например, на метафизику, которая является теорией реальности, этику — теорию блага, и эстетику — теорию прекрасного. Однако современные деления не совсем подходят к греческой философии, и лучше позволить естественным делениям развиваться самим по мере нашего продвижения, чем пытаться втиснуть наш материал в эти формы.

Если теперь мы оглянемся вокруг и спросим, в каких странах и в какие эпохи описанный нами тип мышления достиг высокой степени развития, мы обнаружим такое развитие только в Древней Греции и в современной Европе. Были великие цивилизации в Египте, Китае, Ассирии и так далее. Они породили искусство и религию, но не философию, о которой стоило бы говорить. Даже {14} Древний Рим не добавил ничего к философскому знанию мира. Его так называемые философы — Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Лукреций — не выдвинули никаких принципиально новых принципов. Они были лишь учениками греческих школ, чьи труды могут быть полны интереса и благородных чувств, но чьи существенные мысли не содержали ничего, что не было бы уже развито греками.

Случай с Индией более сомнителен. Мнения могут расходиться относительно того, была ли в Индии когда-либо философия. Упанишады содержат религиозно-философское мышление определенного рода. А позже у нас есть шесть так называемых школ философии. Причины, по которым эта индийская мысль обычно не включается в истории философии, следующие. Во-первых, философия в Индии никогда не отделялась от религиозных и практических нужд. Идеал знания ради самого знания встречается редко. Знание желаемо лишь как средство к спасению. Философия и наука, говорил Аристотель, имеют свои корни в удивлении — желании знать и понимать ради самого знания и понимания. Но корни индийской мысли лежат в тревоге индивида избежать бедствий и несчастий существования. Это не научный, а практический дух. Он порождает религии, но не философии. Конечно, ошибка — воображать, что философия и религия полностью разделены и не имеют ничего общего. На самом деле они фундаментально родственны. Но они также и различны. Возможно, самый верный взгляд заключается в том, что они идентичны по существу, но различны по форме. Сущность обоих — абсолютная реальность и отношение всех вещей, включая людей, к этой реальности. Но в то время как философия представляет этот предмет научно, в {15} форме чистой мысли, религия дает его в форме чувственных картин, мифов, образов и символов.

И это дает нам вторую причину, почему индийская мысль более правильно классифицируется как религиозная, а не философская. Она редко или никогда не поднимается от чувственного к чистому мышлению. Она скорее поэтична, чем научна. Она довольствуется символами и метафорами вместо рациональных объяснений, и все это является признаком религиозного, а не философского представления истины. Например, главная мысль Упанишад заключается в том, что вся вселенная происходит из единого, неизменного, вечного, бесконечного бытия, называемого Брахманом или Параматманом. Когда мы подходим к решающему вопросу, как вселенная возникает из этого бытия, мы находим такие отрывки: «Как цвета в пламени или раскаленном железе исходят из него тысячекратно, так все существа исходят из Неизменного и возвращаются к нему». Или еще: «Как паутина исходит из паука, как маленькие искры исходят из огня, так из одной души исходят все живые существа, все миры, все боги и все существа». В Упанишадах тысячи таких отрывков. Но очевидно, что они не объясняют и не пытаются объяснить ничего. Это не что иное, как пустые метафоры. Они скорее поэтичны, чем научны. Они могут удовлетворить воображение и религиозные чувства, но не рациональное понимание. Или когда снова Кришна в Бхагавад-гите описывает себя как луну среди лунных созвездий, солнце среди звезд, Меру среди высоких гор, ясно, что мы просто нагромождаем чувственный образ на чувственный образ без какого-либо дальнейшего понимания того, какова природа абсолютного бытия в самом себе. {16} Луна, солнце, Меру — это физические чувственные объекты. И это полностью чувственное мышление, тогда как цель философии — подняться к чистой мысли. В таких отрывках мы все еще находимся на уровне символизма, а философия начинается только тогда, когда символизм превзойден. Несомненно, можно придерживаться той линии, что человеческая мысль не способна постичь бесконечное, как оно есть само по себе, и может лишь прибегать к символам. Но это другой вопрос, и во всяком случае, возможно или нет подняться от чувственного к чистому мышлению, философия — это, по сути, попытка сделать это.

Наконец, индийская мысль обычно исключается из истории философии, потому что, каков бы ни был ее характер, она лежит вне основного потока человеческого развития. Она была отрезана географическими и другими барьерами. Следовательно, какова бы ни была ее ценность сама по себе, она оказала мало влияния на философию в целом.

Сами восточные люди иногда выдвигают утверждение, что греческая философия пришла из Индии, и если бы это было правдой, это сильно повлияло бы на утверждение, сделанное в последнем абзаце. Но это неправда. Раньше верили, что греческая философия пришла «с Востока», но под этим подразумевался Египет. И даже эта теория сейчас оставлена. Греческая культура, особенно математика и астрономия, многим обязана Египту. Но Греция не была обязана своей философией этому источнику. Взгляд, что это так, распространялся александрийскими жрецами и другими, чьим единственным мотивом было то, что представление триумфов греческой философии как заимствованных у Египта льстило их национальному тщеславию. Было великим делом, где бы они ни находили что-то хорошее, говорить: «это должно было прийти от нас». Точно такой же мотив лежит в основе {17} восточного утверждения, что греческая философия пришла из Индии. Для этого нет ни клочка доказательств, и оно полностью основывается на предполагаемом сходстве между ними. Но это сходство на самом деле мифично. Весь характер греческой философии — европейский и невосточный до мозга костей. Обычно апеллируют к доктрине реинкарнации. Эта характерно индийская доктрина поддерживалась пифагорейцами, от которых она перешла к Эмпедоклу и Платону. Пифагорейцы получили ее от орфической секты, к которой вполне возможно она пришла косвенно из Индии, хотя даже это отнюдь не достоверно и, по сути, весьма сомнительно. Но даже если это правда, это ничего не доказывает. Реинкарнация имеет мало значения в греческой философии. Даже у Платона, который придает ей большое значение, она совершенно несущественна для фундаментальных идей его философии и лишь искусственно связана с ними. И влияние этой доктрины на философию Платона было совершенно плохим. Она в значительной степени была ответственна за то, что привела его к главной ошибке его философии, которую потребовался Аристотель, чтобы исправить. Все это станет очевидным, когда мы перейдем к рассмотрению систем Платона и Аристотеля.

Истоки греческой философии следует искать не в Индии, не в Египте и не в какой-либо стране за пределами Греции. Сами греки были единственными ответственными за нее. Это не так, как если бы история прослеживала их мысль только до точки, в которой она уже была высоко развита, и не могла объяснить ее начала. Мы знаем ее историю с того времени, так сказать, когда она была в колыбели. В следующих двух главах мы увидим, что первые греческие попытки философствования были настолько началами начинающего, были настолько очень грубыми и неоформленными, что {18} просто извращенно предполагать, что они не могли сделать эти простые усилия самостоятельно. От этих грубых начал мы можем проследить все развитие в деталях вплоть до его кульминации в Аристотеле и далее. Так что нет необходимости предполагать иностранное влияние в какой-либо точке.

Греческая философия начинается в шестом веке до нашей эры. Она начинается, когда люди впервые попытались дать научный ответ на вопрос: «каково объяснение мира?» До этой эры у нас, конечно, есть мифологии, космогонии и теологии поэтов. Но они не содержат попытки натуралистического объяснения вещей. Они принадлежат к сферам поэзии и религии, а не к философии.

Не следует предполагать, когда мы говорим о философии Греции, что мы имеем в виду только материк того, что сейчас называется Грецией. Очень рано в истории греки с материка мигрировали на острова Эгейского моря, на Сицилию, на юг Италии, на побережье Малой Азии и в другие места и основывали процветающие колонии. Греция философии включает все эти места. О ней следует думать скорее расово, чем территориально. Это философия людей греческой расы, где бы они ни находились. И на самом деле первый период греческой философии имеет дело исключительно с мыслями этих колониальных греков. Только незадолго до времен Сократа философия была пересажена на материк.

Греческая философия естественно распадается на три периода. Первый можно грубо описать как досократическую философию, хотя он не включает софистов, которые были одновременно и современниками, и предшественниками Сократа. Этот период — становление греческой философии. {19} Во-вторых, период от софистов до Аристотеля, который включает Сократа и Платона, — это зрелость греческой философии, фактическим зенитом и кульминацией которой, несомненно, является система Аристотеля. Наконец, период постаристотелевской философии составляет упадок и крах национальной мысли. Это не просто произвольные деления. Каждый период имеет свои особые черты, которые будут описаны в дальнейшем.

Несколько слов нужно сказать об источниках нашего знания о досократической философии. Если мы хотим знать, что Платон и Аристотель думали по какому-либо вопросу, нам достаточно обратиться к их трудам. Но труды более ранних философов не дошли до нас, за исключением фрагментов, а некоторые из них никогда не излагали свои мнения на письме. Наше знание их доктрин — результат кропотливого отбора учеными тех материалов, которые доступны. К счастью, материал был обильным. Его можно разделить на три класса. Первые — это фрагменты оригинальных трудов самих философов. Они во многих случаях длинные и важные, в других — скудные. Во-вторых, это ссылки у Платона и Аристотеля. Из них наиболее важные содержатся в первой книге «Метафизики» Аристотеля, которая является историей философии до его собственного времени и является первой попыткой в истории написать историю философии. В-третьих, существует огромная масса ссылок, некоторые ценные, некоторые бесполезные, содержащихся в трудах более поздних, но все еще древних писателей.

{20}

ГЛАВА II

ИОНИЙЦЫ.

Самые ранние греческие философы принадлежат к тому, что в более поздние времена стали называть ионийской школой. Название произошло от того факта, что три главных представителя этой школы — Фалес, Анаксимандр и Анаксимен — были выходцами из Ионии, то есть с побережья Малой Азии.

Фалес

Как основатель древнейшей школы в истории, Фалес Милетский общепризнанно считается основателем и отцом всей философии. Он родился около 624 г. до н. э. и умер около 550 г. до н. э. Эти даты приблизительны, и следует понимать, что то же самое верно почти для всех дат жизни ранних философов. Разные ученые расходятся в датах, иногда до десяти лет. Мы не будем вовсе вдаваться в эти вопросы, поскольку они не имеют никакого значения. И на протяжении всех этих лекций следует иметь в виду, что приводимые даты являются приблизительными.

Во всяком случае, Фалес был современником Солона и Креза. В древности он славился своими математическими и астрономическими познаниями, а также практической проницательностью и мудростью. Он включен во все списки Семи мудрецов. История о Семи мудрецах не является историческим фактом, но то, что списки их имен значительно различаются у разных авторов, в то время как имя Фалеса присутствует во всех, показывает, с каким почтением к нему относились в древности. В 585 г. до н. э. произошло солнечное затмение, и утверждается, что Фалес предсказал его, что было подвигом для астрономии того времени. Он, должно быть, был великим инженером, поскольку отвел русло реки Галис, когда Крез и его армия не могли ее перейти. О его жизни больше ничего не известно, хотя существовало множество апокрифических историй.

Даже во времена Аристотеля не сохранилось никаких сочинений Фалеса, и считается, что он ничего не писал. Его философия, если мы можем называть ее этим именем, состояла, насколько нам известно, из двух положений. Во-первых, что началом всех вещей является вода, что все происходит из воды и все возвращается к воде. И во-вторых, что Земля — это плоский диск, плавающий на воде. Первое, которое является главным положением, означает, что вода — это единственный первоначальный вид бытия и что все остальное во Вселенной — лишь видоизменение воды. У нас естественным образом возникают два вопроса. Почему Фалес выбрал воду в качестве первоначала? И посредством какого процесса вода, по его мнению, превращается в другие вещи; как Вселенная сформировалась из воды? Мы не можем с уверенностью ответить ни на один из этих вопросов. Аристотель говорит, что Фалес «вероятно, пришел к такому мнению, наблюдая, что пища всех вещей влажна, и что даже само тепло порождается из нее, и что животная жизнь поддерживается водой... и из того факта, что семена всех вещей обладают влажной природой, а вода является первоначалом всех влажных вещей». Это, весьма вероятно, верное объяснение. Но следует заметить, что даже Аристотель использует слово «вероятно», и поэтому представляет свое утверждение лишь как догадку. Как, по мнению Фалеса, Вселенная возникла из воды, еще более неопределенно. Скорее всего, он никогда не задавался этим вопросом и не давал объяснения. Во всяком случае, об этом ничего не известно.

Поскольку это составляет суть учения Фалеса, мы можем естественным образом спросить, почему из-за такой грубой и неразвитой идеи ему следует присвоить титул отца философии. Почему говорят, что философия начинается именно здесь? Значимость Фалеса заключается не в том, что его «водная философия» имеет какую-то ценность сама по себе, а в том, что это была первая зафиксированная попытка объяснить Вселенную на основе натуралистических и научных принципов, без помощи мифов и антропоморфных богов. Более того, Фалес поставил проблему и определил направление и характер всей досократической философии. Фундаментальная мысль того периода заключалась в том, что под многообразием мира должно лежать единое предельное начало. Проблемой всех философов от Фалеса до Анаксагора было: какова природа того первоначала, из которого произошли все вещи? Их системы — это попытки ответить на этот вопрос, и их можно классифицировать в соответствии с их различными ответами. Так, Фалес утверждал, что предельная реальность — это вода, Анаксимандр — неопределенная материя, Анаксимен — воздух, пифагорейцы — число, элеаты — Бытие, Гераклит — огонь, Эмпедокл — четыре элемента, Демокрит — атомы и так далее. Таким образом, первый период по своему характеру является по существу космологическим, и именно Фалес определил этот характер. Его важность в том, что он первым поставил этот вопрос, а не в том, что он дал на него какой-либо рациональный ответ.

Мы видели в первой главе, что человек по своей природе материалист и что философия — это движение от чувственного к нечувственному мышлению. Как мы и ожидали, философия начинается с материализма. Первый ответ на вопрос о том, что является предельной реальностью, помещает природу этой реальности в чувственный объект — воду. Другие представители ионийской школы, Анаксимандр и Анаксимен, также являются материалистами. И с их времени мы можем проследить постепенный подъем мысли, с периодическими перерывами и отступлениями, от этого сенсуализма ионийцев через получувственный идеализм элеатов к высшей точке чистого нечувственного мышления — идеализму Платона и Аристотеля. Важно помнить, что история философии — это не просто хаотическая мешанина мнений и теорий, сменяющих друг друга без связи или порядка. Это логическая и историческая эволюция, каждый шаг в которой определяется предыдущим и продвигается дальше него к определенной цели. Цель, конечно, видна нам, но не была видна самим ранним мыслителям.

Поскольку человек начинает с того, что смотрит наружу, на внешний мир, а не внутрь, на самого себя, этот факт также определяет характер первого периода греческой философии. Она занимается исключительно природой, внешним миром, и человеком лишь как частью природы. Она требует объяснения природы. И это равносильно тому, чтобы сказать, что она космологична. Проблемы человека, жизни, человеческой судьбы, этики рассматриваются ею скудно или вовсе не рассматриваются. Только во времена софистов греческий дух обращается внутрь себя и начинает рассматривать эти проблемы, и с появлением этой точки зрения мы переходим от первого ко второму периоду греческой философии.

Поскольку ионийские философы были материалистами, их иногда также называют гилистами, от греческого hule, что означает материя.

Анаксимандр

Следующий философ ионийской школы — Анаксимандр. Он был чрезвычайно оригинальным и смелым мыслителем. Он, вероятно, родился около 611 г. до н. э. и умер около 547 г. Он был жителем Милета и, как говорят, был учеником Фалеса. Таким образом, видно, что он был младшим современником Фалеса. Он родился в то время, когда Фалес был в расцвете сил, и был примерно на поколение моложе. Он был первым греком, написавшим философский трактат, который, к сожалению, был утерян. Он был выдающимся знатоком астрономии и географии, и в этой связи первым составил карту. Подробности его жизни неизвестны.

Фалес сделал предельным началом Вселенной воду. Анаксимандр согласен с Фалесом в том, что предельное начало вещей материально, но он не называет его водой, фактически он не считает, что это какой-то конкретный вид материи. Это скорее бесформенная, неопределенная и абсолютно лишенная особенностей материя в целом. Материя, какой мы ее знаем, — это всегда какой-то конкретный вид материи. Это должно быть железо, медь, вода, воздух или что-то подобное. Различие между разными видами материи качественно, то есть мы знаем, что воздух — это воздух, потому что он обладает качествами воздуха и отличается от железа, потому что железо обладает качествами железа, и так далее. Первобытная материя Анаксимандра — это просто материя, еще не разделенная на различные виды материи. Поэтому она бесформенна и лишена характеристик. И поскольку она таким образом неопределенна по качеству, она безгранична по количеству. Анаксимандр полагал, что эта материя простирается до бесконечности в пространстве. Причина, которую он приводил для этого мнения, заключалась в том, что если бы существовало ограниченное количество материи, оно давно было бы израсходовано при создании и разрушении «бесчисленных миров». Поэтому он называл ее «беспредельным». Что касается этих «бесчисленных миров», традиционное мнение об Анаксимандре заключалось в том, что он считал, что эти миры сменяют друг друга во времени, и что сначала мир создавался, развивался и разрушался, затем возникал другой мир, развивался и разрушался, и что этот периодический круговорот миров продолжался вечно. Профессор Бернет, однако, придерживается мнения, что «бесчисленные миры» Анаксимандра не обязательно были последовательными, а скорее одновременно существующими мирами. Согласно этому взгляду, может существовать любое количество миров в одно и то же время. Но даже в этом случае остается верным, что эти миры не были вечными, а возникали, развивались и разрушались, уступая в свое время место другим мирам.

Как же эти различные миры сформировались из бесформенной, неопределенной, индетерминированной материи Анаксимандра? По этому вопросу Анаксимандр расплывчат и не предлагает ничего определенного. Неопределенная материя посредством смутно представляемого процесса разделяется на «горячее» и «холодное». Холодное — влажное или сырое. Это холодное и влажное вещество становится Землей в центре Вселенной. Горячее вещество собирается в сферу огня, окружающую Землю. Земля в центре была изначально жидкой. Тепло окружающей сферы вызывало постепенное испарение вод Земли, что привело к возникновению оболочки воздуха, окружающей Землю. Ибо ранние греки рассматривали воздух и пар как одно и то же. По мере того как этот воздух или пар расширялся под действием тепла, он разорвал внешнюю горячую сферу огня на ряд огромных «колесообразных оболочек», напоминающих колеса телег, которые опоясывают Землю. Вы можете естественным образом спросить, почему, если они состоят из огня, мы не видим, как они постоянно светятся. Ответ Анаксимандра заключался в том, что эти колесообразные оболочки покрыты толстым непрозрачным паром, который скрывает внутренний огонь от наших глаз. Но в паровой корке есть отверстия, или трубкообразные дыры, и через них пробивается огонь, создавая видимость солнца, звезд и луны. Вы заметите, что луна, согласно этой теории, считалась огненной, а не, как мы теперь знаем, холодной поверхностью, отражающей свет солнца. Было три таких «колеса телег»; первым было солнце, дальше всего от Земли, ближе к нам было лунное, и ближе всего — колесо неподвижных звезд. «Колесообразные оболочки», содержащие небесные тела, вращаются вокруг Земли с помощью потоков воздуха. Земля в центре, по мнению Анаксимандра, была не сферической, а цилиндрической. Люди живут на верхнем конце этого столба или цилиндра.

Анаксимандр также разработал поразительную теорию о происхождении и эволюции живых существ. В начале Земля была жидкой, и в процессе постепенного высыхания этой жидкости из тепла и влаги возникли живые существа. В первом случае эти существа были низшего порядка. Они постепенно эволюционировали в последовательно все более высокие организмы посредством адаптации к окружающей среде. Человек в первом случае был рыбой, живущей в воде. Постепенное высыхание оставило части Земли сухими, и морские животные мигрировали на сушу, а их плавники в результате адаптации стали конечностями, приспособленными для передвижения по суше. Сходство этой примитивной теории с современными теориями эволюции замечательно. Легко преувеличить ее важность, но во всяком случае ясно, что Анаксимандр удачной догадкой нащупал центральную идею адаптации видов к окружающей среде.

Учение Анаксимандра демонстрирует заметный шаг вперед по сравнению с позицией Фалеса. Фалес учил, что первоначало вещей — вода. Бесформенная материя Анаксимандра философски является шагом вперед по сравнению с этим, показывая работу мысли и абстракции. Во-вторых, Анаксимандр определенно пытался применить эту идею и вывести из нее существующий мир. Фалес оставил вопрос о том, как первоначальная вода развилась в мир, полностью без ответа.

Анаксимен

Как и два предыдущих мыслителя, Анаксимен был жителем Милета. Он родился около 588 г. до н. э. и умер около 524 г. Он написал трактат, от которого сохранился небольшой фрагмент. Он согласился с Фалесом и Анаксимандром в том, что первоначало Вселенной материально. С Фалесом он также смотрел на него как на конкретный вид материи, а не на неопределенную материю, как учил Анаксимандр. Фалес объявил ее водой. Анаксимен назвал воздух первоначалом. Этот воздух, подобно материи Анаксимандра, безгранично простирается в пространстве. Воздух постоянно находится в движении и обладает присущей ему силой движения, и это движение привело к развитию Вселенной из воздуха. В качестве действующего процесса этого развития Анаксимен назвал два противоположных процесса: (1) Разрежение, (2) Сгущение. Разрежение — это то же самое, что тепло или нагревание, а сгущение отождествляется с охлаждением. Воздух при разрежении становится огнем, а огонь, поднятый в воздух, становится звездами. В результате противоположного процесса сгущения воздух сначала становится облаками и, по мере дальнейшего сгущения, последовательно становится водой, землей и камнями. Мир со временем снова растворяется в первоначальном воздухе. Анаксимен, как и Анаксимандр, придерживался теории «бесчисленных миров», и эти миры, согласно традиционному взгляду, последовательны. Но здесь снова профессор Бернет считает, что бесчисленные миры могли быть как сосуществующими, так и последовательными. Анаксимен считал Землю плоским диском, плавающим в воздухе.

Происхождение теории воздуха Анаксимена, по-видимому, было подсказано ему тем фактом, что воздух в форме дыхания является принципом жизни.

Учение Анаксимена на первый взгляд кажется шагом назад по сравнению с позицией Анаксимандра, потому что он возвращается к позиции Фалеса в пользу определенной материи как первоначала. Но по крайней мере в одном отношении здесь есть прогресс по сравнению с Анаксимандром. Последний был расплывчат в вопросе о том, как бесформенная материя дифференцируется в мир объектов. Анаксимен называет определенные процессы разрежения и сгущения. Если вы верите, как эти ранние физики, что каждый различный вид материи в конечном счете является одним видом материи, возникает проблема дифференциации качеств существующих элементов. Например, если эта бумага действительно состоит из воздуха, как мы объясним ее цвет, твердость, текстуру и т. д.? Либо эти качества должны быть изначально в первоначальном воздухе, либо нет. Если качества существовали в нем, то это была не действительно одна однородная материя, подобная воздуху, а просто смесь различных видов материи. Если нет, как возникают эти свойства? Как может этот воздух, в котором нет качеств вещей, которые мы видим, развить их? Самый простой способ выйти из затруднения — основать качество на количестве и объяснить первое количеством, большим или меньшим, материи, существующей в том же объеме. Это именно то, что подразумевается под разрежением и сгущением. Сгущение привело бы к сжатию большего количества материи в тот же объем. Разрежение привело бы к противоположному процессу. Сильное сжатие воздуха, большое его количество в малом пространстве, могло бы объяснить качества, скажем, земли и камней, например, их тяжесть, твердость, цвет и т. д.

Следовательно, Анаксимен был в некоторой степени более логичным и определенным мыслителем, чем Анаксимандр, но не может сравниться с ним в смелости и оригинальности мысли.

Другие ионийские мыслители

Мы рассмотрели трех главных мыслителей ионийской школы. Были и другие, но они не добавили ничего нового к учению этих троих. Они следовали либо Фалесу, либо Анаксимену, утверждая первоначало мира либо как воду, либо как воздух. Гиппон, например, следовал Фалесу, и для него мир состоит из воды, Идей согласился с Анаксименом, что он происходит из воздуха. Диоген Аполлонийский примечателен главным образом тем, что жил гораздо позже. Он был современником Анаксагора и противопоставлял более развитым учениям этого философа грубый материализм ионийской школы. Воздух считался им основой всех вещей.

{31}

ГЛАВА III

ПИФАГОРЕЙЦЫ

О жизни Пифагора известно немного. До нас дошли три так называемые биографии из античности, но они были написаны спустя сотни лет после событий и наполнены тканью экстравагантных фантазий, а также историями о чудесах и дивах, совершенных Пифагором. Похоже, что вокруг его жизни очень рано собрались всевозможные фантастические легенды, скрывающие от нас фактические исторические детали. Однако известно несколько определенных фактов. Он родился где-то между 580 и 570 гг. до н. э. на Самосе, а в среднем возрасте переселился в Кротон в Южной Италии. Согласно легенде, до прибытия в Южную Италию он много путешествовал по Египту и другим странам Востока. Однако исторических доказательств этого нет. Нет ничего невероятного в том, что Пифагор совершал эти путешествия, но это нельзя считать доказанным из-за отсутствия свидетельств. Легенда на самом деле основана просто на восточном колорите его доктрин. В среднем возрасте он прибыл в Южную Италию и поселился в Кротоне. Там он основал Пифагорейское общество и много лет жил во главе его. Его поздняя жизнь, дата и способ смерти точно не известны.

Важно отметить, что Пифагорейское общество вовсе не было прежде всего философской школой. Это был на самом деле религиозный и моральный орден, общество религиозных реформаторов. Пифагорейцы были тесно связаны с орфической сектой и переняли от нее веру в переселение душ, включая переселение человеческих душ в животных. Они также учили доктрине «колеса вещей» и необходимости получения «освобождения» от него, с помощью которого можно было избежать утомительного круга перевоплощений. Таким образом, они разделяли с орфической религиозной сектой принцип реинкарнации. Орфическая секта верила, что «освобождение» от колеса жизни должно быть получено посредством религиозных церемоний и ритуалов. У пифагорейцев был похожий ритуал, но они добавили к этому веру в то, что интеллектуальные занятия, культивирование науки и философии и, в целом, интеллектуальное созерцание предельных вещей Вселенной будут большим подспорьем для «освобождения» души. Из этого возникла тенденция развивать науку и философию. Постепенно их философия достигла полунезависимости от их религиозных обрядов, что оправдывает нас в том, чтобы рассматривать ее определенно как философию.

Пифагорейские этические взгляды были строгими и аскетичными по характеру. Они настаивали на величайшей чистоте жизни членов ордена. Настаивали на воздержании от мяса, хотя это, по-видимому, было поздним развитием. Мы знаем, что сам Пифагор не был полным воздержанцем от мяса. Они запрещали есть бобы. Они носили одежду, свойственную только им. Тело, учили они, — это тюрьма или гробница души. Они думали, что нельзя пытаться получить «освобождение» путем самоубийства, потому что «человек — собственность Бога», движимое имущество Бога. Они не были политиками в современном смысле, но их действия на практике сводились к величайшему возможному вмешательству в политику. По-видимому, пифагорейцы пытались навязать свои постановления обычным гражданам Кротона. Они стремились к замене государства своим собственным орденом и действительно захватили правительство Кротона на короткий период. Это привело к нападениям на орден и преследованию его членов. Когда простому гражданину Кротона говорили не есть бобы и что ни при каких обстоятельствах он не может съесть свою собственную собаку, это было уже слишком. Произошло всеобщее преследование. Место собраний пифагорейцев было сожжено дотла, общество было рассеяно, а его члены убиты или изгнаны. Это произошло между 440 и 430 гг. до н. э. Несколько лет спустя общество возродилось и продолжило свою деятельность, но мы мало слышим о нем после IV века до н. э.

Это было во многом мистическое общество. Пифагорейцы развили свой собственный ритуал, церемонии и мистерии. Эта любовь к таинственности и их общий характер как чудотворцев во многом объясняют легенды, которые выросли вокруг жизни самого Пифагора. Их научная деятельность также была значительной. Они насаждали моральное самообладание. Они культивировали искусства и ремесла, гимнастику, музыку, медицину и математику. Развитие математики в ранней Греции было во многом работой пифагорейцев. Говорят, что Пифагор открыл 47-ю теорему Евклида и принес в честь этого в жертву быка. И есть веские основания полагать, что практически все содержание Первой книги Евклида — работа Пифагора.

{34}

Переходя теперь к их философскому учению, первое, что мы должны понять, это то, что мы не можем говорить о философии Пифагора, а только о философии пифагорейцев. Ибо неизвестно, какую долю Пифагор имел в этой философии или какая доля была внесена его преемниками. Теперь мы распознаем объекты во Вселенной с помощью их качеств. Но большинство этих качеств не являются универсальными по своему охвату; некоторые вещи обладают одними качествами, другие — другими. Лист, например, зеленый, но не все вещи зеленые. Некоторые вещи вообще не имеют цвета. То же самое верно для вкусов и запахов. Некоторые вещи сладкие, некоторые горькие. Но есть одно качество в вещах, которое абсолютно универсально по своему охвату, которое применимо ко всему во Вселенной — телесному или бестелесному. Все вещи исчислимы и могут быть сосчитаны. Более того, невозможно представить Вселенную, в которой нет числа. Вы могли бы легко представить Вселенную, в которой нет цвета, или нет сладкого вкуса, или Вселенную, в которой ничто не обладает весом. Но вы не можете представить Вселенную, в которой нет числа. Это немыслимая мысль. На этих основаниях мы были бы оправданы в заключении, что число является чрезвычайно важным аспектом вещей и формирует фундаментальную часть каркаса мира. И именно на этот аспект вещей пифагорейцы делали упор.

Они обращали внимание на пропорцию, порядок и гармонию как на доминирующие ноты Вселенной. Теперь, когда мы исследуем идеи пропорции, порядка и гармонии, мы увидим, что они тесно связаны с числом. Пропорция, например, должна обязательно быть выразимой отношением одного числа к другому. Аналогично, порядок измерим числами. Когда мы говорим, что ряды полка демонстрируют порядок, мы имеем в виду, что они расположены таким образом, что солдаты стоят на определенных регулярных расстояниях друг от друга, и эти расстояния измеримы числами футов или дюймов. Наконец, рассмотрим идею гармонии. Если бы в наше время мы сказали, что Вселенная — это гармоничное целое, мы бы поняли, что просто используем метафору из музыки. Но пифагорейцы жили в эпоху, когда люди не были упражнены в мышлении, и они путали космическую гармонию с музыкальной гармонией. Они думали, что это одно и то же. Теперь музыкальная гармония основана на числах, и пифагорейцы первыми обнаружили это. Разница нот обусловлена разным числом вибраций звучащего инструмента. Музыкальные интервалы также основаны на числовых пропорциях. Так что, поскольку для пифагорейцев Вселенная — это музыкальная гармония, из этого следует, что существенный характер Вселенной — число. Изучение математики утвердило пифагорейцев в этой идее. Арифметика — это наука о числах, и все другие математические науки в конечном счете сводимы к числам. Например, в геометрии углы измеряются числом градусов.

Теперь, как уже было отмечено, учитывая все эти факты, мы вполне могли бы быть оправданы в заключении, что число является очень важным аспектом Вселенной и является фундаментальным в ней. Но пифагорейцы пошли гораздо дальше этого. Они сделали то, что кажется нам экстраординарным выводом, что мир сделан из чисел. В этой точке, таким образом, мы достигаем сердца пифагорейской философии. Точно так же, как Фалес говорил, что предельная реальность, первоначало, из которого состоят вещи, — это вода, так теперь пифагорейцы учат, что первоначало вещей — число. Число — это основа мира, материал, из которого сделана Вселенная.

В детальном применении этого принципа к миру вещей мы имеем конгломерат экстраординарных фантазий и экстравагантностей. Во-первых, все числа возникают из единицы. Это простое число, любое другое число — это просто столько-то единиц. Единица, таким образом, первая в порядке вещей во Вселенной. Опять же, числа делятся на нечетные и четные. Вселенная, говорили пифагорейцы, состоит из пар противоположностей и противоречий, и фундаментальный характер этих противоположностей в том, что они состоят из нечетного и четного. Нечетное и четное, более того, они отождествляли с ограниченным и неограниченным соответственно. Как было сделано это отождествление, кажется несколько сомнительным. Но оно явно связано с теорией бипарции. Четное число может быть разделено на два, и поэтому оно не устанавливает предела для бипарции. Следовательно, оно неограниченно. Нечетное число не может быть разделено на два, и поэтому оно устанавливает предел для бипарции. Ограниченное и неограниченное становятся, таким образом, предельными принципами Вселенной. Предел отождествляется с единицей, а она, в свою очередь, с центральным огнем Вселенной. Предел формируется первым и начинает притягивать все больше и больше неограниченного к себе, и ограничивать его. Становясь ограниченным, оно становится определенным «чем-то», вещью. Так происходит формирование мира вещей. Пифагорейцы составили список из десяти противоположностей, из которых состоит Вселенная. Они таковы: (1) Ограниченное и неограниченное, (2) нечетное и четное, (3) одно и многое, (4) правое и левое, (5) мужское и женское, (6) покой и движение, (7) прямое и кривое, (8) свет и тьма, (9) добро и зло, (10) квадрат и прямоугольник.

С дальнейшим развитием теории чисел пифагореизм становится полностью произвольным и лишенным принципа. Мы слышим, например, что 1 — это точка, 2 — линия, 3 — плоскость, 4 — тело, 5 — физические качества, 6 — одушевленность, 7 — интеллект, здоровье, любовь, мудрость. Во всем этом нет принципа. Отождествление различных чисел с различными вещами может быть оставлено только на усмотрение прихоти и фантазии индивида. Пифагорейцы расходились между собой в том, какое число к какой вещи должно быть отнесено. Например, справедливость, говорили они, — это то, что возвращает равное за равное. Если я причиняю человеку вред, справедливость предписывает, чтобы вред был причинен мне, таким образом давая равное за равное. Справедливость должна, следовательно, быть числом, которое возвращает равное за равное. Теперь единственные числа, которые делают это, — квадратные числа. Четыре равно дважды два, и поэтому возвращает равное за равное. Четыре, таким образом, должно быть справедливостью. Но девять — это точно так же квадрат трех. Следовательно, другие пифагорейцы отождествляли справедливость с девятью.

Согласно Филолаю, одному из самых выдающихся пифагорейцев, качество материи зависит от количества сторон ее мельчайших частиц. Из пяти правильных тел три были известны пифагорейцам. Та материя, чьи мельчайшие частицы — правильные тетраэдры, говорил Филолай, — это огонь. Аналогично, земля состоит из кубов, а Вселенная отождествляется с додекаэдром. Эта идея была развита далее Платоном в «Тимее», где мы находим все пять правильных тел, включенных в теорию.

Центральный огонь, уже упомянутый как отождествленный с единицей, — характерная доктрина пифагорейцев. До этого времени считалось, что Земля — центр Вселенной и что все вращается вокруг нее. Но у пифагорейцев Земля вращается вокруг центрального огня. Возникает желание сразу отождествить его с солнцем. Но это неверно. Солнце, как и Земля, вращается вокруг центрального огня. Мы не видим центральный огонь, потому что та сторона Земли, на которой мы живем, постоянно отвернута от него. Это включает теорию, что Земля вращается вокруг центрального огня за тот же период, который требуется ей для вращения вокруг своей оси. Пифагорейцы первыми увидели, что Земля сама является одной из планет, и освободились от геоцентрической гипотезы. Вокруг центрального огня, иногда мистически называемого «Очагом Вселенной», вращаются десять тел. Первое — «противоземля», несуществующее тело, придуманное пифагорейцами, затем идет Земля, потом солнце, луна, пять планет и, наконец, небо неподвижных звезд. Эта любопытная система могла бы принести плоды в астрономии. То, что этого не произошло, во многом связано с влиянием Аристотеля, который не одобрял эту теорию и настаивал, что Земля — центр Вселенной. Но в конце концов пифагорейский взгляд победил. Мы знаем, что Коперник почерпнул предположение о своей гелиоцентрической гипотезе у пифагорейцев.

{39}

Пифагорейцы также учили о «Великом годе», вероятно, периоде в 10 000 лет, в течение которого мир возникает и проходит, проходя в каждом таком периоде через одну и ту же эволюцию вплоть до мельчайших деталей.

Мало что можно сказать в порядке критики пифагорейской системы. Это совершенно грубая философия. Применение теории чисел выливается в бесплодный и тщетный арифметический мистицизм. Слова Гегеля в этой связи поучительны:

«Мы можем, конечно, — говорит он, — чувствовать себя побуждаемыми связывать самые общие характеристики мысли с первыми числами: говоря, один — это простое и непосредственное, два — это различие и опосредование, а три — единство обоих. Такие ассоциации, однако, чисто внешние; в самих числах нет ничего, что заставляло бы их выражать эти определенные мысли. С каждым шагом в этом методе ассоциация определенных чисел с определенными мыслями становится все более произвольной... Придавать, как это делают некоторые тайные общества современности, значение всевозможным числам и фигурам — это в некоторой степени невинное развлечение, но это также признак недостатка интеллектуального ресурса. Эти числа, говорят, скрывают глубокий смысл и наводят на размышления. Но дело в философии не в том, что вы можете думать, а в том, что вы действительно думаете; и подлинный воздух мысли следует искать в самой мысли, а не в произвольно выбранных символах». [Сноска 3]

[Сноска 3: Гегель, «Малая логика», перевод Уоллеса, второе издание, стр. 198.]

{40}

ГЛАВА IV

ЭЛЕАТЫ

Элеаты называются так потому, что местом их школы была Элея, город в Южной Италии, и Парменид и Зенон, два главных представителя школы, были оба гражданами Элеи. До сих пор мы имели дело с грубыми системами мысли, в которых лишь зачатки философского мышления могут быть смутно различимы. Теперь, однако, с элеатами мы впервые определенно выходим на платформу философии. Элеатизм — первая истинная философия. В нем проявляется первый фактор истины, какой бы бедной, скудной и неадекватной он ни был. Ибо философия — это не, как полагают многие люди, просто коллекция причудливых спекуляций, которые мы можем изучать в историческом порядке, но в конце которых, Бог один знает, во что мы должны верить. Напротив, история философии представляет определенную линию эволюции. Истина раскрывается постепенно во времени.

Ксенофан

Признанным основателем элейской школы был Ксенофан. Однако сомнительно, чтобы Ксенофан когда-либо ездил в Элею. Более того, он относится скорее к истории религии, чем к истории философии. Настоящим создателем элейской школы был Парменид. Но Парменид ухватился за определенные зачатки мысли, скрытые в Ксенофане, и превратил их в философские принципы. Мы должны, следовательно, в первую очередь сказать кое-что о Ксенофане. Он родился около 576 г. до н. э. в Колофоне в Ионии. Его долгая жизнь прошла в странствиях по городам Эллады в качестве поэта и певца, исполнявшего песни на пирах и празднествах. Поселился ли он, как иногда утверждается, в конце концов в Элее — вопрос спорный, но мы точно знаем, что в преклонном возрасте девяноста двух лет он все еще странствовал по Греции. Его философия, такая, какая она есть, выражена в стихах. Однако он не писал философских поэм, а скорее элегии и сатиры на различные темы, лишь попутно выражая в них свои религиозные взгляды. Фрагменты этих поэм дошли до нас.

Ксенофан — инициатор ссоры между философией и религией. Он атаковал популярные религиозные представления греков с целью основания более чистого и благородного представления о Божестве. Популярная греческая религия состояла из веры в ряд богов, которые мыслились очень похожими на людей. Ксенофан атакует эту концепцию Бога как обладающего человеческой формой. Абсурдно, говорит он, предполагать, что боги странствуют с места на место, как представлено в греческих легендах. Абсурдно предполагать, что у богов было начало. Позорно приписывать им истории о мошенничестве, прелюбодеянии, воровстве и обмане. И Ксенофан обрушивается на Гомера и Гесиода за распространение этих унизительных концепций Божества. Он аргументирует также против политеистического понятия множественности богов. То, что божественно, может быть только одним. Может быть только одно лучшее. Поэтому Бог должен мыслиться как один. И этот Бог не сравним со смертными ни в телесной форме, ни в понимании. Он «весь глаз, весь ухо, весь мысль». Это он «кто без труда, своей мыслью управляет всеми вещами». Но было бы ошибкой предполагать, что Ксенофан думал об этом Боге как о существе, внешнем по отношению к миру, управляющем им снаружи, как генерал управляет своими солдатами. Напротив, Ксенофан отождествлял Бога с миром. Мир — это Бог, чувствующее существо, хотя и без органов чувств. Глядя в широкие небеса, он сказал: «Единое есть Бог». [Сноска 4] Мысль Ксенофана поэтому более правильно описывается как пантеизм, чем как монотеизм. Бог неизменен, незыблем, неделим, неподвижен, бесстрастен, невозмутим. Ксенофан предстает, таким образом, скорее как религиозный реформатор, чем как философ. Тем не менее, поскольку он был первым, кто провозгласил положение «Все есть одно», он занимает свое место в философии. Именно на этой мысли Парменид построил основы элейской философии.

[Сноска 4: Аристотель, «Метафизика», Книга I, глава V.]

Сохранились некоторые другие мнения Ксенофана. Он наблюдал окаменелости и находил раковины в глубине суши, а также формы рыб и морских водорослей, встроенные в скалы в карьерах Сиракуз и в других местах. Из этого он заключил, что Земля поднялась из моря и снова частично погрузится в него. Тогда человеческий род будет уничтожен. Но Земля снова поднимется из моря, и человеческий род снова обновится. Он полагал, что солнце и звезды — это горящие массы пара. Солнце, думал он, не вращается вокруг Земли. Оно движется по прямой линии и исчезает в отдалении вечером. Это не то же самое солнце, которое восходит на следующее утро. Каждый день новое солнце формируется из паров моря. Эта идея связана с его общим отношением к популярной религии. Его мотивом было показать, что солнце и звезды — не божественные существа, а, как и другие существа, эфемерны. Ксенофан также высмеивал пифагорейцев, особенно их доктрину реинкарнации.

Парменид

Парменид родился около 514 г. до н. э. в Элее. О его жизни известно немного. В ранней юности он был пифагорейцем, но отрекся от этой философии и сформулировал свою собственную. В древности его глубоко почитали как за глубину интеллекта, так и за возвышенность и благородство характера. Платон всегда упоминает о нем с почтением. Его философия заключена в философской дидактической поэме, которая разделена на две части. Первая часть излагает его собственную философию и называется «путь истины». Вторая часть описывает ложные мнения, распространенные в его дни, и называется «путь мнения».

Размышление Парменида берет свое начало из наблюдения за преходящестью и изменчивостью вещей. Мир, каким мы его знаем, — это мир изменений и мутаций. Все вещи возникают и проходят. Ничто не постоянно, ничто не стоит. В один момент оно есть, в другой момент его нет. Так же верно сказать о чем угодно, что его нет, как и то, что оно есть. Истина вещей не может лежать здесь, ибо никакое знание о том, что постоянно меняется, невозможно. Следовательно, мысль Парменида становится усилием найти вечное среди изменчивого, пребывающее и вечное среди изменений и мутаций вещей. И возникает таким образом антитеза между Бытием и небытием. Абсолютно реальное — это Бытие. Небытие — это нереальное. Небытие не есть вовсе. И это небытие он отождествляет со становлением, с миром изменчивых и меняющихся вещей, миром, который познается нами через чувства. Мир чувств нереален, иллюзорен, простое явление. Это небытие. Только Бытие истинно есть. Как Фалес назвал воду единственной реальностью, как пифагорейцы назвали число, так теперь для Парменида единственная реальность, первоначало вещей — это Бытие, полностью не смешанное с небытием, полностью исключающее всякое становление. Характер Бытия он описывает, по большей части, в ряде отрицаний. В нем нет изменений, оно абсолютно не возникшее и неразрушимое. Оно не имеет ни начала, ни конца, ни возникновения, ни прохождения. Если бы Бытие началось, оно должно было бы возникнуть либо из Бытия, либо из небытия. Но для Бытия возникнуть из Бытия — это не начало, а для Бытия возникнуть из небытия невозможно, поскольку тогда нет причины, почему оно должно возникнуть позже, а не раньше. Бытие не может выйти из небытия, ни что-то из ничего. Ex nihilo nihil fit. Это фундаментальная мысль Парменида. Более того, мы не можем сказать о Бытии, что оно было, что оно есть, что оно будет. Для него нет прошлого, нет настоящего и нет будущего. Оно скорее вечно и вневременно присутствует. Оно неделимо и неразделимо. Чтобы что-то было разделено, оно должно быть разделено чем-то иным, чем оно само. Но нет ничего иного, чем Бытие; нет небытия. Поэтому нет ничего, чем Бытие могло бы быть разделено. Следовательно, оно неделимо. Оно неподвижно и невозмутимо, ибо движение и беспокойство — это формы становления, а всякое становление исключено из Бытия. Оно абсолютно самотождественно. Оно не возникает из чего-либо иного, чем оно само. Оно не переходит во что-либо иное, чем оно само. Оно имеет все свое бытие в себе. Оно не зависит ни от чего другого в своем бытии и реальности. Оно не переходит в инаковость; оно остается, непоколебимое и пребывающее в себе. Положительного характера Бытие не имеет. Его единственный характер — просто его бытие. Нельзя сказать, что оно есть то или это; нельзя сказать, что оно имеет то или это качество, что оно здесь или там, тогда или сейчас. Оно просто есть. Его единственное качество — это, так сказать, «естьность».

Но у Парменида впервые возникает различие фундаментальной важности в философии, различие между чувством и разумом. Мир лжи и явления, становления, небытия — это, говорит Парменид, мир, который представлен нам чувствами. Истинное и подлинное Бытие познается нами только разумом, мыслью. Чувства, следовательно, для Парменида — источники всякой иллюзии и ошибки. Истина лежит только в разуме. Это чрезвычайно важно, потому что это, что истина лежит в разуме, а не в мире чувств, — фундаментальная позиция идеализма.

Доктрина Бытия, только что описанная, занимает первую часть поэмы Парменида. Вторая часть — путь ложного мнения. Но дает ли здесь Парменид просто отчет о ложных философиях своего времени (и в этом, кажется, не много смысла), или он, с полной непоследовательностью, пытался в космологической теории своей собственной объяснить происхождение того мира явлений и иллюзий, само бытие которого он в первой части поэмы отрицал — это не кажется ясным. Теория, здесь изложенная, во всяком случае, заключается в том, что чувственный мир состоит из двух противоположностей, горячего и холодного, или света и тьмы. Чем больше горячего, тем больше жизни, тем больше реальности; чем больше холодного, тем больше нереальности и смерти.

Какую позицию теперь мы должны отвести Пармениду в философии? Как мы должны охарактеризовать его систему? Такие авторы, как Гегель, Эрдман и Швеглер, всегда интерпретировали его философию в идеалистическом смысле. Профессор Бернет, однако, придерживается противоположного взгляда. Цитируя его собственные слова: «Парменид не является, как некоторые говорили, отцом идеализма. Напротив, весь материализм зависит от его взгляда». [Сноска 5] Теперь, если мы не можем сказать, был ли Парменид материалистом или идеалистом, нельзя сказать, что мы много понимаем в его философии. Вопрос поэтому имеет кардинальную важность. Давайте посмотрим, в первую очередь, на каких основаниях базируется материалистическая интерпретация Парменида. Она базируется на факте, который я до сих пор не упоминал, оставив его для объяснения в этот момент. Парменид сказал, что Бытие, которое является для него предельной реальностью, занимает пространство, конечно и сферично или шарообразно. Теперь то, что занимает пространство и имеет форму, — это материя. Предельная реальность вещей, следовательно, мыслится Парменидом как материальная, и это, конечно, кардинальный тезис материализма. Эта интерпретация Парменида далее подчеркивается в разногласии между ним и Мелиссом относительно того, конечно Бытие или бесконечно. Мелисс был младшим приверженцем элейской школы, чей главный интерес лежит в его взглядах на этот вопрос. Его философская позиция в целом та же, что и у Парменида. Но по этому пункту они расходились. Парменид утверждал, что Бытие шарообразно и поэтому конечно. Теперь существенной частью доктрины Парменида было то, что пустое пространство несуществующе. Пустое пространство — это существующее несуществование. Это самопротиворечиво, и для Парменида, следовательно, пустое пространство — просто небытие. Нет, например, никаких промежутков или пустых пространств между частицами материи. Бытие — это «полное», то есть полное пространство без примеси пустого пространства в нем. Теперь Мелисс согласился с Парменидом, что нет такой вещи, как пустое пространство; и он указал, что если Бытие шарообразно, оно должно быть ограничено снаружи пустым пространством. И так как это невозможно, не может быть правдой, что Бытие шарообразно или конечно, но должно, напротив, простираться безгранично через пространство. Это делает совершенно ясным, что Парменид, Мелисс и элеаты в целом действительно рассматривали Бытие как в некотором смысле материальное.

[Сноска 5: Ранняя греческая философия, гл. IV, § 89.]

Теперь, однако, давайте обратимся к другой стороне картины. Есть ли основания рассматривать Парменида как идеалиста? Прежде всего, мы можем сказать, что его предельный принцип, Бытие, что бы он о нем ни думал, на самом деле не является материальным, а по сути представляет собой абстрактную мысль, понятие. Бытие не здесь и не там. Оно не находится ни в каком месте или времени. Его нельзя обнаружить с помощью чувств. Его можно найти только в разуме. Мы формируем идею Бытия посредством процесса абстрагирования. Например, мы видим этот стол. Все наше знание о столе состоит из нашего знания о его качествах. Он квадратный, коричневый, твердый, без запаха и т. д. Теперь предположим, что мы последовательно отбрасываем эти качества в мышлении — его цвет, его размер, его форму. В конечном итоге у нас не останется ничего, кроме его простого бытия. Мы больше не можем сказать о нем, что он твердый, квадратный и т. д. Мы можем только сказать: «он есть». Как говорил Парменид, Бытие не делимо, не подвижно; оно не здесь и не там, не тогда и не сейчас. Оно просто «есть». Это элейское понятие Бытия, и оно является чистым понятием. Его можно сравнить с такой идеей, как «белизна». Мы не можем увидеть «белизну». Мы видим белые вещи, но не саму «белизну». Что же тогда такое «белизна»? Это понятие, то есть не конкретная вещь, а общая идея, которую мы формируем путем абстракции, рассматривая качество, которое есть у всех белых вещей, и пренебрегая качествами, в которых они различаются. Точно так же, если мы рассмотрим общую характеристику всех объектов во вселенной и пренебрежем их различиями, мы обнаружим, что общее у них — это просто «бытие». Таким образом, Бытие — это общая идея, или понятие. Это мысль, а не вещь. Парменид, следовательно, фактически поместил абсолютную реальность вещей в идею, в мысль, хотя он, возможно, и представлял ее материальным и чувственным образом. Теперь главный тезис идеализма заключается именно в том, что абсолютная реальность, проявлением которой является мир, состоит в мысли, в понятиях. Парменид, с этой точки зрения, был идеалистом.

Более того, Парменид четко провел различие между чувством и разумом. Истинное Бытие познается не чувствами, а только разумом, и это различие является существенной чертой всего идеализма. Материализм — это именно тот взгляд, согласно которому реальность следует искать в мире чувств. Но утверждение Парменида прямо противоположно этому, а именно: реальность следует искать только в разуме. Опять же, у Парменида впервые начинает появляться различие между реальностью и видимостью. Парменид, конечно, не использовал эти термины, которые были приняты в современную эпоху. Но мысль, которую они выражают, несомненно, присутствует. Этот внешний мир, мир чувств, он провозглашает иллюзией и видимостью. Реальность — это нечто, что лежит позади и невидимо для чувств. Но сама суть материализма заключается в том, что этот материальный мир, этот мир чувств, является реальным миром. Идеализм — это доктрина, согласно которой чувственный мир является видимостью. Как же тогда Парменида можно назвать материалистом?

Как нам примирить эти два противоречивых взгляда на Парменида? Я думаю, истина заключается в том, что эти две противоположности сосуществуют в учении Парменида непримиренными и по-прежнему взаимно противоречат друг другу. Сам Парменид не видел этого противоречия. Если мы подчеркнем одну сторону, то Парменид был материалистом. Если мы подчеркнем другую сторону, то его следует интерпретировать как идеалиста. На самом деле, в истории греческой философии обе эти стороны Парменида подчеркивались последовательно. Он стал отцом как материализма, так и идеализма. Его непосредственные преемники, Эмпедокл и Демокрит, ухватились за материалистический аспект его мысли и развили его. Существенная мысль Парменида заключалась в том, что Бытие не может возникнуть из небытия и что Бытие не возникает и не исчезает. Если мы применим эту идею к материи, мы получим то, что в современную эпоху называется доктриной «неуничтожимости материи». У материи нет ни начала, ни конца. Кажущееся возникновение и исчезновение вещей — это просто агрегация и разделение частиц материи, которые сами по себе неуничтожимы. Это именно позиция Демокрита. И его доктрина, следовательно, является материалистической интерпретацией главной мысли Парменида о том, что Бытие не может возникнуть из небытия или перейти в небытие.

Только во времена Платона был развит идеалистический аспект парменидовского учения. Именно гений Платона ухватился за зачатки идеализма у Парменида и развил их. Платон находился под глубоким влиянием Парменида. Его главная доктрина заключалась в том, что реальность мира следует искать в мысли, в понятиях, в том, что называется «Идеей». И он отождествил Идею с Бытием Парменида.

Но все же можно спросить, какой взгляд на Парменида является истинным? Кто такой исторический Парменид? Не привносил ли Платон, интерпретируя его идеалистически, свои собственные мысли в учение Парменида? Не привносим ли мы, интерпретируя его как идеалиста, в него более поздние идеи? В некотором смысле это совершенно верно. Из того, что говорил сам Парменид, ясно, что он рассматривал абсолютную реальность вещей как материальную. Было бы полной ошибкой приписывать ему полностью развитую и последовательную систему идеализма. Если бы вы сказали Пармениду, что он идеалист, он бы вас не понял. Различие между материализмом и идеализмом тогда еще не было развито. Более того, если бы вы сказали ему, что Бытие — это понятие, он бы вас не понял, потому что теория понятий не была развита до времен Сократа и Платона. Теперь функция исторической критики состоит в том, чтобы настаивать на этом, чтобы следить за тем, чтобы более поздние мысли не приписывались Пармениду. Но если это функция исторической науки, то в равной степени функцией философской проницательности является ухватиться за зачатки более высокой мысли среди запутанных рассуждений Парменида, увидеть, к чему он стремился, ясно увидеть то, что он видел лишь смутно и неясно, сделать явным то, что у него было лишь неявным, показать истинную внутреннюю суть его учения, отделить то, что в нем ценно и существенно, от того, что бесполезно и случайно. И я говорю, что в этом смысле истинным и существенным значением Парменида является его идеализм. В первой главе я сказал, что философия — это движение от чувственного к нечувственному мышлению. Я сказал, что это движение происходит с величайшим трудом. И я сказал, что даже величайшие философы иногда терпели здесь неудачу. В Пармениде мы имеем первый пример этого. Он начал с провозглашения истины о том, что Бытие является существенной реальностью, а Бытие, как мы видели, — это понятие. Но Парменид был первопроходцем. Он ступал по нетронутой почве. У него за спиной, в отличие от нас, не было длинного ряда мыслителей-идеалистов, которые могли бы его направлять. Поэтому он не смог удержать эту первую нечувственную мысль. Он не смог устоять перед искушением создать для себя ментальный образ, картину Бытия. Но все ментальные образы и картины создаются из материалов, поставляемых нам чувствами. Отсюда и получается, что Парменид представлял Бытие как нечто шарообразное, занимающее пространство. Но это не истина Парменида. Это просто его неспособность осознать и понять свой собственный принцип и продумать свою собственную мысль. Правда, его непосредственные преемники, Эмпедокл и Демокрит, ухватились за это и построили на этом свои философии. Но делая это, они строили на тьме Парменида, на его неясности видения, на его неспособности справиться со своей собственной идеей. Именно Платон строил на свете Парменида.

Зенон

Третий и последний важный мыслитель Элейской школы — Зенон, который, как и Парменид, был родом из Элеи. Его рождение датируется примерно 489 г. до н. э. Он составил прозаический трактат, в котором развил свою философию. Вклад Зенона в элейство в некотором смысле полностью отрицателен. Он не добавил ничего положительного к учению Парменида. Он поддерживает Парменида в доктрине Бытия. Но новы не выводы Зенона, а скорее причины, которые он для них привел. Пытаясь поддержать парменидовскую доктрину с новой точки зрения, он развил определенные идеи о предельном характере пространства и времени, которые с тех пор имеют огромное значение в философии. Парменид учил, что мир чувств иллюзорен и ложен. Сущности этого мира две — множественность и изменение. Истинное Бытие абсолютно едино; в нем нет множественности. Бытие, более того, абсолютно статично и неизменно. В нем нет движения. Множественность и движение — две характеристики ложного мира чувств. Против множественности и движения, следовательно, Зенон направил свои аргументы и попытался косвенно поддержать выводы Парменида, показав, что множественность и движение невозможны. Он попытался заставить множественность и движение опровергнуть самих себя, показав, что если мы предположим их реальность, то из этого предположения следуют противоречивые суждения. Два суждения, которые противоречат друг другу, не могут быть оба истинными. Следовательно, предположения, из которых следуют оба, а именно множественность и движение, не могут быть реальными вещами.

Аргументы Зенона против множественности.

(1) Если многое существует, оно должно быть одновременно бесконечно малым и бесконечно большим. Многое должно быть бесконечно малым. Ибо оно состоит из единиц. Это то, что мы имеем в виду, говоря, что оно многое. Это многие части или единицы. Эти единицы должны быть неделимыми. Ибо если они далее делимы, то они не являются единицами. Поскольку они неделимы, они не могут иметь величины, ибо то, что имеет величину, делимо. Многое, следовательно, состоит из единиц, которые не имеют величины. Но если ни одна из частей многого не имеет величины, то многое как целое ее не имеет. Следовательно, многое бесконечно мало. Но многое должно быть также бесконечно большим. Ибо многое имеет величину и как таковое делимо на части. Эти части все еще имеют величину и поэтому далее делимы. Как бы далеко мы ни продвигались в делении, части все еще имеют величину и все еще делимы. Следовательно, многое делимо ad infinitum. Оно должно, следовательно, состоять из бесконечного числа частей, каждая из которых имеет величину. Но наименьшая величина, умноженная на бесконечность, становится бесконечной величиной. Следовательно, многое бесконечно велико. (2) Многое должно быть по количеству одновременно ограниченным и неограниченным. Оно должно быть ограниченным, потому что оно ровно настолько многое, насколько оно есть, не больше и не меньше. Это, следовательно, определенное число. Но определенное число — это конечное или ограниченное число. Но многое должно быть также неограниченным по количеству. Ибо оно бесконечно делимо или состоит из бесконечного числа частей.

Аргументы Зенона против движения.

(1) Чтобы преодолеть расстояние, тело должно сначала преодолеть половину расстояния. Остается еще половина, которую ему еще предстоит преодолеть. Затем оно должно преодолеть половину оставшегося расстояния. Все еще остается остаток. Этот прогресс продолжается бесконечно, но всегда остается непреодоленный остаток. Следовательно, для тела невозможно переместиться из одной точки в другую. Оно никогда не может прибыть. (2) Ахиллес и черепаха участвуют в гонке. Если черепахе дать фору, Ахиллес никогда не сможет ее догнать. Ибо, во-первых, он должен добежать до точки, из которой стартовала черепаха. Когда он доберется туда, черепаха уже уйдет в точку дальше. Ахиллес должен затем бежать до этой точки и обнаружит тогда, что черепаха достигла третьей точки. Это будет продолжаться вечно, расстояние между ними будет постоянно уменьшаться, но никогда не будет полностью уничтожено. Ахиллес никогда не догонит черепаху. (3) Это история о летящей стреле. Объект не может находиться в двух местах в одно и то же время. Следовательно, в любой конкретный момент своего полета стрела находится в одном месте, а не в двух. Но находиться в одном месте — значит быть в покое. Следовательно, в каждый момент своего полета она находится в покое. Таким образом, она находится в покое на всем протяжении. Движение невозможно.

{55}

Этот тип аргументации в современную эпоху называется «антиномией». Антиномия — это доказательство того, что, поскольку из данного предположения с равной силой следуют два противоречивых суждения, это предположение должно быть ложным. Зенон также называется Аристотелем изобретателем диалектики. Диалектика первоначально означала просто дискуссию, но стала техническим термином в философии и используется для того типа рассуждений, который стремится развить истину, заставляя ложное опровергать и противоречить самому себе. Концепция диалектики особенно важна у Зенона, Платона, Канта и Гегеля.

Все аргументы, которые Зенон использует против множественности и движения, в действительности являются лишь вариациями одного аргумента. Этот аргумент заключается в следующем. Он в равной степени применим к пространству, ко времени или к чему-либо, что может быть количественно измерено. Для простоты мы рассмотрим его только в его пространственном значении. Любое количество пространства, скажем, пространство, заключенное внутри круга, должно либо состоять из конечных неделимых единиц, либо оно должно быть делимым ad infinitum. Если оно состоит из неделимых единиц, они должны иметь величину, и мы сталкиваемся с противоречием величины, которую нельзя разделить. Если оно делимо ad infinitum, мы сталкиваемся с противоречием предположения, что бесконечное число частей можно сложить и получить конечную сумму. Таким образом, большая ошибка полагать, что истории Зенона об Ахиллесе и черепахе, а также о летящей стреле — это просто детские головоломки. Напротив, Зенон был первым, кто с помощью этих историй выявил существенные противоречия, лежащие в наших идеях о пространстве и времени, и тем самым поставил важную проблему для всей последующей философии.

{56}

Все аргументы Зенона основаны на одном аргументе, описанном выше, который можно назвать антиномией бесконечной делимости. Например, история о летящей стреле. В любой момент своего полета, говорит Зенон, она должна находиться в одном месте, потому что она не может находиться в двух местах в один и тот же момент. Это зависит от взгляда на время как на бесконечно делимое. Только в бесконечно малый момент, абсолютный момент, не имеющий длительности, стрела находится в покое. Это, однако, не единственная антиномия, которую мы находим в наших концепциях пространства и времени. Каждый математик знаком с противоречиями, имманентными нашим идеям о бесконечности. Например, известное положение о том, что параллельные прямые пересекаются в бесконечности, является противоречием. Опять же, убывающая геометрическая прогрессия может быть просуммирована до бесконечности, бесконечное число ее членов складывается в конечную сумму. Сама идея бесконечного пространства является противоречием. Вы можете сказать о нем в точности то же, что Зенон сказал о многом. Должно существовать ровно столько пространства, сколько его есть, не больше. Но это означает, что должно существовать определенное и ограниченное количество пространства. Следовательно, пространство конечно. С другой стороны, невозможно представить предел пространства. За пределом должно быть еще больше пространства. Следовательно, пространство бесконечно. Сам Зенон выразил эту антиномию в форме аргумента, о котором я до сих пор не упоминал. Он сказал, что все, что существует, находится в пространстве. Само пространство существует, следовательно, пространство должно быть в пространстве. Это пространство должно быть в другом пространстве и так далее ad infinitum. Это, конечно, просто причудливый способ сказать, что представить предел пространства невозможно.

Но возвращаясь к антиномии бесконечной делимости, на которой покоится большинство аргументов Зенона, вы, возможно, ожидаете, что я скажу что-то о различных предложенных решениях. Прежде всего, мы не должны забывать собственное решение Зенона. Он выдвинул это противоречие не ради него самого, а для поддержки тезиса Парменида. Его решение заключается в том, что, поскольку множественность и движение содержат эти противоречия, следовательно, множественность и движение не могут быть реальными. Следовательно, существует, как говорил Парменид, только одно Бытие, без какой-либо множественности в нем, исключающее всякое движение и становление. Решение, данное Кантом в современную эпоху, по сути аналогично. Согласно Канту, эти противоречия имманентны нашим концепциям пространства и времени, и поскольку время и пространство включают в себя эти противоречия, из этого следует, что они не являются реальными сущностями, а являются видимостями, простыми феноменами. Пространство и время не принадлежат вещам, как они есть сами по себе, а скорее нашему способу смотреть на вещи. Они являются формами нашего восприятия. Это наш разум навязывает пространство и время объектам, а не объекты навязывают пространство и время нашему разуму. Далее, Кант сделал из этих противоречий вывод, что постижение бесконечного выходит за пределы способности человеческого разума. Он попытался показать, что везде, где мы пытаемся мыслить бесконечное, будь то бесконечно большое или бесконечно малое, мы впадаем в непримиримые противоречия. Поэтому он пришел к выводу, что человеческие способности не способны постичь бесконечность. Как и следовало ожидать, многие мыслители пытались решить проблему, отрицая ту или иную сторону противоречия, говоря, что та или иная сторона не следует из предпосылок, что одна истинна, а другая ложна. Дэвид Юм, например, отрицал бесконечную делимость пространства и времени и заявил, что они состоят из неделимых единиц, имеющих величину. Но трудность, заключающаяся в том, что невозможно представить единицы, имеющие величину, которые при этом неделимы, не удовлетворительно объяснена Юмом. И в целом кажется, что любое решение, которое должно быть удовлетворительным, должно каким-то образом оставить место для обеих сторон противоречия. Недостаточно отрицать одну или другую сторону, говорить, что одна ложна, а другая истинна. Истинное решение возможно только путем поднятия над уровнем двух антагонистических принципов и возведения их обоих на уровень более высокой концепции, в которой оба противоположных начала примиряются.

Этой процедуре следовал Гегель в своем решении проблемы. К сожалению, его решение нельзя полностью понять без некоторого знания его общих философских принципов, от которых оно полностью зависит. Я, однако, постараюсь сделать его как можно более понятным. Прежде всего, Гегель не стремился специально разрешить эти антиномии. Они появляются как простые инциденты в развитии его мысли. Он не рассматривал их как изолированные случаи противоречия, которые возникают в мышлении, как исключения из общего правила, которые поэтому нуждаются в специальном объяснении. Напротив, он рассматривал их не как исключения из существенного характера разума, а как примеры этого характера. Всякая мысль, всякий разум, для Гегеля, содержит имманентные противоречия, которые он сначала полагает, а затем примиряет в высшем единстве, и это конкретное противоречие бесконечной делимости примиряется в высшем понятии количества. Понятие количества содержит два фактора, а именно единое и многое. Количество означает именно многое в одном, или одно во многом. Если, например, мы рассмотрим количество чего-либо, скажем, кучу пшеницы, это, во-первых, одно; это одно целое. Во-вторых, это многое; ибо оно состоит из многих частей. Как одно оно непрерывно; как многое оно дискретно. Теперь истинное понятие количества — это не одно отдельно от многого и не многое отдельно от одного. Это синтез обоих. Это многое в одном. Рассматриваемая нами антиномия возникает из рассмотрения одной стороны истины в ложной абстракции от другой. Мыслить единство как не являющееся в себе множественностью, или множественность как не являющуюся единством, — это ложная абстракция. Мысль об одном включает мысль о многом, а мысль о многом включает мысль об одном. Вы не можете иметь многое без одного, так же как вы не можете иметь один конец палки без другого. Теперь, если мы рассмотрим что-либо, что количественно измеряется, например, прямую линию, мы можем рассмотреть ее, во-первых, как одно. В этом случае это непрерывная неделимая единица. Затем мы можем рассматривать ее как многое, и в этом случае она распадается на части. Теперь каждая из этих частей может снова рассматриваться как одно и как таковая является неделимой единицей; и снова каждая часть может рассматриваться как многое, и в этом случае она распадается на дальнейшие части; и этот чередующийся процесс может продолжаться вечно. Это взгляд на предмет, который порождает противоречия, которые мы рассматривали. Но это ложный взгляд. Он включает ложную абстракцию: сначала рассматривать многое как нечто, имеющее реальность отдельно от одного, а затем рассматривать одно как нечто, имеющее реальность отдельно от многого. Если вы упорствуете в утверждении, что линия — это просто одно, а не многое, то возникает теория неделимых единиц. Если вы упорствуете в утверждении, что это просто многое, а не одно, то она делима ad infinitum. Но истина в том, что она не является ни просто многим, ни просто одним; это многое в одном, то есть это количество. Обе стороны противоречия, следовательно, в одном смысле истинны, ибо каждая является фактором истины. Но обе стороны также ложны, если и постольку, поскольку каждая выдает себя за всю истину.

Критические замечания об элействе.

Рассмотрение значения доктрины Зенона даст нам представление о сущности позиции элеатов. Зенон говорил, что движение и множественность нереальны. Что это значит? Хотел ли Зенон сказать, что когда он ходил по улицам Элеи, то не было правдой, что он ходил? Хотел ли он сказать, что не было фактом, что он перемещался с места на место? Когда я двигаю руками, хотел ли он сказать, что я не двигаю руками, а что они на самом деле все время остаются в покое? Если так, мы могли бы справедливо заключить, что эта философия — просто бред сошедшего с ума умозрения или же шутка. Но это не то, что имеется в виду. Позиция элеатов заключается в том, что, хотя мир чувств, существенными чертами которого являются множественность и движение, может существовать, этот внешний мир не является истинным Бытием. Они не отрицают, что мир существует. Они не отрицают, что существует движение или что существует множественность. Эти вещи не может отрицать ни один здравомыслящий человек. Существование движения и множественности, как говорит Гегель, так же чувственно достоверно, как существование слонов. Зенон, следовательно, не отрицает существование мира. Что он отрицает, так это истинность существования. Он имеет в виду следующее: конечно, есть движение и множественность; конечно, мир здесь, он присутствует для наших чувств, но это не истинный мир. Это не реальность. Это просто видимость, иллюзия, внешнее проявление и обман, пустая маска, которая скрывает реальное бытие вещей. Вы можете спросить, что имеется в виду под этим различием между видимостью и реальностью. Разве даже видимость не реальна? Она появляется. Она существует. Даже заблуждение существует и поэтому является реальной вещью. Так не является ли само различие между видимостью и реальностью бессмысленным? Все это совершенно верно, но это не совсем охватывает то, что имеется в виду под этим различием. Имеется в виду, что объекты вокруг нас имеют существование, но не самобытие, не самосущность. То есть их бытие не в них самих, их существование не обосновано в них самих, а обосновано в другом и проистекает из этого другого. Они существуют, но они не являются независимыми существованиями. Они скорее существа, чье бытие перетекает в них из другого, которое само по себе самосуществующее и самосущностное. Они, следовательно, являются лишь видимостями того другого, которое является реальностью. Конечно, элеаты не говорили о видимости и реальности в этих терминах. Но это то, к чему они стремились и что смутно видели.

Если мы теперь оглянемся на путь, который мы прошли с начала греческой философии, мы сможем охарактеризовать направление, в котором мы двигались. Самые ранние греческие философы, ионийцы, поставили вопрос: «каков предельный принцип вещей?» и ответили на него, заявив, что первый принцип вещей — это материя. Вторая греческая школа, пифагорейцы, ответила на тот же вопрос, объявив числа первым принципом. Третья школа, элеаты, ответила на вопрос, утверждая, что первый принцип вещей — это Бытие. Теперь вселенная, какой мы ее знаем, является одновременно количественной и качественной. Количество и качество — характеристики каждого чувственного объекта. Это, конечно, не единственные характеристики мира, но это единственные характеристики, которые до сих пор были выявлены. Позиция ионийцев заключалась в том, что предельная реальность одновременно количественна и качественна, то есть это материя, ибо материя — это как раз то, что имеет и количество, и качество. Пифагорейцы абстрагировались от качества вещей. Они отбросили качественный аспект вещей и, соответственно, остались только с количеством как предельной реальностью. Количество — это то же самое, что число. Отсюда пифагорейская позиция, что мир сделан из чисел. Элейская философия, продвинувшись на один шаг дальше в том же направлении, абстрагировалась от количества так же, как и от качества. В то время как пифагорейцы отрицали качественный аспект вещей, оставляя себе только количественный, элеаты отрицали и количество, и качество, ибо, отрицая множественность, они отрицали количество. Поэтому они остались с полной абстракцией простого Бытия, в котором нет ни разделенности (количества), ни положительной характеристики (качества). Подъем от ионийской к элейской философии, следовательно, по сути является подъемом от чувственного к чистому мышлению. Элейское Бытие — это чистая абстрактная мысль. Позиция пифагорейцев, с другой стороны, — это позиция получувственного мышления. Они образуют ступеньку от ионийцев к элеатам.

Теперь давайте рассмотрим, что ценного в этом элейском принципе и каковы его недостатки. Прежде всего, нам необходимо понять, что элейская философия — это первый монизм. Монистическая философия — это философия, которая пытается объяснить всю вселенную из одного единственного принципа. Противоположностью монизма является, следовательно, плюрализм, который представляет собой тот вид философии, который стремится объяснить вселенную из многих предельных и одинаково непроизводных принципов. Но более конкретно и чаще мы говорим о противоположности монизма как о дуализме, то есть о позиции, что существуют два предельных принципа объяснения. Если, например, мы скажем, что все добро во вселенной происходит из одного источника, который является добрым, и что все зло происходит из другого источника, который является злым, и что эти источники добра и зла не могут быть подчинены один другому, и что один не происходит из другого, а оба являются равноправными и одинаково изначальными и независимыми, то эта позиция была бы дуализмом. Всякая философия, достойная этого имени, ищет в некотором смысле монистическое объяснение вселенной, и когда мы обнаруживаем, что система философии рушится и терпит неудачу, то мы почти всегда можем быть уверены, что ее дефект проявится как непримиренный дуализм. Такая философия начнет с монистического принципа и попытается вывести или дедуцировать всю вселенную из него, но где-то или как-то она наталкивается на что-то в мире, что она не может подвести под этот принцип. Тогда она остается с двумя одинаково предельными существованиями, ни одно из которых не может быть выведено из другого. Таким образом, она срывается в дуализм.

Поиск монистического объяснения вещей — это универсальная тенденция человеческого мышления. Куда бы мы ни посмотрели в мире мысли, мы обнаруживаем, что эта монистическая тенденция проявляется. Я уже говорил, что она проявляется на протяжении всей истории философии. Она проявляется, тоже, очень ясно в истории религии. Религия начинается с политеизма, веры во многих богов. От этого она переходит к монотеизму, вере в одного Бога, который является единственным автором и творцом вселенной. В индуистской мысли мы находим то же самое. Индуистская мысль основана на принципе, что «Все есть одно». Все в мире происходит из одного предельного бытия, Брахмана. Но эта монистическая тенденция прослеживается не только в религии и философии; она также прослеживается в науке. Прогресс научного объяснения — это по сути прогресс к монизму. Во-первых, объяснение изолированных фактов всегда состоит в назначении причин для них. Предположим, ночью в вашей комнате странный шум. Вы говорите, что он объяснен, когда обнаруживаете, что это из-за падения книги или беготни крысы по полу. Шум, таким образом, объясняется назначением причины для него. Но это просто означает, что вы лишили его изолированного и исключительного положения и свели его к положению примера общего закона. Когда вода замерзает в вашем кувшине, вы говорите, что причина этого — холод. Это пример закона, что всякий раз, когда холод достигает определенной степени, тогда, при прочих равных условиях, вода затвердевает. Но назначать причины таким образом — это не значит действительно что-либо объяснять. Это не дает никакой причины для того, чтобы событие произошло. Вы не можете увидеть никакой причины, почему вода должна затвердевать на холоде. Это просто говорит нам, что событие не является исключительным, а является примером того, что происходит всегда. Оно сводит изолированное событие к случаю общего закона, который «объясняет» не только это одно событие, но, возможно, миллионы событий. Дело не только в том, что холод затвердевает воду в вашем кувшине. Он в равной степени затвердевает воду в кувшине каждого. Тот же закон «объясняет» все это, и точно так же «объясняет» айсберги, полярные шапки на земле и планету Марс. На самом деле научное объяснение означает сведение миллионов фактов к одному принципу. Но наука не останавливается на этом. Она стремится далее объяснить сами законы, и ее метод состоит в сведении многих законов к одному более высокому и более общему закону. Известный пример этого — объяснение законов Кеплера о планетарных движениях. Кеплер установил три таких закона. Первый заключался в том, что планеты движутся по эллиптическим орбитам, а солнце находится в одном из фокусов. Второй заключался в том, что планеты описывают равные площади за равные времена. Третий был несколько более сложным законом. Кеплер знал эти законы из наблюдений, но он не мог их объяснить. Они были объяснены открытием Ньютоном закона гравитации. Ньютон доказал, что три закона Кеплера могут быть математически выведены из закона гравитации. Таким образом, законы Кеплера были объяснены, и не только законы Кеплера, но и многие другие астрономические законы и факты. Таким образом, объяснение многих изолированных фактов состоит в их сведении к одному закону, а объяснение многих законов состоит в их сведении к одному более общему закону. По мере прогресса знания явления вселенной начинают объясняться все меньшим числом и все более широкими общими принципами. Очевидно, конечной целью было бы объяснение всех вещей одним принципом. Я не хочу сказать, что ученые имеют эту цель сознательно в виду. Но суть в том, что монистическая тенденция существует. Что имеется в виду под объяснением, так это сведение всех вещей к одному принципу.

{66}

В философии, в религии и в науке, таким образом, мы находим эту монистическую тенденцию мысли. Но можно спросить, откуда мы знаем, что эта универсальная тенденция верна? Откуда мы знаем, что это не просто универсальная ошибка? Нет ли логического или философского основания для веры в то, что предельное объяснение вещей должно быть одним? Теперь это предмет, который уводит нас далеко от греческой философии. Философское основание монизма никогда не было продумано до времен Спинозы. Поэтому мы не можем вдаваться в него здесь подробно. Но, совсем коротко, вопрос таков: есть ли какая-либо причина верить, что предельное объяснение вещей должно быть одним? Теперь, если мы собираемся объяснить вселенную, должны быть выполнены два условия. Во-первых, предельная реальность, с помощью которой мы пытаемся объяснить все, должна объяснять все остальные вещи в мире. Должна быть возможность дедуцировать весь мир из нее. Во-вторых, первый принцип должен объяснять сам себя. Это не может быть принцип, который сам по себе все еще требует объяснения чем-то другим. Если он сам по себе не является самообъяснимым, а является предельной тайной, то даже если нам удастся дедуцировать вселенную из него, ничто тем самым не объясняется. Это, например, именно дефект материализма. Даже если мы предположим доказанным, что все вещи, включая разум, возникают из материи, все же остается возражение, что это ничего не объясняет, ибо материя не является самообъяснимым существованием. Это непостижимая тайна. И свести вселенную к предельной тайне — это не значит объяснить ее. Опять же; некоторые люди думают, что мир должен быть объяснен тем, что они называют «первопричиной». Но почему какая-либо причина должна быть первой? Почему мы должны останавливаться где-либо в цепи причин? Каждая причина необходимо является следствием предшествующей причины. Ребенок, которому говорят, что Бог создал мир, и который спрашивает, кто в таком случае создал Бога, задает весьма разумный вопрос. Или предположим, прослеживая цепь причин назад, мы наталкиваемся на одну, о которой у нас есть основания сказать, что она действительно первая, объясняется ли тем самым что-либо? Мы все еще остаемся с предельной тайной. Каким бы ни был принцип объяснения, он не может быть принципом такого рода. Это должен быть принцип, который объясняет сам себя и не ведет к чему-то дальнейшему, такому как другая причина. Другими словами, это должен быть принцип, который имеет все свое бытие в себе, который не отсылает нас для своей полноты к чему-либо за пределами себя. Это должно быть нечто полностью постигнутое в себе, без отсылки к чему-либо вне его. То есть это должно быть то, что мы называем самоопределенным или абсолютным. Теперь любой абсолютный принцип должен необходимо быть одним. Предположим, что их было бы два. Предположим, вы пытаетесь объяснить мир двумя принципами, X и Y, каждый из которых является предельным, ни один не выводится из другого. Тогда какое отношение X имеет к Y? Мы не можем полностью постичь X, не зная его отношения к Y. Часть характера и бытия X конституируется его отношением к Y. Часть характера X должна быть объяснена через Y. Но это не значит быть самообъясненным. Это значит быть объясненным чем-то не собой. Следовательно, предельное объяснение вещей должно быть одним.

Элеаты, следовательно, были совершенно правы, говоря, что все есть одно и что предельный принцип вселенной, Бытие, есть одно. Но если мы рассмотрим способ, которым они осуществляли свой монизм, мы увидим, что он рухнул в безнадежный дуализм. Как они объясняли существование мира? Они выдвинули принцип Бытия как предельную реальность. Как же тогда они выводили актуальный мир из этого принципа? Ответ заключается в том, что они ни выводили его, ни делали какой-либо попытки вывести его. Вместо того чтобы дедуцировать мир из своего первого принципа, они просто отрицали реальность мира вообще. Они пытались решить проблему, отрицая существование проблемы. Мир, говорили они, — это просто небытие. Это иллюзия. Теперь, конечно, это великое дело — знать, какой мир истинный, а какой ложный, но в конце концов это не объяснение. Назвать мир иллюзией — это не значит объяснить его. Если мир — это реальность, то проблема философии в том, как возникает эта реальность? Если мир — это иллюзия, то проблема в том, как возникает эта иллюзия? Называйте это иллюзией, если хотите. Но это не объяснение. Это просто называние вещей своими именами. Это дефект, также, индийской философии, в которой мир называется Майей — заблуждением. Отсюда в элейской философии есть два мира, поставленные лицом к лицу, лежащие бок о бок друг с другом, непримиренные — мир Бытия, который является истинным миром, и мир фактов, который является иллюзией. Хотя элеаты отрицают чувственный мир и называют его иллюзией, все же от этой иллюзии они не могут избавиться. В том или ином смысле этот мир здесь, он присутствует. Он возвращается к нашим чувствам и требует объяснения. Называйте его иллюзией, но он все еще стоит рядом с истинным миром и требует, чтобы его дедуцировали из него. Так что у элеатов есть два принципа, ложный мир и истинный мир, просто лежащие бок о бок, без какой-либо связующей нити между ними, без чего-либо, что показало бы, как один возникает из другого. Это совершенно непримиримый дуализм.

Легко понять, почему элейская философия рухнула в этот дуализм. Это связано с бесплодностью самого их первого принципа. Бытие, говорят они, не имеет в себе становления. Весь принцип движения прямо исключен из него. Точно так же они отрицают в нем какую-либо множественность. Это просто одно, без какого-либо многого в нем. Если вы прямо исключаете множественность и становление из своего первого принципа, то вы никогда не сможете получить множественность и становление из него. Вы не можете получить из него ничего, чего в нем нет. Если вы говорите абсолютно, что в Абсолюте нет множественности, то невозможно объяснить, как множественность входит в этот мир. Точно так же обстоит дело с вопросом о качестве. Чистое Бытие без качества. Это просто «естьность». Это совершенно безликое, бесхарактерное Бытие, совершенно пустое и абстрактное. Как же тогда качество вещей может исходить из него? Как могут все богатства и разнообразие мира выйти из этой пустоты? Элеаты похожи на фокусников, которые пытаются заставить вас поверить, что они достают кроликов, морских свинок, куски веревки, бумагу и ленту из совершенно пустой шляпы-цилиндра. Можно увидеть, насколько совершенно бесплоден и пуст этот принцип, если перевести его на образный язык, то есть на язык религии. Элейский принцип соответствовал бы религии, в которой мы говорили бы, что «Бог есть», но помимо того факта, что Он «есть», Он абсолютно не имеет характера. Но, конечно, это совершенно бесплодная и скудная концепция Божества. В христианской религии мы привыкли слышать такие выражения, не только что «Бог есть», но что «Бог есть Любовь», «Бог есть Сила», «Бог есть Благость», «Бог есть Мудрость». Теперь возражение, конечно, может быть выдвинуто против этих предикатов и эпитетов на том основании, что они являются просто образными и антропоморфными. На самом деле они демонстрируют тенденцию мыслить нечувственные объекты чувственно. Эти предикаты просто взяты из конечного мира и применены наугад к Богу, для которого они совершенно неадекватны. Но по крайней мере эти выражения учат нас, что из простой пустоты ничего не может выйти; что мир не может возникнуть из чего-то, что ниже и беднее его самого. Здесь, в мире, мы находим в некоторой мере любовь, мудрость, превосходство, силу. Эти вещи не могут возникнуть из источника, который настолько беден, что не содержит ничего, кроме «естьности». Меньшее может возникнуть из большего, но не большее из меньшего. Мы можем противопоставить элейство не только христианству, но даже популярному современному агностицизму. Согласно этому, Абсолют непознаваем. Но агностик имеет в виду, что человеческий разум неадекватен, чтобы постичь величие предельного бытия. Но элейский принцип заключается не в том, что, говоря «Бог есть Любовь, Сила, Мудрость», мы говорим слишком мало о Боге и что наши идеи неадекватны, чтобы выразить полноту Его бытия, а наоборот, что они выражают слишком высокую идею для Бога, о котором ничего нельзя сказать, кроме «Он есть», потому что абсолютно больше нечего сказать. Эта концепция Бога — это концепция абсолютно пустого бытия.

Монизм, сказал я, — это необходимая идея в философии. Абсолют должен быть одним. Но совершенно абстрактный монизм невозможен. Если Абсолют — это просто одно, полностью исключающее всякий процесс и множественность, из такой абстракции процесс и множественность мира не могут исходить. Абсолют — это не просто одно или просто многое. Это должно быть многое в одном, как правильно изложено в христианской доктрине Троицы. Религия движется от абстрактного политеизма (Бог есть многое) к абстрактному монотеизму (Бог есть одно; иудаизм, индуизм и ислам). Но она не останавливается на этом. Она правильно переходит к конкретному монотеизму (Бог есть многое в одном; христианство). Существует два популярных заблуждения относительно доктрины Троицы. Первая ошибка — это ошибка популярного рационализма, вторая — это ошибка популярной теологии. Популярный рационализм утверждает, что доктрина Троицы противоречит разуму. Популярная теология утверждает, что это тайна, которая превосходит разум. Но истина в том, что она ни противоречит, ни превосходит разум. Напротив, она сама по себе является высшим проявлением разума. Что действительно является тайной, что действительно противоречит разуму, так это предполагать, что Бог, Абсолют, — это просто одно без какой-либо множественности. Это противоречие приводит к фатальному дуализму, который прорвался в элействе и прорывался в каждой другой системе мысли, такой как система индусов или система Спинозы, которая начинается с концепции Абсолюта как чистого одного, полностью исключающего многое.

{72}

ГЛАВА V

ГЕРАКЛИТ

Гераклит родился около 535 г. до н. э. и, как полагают, дожил до шестидесяти лет. Это помещает его смерть в 475 г. до н. э. Таким образом, он был последователем Ксенофана, современником Парменида и старше Зенона. В историческом порядке времени, следовательно, он идет параллельно элеатам. Гераклит был человеком из Эфеса в Малой Азии. Он был аристократом, потомком знатной эфесской семьи, и занимал в Эфесе номинальную должность базилевса, или Царя. Это, однако, просто означало, что он был Верховным Жрецом местной ветви Элевсинских мистерий, и эту должность он сложил в пользу своего брата. Он, по-видимому, был человеком несколько отстраненной, одинокой и презрительной натуры. Он смотрел свысока не только на простую толпу, но даже на великих людей своей собственной расы. Он упоминает Ксенофана и Пифагора в терминах поношения. Гомера, он считает, следует вывести и выпороть. Гесиода он считает учителем простой толпы, одним из них, «человеком», говорит он, «который даже не знает дня и ночи». На простую толпу смертных он смотрит с бесконечным презрением. Некоторые из его изречений напоминают нам не мало Шпенглера своей едкостью и остротой. «Ослы предпочитают солому золоту». «Собаки лают на всех, кого не знают». Многие из его изречений, однако, являются памятными и резкими воплощениями практической мудрости. «Характер человека — это его судьба». «Врачи, которые режут, жгут, колют и мучают больных, требуют плату за это, которую они не заслуживают получить». Со своей отстраненной и аристократической позиции он обрушивался с обличениями против демократии Эфеса.

Гераклит воплотил свои философские мысли в прозаическом трактате, который был хорошо известен во времена Сократа, но от которого до нас дошли только фрагменты. Его стиль вскоре стал пословицей из-за своей трудности и неясности, и он получил прозвище Гераклит «Темный», или «Неясный». Сократ сказал о его работе, что то, что он понял из нее, было превосходно, то, что нет, он верил, было столь же превосходно, но что книга требует крепкого пловца. Его даже обвиняли в намеренной неясности. Но, похоже, нет никаких оснований для этого обвинения. Факт в том, что если он не берет на себя большого труда объяснить свои мысли, то он также не берет на себя никакого труда скрыть их. Он не пишет для дураков. Его позиция, по-видимому, заключается в том, что если его читатели понимают его, хорошо; если нет, тем хуже для его читателей. Он не тратит время на разработку и объяснение своей мысли, а воплощает ее в коротких, сжатых, емких и многозначительных изречениях.

Его философский принцип — прямая антитеза элейству. Элеаты учили, что только Бытие есть, а Становление не есть вовсе. Всякое изменение, всякое Становление — это просто иллюзия. Для Гераклита, напротив, только Становление есть, а Бытие, постоянство, идентичность — это не что иное, как иллюзия. Все подлунные вещи постоянно меняются, переходя в новые формы и новые очертания. Ничто не стоит, ничто не держится, ничто не остается тем, что оно есть. «В ту же реку», говорит он, «мы входим и не входим; ибо в ту же реку никто не может войти дважды; вечно она течет и вытекает». Он не только отрицает всякое абсолютное постоянство, но даже относительное постоянство вещей объявляется иллюзорным. Мы все знаем, что у всего есть свой срок, что все вещи возникают и исчезают, от насекомых, которые живут час, до «вечных» холмов. Тем не менее, мы обычно приписываем этим вещам по крайней мере относительное постоянство, более короткое или более долгое пребывание в одном и том же состоянии. Но даже этого Гераклит не позволит. Ничто никогда не бывает тем же самым, ничто не остается идентичным от одного последовательного момента к другому. Видимость относительного постоянства — это иллюзия, подобная той, которая заставляет нас думать, что волна, проходящая по поверхности воды, остается все время той же самой идентичной волной. Здесь, как мы знаем, вода, из которой состоит волна, меняется от момента к моменту, только форма остается прежней. Точно так же, для Гераклита, постоянная видимость вещей является результатом притока и оттока в них эквивалентных количеств субстанции. «Все течет». Это, например, не то же самое солнце, которое заходит сегодня и восходит завтра. Это новое солнце. Ибо огонь солнца сгорает сам по себе и пополняется из паров моря.

Вещи не просто меняются от момента к моменту. Даже в один и тот же момент они и существуют, и не существуют одновременно. Дело не только в том, что вещь сначала есть, а мгновение спустя ее нет. Она одновременно и есть, и ее нет. Эта одновременность «есть» и «не есть» {75} и есть смысл Становления. Мы поймем это лучше, если противопоставим его элейскому принципу. Элеаты описывали все вещи с помощью двух понятий: Бытие и небытие. Бытие для них обладает всей истиной, всей реальностью. Небытие же полностью ложно и иллюзорно. Для Гераклита и Бытие, и небытие одинаково реальны. Одно столь же истинно, как и другое. Оба истинны, ибо оба тождественны. Становление — это тождество Бытия и небытия. Ибо Становление имеет лишь две формы: возникновение вещей и их исчезновение, их начало и их конец, их зарождение и их кончину. Возможно, вы подумаете, что это неверно, что существуют и другие формы изменения, помимо зарождения и кончины. Человек рождается. Это его зарождение. Он умирает. Это его кончина. Между его рождением и смертью происходят промежуточные изменения. Он растет, стареет, становится мудрее или глупее, его волосы седеют. Так и лист дерева не просто возникает и исчезает. Он меняется в очертаниях, форме, цвете. Из светло-зеленого он становится темно-зеленым, а из темно-зеленого — желтым. Но в конечном счете во всем этом нет ничего, кроме зарождения и кончины — не самой вещи, а ее качеств. Переход от зеленого к желтому — это кончина зеленого цвета и зарождение желтого. Зарождение — это переход небытия в Бытие. Кончина — это переход Бытия в небытие. Таким образом, Становление содержит в себе лишь два фактора: Бытие и небытие, и означает переход одного в другое. Но для Гераклита этот переход не означает, что в один момент есть Бытие, а в следующий — небытие. Это означает, что Бытие и небытие присутствуют во всем в один и тот же момент. Бытие {76} есть небытие. Бытие содержит в себе небытие. Возьмем в качестве примера проблему жизни и смерти. Обычно мы думаем, что смерть вызвана внешними причинами, такими как несчастный случай или болезнь. Мы полагаем, что пока длится жизнь, она есть то, что она есть, и остается тем, что она есть, а именно жизнью, не смешанной со смертью, и что она продолжает быть жизнью, пока что-то не придет извне, так сказать, в виде внешних причин, и не положит ей конец. Возможно, вы читали книгу Мечникова «Этюды о природе человека». В этой книге он развивает данную мысль. Смерть, говорит он, всегда вызвана внешними причинами. Следовательно, если бы мы могли устранить эти причины, мы могли бы победить смерть. Причины смерти — это по большей части болезни и несчастные случаи, ибо даже старость — это болезнь. Нет причин, по которым наука не могла бы продвинуться настолько, чтобы исключить болезни и несчастные случаи из жизни. В таком случае жизнь могла бы стать бессмертной или, по крайней мере, бесконечно продленной. Однако это основано на смешении понятий. Безусловно, смерть всегда вызвана внешними причинами. Каждое событие в мире детерминировано и полностью определено причинами. Закон причинности не допускает никаких исключений. Поэтому совершенно верно, что в каждом случае смерти ей предшествуют причины. Но, как я объяснял в прошлой главе, [сноска 6] указать причину — это не значит дать объяснение событию. Причинность никогда не является принципом объяснения чего-либо. Она говорит нам, что за явлением А неизменно и безусловно следует явление Б, и мы называем А причиной Б. Но это лишь означает, что всякий раз, когда происходит Б, оно происходит в определенном регулярном порядке и последовательности событий. Но это не объясняет, почему Б происходит вообще. Причину (основание) вещи следует {77} отличать от ее причины (каузальности). Причина того, почему человек умирает, кроется не в причинах, которые приводят к его смерти. Скорее, причина в том, что жизнь уже содержит в себе зародыш смерти, что жизнь уже является смертью в возможности, что Бытие содержит в себе небытие. Каузальность смерти — это лишь механизм, посредством которого, через тот или иной набор причин, достигается неизбежный конец.

[Сноска 6: Стр. 64.]

Для Гераклита не только Бытие тождественно небытию, но и все во Вселенной содержит в себе свою противоположность. Каждая существующая вещь — это «гармония противоположных напряжений». Гармония обязательно содержит два противоположных принципа, которые, несмотря на свою оппозицию, обнаруживают лежащее в их основе единство. Учение Гераклита гласит, что именно благодаря этому принципу существует все во Вселенной. Все вещи содержат в себе свои противоположности. В борьбе и антагонизме между враждебными принципами заключается их жизнь, их бытие, само их существование. В сердце вещей — конфликт. Если бы в вещи не было конфликта, она перестала бы существовать. Эта мысль выражена Гераклитом по-разному. «Раздор, — говорит он, — отец всего». «Единое, расходясь, сходится с самим собой, подобно гармонии лука и лиры». «Бог — это день и ночь, лето и зима, война и мир, сытость и голод». «Соединяйте целое и нецелое, согласное и несогласное, гармоничное и дисгармоничное, и тогда из одного получится все, а из всего — одно». В этом же смысле он порицает Гомера за то, что тот молил о прекращении раздоров среди богов и людей. Если бы такая молитва была услышана, сама Вселенная прекратила бы свое существование.

{78}

Наряду с этой метафизикой Гераклит излагает теорию физики. Все вещи состоят из огня. «Этот мир, — говорит он, — не создал никто из богов и никто из людей, но он был, есть и будет вечно живым огнем». Все происходит из огня, и все возвращается к огню. «Все обменивается на огонь, а огонь на все, как товары на золото, а золото на товары». Таким образом, существует только один предельный вид материи — огонь, а все остальные формы материи — лишь модификации и вариации огня. Понятно, по какой причине Гераклит провозгласил этот принцип. Это точный физический аналог метафизического принципа Становления. Огонь — самый изменчивый из элементов. Он не остается прежним от одного момента к другому. Он постоянно поглощает материю в виде топлива и отдает эквивалентную материю в виде дыма и пара. Первоначальный огонь, согласно Гераклиту, превращается в воздух, воздух — в воду, а вода — в землю. Это он называет «путем вниз». Ему соответствует «путь вверх» — превращение земли в воду, воды в воздух, а воздуха в огонь. Все преобразования происходят в этом закономерном порядке, и поэтому, говорит Гераклит, «путь вверх и путь вниз — один и тот же».

Огонь далее особо отождествляется с жизнью и разумом. Это рациональный элемент в вещах. Чем больше огня, тем больше жизни, тем больше движения. Чем больше темных и тяжелых материалов, тем больше смерти, холода и небытия. Душа, соответственно, есть огонь, и, подобно всем другим огням, она постоянно сгорает и нуждается в пополнении. Это она получает через чувства и дыхание из общей жизни и разума {79} мира, то есть из окружающего и всепроникающего огня. В нем мы живем, движемся и существуем. Ни у одного человека нет отдельной души. Она лишь часть единого вселенского огня души. Поэтому, если связь с ним прерывается, человек становится неразумным и в конце концов умирает. Сон — это полпути к смерти. Во время сна каналы чувств закрыты, и внешний огонь достигает нас только через дыхание. Поэтому во сне мы становимся неразумными и бесчувственными, отворачиваясь от общей жизни мира, каждый к своему собственному частному миру. Гераклит также учил доктрине периодических мировых циклов. Мир формируется из огня и через мировое пожарище возвращается к первобытному огню.

В своих религиозных взглядах Гераклит был скептичен. Но он не направляет свои нападки, подобно Ксенофану, против центральных идей религии и доктрины о богах. Он нападает в основном на внешние обряды и формы, в которых проявляется религиозный дух. Он выступает против поклонения изображениям и указывает на бесполезность кровавых жертвоприношений.

Вместе с элеатами он проводит различие между чувством и разумом и помещает истину в рациональное познание. Иллюзию постоянства он приписывает чувствам. Именно благодаря разуму мы восходим к познанию закона Становления. В постижении этого закона заключается долг человека и единственный путь к счастью. Понимая это, человек обретает смирение и довольство. Он видит, что зло — необходимая противоположность добра, а боль — необходимая противоположность удовольствия, и что оба они вместе необходимы для формирования гармонии мира. Добро и зло — это принципы, от борьбы {80} между которыми зависит само существование вещей. Зло также необходимо, оно имеет свое место в мире. Понять это — значит возвыситься над жалкими и тщетными попытками борьбы против высшего закона Вселенной.

{81}

ГЛАВА VI

ЭМПЕДОКЛ

Эмпедокл был родом из Агригента на Сицилии. Даты его рождения и смерти приходятся примерно на 495 и 435 годы до н. э. Подобно Пифагору, он обладал мощной и магнетической личностью. Поэтому вокруг его жизни и смерти быстро возникли и сплелись всевозможные легенды. Ему приписывали совершение чудес, а о его смерти ходили романтические истории. Будучи человеком большого красноречия, он выдвинулся в лидеры агригентской демократии, пока не был изгнан в изгнание.

Философия Эмпедокла носит эклектичный характер. К тому времени греческая философия уже развила множество противоречивых принципов, и задача Эмпедокла состоит в том, чтобы примирить их и объединить в новую систему, не содержащую, однако, собственных новых идей. Говоря о Пармениде, я отмечал, что его учение можно интерпретировать либо в идеалистическом, либо в материалистическом смысле, что эти два аспекта мысли сосуществуют у Парменида и что можно подчеркивать либо один, либо другой. Эмпедокл берет материалистическую сторону. Существенная мысль Парменида заключалась в том, что Бытие не может перейти в небытие, а небытие — в Бытие. То, что есть, навсегда остается тем, что оно есть. {82} Если мы возьмем это в чисто материальном контексте, то это означает, что материя не имеет ни начала, ни конца, она несотворима и неразрушима. И это первый основной принцип Эмпедокла. С другой стороны, Гераклит показал, что становление и изменение нельзя отрицать. Это второй основной принцип Эмпедокла. То, что нет абсолютного становления, нет сотворения и полного уничтожения вещей, и все же вещи каким-то образом возникают и исчезают — это должно быть объяснено, эти противоречивые идеи должны быть примирены. Теперь, если мы утверждаем, что материя несотворима и неразрушима, и все же вещи возникают и исчезают, есть только один способ объяснить это. Мы должны предположить, что объекты как целое начинают и перестают существовать, но что материальные частицы, из которых они состоят, несотворимы и неразрушимы. Эта мысль теперь формирует первый принцип Эмпедокла и его преемников: Анаксагора и атомистов.

Ионийские философы учили, что все вещи состоят из некоторой одной предельной материи. Фалес считал, что это вода, Анаксимен — воздух. Это неизбежно означало, что предельный вид материи должен быть способен к трансформации в другие виды материи. Если это вода, то вода должна быть способна превращаться в медь, дерево, железо, воздух или любой другой вид существующей материи. То же самое относится к воздуху Анаксимена. Парменид, однако, учил, что то, что есть, всегда остается тем же самым, никакое изменение или трансформация невозможны. Эмпедокл и здесь следует за Парменидом и интерпретирует его доктрину по-своему. Один вид материи, считает он, никогда не может измениться в другой вид материи; огонь никогда не становится {83} водой, а земля никогда не становится воздухом. Это сразу приводит Эмпедокла к доктрине элементов. Слово «элементы», правда, является более поздним изобретением, и Эмпедокл говорит об элементах как о «корнях всего». Существует четыре элемента: земля, воздух, огонь и вода. Таким образом, Эмпедокл был создателем привычной классификации четырех элементов. Все остальные виды материи должны объясняться как смеси этих четырех в различных пропорциях. Таким образом, все зарождение и кончина, а также дифференциальные качества определенных видов материи теперь объясняются смешением и разделением четырех элементов. Всякое становление — это просто соединение и разложение.

Но соединение и разделение элементов предполагает движение частиц, и для объяснения этого должна существовать некая движущая сила. Ионийские философы предполагали, что материя обладает силой или мощью, необходимой для движения, имманентной ей самой. Воздух Анаксимена собственной присущей ему силой превращается в другие виды материи. Эту доктрину Эмпедокл отвергает. Материя для него абсолютно мертва и безжизненна, без какого-либо принципа движения в самой себе. Поэтому остается только одна возможность. Должны быть предположены силы, действующие на материю извне. И поскольку два существенных процесса мира — смешение и разделение — противоположны по характеру, должны существовать две противоположные силы. Он называет их именами Любовь и Ненависть, или Гармония и Раздор. Хотя эти термины могут звучать идеалистически, Эмпедокл мыслит их как чисто физические и материальные силы. Но он отождествляет притяжения и отталкивания человеческих существ, которые мы называем любовью и ненавистью, с универсально действующими силами материального мира. Человеческая любовь и {84} ненависть — лишь проявления в нас механических сил притяжения и отталкивания, действующих в мире в целом.

Эмпедокл учил доктрине периодических мировых циклов. Мировой процесс, следовательно, строго говоря, цикличен и не имеет ни начала, ни конца. Но при описании этого процесса нужно с чего-то начать. Начнем, таким образом, со «сфайроса» (сферы). В первобытной сфере четыре элемента полностью смешаны и полностью проникают друг в друга. Вода не отделена от воздуха, а воздух — от земли. Все хаотически перемешано. В любой части сферы должно быть равное количество земли, воздуха, огня и воды. Таким образом, элементы находятся в союзе, и единственная сила, действующая внутри сферы, — это Любовь или Гармония. Поэтому сферу называют «блаженным богом». Ненависть, однако, существует повсюду снаружи сферы. Ненависть постепенно проникает от окружности к центру и вводит процесс разделения и разъединения элементов. Этот процесс продолжается до тех пор, пока подобное не соединится с подобным, и элементы не будут полностью разделены. Вся вода вместе, весь огонь вместе и так далее. Когда этот процесс дезинтеграции завершен, Ненависть господствует, а Любовь полностью изгнана. Но Любовь снова начинает проникать в материю, чтобы вызвать соединение и смешение элементов, и в конечном итоге возвращает мир к состоянию первоначальной сферы. Затем тот же процесс начинается снова. Какое место в этом циклическом движении занимает наш нынешний мир? Ответ таков: он не находится ни в состоянии полного союза сферы, ни полностью дезинтегрирован. Он находится на полпути между сферой и стадией полной {85} дезинтеграции. Он движется от первого ко второму, и Ненависть постепенно берет верх. При формировании нынешнего мира из сферы первым отделившимся элементом был воздух, затем огонь, потом земля. Вода выжимается из земли быстротой ее вращения. Небо состоит из двух половин. Одна — из огня, и это день. Другая — темная материя с рассеянными в ней массами огня, и это ночь.

Эмпедокл верил в переселение душ. Он также выдвинул теорию чувственного восприятия, суть которой в том, что подобное познается подобным. Огонь в нас воспринимает внешний огонь, то же самое и с другими элементами. Зрение вызывается истечениями огня и воды из глаз, встречающимися с подобными истечениями от внешних объектов.

{86}

ГЛАВА VII

АТОМИСТЫ

Основателем атомистической философии был Левкипп. О его жизни практически ничего не известно. Дата его рождения, дата смерти и место жительства одинаково неизвестны, но считается, что он был современником Эмпедокла и Анаксагора. Демокрит был гражданином Абдер во Фракии. Он был человеком широчайших познаний, насколько это понималось в его время. Страсть к знаниям и наличие достаточных средств для этой цели побудили его предпринять обширные путешествия, чтобы приобрести мудрость и знания других народов. Он много путешествовал по Египту, вероятно, также по Вавилонии. Дата его смерти неизвестна, но он, безусловно, дожил до глубокой старости, оцениваемой от девяноста до ста лет. То, каковы были соответствующие вклады Левкиппа и Демокрита в атомистическую философию, также является предметом сомнений. Но считается, что все основы этой философии были работой Левкиппа, а Демокрит применил и расширил их, разработал детали и сделал теорию знаменитой.

Мы видели, что философия Эмпедокла была основана на попытке примирить доктрину Парменида с доктриной Гераклита. {87} Фундаментальная мысль Эмпедокла заключалась в том, что не существует абсолютного становления в строгом смысле, нет перехода Бытия в небытие или небытия в Бытие. Тем не менее объекты чувств каким-то образом возникают и исчезают, и единственный метод, которым это можно объяснить, — предположить, что объекты как целые объекты начинают и перестают существовать, но что материальные частицы, из которых они состоят, существуют вечно. Но детальная разработка, которую Эмпедокл дал этому принципу, была отнюдь не удовлетворительной. Во-первых, если мы утверждаем, что все объекты состоят из частей и что всякое становление обусловлено смешением и разделением предсуществующей материи, у нас должна быть теория частиц. И мы действительно смутно слышим о физических частицах в доктрине Эмпедокла, но не дается определения их природы и не формируется ясного представления об их характере. Во-вторых, движущие силы Эмпедокла, Любовь и Ненависть, причудливы и мифологичны. Наконец, хотя у Эмпедокла есть следы доктрины о том, что качества вещей зависят от положения и расположения их частиц, эта идея не развивается последовательно. Для Эмпедокла существуют только четыре предельных вида материи, качественно различающихся. Дифференциальные качества всех других видов материи должны, следовательно, быть обусловлены смешением этих четырех элементов. Таким образом, качества четырех элементов являются предельными и непроизводными, но все другие качества должны быть основаны на положении и расположении частиц четырех элементов. Это начало механического объяснения качества. Но чтобы развить эту теорию полностью и последовательно, следует показать не просто то, что некоторые качества являются предельными, а некоторые {88} производными от положения и расположения частиц, но что всякое качество вообще основано на положении и расположении. Всякое становление объясняется Эмпедоклом как результат движения материальных частиц. Чтобы довести эту механическую философию до логического завершения, вся качественность вещей должна быть объяснена таким же образом. Поэтому философия механизма и материализма не могла оставаться на той позиции, на которой ее оставил Эмпедокл. Она должна была продвинуться к позиции атомизма. Атомисты, следовательно, поддерживают существенную позицию Эмпедокла, устранив противоречия, которые мы только что отметили. Философия Эмпедокла, следовательно, должна рассматриваться как имеющая лишь переходный характер.

Во-первых, атомисты развили теорию частиц. Согласно Левкиппу и Демокриту, если материю делить достаточно долго, мы в конечном итоге придем к неделимым единицам. Эти неделимые единицы называются атомами, и атомы, следовательно, являются предельными составляющими материи. Они бесконечны по числу и слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми чувствами. Эмпедокл предполагал четыре различных вида материи. Но для атомистов существует только один вид. Все атомы состоят из точно такого же вида материи. За некоторыми исключениями, о которых я упомяну через мгновение, они не обладают никаким качеством. Они полностью некачественны, единственные различия между ними — это различия в количестве. Они различаются по размеру, некоторые больше, некоторые меньше. И они также различаются по форме. Поскольку предельные частицы вещей, таким образом, не обладают никаким качеством, все фактические качества объектов должны быть обусловлены {89} расположением и положением атомов. Это логическое развитие пробного механизма Эмпедокла.

Я сказал, что атомы не обладают качествами. Однако следует признать, что они обладают качеством твердости или непроницаемости, поскольку они определяются как неделимые. Более того, вопрос в том, считалось ли, что атомы Демокрита и Левкиппа обладают весом, или же вес объектов должен объясняться, как и другие качества, положением и движением атомов. Нет сомнений, что эпикурейцы более позднего времени считали, что атомы имеют вес. Эпикурейцы переняли атомизм Демокрита и Левкиппа с небольшими модификациями и сделали его основой своего собственного учения. Они приписали атомам вес, и единственный вопрос заключается в том, была ли это модификация, введенная ими, или же это было частью первоначальной доктрины Демокрита и Левкиппа.

Атомы ограничены и отделены друг от друга. Следовательно, они должны быть разделены чем-то, и это «что-то» может быть только пустым пространством. Более того, поскольку всякое становление и всякая качественность вещей должны объясняться смешением и разделением атомов, и поскольку это предполагает движение атомов, по этой причине также должно быть допущено существование пустого пространства, ибо ничто не может двигаться, если у него нет пустого пространства для движения. Следовательно, существуют две предельные реальности: атомы и пустое пространство. Они соответствуют, соответственно, Бытию и небытию элеатов. Но в то время как последние отрицали всякую реальность небытия, атомисты утверждают, что небытие, то есть пустое пространство, столь же реально, как и бытие. Небытие также существует. «Бытие, — говорил {90} Демокрит, — ничем не более реально, чем ничто». Атомы, будучи некачественными, ничем не отличаются от пустого пространства, кроме того, что они «полны». Следовательно, атомы и пустота также называются «полным» и «пустым».

Как же теперь осуществляется движение атомов? Поскольку всякое становление обусловлено разделением и агрегацией атомов, требуется движущая сила. Что это за движущая сила? Это зависит от вопроса, имеют ли атомы вес. Если мы предположим, что они имеют вес, то происхождение мира и движение атомов становятся ясными. В системе эпикурейцев первоначальное движение атомов обусловлено их весом, который заставляет их вечно падать вниз через бесконечное пространство. Конечно, у атомистов не было истинных идей о гравитации, и они не понимали, что нет абсолютного верха и низа. Большие атомы тяжелее меньших. Материя, из которой они состоят, всегда одна и та же. Поэтому при равном объеме они весят одинаково. Их вес, таким образом, пропорционален их размеру, и если один атом в два раза больше другого, он также будет в два раза тяжелее. Здесь атомисты совершили еще одну ошибку, предположив, что более тяжелые вещи падают в вакууме быстрее, чем легкие. На самом деле они падают с одинаковой скоростью. Но, согласно атомистам, более тяжелые атомы, падая быстрее, ударяются о более легкие и толкают их в сторону и вверх. Благодаря этому общему сотрясению атомов образуется вихрь, в котором подобные атомы соединяются с подобными. Из агрегации атомов создаются миры. Поскольку пространство бесконечно, а атомы продолжают падать вечно, должно было существовать бесчисленное множество миров, из которых наш мир — лишь один. {91} Когда агрегированные атомы снова распадаются, этот конкретный мир перестанет существовать. Но все это зависит от теории, что атомы имеют вес. Согласно профессору Бернету, однако, вес атомов — это более позднее добавление эпикурейцев. Если это так, то очень трудно сказать, как ранние атомисты, Левкипп и Демокрит, объясняли первоначальное движение. Какова была их движущая сила, если это не был вес? Если атомы не имеют веса, их первоначальное движение не могло быть падением. «Безопаснее всего сказать, — говорит профессор Бернет, — что это просто беспорядочное движение туда-сюда». [Сноска 7] Вероятно, это очень «безопасная» вещь, чтобы сказать, потому что она ничего конкретного не означает. Само движение не может быть беспорядочным. Беспорядочными могут быть только наши идеи о движении. Если эта теория верна, то мы можем лишь сказать, что у атомистов не было определенного решения проблемы происхождения движения и характера движущей силы. Они, по-видимому, не видели необходимости в объяснении, что кажется маловероятным ввиду того факта, что Эмпедокл уже видел необходимость решения проблемы и дал определенное, пусть и неудовлетворительное, решение в своей теории Любви и Ненависти. Это замечание применимо к Демокриту, если не к Левкиппу.

[Сноска 7: Ранняя греческая философия, гл. IX, § 179.]

Атомисты также говорили о том, что все движение происходит под действием силы «необходимости». Анаксагор в это время учил, что все движение вещей производится мировым разумом или интеллектом. Демокрит прямо противопоставляет этому доктрину необходимости. В мире нет разума или интеллекта. Напротив, все явления и все становление полностью определяются слепыми механическими причинами. В этой связи возникает {92} среди атомистов полемика против популярных богов и популярной религии. Веру в богов Демокрит объясняет страхом перед великими земными и астрономическими явлениями, такими как вулканы, землетрясения, кометы и метеоры. Но, несколько противореча этому, Демокрит верил, что воздух населен существами, напоминающими людей, но более крупными и долгоживущими, и объяснял веру в богов тем, что от них исходят образы самих себя, состоящие из атомов, которые воздействуют на человеческие чувства и порождают идеи о богах.

Различные виды материи должны объясняться в любой атомной теории формой, размером и положением атомов, из которых они состоят. Таким образом, атомисты учили, что огонь состоит из гладких круглых атомов. Душа также состоит из гладких круглых атомов и является исключительно чистым и утонченным огнем. После смерти атомы души рассеиваются, и поэтому, конечно, не может быть и речи о будущей жизни. Демокрит также выдвинул теорию восприятия, согласно которой объекты проецируют в пространство свои образы, состоящие из атомов. Эти образы ударяются о чувства. Подобное воспринимается подобным. Мышление истинно, когда душа уравновешена по температуре. Чувственные качества вещей, такие как запах, вкус, цвет, не существуют в самих вещах, а лишь выражают способ, которым они воздействуют на наши чувства, и поэтому относительны к нам. До нас дошло множество этических максим Демокрита. Но они никоим образом не основаны на атомной теории и не могут быть из нее выведены. Поэтому они не имеют научного обоснования, а являются лишь отдельными изречениями, резюмирующими опыт {93} и житейскую мудрость Демокрита. То, что человек должен наслаждаться как можно больше и беспокоиться как можно меньше, по-видимому, было его главной идеей. Это, однако, не следует интерпретировать в низком, деградировавшем или чувственном смысле. Напротив, Демокрит говорит, что счастье человека зависит не от материальных благ, а от состояния души. Он восхваляет невозмутимость и жизнерадостность, и они, по его мнению, лучше всего достигаются умеренностью и простотой.

{94}

ГЛАВА VIII

АНАКСАГОР

Анаксагор родился в Клазоменах в Малой Азии около 500 года до н. э. Он был человеком знатного рода и обладал значительным имуществом. Он пренебрегал своим имуществом в поисках знаний и в стремлении к науке и философии. Покинув свой дом в Клазоменах, он поселился в Афинах. Мы до сих пор ничего не слышали об Афинах в истории греческой философии. Именно Анаксагор перенес философию в Афины, которые с его времени стали главным центром греческой мысли. В Афинах Анаксагор вошел в контакт со всеми знаменитыми людьми того времени. Он был близким другом государственного деятеля Перикла и поэта Еврипида. Но его дружба с Периклом дорого ему обошлась. Существовала сильная политическая фракция, противостоящая Периклу. Насколько нам известно, Анаксагор никогда не вмешивался в политику, но он был другом государственного деятеля Перикла, и этого было вполне достаточно. Враги Перикла решили проучить Анаксагора, и против него было выдвинуто обвинение в атеизме и богохульстве. Подробности обвинения заключались в том, что Анаксагор говорил, что солнце — это раскаленный камень, а луна сделана из земли. Это было совершенно верно, так как именно это Анаксагор и говорил о солнце и луне. Но греки {95} считали небесные тела богами; даже Платон и Аристотель думали, что звезды — это божественные существа. Назвать солнце раскаленным камнем и сказать, что луна сделана из земли, было, следовательно, богохульством согласно греческим представлениям. Анаксагор был обвинен, судим и осужден. Подробности суда и того, что последовало за ним, точно не известны. Но, по-видимому, Анаксагор сбежал, вероятно, с помощью Перикла, и из Афин вернулся на свою родину в Малую Азию. Он поселился в Лампсаке и умер там в возрасте 72 лет. Он был автором трактата, в котором записал свои философские идеи. Этот трактат был хорошо известен во времена Сократа, но сейчас сохранились лишь фрагменты.

Основа философии Анаксагора та же, что и у Эмпедокла и атомистов. Он отрицал всякое абсолютное становление в строгом смысле перехода бытия в небытие и небытия в бытие. Материя несотворима и неразрушима, и всякое становление должно объясняться смешением и разделением ее составных частей. Этот принцип сам Анаксагор выразил с большой ясностью в фрагменте своего трактата, который дошел до нас. «Греки, — говорит он, — ошибочно предполагают возникновение и уничтожение, ибо ничто не возникает и ничто не уничтожается. Все лишь смешивается и разделяется из предсуществующих вещей, и было бы правильнее называть один процесс соединением, а другой — разложением».

Атомисты предполагали, что предельными составляющими вещей являются атомы, состоящие из одного и того же вида материи. Эмпедокл верил в четыре предельных и непроизводных вида материи. Ни с тем, ни с другим Анаксагор не согласен. Для него все различные виды {96} материи одинаково предельны и непроизводны, то есть такие вещи, как золото, кость, волос, земля, вода, дерево и т. д., являются предельными видами материи, которые не возникают из чего-то другого и не переходят друг в друга. Он также не согласен с концепцией атомистов о том, что если материю делить достаточно долго, будут достигнуты предельные и неделимые частицы. Согласно Анаксагору, материя бесконечно делима. В начале все эти виды материи были смешаны вместе в хаотической массе. Масса бесконечно простирается по всему пространству. Различные виды материи полностью перемешиваются и проникают друг в друга. Процесс формирования мира осуществляется путем разделения конгломерации всех видов материи и соединения подобного с подобным. Таким образом, частицы золота, отделяясь от массы, соединяются и образуют золото; частицы дерева соединяются и образуют дерево и так далее. Но поскольку материя бесконечно делима, а первоначальное смешение элементов было полным, они были, так сказать, смешаны в бесконечной степени. Поэтому процесс разделения занял бы бесконечное время, он идет сейчас и будет идти всегда. Даже в чистейшем элементе все еще есть определенная примесь частиц других видов материи. Нет такой вещи, как чистое золото. Золото — это просто материя, в которой преобладают частицы золота.

Как и в случае с Эмпедоклом и атомистами, для объяснения мирового процесса разделения требуется движущая сила. Что в философии Анаксагора является этой силой? Теперь, до настоящего момента философия Анаксагора не поднимается выше предыдущих философий Эмпедокла и атомистов. Напротив, по ясности {97} и логической последовательности она значительно уступает учению последних. Но именно здесь, в вопросе о движущей силе, Анаксагор впервые становится полностью оригинальным и вводит принцип, свойственный только ему, принцип, более того, совершенно новый в философии. Эмпедокл взял в качестве своих движущих сил Любовь и Ненависть, мифические и причудливые с одной стороны, и в то же время чисто физические с другой. Силы атомистов также были полностью материальными. Но Анаксагор мыслит движущую силу как полностью нефизическую и бестелесную. Она называется Нус, то есть ум или интеллект. Именно интеллект производит движение в вещах, которое приводит к формированию мира. Что же теперь побудило Анаксагора к доктрине мироуправляющего интеллекта? По-видимому, его поразили кажущийся замысел, порядок, красота и гармония Вселенной. Эти вещи, думал он, не могут быть объяснены слепыми силами. Мир — это, по-видимому, рационально управляемый мир. Он движется к определенным целям. Природа показывает обильные примеры адаптации средств к целям. По-видимому, в мире есть план и цель. Атомисты не предполагали ничего, кроме материи и физической силы. Как могут замысел, порядок, гармония и красота быть созданы слепыми силами, действующими на хаотическую материю? Слепые силы, действующие на хаос, произвели бы движение и изменение. Но изменение было бы бессмысленным и бесцельным. Они не могли бы создать рационально упорядоченный космос. Один хаос сменял бы другой хаос до бесконечности. Единственное, что может создать закон и порядок, — это интеллект. Поэтому должен существовать мироуправляющий Нус.

{98}

Каков характер Нуса, согласно Анаксагору? Мыслится ли он, во-первых, действительно как чисто нематериальный и бестелесный? Аристотель, который был в состоянии знать об этом больше, чем любой современный ученый, ясно подразумевает в своей критике, что Нус Анаксагора является бестелесным принципом, и за ним в этом последовали большинство лучших современных авторов, таких как Целлер и Эрдман. Но противоположная точка зрения отстаивалась, например, Гротом, а в последнее время профессором Бернетом, который считает, что Анаксагор мыслил Нус как материальную и физическую силу. [Сноска 8] Поскольку этот вопрос имеет фундаментальное значение, я упомяну главные аргументы, на которых профессор Бернет основывает свое дело. Во-первых, Анаксагор описал Нус как «тончайшее и чистейшее из всех вещей». Он также сказал, что он «не смешан», что в нем нет примеси чего-либо, кроме него самого. Профессор Бернет утверждает, что такие слова, как «тонкий» и «не смешанный», были бы бессмысленны в связи с бестелесным принципом. Только материальные вещи могут быть должным образом описаны как тонкие, чистые и не смешанные. Во-вторых, профессор Бернет считает, что совершенно точно, что Нус занимает пространство, ибо Анаксагор говорит о больших и меньших его частях. Большее и меньшее — это пространственные отношения. Следовательно, Нус занимает пространство, а то, что занимает пространство, материально. Но, конечно, это очень неубедительные аргументы. Во-первых, что касается использования слов «тонкий» и «не смешанный». Это правда, что эти термины выражают прежде всего физические качества. Но, как я отмечал в {99} первой главе, почти все слова, с помощью которых мы пытаемся выразить бестелесные идеи, изначально имеют физическое значение. И если Анаксагора нужно называть материалистом, потому что он описал Нус как тонкий, тогда мы также должны признать себя виновными в материализме, если скажем, что мысль Платона «светла» или что ум Аристотеля «ясен». Дело в том, что вся философия страдает от трудности выражения нечувственной мысли на языке, который был развит для выражения чувственных идей. В мире нет философии, даже до сегодняшнего дня, в которой нельзя было бы найти множество выражений, основанных на использовании физических аналогий для выражения совершенно нефизических идей. Затем, что касается того, что Нус занимает пространство, неверно, что большее и меньшее — это обязательно пространственные отношения. Это также качественные отношения степени. Я говорю, что ум Платона больше, чем ум Каллия. Должен ли я называться материалистом? Должен ли я предполагать, что ум Платона занимает больше места, чем ум Каллия? И именно так Анаксагор использует эти термины. «Весь Нус, — говорит он, — одинаков, как больший, так и меньший». Он подразумевает этим, что мироформирующий ум (больший) идентичен по характеру с умом человека (меньшим). Для Анаксагора это один Нус, который оживляет все живые существа: людей, животных и даже растения. Эти различные порядки существ оживляются одним и тем же Нусом, но в разной степени, причем у человека он наибольший. Но это не означает, что Нус в человеке занимает больше места, чем Нус в растении. Но даже если Анаксагор и мыслил Нус как пространственный, из этого не следует, что он {100} рассматривал его как материальный. Доктрина непространственности ума — это современная доктрина, никогда полностью не развитая до времен Декарта. И сказать, что Анаксагор не осознавал, что ум непространствен, — это просто сказать, что он жил до времен Декарта. Несомненно, из этого следовало бы, что бестелесность ума смутно и нечетко мыслится Анаксагором, что антитеза между материей и умом не так резко очерчена им, как нами. Но все же антитеза мыслится, и поэтому правильно сказать, что Нус Анаксагора — это бестелесный принцип. Весь смысл этого введения Нуса в философию Анаксагора заключается в том, что он не мог объяснить замысел и порядок Вселенной на чисто физической основе.

[Сноска 8: Ранняя греческая философия, гл. VI, § 132.]

Следующая характеристика Нуса заключается в том, что его следует мыслить как сущностное основание движения. Именно потому, что он не может иным способом объяснить целенаправленное движение, Анаксагор вводит ум в свою в остальном материалистическую систему. Ум играет роль движущей силы, которая объясняет мировой процесс разделения. Как основание движения, Нус сам неподвижен; ибо если бы в нем было какое-либо движение, нам пришлось бы искать основание этого движения в чем-то другом вне его. То, что является причиной всякого движения, само не может быть движимо. Далее, Нус абсолютно чист и не смешан ни с чем другим. Он существует отдельно, сам по себе, полностью в себе и для себя. В отличие от материи, он несложен и прост. Именно это дает ему всемогущество, полную власть над всем, потому что в нем нет примеси материи, которая ограничивала бы его, засоряла и препятствовала его деятельности. Мы, современные люди, {101} склонны задавать вопрос, является ли Нус личностью. Является ли он, например, личностным существом, подобным Богу христиан? Это вопрос, на который почти невозможно ответить. Анаксагор, безусловно, никогда его не рассматривал. Согласно Целлеру, у греков была несовершенная и неразвитая концепция личности. Даже у Платона мы находим ту же трудность. Антитеза между Богом как личностным и как безличным существом — это полностью современная идея. Ни один грек никогда ее не обсуждал.

Переходя теперь к вопросу об активности Нуса и его функции в философии Анаксагора, мы должны отметить, что это, по сути, мироформирующий, а не миросозидающий интеллект. Нус и материя существуют бок о бок с вечности. Он не создает материю, а только упорядочивает ее. «Все вещи были вместе, — говорит Анаксагор, — бесконечно многочисленные, бесконечно малые; затем пришел Нус и привел их в порядок». В этом Анаксагор проявил здравый логический смысл. Он основывал свою идею о существовании Нуса на замысле, который проявляет себя в мире. В современную эпоху существование замысла в мире было сделано основанием аргумента в пользу существования Бога, который известен как телеологический аргумент. Слово «телеология» означает взгляд на вещи как на адаптацию средств к целенаправленным концам. Видеть разумный замысел во Вселенной — значит рассматривать Вселенную телеологически. И телеологический аргумент в пользу существования Бога утверждает, что, поскольку в природе есть свидетельства цели, это должно быть обусловлено разумной причиной. Но, по правде говоря, взятая сама по себе, телеология никак не может быть сделана основанием аргумента в пользу существования миросозидающего интеллекта, а только в пользу существования миропроектирующего {102} интеллекта. Если вы найдете в пустыне руины древних городов и храмов, вы вправе сделать вывод, что существовал разум, который спроектировал эти города и здания и который расположил материю таким целенаправленным образом, но вы не вправе сделать вывод, что разум, который спроектировал города, также создал материю, из которой они были сделаны. Анаксагор был, следовательно, в этом смысле совершенно прав. Телеология не является доказательством миросозидающего разума, и если мы хотим доказать это, мы должны прибегнуть к другим линиям рассуждения.

В начале, таким образом, была хаотическая смесь различных видов материи. Нус произвел вихрь в одной точке в середине этой массы. Этот вихрь распространился наружу в массе материи, подобно кольцам, вызванным падением камня в воду. Он продолжается вечно и постоянно втягивает в себя все больше и больше материи из бесконечной массы. Движение, следовательно, бесконечно. Оно заставляет подобные виды материи соединяться с подобными: золото с золотом, дерево с деревом, вода с водой и так далее. Следует, следовательно, отметить, что действие Нуса, по-видимому, ограничено первым движением. Он действует только в одной центральной точке, и каждое последующее движение вызывается самим вихрем, который втягивает в себя все больше и больше окружающей материи. Сначала отделяются теплые, сухие и легкие частицы, и они образуют эфир или верхний воздух. Затем идут холодные, влажные, темные и плотные частицы, которые образуют нижний воздух. Вращение уносит последние к центру, и из этого формируется земля. Земля, как и у Анаксимена, представляет собой плоский диск, несомый воздухом. Небесные тела состоят из {103} масс камня, которые были оторваны от земли силой ее вращения, и, будучи выброшенными наружу, становятся раскаленными из-за быстроты своего движения. Луна сделана из земли и отражает свет солнца. Анаксагор, таким образом, был первым, кто дал истинную причину лунного света. Он также был первым, кто открыл истинную теорию затмений, поскольку учил, что солнечное затмение происходит из-за вмешательства луны между солнцем и землей, а лунные затмения возникают из-за того, что тень земли падает на луну. Он верил, что существуют другие миры, помимо нашего, со своими собственными солнцами и лунами. Эти миры обитаемы. Солнце, согласно Анаксагору, во много раз больше Пелопоннеса. Происхождение жизни на земле объясняется зародышами, которые существовали в атмосфере и которые были принесены в земную слизь дождевой водой и там оплодотворились. Теория восприятия Анаксагора противоположна теориям Эмпедокла и атомистов. Восприятие происходит путем встречи неподобного с неподобным.

Анаксагор обязан своей важностью в истории философии теории Нуса. Это был первый случай, когда было сделано четкое различие между телесным и бестелесным. Анаксагор — последний философ первого периода греческой философии. Во второй главе [Сноска 9] я отметил, что этот первый период характеризуется тем, что в нем греческий ум смотрит только наружу, на внешний мир. Он пытается объяснить операции природы. Он еще не научился смотреть внутрь, на самого себя. Но переход к интроспективному изучению ума обнаруживается в Нусе {104} Анаксагора. Ум теперь выдвигается на передний план как проблема для философии. Найти разум, интеллект, ум во всех вещах, в государстве, в индивиде, во внешней природе — это характеристика второго периода греческой философии. Сформулировать антитезу между умом и материей — самая важная работа Анаксагора.

[Сноска 9: Стр. 23-4.]

Во-вторых, заслуга Анаксагора состоит в том, что он первым ввел в философию идею телеологии. Система атомистов стала логическим завершением механистической теории мира. Теория механизма стремится объяснить все вещи через причины. Но, как мы видели, причинность сама по себе ничего не объясняет. Механизм мира показывает нам, каким образом происходят события, но не объясняет, почему они вообще происходят. Это можно объяснить, только указав причину вещей, представив всякий процесс как средство достижения разумных целей. Искать объяснение вещей в их начале (причине) — это теория механизма. Искать объяснение вещей в их целях — это телеология. Анаксагор первым смутно это осознал. И по этой причине Аристотель хвалит его и, противопоставляя его механицистам Левкиппу и Демокриту, говорит, что он кажется «трезвым человеком среди пустомель». Новый принцип, который он таким образом ввел в философию, получил развитие и сформировал центральную идею Платона и Аристотеля. Осознание двойной антитезы материи и разума, механизма и телеологии — вот слава Анаксагора.

Но именно здесь, в развитии этих двух идей, проявляются недостатки его системы. Во-первых, он настолько разделил материю и разум, что его философия заканчивается чистым дуализмом. Он предполагает, что Нус и материя существуют с самого начала, бок о бок, как равноправные первоначала, не имеющие производного характера. Монистический материализм вывел бы Нус из материи, а монистический идеализм вывел бы материю из Нуса. Но Анаксагор не делает ни того, ни другого. В его теории каждый из них остается необъяснимой предельной тайной. Поэтому его философия представляет собой непримиримый дуализм.

Во-вторых, его телеология в конечном итоге оказывается лишь новой теорией механизма. Единственная причина, побуждающая его ввести Нус в мир, заключается в том, что иначе он не может объяснить происхождение движения. Только первое движение вещей, формирование вихря, он объясняет разумом. Все последующие процессы объясняются действием самого вихря, который втягивает в себя окружающую материю. Таким образом, Нус — это не что иное, как еще один элемент механизма, призванный объяснить первый импульс к движению. Он рассматривает Нус просто как первопричину, и здесь проявляется характерная черта всякого механизма — искать объяснение вещей в первопричинах, в начале, а не в конце. Аристотель, как обычно, выражает суть дела кратко. «Анаксагор, — говорит он, — использует разум как deus ex machina для объяснения формирования мира, и всякий раз, когда он затрудняется объяснить, почему что-либо необходимо существует, он притягивает его за уши. Но в других случаях он приписывает причину вещей чему угодно, только не разуму». [Сноска 10]

[Сноска 10: Аристотель, Метафизика, книга I, глава IV.]

{106}

ГЛАВА IX

СОФИСТЫ

Первый период греческой философии завершается Анаксагором. Его учение о мирообразующем разуме ввело в философию новый принцип — принцип антитезы между телесной материей и бестелесным разумом, а следовательно, и антитезы между природой и человеком. И если проблемой первого периода философии было происхождение мира и объяснение бытия и становления природы, то второй период философии открывается софистами с проблемой положения человека во Вселенной. Учение ранних философов было исключительно космологическим, учение софистов — исключительно гуманистическим. Позже, во втором периоде, эти два способа мышления соединяются и обогащают друг друга. Проблема разума и проблема природы подчиняются как факторы великих, универсальных, всеобъемлющих мировых систем Платона и Аристотеля.

Невозможно понять деятельность и учение софистов без знания религиозных, политических и социальных условий того времени. После долгих столкновений между народом и знатью демократия почти повсеместно одержала победу. Но в Греции демократия не означала того, что мы сейчас вкладываем в это слово. Она не означала представительных институтов, управления народом через избранных депутатов. Древняя Греция никогда не была единым государством с единым правительством. Каждый город, почти каждая деревушка были независимым государством, управляемым только своими собственными законами. Некоторые из этих государств были настолько малы, что состояли лишь из горстки граждан. Все они были настолько малы, что все граждане могли собраться в одном месте и лично принимать законы и вершить общественные дела. Не было необходимости в представительстве. Следовательно, в Греции каждый гражданин сам был политиком и законодателем. В этих обстоятельствах партийные страсти достигали крайних пределов. Люди забывали интересы государства ради интересов партии, и это заканчивалось тем, что люди забывали интересы своей партии ради собственных интересов. Жадность, амбиции, стяжательство, эгоизм, неограниченный эгоцентризм, необузданное корыстолюбие стали доминирующими нотами политической жизни того времени.

Рука об руку с подъемом демократии шел упадок религии. Вера в богов была почти повсеместно дискредитирована. Отчасти это было связано с моральной никчемностью самой греческой религии. Любое действие, каким бы скандальным или постыдным оно ни было, можно было оправдать примерами самих богов, как их описывали поэты и мифографы Греции. Но в большей степени крах религии был обусловлен прогрессом науки и философии, который мы рассматривали в этих лекциях. Универсальной тенденцией этой философии был поиск естественных причин для того, что до сих пор приписывалось действию божественных сил, и это не могло не подорвать народную веру. Почти все философы были тайно, а многие и открыто, настроены враждебно к народной религии. Атаку начал Ксенофан; Гераклит продолжил ее; и, наконец, Демокрит попытался объяснить веру в богов страхом перед гигантскими земными и астрономическими явлениями. Ни один образованный человек больше не верил в гадания, предзнаменования и чудеса. Волна рационализма и скептицизма захлестнула греческий народ. Эпоха стала временем негативного, критического и разрушительного мышления. Демократия подорвала старые аристократические институты государства, а наука подорвала религиозную ортодоксию. С падением этих двух столпов устоявшегося порядка рухнуло и все остальное. Вся мораль, все обычаи, вся власть, все традиции подверглись критике и были отвергнуты. То, на что их предки смотрели с благоговением и набожным почтением, современные греки теперь считали подходящими объектами для шуток и насмешек. Любое ограничение обычая, закона или морали воспринималось как неоправданное стеснение естественных импульсов человека. Единственное, что оставалось, когда все это было отброшено, — это похоть, алчность и своеволие индивида.

Учение софистов было лишь переводом этих практических тенденций периода на язык теоретических положений. Софисты были детьми своего времени и интерпретаторами своей эпохи. Их философские учения были просто кристаллизацией импульсов, управлявших жизнью народа, в абстрактные принципы и максимы.

Кто и что представляли собой софисты? Прежде всего, они не были философской школой. Их нельзя сравнивать, например, с пифагорейцами или элеатами. У них, как у школы, не было никакой общей системы философии. Никто из них не создавал систем мышления. Их объединяли лишь некоторые общие свободные тенденции мысли. Они также не были, в нашем понимании членов школы, в тесной личной связи друг с другом. Они были скорее профессиональным классом, чем школой, и как таковые они были рассеяны по всей Греции и питали друг к другу обычные профессиональные соперничества. Они были профессиональными учителями и просветителями. Появление софистов было обусловлено растущим спросом на народное образование, который отчасти был подлинным стремлением к свету и знанию, но в основном — желанием получить такое поверхностное образование, которое привело бы к мирскому, и особенно политическому, успеху. Торжество демократии привело к тому, что политическая карьера стала открыта для масс, которые до этого были полностью отстранены от нее. Любой человек мог подняться до самых высоких должностей в государстве, если он обладал ловкостью, бойким языком, чтобы управлять страстями толпы, и достаточным образованием. Отсюда возник спрос на такое образование, которое позволило бы обычному человеку сделать политическую карьеру. Именно этот спрос софисты взялись удовлетворить. Они странствовали по Греции с места на место, читали лекции, брали учеников, вступали в диспуты. За эти услуги они взимали большие гонорары. Они были первыми в Греции, кто брал плату за обучение мудрости. В этом самом по себе не было ничего постыдного, но это никогда не было принято. Мудрецы Греции никогда не принимали никакой платы за свою мудрость. Сократ, который никогда не принимал платы, а давал свою мудрость бесплатно всем, кто ее искал, с некоторой гордостью противопоставлял себя софистам в этом отношении.

Софисты, строго говоря, не были философами. Они не специализировались на проблемах философии. Их тенденции были чисто практическими. Они преподавали любой предмет, на который был общественный спрос. Например, Протагор брался обучать своих учеников принципам успеха в качестве политика или частного гражданина. Горгий преподавал риторику и политику, Продик — грамматику и этимологию, Гиппий — историю, математику и физику. Вследствие этой практической направленности софистов мы не слышим ни о каких попытках среди них решить проблему происхождения природы или характер предельной реальности. Софистов описывали как учителей добродетели, и это описание верно, если понимать слово «добродетель» в греческом смысле, который не ограничивал его только моралью. Для греков это означало способность человека успешно выполнять свои функции в государстве. Так, добродетель механика — понимать механизмы, добродетель врача — лечить больных, добродетель тренера лошадей — способность тренировать лошадей. Софисты брались обучать людей добродетели в этом смысле, делать их успешными гражданами и членами государства.

Но самой популярной карьерой для способного грека того времени была политическая, которая предлагала привлекательность высоких должностей в государстве. И для этой карьеры прежде всего требовалось красноречие, или, если оно было недостижимо, по крайней мере бойкая речь, способность спорить, отвечать на каждый пункт по мере его возникновения, если не здравым рассуждением, то быстрым парированием. Поэтому софисты в значительной степени сосредоточили свои усилия на преподавании риторики. Само по себе это было хорошо. Они были первыми, кто направил внимание на науку риторики, основателями которой их можно считать. Но у их риторики была и плохая сторона, которая, впрочем, вскоре стала единственной. Целью молодых политиков, которых они обучали, было не искать истину ради нее самой, а лишь убедить толпу в том, во что они хотели заставить ее поверить. Следовательно, софисты, подобно юристам, не заботясь об истинности дела, брались предоставить запас аргументов по любому предмету или доказать любое положение. Они хвастались своей способностью сделать худший довод лучшим, доказать, что черное — это белое. Некоторые из них, как Горгий, утверждали, что не обязательно обладать знаниями по предмету, чтобы давать удовлетворительные ответы относительно него. И Горгий демонстративно брался ответить на любой вопрос по любому предмету мгновенно и без раздумий. Для достижения этих целей использовались просто софистика и набор словесных приемов. Отсюда наше слово «софистика». Софисты таким образом пытались запутать, поймать в ловушку и сбить с толку своих оппонентов, а если это было невозможно, то подавить их просто силой и шумом. Они также стремились ослепить с помощью странных или цветистых метафор, необычных фигур речи, эпиграмм и парадоксов и, в целом, быть умными и остроумными, а не серьезными и правдивыми. Когда человек молод, его часто ослепляет блеск и остроумие, парадоксы и эпиграммы, но по мере взросления он учится не придавать этому значения и заботиться главным образом о сути и истине того, что сказано. А греки были молодым народом. Они любили остроумные изречения. И именно это объясняет терпимость, которую они проявляли даже к самым очевидным нелепостям софистов. Современный вопрос о том, перестал ли человек бить свою жену, не более ребяческий, чем многие риторические приемы софистов, и, по сути, характерен для методов наиболее экстравагантных из них.

Самый ранний из известных софистов — Протагор. Он родился в Абдерах около 480 г. до н.э. Он странствовал по всей Греции и некоторое время жил в Афинах. Однако в Афинах его обвинили в нечестии и атеизме. Это произошло из-за книги, написанной им на тему богов, которая начиналась со слов: «Что касается богов, я не могу сказать, существуют они или не существуют». Книга была публично сожжена, и Протагор был вынужден бежать из Афин. Он бежал на Сицилию, но по пути утонул около 410 г. до н.э.

Протагор был автором знаменитого изречения: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Это изречение, так сказать, в сжатом виде выражает все учение Протагора. И, действительно, оно содержит в зародыше всю мысль софистов. Поэтому хорошо, если мы точно поймем, что оно означает. Ранние греческие философы проводили четкое различие между чувством и мыслью, между восприятием и разумом, и верили, что истина находится не через чувства, а через разум. Элеаты первыми подчеркнули это различие. Предельная реальность вещей, говорили они, — это чистое Бытие, которое познается только разумом; именно чувства вводят нас в заблуждение видимостью становления. Гераклит также утверждал, что истина, которая была для него законом становления, познается мыслью, и что именно чувства вводят нас в заблуждение видимостью постоянства. Даже Демокрит верил, что истинное бытие, то есть материальные атомы, настолько малы, что чувства не могут их воспринимать, и только разум осознает их существование. Теперь учение Протагора фактически фундаментально опирается на отрицание и смешение этого различия. Чтобы увидеть это, мы должны прежде всего понять, что разум — это универсальный, а ощущение — партикулярный (частный) элемент в человеке. Во-первых, разум коммуникабелен, ощущение — нет. Мои ощущения и чувства личны для меня и не могут быть переданы другим людям. Например, никто не может передать ощущение красноты дальтонику, который еще не испытал его. Но мысль, или рациональная идея, может быть передана любому разумному существу. Теперь предположим, что вопрос в том, равны ли углы при основании равнобедренного треугольника. Мы можем подойти к проблеме двумя способами. Мы можем апеллировать либо к чувствам, либо к разуму. Если мы апеллируем к чувствам, один человек выйдет вперед и скажет, что ему углы кажутся равными. Другой человек скажет, что один угол выглядит больше другого, и так далее. Но если, как Евклид, мы апеллируем к разуму, то можно доказать, что два угла равны, и не остается места для простых личных впечатлений, потому что разум — это закон, универсально значимый и обязательный для всех людей. Мои ощущения частны и свойственны только мне. Они не связывают никого, кроме меня самого. Мои впечатления о треугольнике не являются законом ни для кого, кроме меня самого. Но своим разумом я делюсь со всеми другими разумными существами. Это закон не только для меня, но и для всех. Это один и тот же разум во мне и в других людях. Разум, следовательно, — это универсальный, а ощущение — партикулярный элемент в человеке. Теперь, практически, именно это различие Протагор отрицал. Человек, сказал он, есть мера всех вещей. Под человеком он не имел в виду человечество в целом. Он имел в виду отдельного человека. И под мерой всех вещей он имел в виду критерий истинности всех вещей. Каждый отдельный человек является критерием того, что истинно для него самого. Нет никакой истины, кроме ощущений и впечатлений каждого человека. То, что кажется истинным мне, истинно для меня. То, что кажется истинным тебе, истинно для тебя.

Мы обычно различаем субъективные впечатления и объективную истину. Слова «субъективный» и «объективный» постоянно встречаются на протяжении всей истории философии, и, поскольку я использую их впервые, я объясню их здесь. В каждом акте мышления обязательно должны быть два члена. Я сейчас смотрю на этот стол и думаю об этом столе. Есть «Я», которое мыслит, и есть стол, о котором думают. «Я» — это субъект мысли, стол — объект мысли. В общем, субъект — это то, что мыслит, а объект — это то, о чем мыслят. Субъективное — это то, что относится к субъекту, а объективное — это то, что относится к объекту. Таким образом, значение различия между субъективными впечатлениями и объективной истиной ясно. Моим личным впечатлением может быть то, что Земля плоская, но объективная истина заключается в том, что Земля круглая. Путешествуя по пустыне, я могу стать жертвой миража и подумать, что передо мной вода. Это мое субъективное впечатление. Объективная истина заключается в том, что там нет ничего, кроме песка. Объективная истина — это нечто, имеющее свое собственное существование, независимое от меня. Неважно, что я думаю или что ты думаешь, чего я хочу или чего ты хочешь; истина есть то, что она есть. Мы должны сообразовываться с истиной. Истина не будет сообразовываться с нашими личными склонностями, желаниями или впечатлениями. Учение Протагора практически сводилось к отрицанию этого. Оно означало, что нет никакой объективной истины, никакой истины, независимой от индивидуального субъекта. Все, что кажется индивиду истинным, истинно для этого индивида. Таким образом, истина отождествляется с субъективными ощущениями и впечатлениями.

Отрицать различие между объективной истиной и субъективным впечатлением — это то же самое, что отрицать различие между разумом и чувством. Моим чувствам Земля кажется плоской. Она выглядит плоской для глаза. Только через разум я знаю объективную истину о том, что мир круглый. Разум, следовательно, является единственно возможным критерием объективной истины. Если вы отказываете рациональному элементу в его надлежащей роли, из этого следует, что вы останетесь беспомощной жертвой разнообразных личных впечатлений. Впечатления, порождаемые чувствами, различаются у разных людей. Один человек видит вещь одним образом, другой видит ее иначе. Поэтому, если то, что кажется истинным мне, истинно для меня, а то, что кажется истинным тебе, истинно для тебя, и если наши впечатления различаются, то из этого следует, что два противоречащих друг другу утверждения должны быть оба истинными. Протагор ясно понимал это и не уклонился от этого вывода. Он учил, что все мнения истинны, что ошибка невозможна и что, какое бы положение ни было выдвинуто, всегда возможно противопоставить ему противоречащее положение с одинаково вескими аргументами и с одинаковой истинностью. В действительности результат этой процедуры состоит в том, чтобы лишить различие между истиной и ложью всякого смысла. Нет никакой разницы, скажем ли мы, что все мнения истинны, или скажем, что все они ложны. Слова «истина» и «ложь» в таком контексте не имеют смысла. Сказать, что все, что я чувствую, есть истина для меня, означает лишь то, что то, что я чувствую, я чувствую. Называть это «истиной для меня» ничего не добавляет к смыслу.

Протагор, по-видимому, пришел к этим доктринам отчасти наблюдая разные описания одного и того же объекта, которые органы чувств дают разным людям, и даже одному и тому же человеку в разное время. Если знание зависит от этих впечатлений, истину об объекте установить невозможно. На него также повлияло учение Гераклита. Гераклит учил, что всякое постоянство — это иллюзия. Все есть вечное становление; все течет. То, что есть в этот момент, в следующий момент уже не есть. Даже в один и тот же момент, полагал Гераклит, вещь есть и ее нет. Если верно сказать, что она есть, то столь же верно, что ее нет. И это, по сути, учение Протагора.

Философия Протагора, таким образом, сводится к декларации о том, что знание невозможно. Если нет объективной истины, не может быть и никакого знания о ней. Невозможность знания — это также точка зрения Горгия. Название его книги характерно для софистической любви к парадоксам. Она называлась «О природе, или о несуществующем». В этой книге он попытался доказать три положения: (1) что ничего не существует; (2) что если что-то существует, оно не может быть познано; (3) что если оно может быть познано, знание о нем не может быть передано.

Для доказательства первого положения, «ничего не существует», Горгий примкнул к школе элеатов, особенно к Зенону. Зенон учил, что во всякой множественности и движении, то есть во всяком бытии, есть непримиримые противоречия. Зенон ни в коем случае не был скептиком. Он не искал противоречий в вещах ради самих противоречий, а для того, чтобы поддержать позитивный тезис Парменида о том, что только бытие есть, а становления нет вовсе. Зенона, следовательно, следует рассматривать как конструктивного, а не просто как деструктивного мыслителя. Но очевидно, что, подчеркивая только негативный элемент в его философии, можно использовать его антиномии как мощное оружие в деле скептицизма и нигилизма. И именно так Горгий использовал диалектику Зенона. Поскольку всякое бытие самопротиворечиво, из этого следует, что ничего не существует. Он также использовал знаменитый аргумент Парменида относительно происхождения бытия. Если что-то есть, сказал Горгий, оно должно было иметь начало. Его бытие должно было возникнуть либо из бытия, либо из небытия. Если оно возникло из бытия, то нет никакого начала. Если оно возникло из небытия, это невозможно, так как нечто не может возникнуть из ничего. Следовательно, ничего не существует.

Второе положение Горгия, что если что-то существует, оно не может быть познано, является неотъемлемой частью всей софистической тенденции мысли, которая отождествляет знание с чувственным восприятием и игнорирует рациональный элемент. Поскольку чувственные впечатления различаются у разных людей и даже у одного и того же человека, объект, как он есть сам по себе, не может быть познан. Третье положение вытекает из того же отождествления знания с ощущением, поскольку ощущение — это то, что не может быть передано.

Поздние софисты пошли гораздо дальше Протагора и Горгия. Их задачей было применить учение Протагора к сферам политики и морали. Если нет объективной истины и если то, что кажется истинным каждому индивиду, является для него истиной, то точно так же не может быть объективного морального кодекса, и то, что кажется правильным каждому человеку, правильно для него. Если мы хотим иметь что-то, заслуживающее называться моралью, ясно, что это должен быть закон для всех, а не просто закон для некоторых. Он должен быть значимым для всех людей и обязательным для них. Он должен, следовательно, основываться на том, что является универсальным в человеке, то есть на его разуме. Основывать его на чувственных впечатлениях и чувствах — значит основывать его на зыбучих песках. Мои чувства и ощущения не являются обязательными ни для кого, кроме меня самого, и поэтому универсально значимый закон не может быть основан на них. Тем не менее софисты отождествляли мораль с чувствами индивида. Все, что я считаю правильным, правильно для меня. Все, что ты считаешь правильным, правильно для тебя. Все, что каждый человек, в своем иррациональном своеволии, выбирает делать, то для него законно. Эти выводы были сделаны Полом, Фрасимахом и Критием.

Теперь, если таким образом не существует объективной правоты, из этого следует, что законы государства могут основываться ни на чем, кроме силы, обычая и конвенции. Мы часто говорим о справедливых законах и хороших законах. Но говорить так подразумевает существование объективного критерия добра и справедливости, с которым мы можем сравнить закон и увидеть, согласуется ли он с этим критерием или нет. Для софистов, которые отрицали любой такой критерий, было просто бессмыслицей говорить о справедливых и хороших законах. Никакой закон не является сам по себе хорошим или справедливым, потому что не существует такой вещи, как добро или справедливость. Или, если они использовали такое слово, как справедливость, они определяли его как право сильного или право большинства. Пол и Фрасимах, следовательно, сделали вывод, что законы государства — это изобретения слабых, которые были достаточно хитры, чтобы с помощью этой уловки контролировать сильных и лишить их естественных плодов их силы. Закон силы — это единственный закон, который признает природа. Если человек, следовательно, достаточно могущественен, чтобы безнаказанно бросить вызов закону, он имеет полное право это сделать. Софисты были, таким образом, первыми, но не последними, кто проповедовал доктрину, что сила есть право. И в том же духе Критий объяснял народную веру в богов изобретением какого-то хитрого государственного деятеля для контроля над толпой через страх.

Очевидно, что вся тенденция этого софистического учения является деструктивной и антисоциальной. Она разрушительна для религии, морали, основ государства и всех установленных институтов. И теперь мы видим, что доктрины софистов были, по сути, просто кристаллизацией в абстрактную мысль практических тенденций эпохи. Люди на практике, а софисты в теории, поносили и попирали ногами ограничения закона, власти и обычая, не оставляя ничего, кроме обожествления индивида в его грубом своеволии и эгоизме. Это была, по сути, эпоха «aufklärung», что означает просвещение. Такие периоды просвещения, по-видимому, периодически повторяются в истории мысли и в истории цивилизации. Это первый, но не последний такой период, с которым имеет дело история философии. Это греческое просвещение. Такие периоды представляют определенные характерные черты. Они следуют, как правило, за эрой конструктивного мышления. В данном случае греческое просвещение последовало по пятам за великим развитием науки и философии от Фалеса до Анаксагора. В такой конструктивный период великие мыслители рождают новые принципы, которые с течением времени просачиваются к народным массам и вызывают популярную, хотя и поверхностную, науку и широко распространенную культуру. Народное образование становится чертой времени. Новые идеи, бродящие среди людей, разрушают старые предрассудки и устоявшиеся идеи, и таким образом мысль, поначалу конструктивная, становится среди масс деструктивной по своему характеру. Отсюда популярная мысль в период просвещения выливается в отрицание, скептицизм и неверие. Она лишь негативна в своей деятельности и результатах. Авторитет, традиция и обычай полностью или частично разрушены. А поскольку авторитет, традиция и обычай являются цементом социальной структуры, происходит общее растворение этой структуры на составляющие ее индивиды. Весь акцент теперь делается на индивиде. Мысль становится эгоцентричной. Индивидуализм — доминирующая нота. Крайняя субъективность — принцип эпохи. Все эти черты проявляются в греческом aufklärung. Софистическая доктрина о том, что истина — это то, что я думаю, а добро — то, что я выбираю делать, является крайним применением субъективных и эгоцентрических принципов.

{121}

Ранний восемнадцатый век в Англии и Франции был также периодом просвещения, и эра, из которой мы сейчас, возможно, только выходим, несет многие характеристики aufklärung. Она скептична и деструктивна. Все устоявшиеся институты — брак, семья, государство, закон — подвергаются разрушительной критике. Она последовала непосредственно за завершением великого периода конструктивного мышления, научного развития девятнадцатого века. И, наконец, эпоха породила свою собственную протагоровскую философию, которую она называет прагматизмом. Если прагматизм и не эгоцентричен, то он по крайней мере антропоцентричен. Истина больше не мыслится как объективная реальность, с которой человечество должно сообразовываться. Напротив, истина должна сообразовываться с человечеством. Все, во что полезно верить, все, что «работает» на практике, объявляется истинным. Но поскольку то, что «работает» в одну эпоху и в одной стране, не «работает» в другой, поскольку то, во что полезно верить сегодня, будет бесполезно завтра, из этого следует, что никакой объективной истины, независимой от человечества, вообще не существует. Истина теперь определяется не как зависящая от ощущений человека, как это было у Протагора, а как зависящая от воли человека. В любом случае, не универсальное в человеке, его разум, делается основой истины и морали, а субъективный, индивидуальный, партикулярный элемент в нем.

Мы не должны забывать о многих достоинствах софистов. Индивидуально они часто были достойными людьми. Ничего не известно против характера Протагора, а Продик был притчей во языцех благодаря своей мудрости и подлинной честности и прямоте своих принципов. Более того, софисты внесли большой вклад в развитие знаний. Они первыми направили внимание на изучение слов, предложений, стиля, просодии и ритма. Они были основателями науки риторики. Они распространяли образование и культуру повсюду в Греции, они дали мощный импульс изучению этических идей, что сделало возможным учение Сократа, и они вызвали брожение идей, без которого великий период Платона и Аристотеля никогда не увидел бы свет. Но с философской точки зрения их заслуга состоит в том, что они впервые привели к общему признанию права субъекта. Ибо, в конце концов, есть много разумного в этих атаках, предпринятых софистами на авторитет, на устоявшиеся вещи, на традицию, обычай и догму. Человек как разумное существо не должен быть тиранизирован авторитетом, догмой и традицией. Он не может быть подчинен, столь насильственно, навязыванию убеждений из внешнего источника. Никто не имеет права говорить мне: «ты должен думать это» или «ты должен думать то». Я, как разумное существо, имею право использовать свой разум и судить самостоятельно. Если человек хочет убедить меня, он должен апеллировать не к силе, а к разуму. Делая это, он не навязывает мне свои мнения извне; он извлекает свои мнения из внутренних источников моей собственной мысли; он показывает мне, что его мнения в действительности являются моими собственными мнениями, если бы я только знал об этом. Но ошибка софистов заключалась в том, что, признавая таким образом право субъекта, они полностью игнорировали и забыли право объекта. Ибо истина имеет объективное существование и есть то, что она есть, думаю я о ней или нет. Их ошибка была в том, что, хотя они правильно видели, что для того, чтобы истина и мораль были значимы для меня, они должны быть одобрены мной и развиты из меня самого, а не навязаны извне, тем не менее они сделали акцент на моих чисто случайных и партикулярных характеристиках, моих импульсах, чувствах и ощущениях, и сделали их источником истины и морали, вместо того чтобы подчеркнуть в качестве источника истины и права универсальную часть меня, мой разум. «Человек есть мера всех вещей»; безусловно, но человек как разумное существо, а не человек как связка частных ощущений, субъективных впечатлений, импульсов, иррациональных предрассудков, своеволия, простых эксцентричностей, странностей, слабостей и фантазий.

Хорошие примеры правильных и неправильных принципов софистов можно найти в современном протестантизме и современной демократии. Протестантизм, часто говорят, основан на праве частного суждения, и это просто право субъекта, право индивида использовать свой собственный разум. Но если это интерпретируется как означающее, что каждый индивид имеет право возводить свои простые прихоти и фантазии в закон в религиозных вопросах, тогда мы имеем плохой сорт протестантизма. Опять же, демократия — это просто политический протестантизм, и демократические идеи являются прямым порождением протестантской Реформации. Демократический принцип заключается в том, что ни одно разумное существо не может быть принуждено подчиняться закону, с которым не согласился его собственный разум. Но закон должен быть основан на разуме, на универсальном в человеке. Я, как индивид, как простое эго, не имею никаких прав вообще. Только как разумное существо, как потенциально универсальное существо, как член содружества разума, я имею какие-либо права, я могу претендовать на то, чтобы законодательствовать для себя и других. Но если капризное своеволие каждого индивида, его простые прихоти и фантазии возводятся в закон, тогда демократия превращается в анархизм и большевизм.

{124}

Большая ошибка полагать, что доктрины софистов — это просто устаревшие идеи, мертвые и окаменевшие мысли, интересные только историкам, но не имеющие для нас никакого значения. Напротив, современная популярная мысль буквально пропитана идеями и тенденциями софистов. Часто говорят, что человек должен иметь твердые убеждения, и некоторые люди даже заходят так далеко, что говорят, что не имеет большого значения, во что человек верит, лишь бы то, во что он верит, он верил сильно и твердо. Теперь, безусловно, совершенно верно, что человек с твердыми убеждениями интереснее, чем человек без всяких мнений. Первый — по крайней мере сила в мире, в то время как второй бесцветен и неэффективен. Но придавать исключительное значение самому факту наличия убеждений — неправильно. В конце концов, окончательным критерием ценности должно быть то, истинны или ложны убеждения человека. Должен быть объективный критерий истины, и забыть об этом, говорить о самом факте наличия твердых мнений как о достоинстве самом по себе — значит впасть в ошибку софистов.

Другое распространенное изречение гласит, что каждый имеет право на свое собственное мнение. Это совершенно верно, и оно просто выражает право субъекта использовать свой собственный разум. Но иногда это интерпретируется иначе. Если человек придерживается совершенно иррационального мнения, и если у него выбито из рук всякое оружие, если он изгнан со всех позиций, которые он занимает, — так что ему не остается ничего другого, кроме как признать, что он неправ, такой человек иногда будет искать убежища в изречении, что, в конце концов, спорь не спорь, он имеет право на свое собственное мнение. Но мы не можем допустить это требование. Никто не имеет права на неправильные мнения. Не может быть никакой правоты в неправильных мнениях. У вас нет права на мнение, если оно не основано на том, что является универсальным в человеке, на его разуме. Вы не можете требовать этого права от имени своих субъективных впечатлений и иррациональных прихотей. Делать это — значит совершать ошибку софистов.

Тенденции более поверхностного типа современного рационализма демонстрируют схожую софистическую мысль. Указывается, что моральные идеи сильно различаются в разных странах и эпохах, что в Японии, например, проституция оправдывается, а в Древнем Египте инцест не осуждался. Теперь, важно знать эти факты. Они должны служить нам предостережением против догматической ограниченности в моральных вопросах. Но некоторые люди делают из этих фактов вывод, что не существует универсально значимого и объективно реального морального закона. Этот вывод не следует из посылок, и этот вывод ложен. Мнения людей различаются не только по моральным вопросам, но и по любому предмету под солнцем. Потому что люди несколько сотен лет назад верили, что Земля плоская, тогда как сейчас мы верим, что она круглая, из этого не следует, что она в действительности не имеет никакой формы вообще, что нет никакой объективной истины в этом вопросе. И потому что мнения людей различаются в разные эпохи и страны относительно того, что есть истинный моральный закон, из этого не следует, что нет никакого объективного морального закона.

Мы возьмем в качестве нашего последнего примера текущие разговоры о важности развития своей личности. Человек, говорят, должен «быть самим собой», и выражение собственной индивидуальности должно быть его ведущей идеей. Теперь, безусловно, хорошо быть самим собой в том смысле, что лицемерно притворяться тем, кем не являешься. Более того, несомненно верно, что каждый человек обладает определенными особыми дарами, которые он должен развивать, чтобы все, каждый по-своему, могли внести как можно больший вклад в духовное и материальное богатство мира. Но этот идеал индивидуальности часто ведет к ложным развитиям, как мы видим в сферах искусства и образования. Такой человек, как Оскар Уайльд, чья личность по существу порочна, защищает свои художественные принципы на том основании, что он должен выражать свою личность, что искусство — это не что иное, как такое личное выражение, и что оно не подчиняется никакому критерию, кроме индивидуальности художника. Некоторые авторы по вопросам образования, среди них г-н Бернард Шоу, у которого много общего с софистами, говорят нам, что пытаться формировать характер ребенка дисциплиной — значит грешить против его личности, и что ребенку следует позволить развивать свою индивидуальность беспрепятственно, своим собственным путем. Но против этого мы должны протестовать, что делать культивирование индивидуальности самоцелью и придавать этому исключительное значение — неправильно. Культивирование индивидуальности само по себе не является хорошей вещью; это не является хорошей вещью, если индивидуальность никчемная. Если ребенок проявляет дикие или эгоистичные тенденции, он должен быть подвергнут дисциплине, и смешно делать фетиш из его личности до такой степени, чтобы позволять ему развиваться как ему нравится. Подобным образом идеал индивидуальности часто интерпретируется как означающий, что культивирование простых эксцентричностей и странностей индивида — это нечто хорошее. Но личные особенности человека — это как раз то, что в нем никчемно. Единственное, что дает ему право на священные права «личности», — это его рациональная и универсальная природа.

{127}

ГЛАВА X

СОКРАТ

Среди разрушения всех идеалов истины и морали, которое было вызвано софистами, в Афинах появилась фигура Сократа, которому суждено было восстановить порядок из хаоса и привнести здравый смысл в беспорядочную интеллектуальную жизнь того времени. Сократ родился около 470 г. до н.э. в Афинах. Его отец был скульптором, мать — повитухой. Очень мало известно о его ранних годах и образовании, кроме того, что он занялся профессией своего отца — скульптора. В более поздние годы на Акрополе в Афинах показывали некоторые статуи, которые, как говорили, были работой Сократа. Но сравнительно рано в жизни он оставил свою профессию, чтобы посвятить себя тому, что он считал своей миссией в жизни, — философии. Он провел всю свою жизнь в Афинах, никогда не покидая их, за исключением коротких периодов в трех случаях, когда он служил в военных экспедициях в афинской армии. От двадцати до тридцати лет он трудился над своей философской миссией в Афинах, пока в возрасте семидесяти лет его не обвинили в отрицании национальных богов, введении новых богов и развращении афинской молодежи. По этим обвинениям он был приговорен к смерти и казнен.

{128}

Внешний вид Сократа был гротескным. Он был невысоким, коренастым и некрасивым. С возрастом он облысел; его нос был широким, плоским и вздернутым; он ходил с особой походкой и имел привычку вращать глазами. Его одежда была старой и бедной. Он мало или совсем не заботился о внешнем виде.

Сократ верил, что во всех своих действиях он руководствуется сверхъестественным голосом, который он называл своим «демоном». Этот голос, как он полагал, давал ему предчувствия хороших или плохих последствий его предполагаемых действий, и ничто не могло заставить его ослушаться его внушений. Сократ не создал никакой философии, то есть никакой системы философии. Он был автором философских тенденций и философского метода. Он никогда не излагал свои мнения письменно. Его метод философствования был чисто разговорным. У него была привычка каждый день ходить на рыночную площадь в Афинах или в любое другое место, где собирались люди, и там вступать в разговор с любым, кто был готов поговорить с ним о глубоких проблемах жизни и смерти. Богатый или бедный, молодой или старый, друг или незнакомец, кто бы ни пришел и кто бы ни захотел присутствовать, мог свободно слушать беседы Сократа. Он не брал платы, как софисты, и всегда оставался бедным человеком. Он не произносил, подобно софистам, длинных речей, тирад и монологов. Он никогда не монополизировал разговор, и часто именно собеседник говорил больше всего, Сократ лишь вставлял вопросы и комментарии, но при этом всегда оставался хозяином разговора и направлял его в плодотворное русло. Беседа велась главным образом методом вопросов и ответов, Сократ острыми вопросами извлекал, приводил к рождению мысли своего партнера, исправляя, опровергая или развивая их.

Выполняя эту ежедневную работу, Сократ, несомненно, считал себя занятым миссией, в некотором роде сверхъестественно возложенной на него Богом. О происхождении этой миссии у нас есть рассказ в «Апологии» Платона, который вкладывает в уста Сократа следующие слова: «Херефон... совершил паломничество в Дельфы и имел дерзость задать оракулу такой вопрос... Он действительно спросил, есть ли кто-нибудь мудрее меня. И жрица ответила: Нет... Когда я услышал этот ответ, я спросил себя: что может означать бог? на что он может намекать? Ведь я, конечно, никогда не считал себя мудрым ни в чем, ни в великом, ни в малом. Что же он может означать, когда утверждает, что я мудрейший из людей? Он не может лгать, конечно: это было бы для него невозможно. И долгое время я был в недоумении, что он может означать. Наконец, после долгих размышлений, я начал действовать примерно так. Я отправился к одному из тех, кто казался мудрым, думая, что там, если где-либо, я опровергну это высказывание и смогу сказать оракулу: «Этот человек мудрее меня, а ты сказал, что я мудрейший». Когда я присмотрелся к этому человеку — нет нужды называть его имя — это был один из наших граждан, афинян, с которым у меня был подобный опыт — когда мы разговорились, я подумал: «Этот человек кажется мудрым многим людям, и прежде всего самому себе, но он не таков»; и тогда я попытался показать ему, что он думает, будто он мудр, но он не таков. Тогда он рассердился на меня, как и многие, кто нас слышал, но я ушел и подумал про себя: «Ну, во всяком случае, я мудрее этого человека: вероятно, никто из нас не знает ничего о прекрасном или о добром, но он думает, что знает что-то, когда не знает ничего, а я, если ничего не знаю, по крайней мере никогда не предполагаю, что знаю». После этого я пошел к другому человеку, который казался еще мудрее, и у меня был точно такой же опыт, и тогда он тоже рассердился на меня, как и многие другие. Так я обошел их всех, одного за другим, осознавая, что происходит, и сожалея об этом, и боясь, что они начинают меня ненавидеть».

В этом отрывке мы можем увидеть также предполагаемое происхождение другой характерной черты Сократа — сократической «иронии». В любой дискуссии Сократ, как правило, объявлял себя совершенно невежественным в обсуждаемом вопросе и лишь желающим узнать мудрость, которой обладает его собеседник. Это притворное невежество не было аффектацией. Он был искренне впечатлен представлением о том, что не только он, но и все другие люди живут по большей части в неведении относительно вещей, которые наиболее важно знать, — природы добра, красоты и истины. Он верил, что самопровозглашенное знание мудрецов было, по большей части, не чем иным, как претенциозным невежеством. Тем не менее он использовал это признание в невежестве как оружие нападения, и оно стало в его руках мощным риторическим инструментом, который он использовал с особо поразительным эффектом против тех, кто, надувшись от собственной важности и мудрости, претендовал на знание, которым не обладал. Такое пустое притворство знания встречало бескомпромиссное разоблачение со стороны Сократа. С такими людьми он открывал беседу признанием собственного невежества и выражением желания узнать мудрость, которой, как он знал, они обладают. В своем стремлении похвастаться своими знаниями они, возможно, бросались в брешь с каким-нибудь очень позитивным утверждением. Сократ выражал восторг по этому поводу, но добавлял, что есть одна или две вещи в нем, которые он не вполне понимает, и приступал с помощью нескольких ловких вопросов к разоблачению пустоты, поверхностности или невежества ответов.

Именно молодые люди Афин в основном собирались вокруг Сократа, который был для них центром интеллектуальной активности и источником вдохновения. Именно этот факт впоследствии лег в основу обвинения в том, что он «развращал молодежь». Он был человеком благороднейшего характера и вел простейший образ жизни. Не принимая платы, он не нажил богатства. Бедный, не заботящийся о мирских благах, полностью независимый от обычных потребностей и желаний людей, он посвятил себя исключительно приобретению того, что в его глазах имело единственную ценность — мудрости и добродетели. Он был наделен величайшей способностью к физической выносливости и моральной силе. Когда он служил в армии во время Пелопоннесской войны, он поражал своих сослуживцев храбростью и бодрым перенесением любых тягот. В двух случаях, с немалым риском для себя, он спас жизни своих товарищей. Говорят, что в битве при Делии Сократ был единственным, кто сохранил самообладание во время бегства афинян. Он был прекрасным собеседником и, хотя был прост в своих привычках и независим от всех материальных удовольствий, никогда не делал из этой независимости фетиша и не позволял ей выродиться в суровый аскетизм. Так, ему не нужно было вино, но если того требовал случай, он не только пил, но мог выпить больше любого другого человека, не подав и виду. В «Пире» Платона Сократ изображен сидящим всю ночь напролет, пьющим и беседующим о философии со своими друзьями. Один за другим гости сдавались, оставались только Сократ и двое других, и наконец, когда забрезжил рассвет, эти двое тоже уснули. Но Сократ встал, умылся и отправился на рыночную площадь, чтобы начать свою повседневную работу.

На семидесятом году жизни его судили по трем обвинениям: (1) в отрицании государственных богов, (2) в установлении новых собственных богов, (3) в развращении молодежи. Все эти обвинения были совершенно беспочвенны. Первое с некоторым основанием могло быть предъявлено почти любому из более ранних греческих мыслителей. Большинство из них не верили в государственную религию; многие открыто отрицали существование богов. Сократ, почти единственный, воздерживался от подобного отношения. Напротив, он всегда призывал к почитанию богов и убеждал своих слушателей, в каком бы городе они ни находились, чтить богов согласно обычаям этого города. Однако, по словам Ксенофонта, он различал многих богов и единого творца вселенной, который управляет, направляет и оберегает жизни людей. Второе обвинение, по-видимому, основывалось на утверждении Сократа о том, что его направляет сверхъестественный внутренний голос, но что бы мы ни думали об этом утверждении, оно вряд ли может служить веским основанием для обвинения во введении новых богов. Третье обвинение, в развращении молодежи, было столь же беспочвенным, хотя тот факт, что Алкивиад, который был любимым учеником Сократа, впоследствии стал предателем Афин и, более того, вел распутный и беспринципный образ жизни, несомненно, настроил философа против себя в глазах афинян. Но Сократ не нес ответственности за проступки Алкивиада, а его общее влияние на афинскую молодежь было прямо противоположным развращению.

Каковы же тогда были истинные причины этих обвинений? Во-первых, нет сомнений, что Сократ нажил много личных врагов. В своих ежедневных диспутах он не щадил даже самых влиятельных людей в Афинах, а безжалостно обнажал невежество тех, кто притворялся мудрыми. Однако нет оснований полагать, что три человека, которые фактически выдвинули обвинения — Мелит, Ликон и Анит, — сделали это из какой-либо личной неприязни. Но они были лишь марионетками, выдвинутыми более влиятельными лицами, остававшимися за кулисами. Во-вторых, Сократ стал неприятен афинской демократии. Он не был аристократом по своим чувствам, как не был и сторонником корыстных интересов и привилегий немногих. Но он не мог приспособиться к власти толпы, которая тогда называлась демократией. Управление государством, полагал он, должно быть в руках мудрых, справедливых и добрых, тех, кто компетентен и обучен управлять, а это по необходимости немногие. Сам он не принимал участия в политической жизни того времени, предпочитая направлять своим влиянием и советами молодых людей, на которых однажды лягут обязанности государства. Только в двух случаях он принимал активное участие в политике, и в обоих случаях его поведение вызывало большое недовольство. Оба этих инцидента пересказаны в отрывке из «Апологии» Платона, который я процитирую. Первый инцидент относится к последствиям битвы при Аргинусских островах. Афинский флот одержал здесь победу, но потерял двадцать пять военных кораблей, и все экипажи этих кораблей утонули. Это было приписано небрежности полководцев, и в Афинах возникло большое возмущение, по возвращении куда полководцы были преданы суду. Согласно закону Афин, каждому обвиняемому должен был быть предоставлен отдельный суд, но в своем стремлении осудить полководцев судьи в данном случае решили судить их всех вместе. «Вы знаете, мужи афинские, — говорит Сократ в «Апологии», — что я никогда не занимал никакой другой должности в государстве, но я служил в Совете. И случилось так, что моя фила, Антиохида, председательствовала в то время, когда вы решили судить десять полководцев, которые не подобрали погибших после морского боя. Вы решили судить их всех вместе, вопреки закону, как вы все чувствовали впоследствии. В тот раз я был единственным из председателей, кто выступил против вас и сказал вам не нарушать закон; и я подал свой голос против вас; и когда ораторы были готовы обвинить и арестовать меня, а вы поощряли их и улюлюкали мне, я подумал тогда, что должен принять все риски на стороне закона и справедливости, а не вставать на вашу сторону, когда ваши решения были несправедливы, из страха перед тюрьмой или смертью. Это было, когда город еще находился под властью демократии. Когда к власти пришла олигархия, Тридцать, в свою очередь, вызвали меня и четверых других в Ротонду и приказали нам привести Леона Саламинского с этого острова, чтобы предать его смерти: такого рода приказы они часто давали многим другим, стремясь, как они были, инкриминировать всех, кого могли. И в тот раз я показал не только словами, что смерти, говоря прямо, я не боюсь ни на грош, — но я заботился, и в полной мере, о том, чтобы не делать того, что является порочным и несправедливым. Я не был запуган тогда, чтобы совершить зло этим правительством во всей его силе; когда мы вышли из Ротонды, остальные четверо отправились на Саламин и привели Леона, а я пошел домой. И, вероятно, меня бы казнили за это, если бы правительство не было свергнуто вскоре после этого».

Но была и третья, более важная причина для осуждения Сократа. Эти обвинения были выдвинуты против него, потому что общественное сознание путало его с софистами. Это было совершенно абсурдно, поскольку Сократ ни в чем не походил на софистов ни в образе жизни, ни в направленности своей мысли, которая была полностью антисофистической. Но то, что такая путаница действительно существовала в народном сознании, ясно доказывается комедией Аристофана «Облака». Аристофан был реакционером в мышлении и политике и, ненавидя софистов как представителей модернизма, высмеял их в своей комедии «Облака». Сократ появляется в пьесе как центральный персонаж и глава софистов. Это было совершенно несправедливо, но служит доказательством того факта, что афиняне обычно принимали Сократа за софиста. Аристофан не рискнул бы ввести такое заблуждение в свою пьесу, если бы его аудитория не разделяла его. В то время по Афинам прокатилась волна реакции, и было большое возмущение против софистов, которых справедливо считали разрушителями всех идеалов истины и добра. Сократ стал жертвой гнева народа против софистов.

{136}

На суде Сократ держался с достоинством и уверенностью. В те времена было принято, чтобы обвиняемый плакал и сетовал, льстил судьям, искал снисхождения, пресмыкаясь и заискивая, взывал к жалости, выставляя напоказ свою жену и детей в суде. Сократ отказался делать что-либо из этого, считая это недостойным мужчины. Его «защита» была, по сути, не столько защитой самого себя, сколько обвинением его судей, народа Афин, в их коррупции и порочности. Такое отношение Сократа, безусловно, привело к его осуждению. Есть все основания полагать, что если бы он принял пресмыкающийся, или даже примирительный тон, он был бы оправдан. Как бы то ни было, он был признан виновным минимальным большинством голосов. Закон гласил, что когда обвинение доказано, те, кто выдвинул обвинение, должны сначала предложить наказание, которое они считают подходящим; затем сам обвиняемый должен предложить альтернативное наказание. Судьям предстояло решить, какое из двух должно быть назначено. Обвинители Сократа предложили смертную казнь. Здесь снова Сократ мог бы спастись, предложив сразу какое-нибудь мелкое наказание. Это удовлетворило бы народ, который лишь стремился отыграться на докучливом философе и педанте. Но Сократ гордо заявил, что, поскольку он не виновен ни в каком преступлении, он не заслуживает наказания. Предложить наказание означало бы признать свою вину. Далеко не будучи виновным, он считал себя общественным благодетелем и в качестве такового, если бы он получил то, что заслуживает, предложил, чтобы его публично почтили, предоставив место за столом председателя. Тем не менее, поскольку закон заставлял его предложить наказание, он, без ущерба для своего заявления о невиновности, предложил штраф в тридцать мин. Это поведение настолько разозлило судей, что он был приговорен к смерти подавляющим большинством голосов, причем около восьмидесяти тех, кто ранее голосовал за его оправдание, теперь проголосовали за его казнь.

Тридцать дней прошло до его казни, и эти дни он провел в тюрьме. Его друзья, имевшие свободный доступ к нему, убеждали его бежать. В Афинах это было возможно. Анаксагор, по-видимому, сбежал с помощью Перикла. Немного серебра в руках тюремных стражников, вероятно, решило бы дело. Сократ мог бы бежать в Фессалию, куда закон не мог дотянуться, как Анаксагор бежал в Ионию. Но Сократ твердо отказался, говоря, что бежать от смерти — трусость и что нужно подчиняться законам. Закон постановил его смерть, и он должен подчиниться. Поэтому через тридцать дней ему принесли чашу с ядом, и он выпил ее, не дрогнув. Вот рассказ Платона о смерти Сократа, который я цитирую из «Федона». В деталях его нельзя считать историческим, но мы вполне можем верить, что основные события, а также картина, которую он дает нам о поведении и манерах философа в его последние минуты, являются точным представлением фактов.

«Он встал и пошел в комнату, чтобы искупаться, а Критон последовал за ним, но он велел нам ждать его. Мы ждали, беседуя между собой о том, что было сказано, и обдумывая это снова, а иногда говоря о нашем бедствии, как тяжело это будет для нас, искренне думая, что, подобно тем, кто лишен отца, мы проведем остаток наших жизней сиротами. Когда он искупался и к нему привели его детей, ибо у него было два маленьких сына и один взрослый, и пришли женщины, принадлежащие к его семье, поговорив с ними в присутствии Критона и дав им такие наставления, какие он хотел, он велел женщинам и детям уйти, а затем вернулся к нам. И было уже близко к закату; ибо он провел внутри значительное время. Но когда он вышел после купания, он сел и после этого говорил немного: затем вошел служитель Одиннадцати и, стоя рядом с ним, сказал: «Сократ, мне не придется находить в тебе ту вину, которую я нахожу в других, что они сердятся на меня и проклинают меня, когда по приказу архонтов я велю им пить яд. Но тебя во всех других случаях, пока ты был здесь, я находил самым благородным, кротким и превосходным человеком из всех, кто когда-либо приходил в это место; и поэтому я теперь твердо убежден, что ты не будешь сердиться на меня. А теперь, ибо ты знаешь, что я пришел объявить тебе, прощай и постарайся перенести неизбежное как можно легче». И в то же время, разрыдавшись, он отвернулся и удалился. А Сократ, глядя ему вслед, сказал: «И ты тоже прощай, мы сделаем, как ты велишь». В то же время, повернувшись к нам, он сказал: «Как любезен этот человек; все то время, что я был здесь, он навещал меня, и беседовал со мной иногда, и оказался достойнейшим из людей; и как великодушно он плачет обо мне. Но пойдем, Критон, давайте послушаемся его, и пусть кто-нибудь принесет яд, если он уже растерт, а если нет, пусть человек разотрет его».

Тогда Критон сказал: «Но я думаю, Сократ, что солнце еще на горах и еще не зашло. Кроме того, я знаю, что другие пили яд очень поздно, после того как им было объявлено, и ужинали и пили вволю, а некоторые даже наслаждались объектами своей любви. Не торопи их, ибо время еще есть».

На это Сократ ответил: «Эти люди, которых ты упоминаешь, Критон, делают эти вещи с полным основанием, ибо они думают, что выиграют от этого, и я тоже с полным основанием не буду этого делать; ибо я думаю, что ничего не выиграю, выпив немного позже, кроме того, что стану смешным в собственных глазах, будучи таким любителем жизни и жалея ее, когда ее уже не осталось. Иди же, — сказал он, — подчинись и не сопротивляйся».

Критон, услышав это, кивнул мальчику, который стоял рядом. И мальчик, выйдя и пробыв некоторое время, пришел, приведя с собой человека, который должен был дать яд, который принес его уже растертым в чаше. И Сократ, увидев человека, сказал: «Ну, мой добрый друг, так как ты искушен в этих делах, что мне делать?» «Ничего другого, — ответил он, — как, выпив его, походить, пока не почувствуешь тяжесть в ногах, затем ляг; так он выполнит свое назначение». И в то же время он протянул чашу Сократу. И он, приняв ее очень бодро, Эхекрат, нисколько не дрожа и не меняясь в лице или цвете, но, как он имел обыкновение, пристально глядя на человека, сказал: «Что ты скажешь об этом зелье в отношении совершения возлияния кому-либо, законно это или нет?» «Мы растираем только столько, Сократ, — сказал он, — сколько считаем достаточным, чтобы выпить». «Я понимаю тебя, — сказал он, — но, безусловно, и законно, и правильно молиться богам, чтобы мой уход отсюда туда был счастливым; о чем я и молюсь, и пусть так и будет». И, сказав это, он выпил его залпом, легко и спокойно. До этого момента большинство из нас с трудом могли удержаться от слез, но когда мы увидели, как он пьет, и закончил пить, мы больше не могли этого делать; но, вопреки самому себе, слезы хлынули потоком, так что, закрыв лицо, я плакал о себе, ибо я плакал не о нем, а о своей собственной судьбе, лишившись такого друга. Но Критон, еще раньше меня, когда не смог сдержать слез, встал. А Аполлодор еще до этого не переставал плакать, а затем, разразившись приступом горя, рыдая и сетуя, он пронзил сердце каждого присутствующего, кроме самого Сократа. Но он сказал: «Что вы делаете, мои удивительные друзья? Я ведь именно по этой причине отослал женщин, чтобы они не совершили какой-либо глупости подобного рода. Ибо я слышал, что правильно умирать с добрыми предзнаменованиями. Будьте же спокойны и держитесь».

Когда мы услышали это, нам стало стыдно, и мы сдержали слезы. А он, походив, когда сказал, что его ноги тяжелеют, лег на спину; ибо человек так велел ему. И в то же время тот, кто дал ему яд, взяв его за руку, через короткий промежуток времени осмотрел его ступни и ноги; а затем, сильно нажав на его ступню, спросил, чувствует ли он ее; он сказал, что нет. А после этого он нажал на его бедра; и так поднимаясь выше, он показал нам, что он холодеет и коченеет. Тогда Сократ прикоснулся к себе и сказал, что когда яд достигнет его сердца, он тогда уйдет. Но части вокруг нижней части живота были уже почти холодными; когда, открывшись, ибо он был укрыт, он сказал; и это были его последние слова: «Критон, мы должны петуха Асклепию; принеси его, поэтому, и не забудь». «Будет сделано, — сказал Критон, — но подумай, не хочешь ли ты сказать что-нибудь еще».

На этот вопрос он не дал ответа; но вскоре после этого он сделал судорожное движение, и человек укрыл его, и его глаза были неподвижны, и Критон, заметив это, закрыл ему рот и глаза.

Это, Эхекрат, был конец нашего друга, человека, как мы можем сказать, лучшего из всех его времени, кого мы знали, и, более того, самого мудрого и справедливого.

Наши знания об учении Сократа получены главным образом из двух источников, Платона и Ксенофонта, на особенности каждого из которых необходимо делать поправку. Платон в своих диалогах делает Сократа рупором своего собственного учения, следовательно, большинство положений, которые Сократ высказывает, являются чисто платоновскими доктринами, о которых исторический Сократ не мог даже мечтать. Поэтому на первый взгляд может показаться, что нет никакой возможности почерпнуть из диалогов Платона какой-либо достоверный отчет об идеях Сократа. Но при более внимательном рассмотрении это оказывается неверным, потому что ранние диалоги Платона были написаны до того, как он развил свою собственную философию, и когда он был, по всем намерениям и целям, просто учеником Сократа, стремящимся лишь дать наилучшее выражение сократовской доктрине. Даже в этих сократовских диалогах, однако, у нас есть то, что, несомненно, является идеализированным портретом Сократа. Платон не претендует на то, чтобы быть просто биографом или историком. События и разговоры, хотя они, несомненно, часто основаны на фактах, в основном воображаемы. Все, что мы можем сказать, это то, что они содержат суть и содержание философии Сократа. Другой источник, Ксенофонт, также имеет свои особенности. Если Платон был идеализирующим философом, то Ксенофонт был прозаичным и приземленным человеком дела. Он был простым, честным солдатом. У него не было глубокого понимания какой-либо философии, сократовской или иной. Он был привязан к Сократу не столько как к философу, сколько как почитатель его характера и личности. Если Платон ставит учение Сократа слишком высоко, Ксенофонт ставит его слишком низко. Но, несмотря на это, «Воспоминания» Ксенофонта содержат массу ценной информации как о жизни, так и о философских идеях Сократа.

Сократовское учение по своему характеру является по существу этическим. Только в этом Сократ имел какое-либо сходство с софистами. Именно софисты ввели в греческую философию проблему человека и обязанностей человека. И на эти проблемы Сократ также обращает свое исключительное внимание. Он отбрасывает все вопросы о происхождении мира или природе конечной реальности, о которых мы так много слышали в философиях более ранних мыслителей. Сократ открыто порицал такие спекуляции и считал все такие знания сравнительно бесполезными по сравнению с этическим знанием, знанием о человеке. Математику, физику и астрономию, считал он, нельзя назвать ценными формами знания. Он говорил, что никогда не ходил гулять за город, потому что поля и деревья ничему не могут научить.

Тем не менее этическое учение Сократа основывалось на теории познания, которая довольно проста, но чрезвычайно важна. Софисты основывали знание на восприятии, в результате чего все объективные стандарты истины были разрушены. Задачей Сократа было основать знание на разуме и тем самым восстановить объективность истины. Вкратце, теорию Сократа можно резюмировать, сказав, что он учил, что все знание есть знание через понятия. Что такое понятие? Когда мы непосредственно осознаем присутствие какой-либо конкретной вещи, человека, дерева, дома или звезды, такое сознание называется восприятием. Когда, закрыв глаза, мы создаем мысленный образ такого объекта, такое сознание называется образом или представлением. Такие мысленные образы, как и восприятия, всегда являются идеями конкретных индивидуальных объектов. Но помимо этих идей об индивидуальных объектах, будь то через чувственное восприятие или воображение, у нас есть также общие идеи, то есть не идеи какой-либо конкретной вещи, а идеи целых классов вещей. Если я говорю «Сократ смертен», я думаю об индивиде, Сократе. Но если я говорю «Человек смертен», я думаю не о каком-то конкретном человеке, а о классе людей в целом. Такая идея называется общей идеей, или понятием. Все названия классов, такие как человек, дерево, дом, река, животное, лошадь, бытие, которые обозначают не одну вещь, а множество вещей, представляют понятия. Мы формируем эти общие идеи, включая в них все качества, которые есть общие у всего класса объектов, и исключая из них все качества, в которых они различаются, то есть качества, которыми обладают некоторые объекты, но не обладают другие. Например, я не могу включить качество белизны в свою общую идею лошадей, потому что, хотя некоторые лошади белые, другие — нет. Но я могу включить качество позвоночного, потому что все лошади сходны в том, что они позвоночные. Таким образом, понятие формируется путем объединения идей, в которых все члены класса объектов согласуются друг с другом, и пренебрежения идеями, в которых они различаются.

Теперь разум есть способность понятий. Это может не показаться очевидным на первый взгляд. Разум, можно возразить, есть способность рассуждать, делать выводы из посылок. Но небольшое размышление покажет нам, что, хотя это так, все рассуждение применяется к понятиям. Все рассуждение является либо дедуктивным, либо индуктивным. Индукция состоит в формулировании общих принципов из частных случаев. Общий принцип — это всегда утверждение, сделанное не о конкретной вещи, а о целом классе вещей, то есть о понятии. Понятия формируются индуктивно путем сравнения многочисленных примеров класса. Дедуктивное рассуждение — это всегда обратный процесс применения общих принципов к частным случаям. Если мы рассуждаем, что Сократ должен быть смертен, потому что все люди смертны, вопрос в том, является ли Сократ человеком, то есть правильно ли применяется понятие «человек» к конкретному объекту, называемому Сократом. Таким образом, индуктивное рассуждение касается формирования понятий, дедуктивное — их применения.

Сократ, помещая все знание в понятия, тем самым делал разум органом познания. Это было в прямом противоречии с принципом софистов, которые помещали все знание в чувственное восприятие. Поскольку разум есть универсальный элемент в человеке, из этого следует, что Сократ, отождествляя знание с понятиями, восстанавливал веру в объективную истину, действительную для всех людей и обязательную для всех людей, и разрушал софистическое учение о том, что истина есть то, что каждый индивид выбирает считать таковой. Мы увидим это яснее, если поразмыслим, что понятие — это то же самое, что определение. Если мы хотим определить любое слово, например, слово «человек», мы должны включить в наше определение только те качества, которые есть общие у всех людей. Мы не можем, например, определить человека как белокожее животное, потому что не все люди белокожие. Точно так же мы не можем включить «говорящий по-английски» в наше определение, потому что, хотя некоторые люди говорят по-английски, другие — нет. Но мы могли бы включить такое качество, как «двуногий», потому что «двуногий» — это качество, общее для всех человеческих существ, за исключением простых аберраций и искажений нормального типа. Таким образом, определение формируется так же, как и понятие, а именно путем включения общих качеств класса объектов и исключения качеств, в которых члены класса различаются. Определение, по сути, есть лишь выражение понятия в словах. Теперь, посредством процесса фиксации определений, мы получаем объективные стандарты истины. Если, например, мы фиксируем определение треугольника, то мы можем сравнить любую геометрическую фигуру с ним и сказать, является ли она треугольником или нет. Больше никому не позволено объявлять, что все, что он решит назвать треугольником, является треугольником. Точно так же, если мы фиксируем определение слова «человек», мы можем затем сравнить любой объект с этим определением и сказать, является ли он человеком или нет. Опять же, если мы можем решить, что такое правильное понятие добродетели, то вопрос о том, является ли какой-либо конкретный поступок добродетельным, может быть решен только путем сравнения этого поступка с понятием и проверки, согласуются ли они. Софист больше не может сказать: «что кажется мне правильным, то правильно для меня. Все, что я решу сделать, добродетельно для меня». Его поступок должен судиться не по его субъективным впечатлениям, а по понятию или определению, которое, таким образом, является объективным стандартом истины, независимым от индивида. Это, таким образом, была теория познания, предложенная Сократом. Знание, говорил он, не есть то же самое, что ощущения индивида, что означало бы, что каждый индивид может называть истиной все, что ему угодно. Знание означает знание вещей такими, какими они объективно являются, независимо от индивида, и такое знание есть знание понятий вещей. Поэтому философствование Сократа состояло почти исключительно в попытках сформировать правильные понятия. Он ходил и спрашивал: «Что такое добродетель?», «Что такое благоразумие?», «Что такое умеренность?» — подразумевая под этим «каковы истинные понятия или определения этих вещей?». Таким образом он пытался найти основу для веры в объективно реальную истину и объективно реальный моральный закон.

Его метод формирования понятий был индуктивным. Он брал обычные примеры действий, которые повсеместно признаются благоразумными, и пытался найти качество, которое есть общее у них у всех, и в силу которого они все классифицируются вместе, и таким образом формировал понятие благоразумия. Затем он приводил новые примеры и смотрел, согласуются ли они с таким образом сформированным понятием. Если нет, понятие, возможно, приходилось корректировать в свете новых примеров.

Но сократовская теория познания не была теорией, выдвинутой ради нее самой, а ради практических целей. Сократ всегда делал теорию подчиненной практике. Он хотел знать, что такое понятие добродетели, только для того, чтобы практиковать добродетель в жизни. И это подводит нас к центральному пункту этического учения Сократа, который заключался в отождествлении добродетели со знанием. Сократ верил, что человек не может поступать правильно, если он сначала не знает, что есть правильно, если, по сути, он не знает понятия правильного. Моральное действие, таким образом, основывается на знании и должно исходить из него. Но Сократ не только думал, что если человек не обладает знанием, он не может поступать правильно. Он также выдвинул гораздо более сомнительное утверждение, что если человек обладает знанием, он не может поступать неправильно. Все неправильные поступки проистекают из невежества. Если человек только знает, что есть правильно, он должен и будет безошибочно делать то, что есть правильно. Все люди ищут добра, но люди различаются в том, что есть добро. «Ни один человек, — говорил Сократ, — намеренно не делает зла». Он делает зло, потому что не знает истинного понятия правильного и, будучи невежественным, думает, что то, что он делает, есть добро. «Если человек намеренно делает зло, — говорил Сократ снова, — он лучше, чем человек, который делает это непреднамеренно». Ибо первый имеет в себе существенное условие добра, знание того, что есть добро, но второй, лишенный этого знания, безнадежен.

Аристотель, комментируя всю эту доктрину, заметил, что Сократ проигнорировал или забыл иррациональные части души. Сократ воображал, что действия каждого человека управляются исключительно разумом, и что поэтому, если бы они только рассуждали правильно, они должны были бы поступать правильно. Он забыл, что большинство действий людей управляются страстями и эмоциями, «иррациональными частями души». Критика Аристотеля в адрес Сократа неопровержима. Весь опыт показывает, что люди сознательно делают зло, что, хорошо зная, что есть правильно, они тем не менее делают зло. Но легко понять, почему Сократ совершил эту ошибку; он рассуждал только исходя из своего собственного случая. Сократ действительно кажется стоящим выше человеческих слабостей. Он руководствовался не страстями, а разумом, и из этого следовало, как ночь следует за днем, что если Сократ знал, что есть правильно, он это делал. Он был неспособен понять, как люди, зная правильное, могут все же делать неправильное. Если они порочны, думал он, это должно быть потому, что они не знают, что есть правильно. Критика Аристотеля, таким образом, оправдана. И все же, несмотря на это, теорию Сократа не следует слишком поспешно отбрасывать. В ней больше истины, чем кажется на первый взгляд. Мы говорим, что человек верит в одно, а делает другое. И все же вопрос в том, во что человек верит на самом деле и что является проверкой его веры. Люди ходят в церковь каждое воскресенье и там повторяют формулы и молитвы, главная идея которых состоит в том, что все земные богатства никчемны по сравнению с духовными сокровищами. Такие люди, если их спросить, могут сказать нам, что они верят, что это правда. Они верят, что они верят в это. И все же в реальной жизни, возможно, они ищут только земных богатств и ведут себя так, как будто считают их высшим благом. Во что такие люди верят на самом деле? Верят ли они так, как говорят, или так, как действуют? Не является ли, по крайней мере, спорным то, что они на самом деле преследуют то, что считают добром, и что, если бы они были искренне убеждены в превосходстве духовных сокровищ, они искали бы их, а не материальных богатств? По крайней мере, так думал Сократ. Все люди ищут добра, но многие не знают, что есть добро. В этом, безусловно, есть истина во многих случаях, хотя в других нет сомнений, что люди сознательно делают то, что знают как зло.

Есть два других характерных сократовских положения, которые вытекают из той же общей идеи, что добродетель идентична знанию. Первое заключается в том, что добродетели можно научить. Мы обычно не думаем, что добродетели можно научить, как арифметике. Мы думаем, что добродетель зависит от ряда факторов, среди которых видное место занимают врожденная предрасположенность человека, наследственность, среда, измененная в некоторой степени воспитанием, практикой и привычкой. Следствием этого является то, что характер человека не сильно меняется по мере того, как он становится старше. Постоянной практикой, постоянным самоконтролем человек может в некоторой степени сделать себя лучше, но в целом, каким он есть, таким он и остается. Леопард, говорим мы, не меняет своих пятен. Но поскольку для Сократа единственным условием добродетели является знание, а знание — это как раз то, что может быть передано обучением, из этого следовало, что добродетели можно научить. Единственная трудность — найти учителя, найти кого-то, кто знает понятие добродетели. Что такое понятие добродетели — это, думал Сократ, та драгоценная часть знания, которую никогда не открыл ни один философ и которая, если бы она была только открыта, могла бы быть сразу передана обучением, после чего люди сразу стали бы добродетельными.

Другой сократизм заключается в том, что «добродетель едина». Мы говорим о многих добродетелях: умеренности, благоразумии, предусмотрительности, благожелательности, доброте и т. д. Сократ верил, что все эти частные добродетели проистекают из одного источника — знания. Поэтому само знание, то есть мудрость, есть единственная добродетель, и она включает в себя все остальные.

Этим завершается изложение позитивного учения Сократа. Нам остается только рассмотреть, какое положение занимает Сократ в истории мысли. Есть две стороны сократовского учения. Во-первых, это доктрина знания, что все знание — через понятия. Это научная сторона философии Сократа. Во-вторых, это его этическое учение. Теперь, существенной и важной стороной Сократа является, несомненно, научная теория понятий. Именно она дает ему его положение в истории философии. Его этические идеи, какими бы наводящими на размышления они ни были, все же были запятнаны заблуждением, что люди управляются только разумом. Поэтому они не оказали большого влияния на историю мысли. Но теория понятий произвела революцию в философии. На ее развитии основана вся философия Платона, а через Платона — философия Аристотеля и, действительно, весь последующий идеализм. Непосредственным эффектом этой теории, однако, было разрушение учения софистов. Софисты учили доктрине, что истина есть чувственное восприятие, и поскольку восприятия разных индивидов различаются в отношении одного и того же объекта, из этого следовало, что истина становилась делом вкуса индивида. Это подрывало всякую веру в истину как объективную реальность, и, по аналогичному рассуждению, была разрушена вера в объективность морального закона. Существенное положение Сократа — это положение восстановителя веры. Его величие заключалось в том факте, что он видел, что единственный способ борьбы с катастрофическими результатами софистического учения — это опровергнуть фундаментальное допущение, из которого проистекало все это учение, а именно допущение, что знание есть восприятие. Против этого, следовательно, Сократ противопоставил доктрину, что знание — через понятия. Основать знание на понятиях — значит основать его на универсальности разума и, следовательно, восстановить его из положения субъективного мнения к положению объективной реальности.

Но хотя Сократ, таким образом, является восстановителем веры, мы не должны воображать, что его мысль поэтому является простым регрессом к интеллектуальному состоянию дософистических времен. Это было, напротив, продвижением вперед за пределы софистов. Мы имеем здесь, по сути, пример того, что является нормальным развитием всей мысли, будь то у индивида или у расы. Движение мысли демонстрирует три стадии. Первая стадия — позитивная вера, не основанная на разуме; это просто конвенциональная вера. На второй стадии мысль становится разрушительной и скептической. Она отрицает то, что было утверждено на предыдущей стадии. Третья стадия — восстановление позитивной веры, теперь основанной на понятии, на разуме, а не просто на обычае. До времени софистов люди принимали как должное, что истина и добро — это объективные реальности; никто специально не утверждал этого, потому что никто не отрицал этого. Это казалось очевидным. Это, таким образом, не было предметом веры на рациональных основаниях, а через обычай и привычку. Эту, первую стадию мысли, мы можем назвать эрой простой веры. Когда на сцене появились софисты, они применили разум и мысль к тому, что до сих пор принималось как нечто само собой разумеющееся, а именно к закону, обычаю и авторитету. Первое посягательство разума на простую веру всегда разрушительно, и поэтому софисты подорвали все идеалы добра и истины. Сократ — восстановитель этих идеалов, но с ним они уже не являются идеалами простой веры; они — идеалы разума. Они основаны на разуме. Сократ заменил неразумное согласие понимающей верой. Мы можем противопоставить его в этом отношении Аристофану. Аристофан, консерватор, верующий в «добрые старые времена», видел так же ясно, как и Сократ, катастрофические эффекты, произведенные софистами на общественную мораль. Но средство, которое он предложил, было насильственным возвращением к «добрым старым временам». Поскольку именно мысль произвела эти дурные эффекты, мысль должна быть подавлена. Мы должны вернуться к простой вере. Но простая вера, однажды разрушенная мыслью, никогда не возвращается ни к индивиду, ни к расе. Это может произойти не более, чем человек может снова стать ребенком. Есть только одно средство от болезней мысли, и это — больше мысли. Если мысль, в своих первых набегах, ведет, как она всегда ведет, к скептицизму и отрицанию, единственный путь — не подавлять мысль, а основать веру на ней. Это был метод Сократа, и это метод также всех великих духов. Они не боятся теней. Они имеют веру в разум. Если разум ведет их в темноту, они не убегают в испуге. Они продвигаются, пока свет не придет снова. Они — ложные учителя, которые советуют нам не обращать внимания на побуждения разума, если разум вносит сомнение в наши убеждения. Мысль не может быть таким образом подавлена. Разум имеет права на нас как на рациональных существ. Мы не можем вернуться назад. Мы должны идти вперед и сделать наши убеждения рациональными. Мы должны основать их на понятии, как это сделал Сократ. Сократ не отрицал принцип софистов, что все институты, все идеалы, все существующие и установленные вещи должны оправдывать себя перед трибуналом разума. Он принял это без вопросов. Он принял вызов мысли и выиграл битву разума в свое время.

Софисты выявили принцип субъективности, принцип, что истина должна быть моей истиной, а право — моим правом. Они должны быть продуктами моего собственного мышления, а не стандартами, насильственно навязанными мне извне. Но ошибкой софистов было воображать, что истина должна быть моей, просто в моем качестве воспринимающего существа чувств, что означает, что у меня есть частная истина, принадлежащая мне. Сократ исправил это, признав, что истина должна быть моей истиной, но моей в моем качестве рационального существа, что означает, поскольку разум есть универсальное, что это не моя частная истина, а универсальная истина, которая разделяется всеми рациональными существами и действительна для них. Истина, таким образом, устанавливается как не просто субъективное явление, а объективная реальность, независимая от ощущений, прихотей и своеволия индивида. Весь период Сократа и софистов полон поучений. Его существенный урок заключается в том, что отрицать верховенство разума, ставить любой другой процесс сознания выше разума, должно неизбежно закончиться скептицизмом и отрицанием объективности истины и морали. Многие теософы и другие в наши дни учат доктрине того, что они называют «интуицией». Высший вид религиозного знания, думают они, достигается интуицией, которая мыслится как нечто более высокое, чем разум. Но это просто повторение ошибки Протагора. Правда, эта так называемая интуиция — не просто чувственное восприятие, как это было в случае с Протагором. Это, однако, форма непосредственного духовного восприятия. Это непосредственное постижение объекта как присутствующего мне, как имеющего «здесь-бытие». Это, следовательно, по своей природе восприятие. Это духовное и сверхчувственное, в противоположность материальному и чувственному, восприятие. Но нет никакой разницы, является ли восприятие чувственным или сверхчувственным. Поместить истину в любой вид восприятия — значит, в принципе, сделать то, что сделал Протагор, отдать себя беспомощной добычей субъективных впечатлений индивида. Я интуирую одно, другой человек интуирует противоположное. То, что я интуирую, должно быть истинным для меня, то, что он интуирует — истинным для него. Ибо мы отрицали разум, мы поместили его ниже интуиции и тем самым отбросили то, что одно может подчинить варьирующиеся впечатления каждого индивида правилу универсального и объективного стандарта. Логический вывод заключается в том, что, поскольку интуиция каждого человека истинна для него, не существует такой вещи, как объективная истина. Не может быть такой вещи, в этих обстоятельствах, как объективное добро. Таким образом, теория должна закончиться полным скептицизмом и тьмой. Тот факт, что теософы, по сути, не делают этих скептических выводов, просто означает, что они не так ясно мыслят и логичны, как был Протагор.

{155}

ГЛАВА XI

ПОЛУСОКРАТИКИ

После смерти Сократа возникло явление, которое не является редким в истории мысли. Великая и многогранная личность сочетает в себе множество противоречивых тенденций и идей. Давайте возьмем пример, не из сферы интеллекта, однако, а из сферы практической жизни. Мы часто говорим, что трудно примирить милосердие и справедливость. Среди многих мелких личностей один человек следует только идеалу милосердия, и поскольку в его милосердии нет твердого материала справедливости, оно вырождается в слащавость и сентиментальный гуманитаризм. Другой человек следует только идеалу справедливости, забывая о милосердии, и он становится суровым и несимпатичным. Требуется более великий человек, более крупная личность, чтобы гармонично сочетать то и другое. И как это в сфере практической жизни, так это и на арене мысли и философии. Великий мыслитель — не тот, кто схватывает один аспект истины и доводит его до крайнего предела, а человек, который сочетает в одной многогранной системе все варьирующиеся и противоречивые стороны истины. Подчеркивая одну мысль, будучи одержимым одной идеей и доводя ее до логического завершения, невзирая на другие аспекты истины, можно действительно достичь значительной местной и временной репутации; потому что такая процедура часто ведет к поразительным парадоксам, к странным и кажущимся необычными выводам. Репутации таких людей, как Ницше, Бернард Шоу, Оскар Уайльд, создаются главным образом таким образом. Но после смерти великой всеобъемлющей личности, именно потому, что его мысль есть сочетание столь многих расходящихся истин, мы часто обнаруживаем, что она распадается на свои составные части, каждая из которых дает начало односторонней школе мысли. Ученики, будучи людьми меньшего масштаба, не способны охватить мысль великого человека в ее целостности и многогранности. Каждый ученик схватывает ту часть учения своего учителя, которая имеет больше всего общего с его собственным темпераментом, и приступает к возведению этой одной неполной идеи в философию, рассматривая часть так, как если бы она была целым. Это именно то, что произошло после смерти Сократа. Только один человек среди его учеников был способен охватить все его учение и понять всю его личность, и это был Платон. Среди менее значительных людей, которые были последователями и личными друзьями Сократа, было трое, которые основали школы философии, каждая частичная и односторонняя, но каждая претендующая на то, чтобы быть выразителем истинного сократизма. Антисфен основал киническую школу, Аристипп — киренскую, а Евклид — мегарскую.

Теперь, из двух аспектов философии Сократа, теории понятий и этической теории, нам легко, оглядываясь на историю, увидеть, какой из них оказал наибольшее влияние на историю мысли и какой, следовательно, был наиболее важным. Но люди его собственного времени не могли этого видеть. На чем они зафиксировались, так это на очевидном аспекте Сократа, его этике, и прежде всего на этическом учении, которое было выражено не столько в абстрактных идеях, сколько в жизни и личности учителя. И эта жизнь, и это учение могут быть подытожены в мысли, что добродетель есть единственная цель жизни, что по сравнению с добродетелью все остальное в мире — комфорт, богатство, знание — сравнительно бесполезно. Это, таким образом, что добродетель есть единственная цель жизни, и формирует точку согласия между всеми тремя полусократическими школами. Теперь мы должны увидеть, по каким пунктам они расходятся друг с другом.

Если добродетель есть единственная цель жизни, что именно есть добродетель? Сократ не дал ясного ответа на этот вопрос. Единственное определение, которое он дал, заключалось в том, что добродетель есть знание, но при рассмотрении оказывается, что это вовсе не определение. Добродетель есть знание, но знание чего? Это не знание астрономии, математики или физики. Это этическое знание, то есть знание добродетели. Определять добродетель как знание добродетели — значит мыслить по кругу, и это не продвигает нас дальше в исследовании того, что есть добродетель. Но Сократ, по правде говоря, не мыслил по кругу. Он не имел в виду, что добродетель есть знание, хотя его доктрина часто, несколько вводящим в заблуждение образом, излагается в этой форме. Что он имел в виду — это совсем другая вещь — что добродетель зависит от знания. Это первое условие добродетели. Принцип, точно изложенный, заключается не в том, что добродетель есть знание добродетели, что является мышлением по кругу, а в том, что добродетель зависит от знания добродетели, что является вполне прямым мышлением. Только если вы знаете, что есть добродетель, вы можете быть добродетельными. Следовательно, у нас здесь нет никакого определения добродетели или какой-либо попытки определить ее. Мы все еще остаемся с вопросом «что есть добродетель?», на который нет ответа.

{158}

Несомненно, это было отчасти связано с неметодичным и несистематическим способом, которым Сократ развивал свою мысль, а это, в свою очередь, было связано с его разговорным стилем философствования. Ибо невозможно развивать систематическое мышление в ходе случайных разговоров. Но отчасти это было также связано с самой универсальностью гения этого человека. Он был достаточно широк, чтобы понять, что невозможно привязать добродетель к какой-либо одной узкой формуле, которая служила бы практическим рецептом для действия во всех бесконечно разнообразных обстоятельствах жизни. Так что, несмотря на тот факт, что весь его принцип заключался в методе определений, Сократ, по сути, оставил своих последователей без какого-либо определения высшего понятия своей философии — добродетели. Именно по этому пункту, следовательно, последователи Сократа разошлись. Они все соглашались, что добродетель есть единственная цель жизни, но они развили разные идеи относительно того, какой образ жизни на самом деле является добродетельным.

Киники.

Антисфен, основатель кинической школы, повторял привычные положения о том, что добродетель основана на знании, ей можно научить и она едина. Однако восхищение Антисфена вызывал не Сократ — человек интеллекта, человек науки, философ, — а Сократ как человек независимого характера, который следовал собственным представлениям о правильном, совершенно не заботясь о мнении окружающих. Эта независимость, по сути, была лишь побочным продуктом сократовского образа жизни. Сократ был независим от всех земных благ и имущества, не заботясь ни о богатстве, ни об одобрении, лишь потому, что его сердце стремилось к большему сокровищу — обретению мудрости. Простая независимость и безразличие к мнению других не были для него самоцелью. Он не делал из них фетиша. Но киники истолковали его учение так, будто независимость от земных удовольствий и имущества сама по себе является целью и объектом жизни. По сути, это и было их определение добродетели: полный отказ от всего, что для обычных людей делает жизнь стоящей, абсолютный аскетизм и суровое умерщвление плоти. Сократ, опять же, полагая, что единственное знание, имеющее высшую ценность, — это этическое знание, проявлял склонность пренебрегать другими видами знания. Эту черту киники довели до крайности, превратив в презрение ко всякому искусству и образованности, настолько сильное, что оно часто граничило с невежеством и грубостью. «Добродетели достаточно для счастья, — говорил Антисфен, — и для добродетели не требуется ничего, кроме силы Сократа; это вопрос действия, и он не требует многих слов или больших знаний». Таким образом, кинический идеал добродетели чисто отрицателен; это отсутствие всякого желания, свобода от всех нужд, полная независимость от всякого имущества. Многие из них отказывались иметь дома или какое-либо жилище и скитались как бродяги и нищие. Диоген по той же причине жил в бочке. Сократ, искренне следуя тому, что он считал благом, не заботился о том, что говорит толпа. Но это безразличие к мнению других, подобно его независимости от имущества, не было самоцелью. Он не истолковывал его как призыв намеренно оскорблять общественное мнение. Киники же, чтобы продемонстрировать свое безразличие, попирали общественное мнение и часто устраивали отвратительные демонстрации непристойности.

Для киников добродетель — единственное благо. Порок — единственное зло. Ничто другое в мире не является ни хорошим, ни плохим. Все остальное «безразлично». Собственность, удовольствие, богатство, свобода, комфорт и даже сама жизнь не должны рассматриваться как блага. Бедность, страдания, болезни, рабство и сама смерть не должны рассматриваться как зло. Быть свободным человеком не лучше, чем быть рабом, ибо если раб обладает добродетелью, он сам по себе свободен и является прирожденным правителем. Самоубийство не является преступлением, и человек может лишить себя жизни, однако не для того, чтобы избежать страданий и боли (ибо они не являются злом), а чтобы показать, что для него жизнь безразлична. И подобно тому, как грань между добродетелью и пороком абсолютно определенна, так же определенно и различие между мудрецом и глупцом. Все люди делятся на эти два класса. Между ними нет среднего звена. Поскольку добродетель едина и неделима, человек либо обладает ею целиком, либо не обладает вовсе. В первом случае он мудрец, во втором — глупец. Мудрец обладает всей добродетелью, всем знанием, всей мудростью, всем счастьем, всем совершенством. Глупец обладает всем злом, всеми страданиями, всем несовершенством.

Киренаики.

Для киренаиков добродетель также является, по крайней мере формально, единственной целью жизни. Однако лишь формально, поскольку они дают добродетели определение, которое лишает ее всякого смысла. Сократ нередко рекомендовал добродетель из-за преимуществ, которые она приносит. Добродетель, говорил он, — единственный путь к счастью, и он не воздерживался от того, чтобы выставлять счастье в качестве мотива для добродетели. Однако это не означало, что он не признавал долг человека поступать правильно ради самого поступка, а не ради выгоды, которую он приносит. «Честность — лучшая политика», — говорим мы, но мы не имеем в виду отрицание того, что долг людей — быть честными, даже если в каком-то конкретном случае это не является лучшей политикой. Сократ, однако, не был очень ясен в этих вопросах и не смог найти никакого определенного основания для морали, кроме счастья. Именно эту сторону его учения Аристипп теперь довел до логического завершения, не обращая внимания на все остальные требования. Несомненно, добродетель — единственная цель жизни, но единственная цель добродетели — собственная выгода, то есть удовольствие. Можно сразу сказать, что единственная цель жизни — удовольствие.

Влияние Протагора и софистов также сыграло свою роль в формировании мысли Аристиппа. Протагор отрицал объективность истины, а поздние софисты применили ту же теорию к морали. Каждый человек — закон сам для себя. Не существует морального кодекса, обязательного для индивида вопреки его собственным желаниям. Аристипп соединил это со своим учением об удовольствии. Поскольку удовольствие является единственной целью жизни, никакой моральный закон, навязанный извне, не может отменить его абсолютных притязаний. Ничто не является порочным, ничто не является злом, если только это удовлетворяет жажду удовольствия индивида.

Приведет ли такая философия на практике к полной деградации ее приверженцев, зависит главным образом от того, какого рода удовольствия они имеют в виду. Если имеются в виду утонченные и интеллектуальные удовольствия, нет причин, по которым не могла бы сложиться сравнительно достойная жизнь. Если же подразумеваются телесные удовольствия, результаты вряд ли будут благородными. Киренаики отнюдь не полностью игнорировали удовольствия ума, но они указывали, что чувства телесного удовольствия более сильны и интенсивны, и именно на них они, следовательно, главным образом концентрировали свое внимание. Тем не менее, их спасало от самых низких бездн чувственности и скотства их учение о том, что в стремлении к удовольствию мудрец должен проявлять благоразумие. Совершенно необузданное стремление к удовольствию на самом деле ведет к боли и катастрофе. Боль — это то, чего следует избегать. Поэтому мудрец всегда будет оставаться хозяином самого себя, будет контролировать свои желания и откладывать более насущное желание ради менее насущного, если благодаря этому в конечном итоге он получит больше удовольствия и меньше боли. Киренаикский идеал мудреца — это человек мира, действительно стремящийся только к удовольствию, не сдерживаемый никакими суеверными предрассудками, но преследующий свою цель с благоразумием, предусмотрительностью и интеллектом. Такие принципы, конечно, допускали различные интерпретации в зависимости от темперамента индивида. Мы можем отметить два примера. Анникерид, киренаик, действительно верил, что удовольствие — единственная цель, но придавал такое значение удовольствиям, возникающим из дружбы и семейной привязанности, что признавал, что мудрец должен быть готов пожертвовать собой ради своих друзей или семьи — проблеск света в моральной тьме. Гегесий, пессимист, считал, что позитивное наслаждение невозможно достичь. На практике единственная цель жизни, которую можно реализовать, — это избегание боли.

Мегарики.

Евклид из Мегары был основателем этой школы. Его принцип был сочетанием сократизма с элейской школой. Добродетель — это знание, но знание чего? Именно здесь стало заметным элейское влияние. Вместе с Парменидом мегарики верили в Единое Абсолютное Бытие. Вся множественность, все движение иллюзорны; чувственный мир не имеет в себе истинной реальности. Есть только Бытие. Если добродетель — это знание, то это может быть только знание этого Бытия. Если существенным понятием Сократа было Благо, а существенным понятием Парменида — Бытие, то Евклид теперь объединил их. Благо отождествляется с Бытием. Бытие, Единое, Бог, Благо, божественность — это лишь разные имена для одного и того же. Становление, многое, Зло — это имена его противоположности, небытия. Множественность, таким образом, отождествляется со злом, и то и другое объявляется иллюзорным. Зло не имеет реального существования. Только Благо истинно существует. Различные добродетели, такие как доброжелательность, умеренность, благоразумие, — это лишь разные имена для одной добродетели: знания Бытия.

Зенон Элейский показал, что множественность и движение не только нереальны, но даже невозможны, поскольку они противоречивы. Мегарики усвоили эту идею вместе с диалектикой Зенона и пришли к выводу, что, поскольку небытие невозможно, Бытие включает в себя всю возможность. Все, что возможно, также является действительным. Не существует такого понятия, как возможное нечто, которое при этом не существует.

Как киники находили добродетель в отречении и негативной независимости, а киренаики — в гедонистическом стремлении к удовольствию, так и мегарики находят ее в жизни философского созерцания, в знании Бытия.

{164}

ГЛАВА XII

ПЛАТОН

Никто из предшественников Платона не создал философской системы. То, что они создали, и в большом изобилии, были разрозненные философские идеи, теории, намеки и предположения. Платон был первым человеком в истории мира, создавшим великую всеобъемлющую философскую систему, которая имеет свои разветвления во всех областях мысли и реальности. Делая это, Платон использовал все предыдущие мысли. Он собрал весь урожай греческой философии. Все лучшее, что было у пифагорейцев, элейцев, Гераклита и Сократа, вновь появляется, преображенное в системе Платона. Но не следует думать, что из-за этого Платон был просто эклектиком или плагиатором, который взял лучшие мысли других и сложил их в некое подобие лоскутной философии собственного сочинения. Напротив, он был в высшей степени оригинальным мыслителем. Но, как и все великие системы мысли, система Платона вырастает из мысли предыдущих мыслителей. Он действительно присваивает идеи Гераклита, Парменида и Сократа. Но он не оставляет их такими, какими находит. Он берет их как зародыши нового развития. Они — фундамент, скрытый под землей, на котором он строит дворец философии. В его руках вся предыдущая мысль преображается в свете нового и оригинального принципа.

1. Жизнь и сочинения.

Точная дата рождения Платона вызывает сомнения. Но дата, которую обычно приводят, 429–427 гг. до н. э., не может быть сильно ошибочной. Он происходил из аристократической афинской семьи и обладал достаточным богатством, чтобы позволить себе тот досуг, который был необходим для жизни, посвященной философии. Его юность совпала с самым катастрофическим периодом афинской истории. После ожесточенной борьбы, длившейся более четверти века, Пелопоннесская война закончилась полным крахом Афин как политической силы. И внутренние дела государства находились в не меньшем беспорядке, чем внешние. Здесь, как и везде, торжествующая демократия превратилась в правление толпы. Затем, по окончании Пелопоннесской войны, аристократическая партия снова пришла к власти с Тридцатью тиранами, среди которых были некоторые родственники самого Платона. Но аристократическая партия, вместо того чтобы улучшить положение дел, немедленно погрузилась в царство кровопролития, террора и угнетения. Эти факты имеют важное значение для истории жизни Платона. Если он когда-либо и испытывал желание заняться политической карьерой, то реальное состояние афинских дел должно было погасить его. Будучи аристократом как по мысли, так и по рождению, он не мог приспособиться к правлению толпы. И если он когда-либо воображал, что возвращение аристократии к власти улучшит положение дел, то он должен был быть горько разочарован действиями Тридцати тиранов. Разочаровавшись как в демократии, так и в аристократии, он, по-видимому, удалился в уединение. За всю свою долгую жизнь он ни разу не выступил в качестве оратора в народном собрании. Он считал афинскую конституцию безнадежной.

О юности философа известно немного. Он сочинял стихи. Он получил лучшее образование, которое мог получить афинский гражданин того времени. Его учитель, Кратил, был последователем Гераклита, и Платон, несомненно, узнал от него учения этого философа. Маловероятно, что он позволил себе остаться незнакомым с диспутами софистов, многие из которых были его современниками. Он, вероятно, читал книгу Анаксагора, которую в то время можно было легко достать в Афинах. Но по всем этим пунктам у нас нет достоверной информации. Что мы действительно знаем, так это то, что решающим событием в его юности, и, по сути, в его жизни, было общение с Сократом.

Последние восемь лет жизни Сократа Платон был его другом и верным учеником. Учение и личность учителя стали высшим интеллектуальным импульсом его жизни и вдохновением всей его мысли. И преданность и уважение, которые он питал к Сократу, отнюдь не ослабевали с годами, а, напротив, казалось, постоянно росли. Ибо именно в последних диалогах его долгой жизни можно найти одни из самых очаровательных и восхищенных портретов Сократа. Сократ стал для него образцом и примером истинного философа.

После смерти Сократа в жизни Платона открывается второй период — период его путешествий. Сначала он переехал в Мегару, где его друг и соученик Евклид в то время основывал мегарскую школу. Мегарская философия была сочетанием мысли Сократа с мыслью элейцев. И именно здесь, в Мегаре, под влиянием Евклида, Платон, несомненно, сформировал свое более глубокое знакомство с учением Парменида, которое оказало важнейшее влияние на его собственную философию. Из Мегары он отправился в Кирену, Египет, Италию и Сицилию. В Италии он вступил в контакт с пифагорейцами. И к последствиям этого путешествия можно отнести сильные пифагорейские элементы, которые пронизывают его мысль.

В Сицилии он посетил двор Дионисия Старшего, тирана Сиракуз. Но здесь его поведение, по-видимому, вызвало серьезное недовольство. Дионисий был настолько разгневан его морализаторством и философскими диатрибами, что выставил Платона на аукцион на невольничьем рынке. Платон чудом избежал участи раба, но был выкуплен Анникеридом, киренаиком. Затем он вернулся в Афины, его путешествия заняли около десяти лет.

С возвращением Платона в Афины мы вступаем в третий и последний период его жизни. За исключением двух путешествий, о которых будет сказано вкратце, он больше никогда не покидал Афины. Теперь он впервые выступил как профессиональный учитель и философ. Местом своей деятельности он выбрал гимнасий под названием Академия. Здесь он постепенно собрал вокруг себя круг учеников и последователей. Остаток своей жизни, период около сорока лет, он занимался литературной деятельностью и управлением школой, которую основал. Его образ жизни резко контрастировал с образом жизни Сократа. Только в одном он походил на своего учителя. Он не брал платы за обучение. В остальном жизни двух великих людей не имеют ничего общего. Сократ выходил на большие дороги и переулки в поисках мудрости. Он спорил на рыночной площади со всеми встречными. Платон удалился в уединение школы, защищенный от шума мира кольцом верных учеников. Не следовало ожидать, что человек с утонченностью, культурой и аристократическими чувствами Платона оценит, как это делал Сократ, человек из народа, грубую и суматошную жизнь афинской рыночной площади. Не было это желательно и для прогресса философии. Сократовская философия страдала от сократовского образа жизни. Она была неметодичной и зачаточной. Систематическая мысль не рождается из споров на углу улицы. Для развития великой мировой системы, такой как система Платона, были необходимы кропотливое изучение и тихое уединение.

Этот период учительства Платона был прерван лишь двумя путешествиями в Сицилию, оба из которых были предприняты с политическими целями. Платон хорошо знал, что идеальное государство, описанное в его «Государстве», не может быть реализовано в Греции его времени. Тем не менее, он относился к своей политической философии очень серьезно. Хотя идеальная республика была недостижимым идеалом, он считал, что любая реальная реформа государства должна, по крайней мере, идти в направлении этого идеала. Одним из существенных принципов «Государства» было то, что правители должны быть также философами. Только когда философ и правитель соединятся в одном и том же лице, государство может управляться на истинных принципах. Теперь, в 368 г. до н. э., Дионисий Старший умер, и Дионисий Младший стал тираном Сиракуз. Дионисий отправил приглашение Платону посетить его двор и дать ему возможность воспользоваться его советами. Это была возможность для эксперимента. Платон мог обучить и воспитать философа-царя. Он принял приглашение. Но экспедиция закончилась катастрофически. Дионисий принял его с энтузиазмом и заинтересовался философскими беседами своего учителя. Но он был молод, импульсивен, горяч и не имел подлинной философской склонности. Его первоначальный интерес сменился усталостью и раздражением. Платон покинул Сиракузы разочарованным человеком и вернулся в Афины. Тем не менее, спустя несколько лет Дионисий снова пригласил его в Сиракузы, и он снова принял приглашение. Но второе путешествие закончилось катастрофой, как и первое, и Платон даже подвергся опасности для жизни, но был спасен благодаря вмешательству пифагорейцев. Он вернулся в Афины на семидесятом году жизни и до самой смерти жил в уединении своей школы, больше никогда не пытаясь вмешиваться в практическую политику.

Более десяти лет он жил и преподавал в Афинах. Его жизнь была безмятежной, тихой и счастливой. Он мирно скончался в возрасте восьмидесяти двух лет.

Сочинения Платона принимают форму диалогов. В большинстве из них главная роль отведена Сократу, в уста которого Платон вкладывает изложение собственной философии. В немногих, как, например, в «Пармениде», другие ораторы излагают платоновское учение, но даже в них Сократ всегда играет важную роль. Платон был не только философом, но и выдающимся литературным художником. Диалоги подлинно драматичны, оживлены инцидентами, юмором и реалистичной характеристикой персонажей. Не только портрет Сократа нарисован с любящей нежностью, но даже второстепенные персонажи — это плоть и кровь.

Важнейшим элементом стиля Платона является использование им мифов. Он не всегда объясняет свое значение в форме прямого научного изложения. Он часто учит через аллегории, басни и истории, все из которых могут быть включены под одно общее название платоновских мифов. Они часто обладают большой литературной красотой, но, несмотря на это, влекут за собой серьезные недостатки. Платон так легко переходит от научного изложения к мифу, что часто бывает нелегко решить, следует ли понимать его утверждения буквально или аллегорически. Более того, мифы обычно означают дефект в самой его мысли. Дело в том, что сочетание поэта и философа в одном человеке — чрезвычайно опасное сочетание. Я объяснял ранее, что цель философии — не просто чувствовать истину, как ее чувствуют поэт и мистик, а интеллектуально постичь ее, не просто дать нам серию картин и метафор, а обоснованное объяснение вещей на научных принципах. Когда человек, который одновременно является поэтом и философом, не может рационально объяснить вещь, для него существует ужасное искушение заменить недостающее объяснение поэтическими метафорами. Мы видели, например, что авторы Упанишад, которые верили, что весь мир исходит из единого, абсолютного, нетленного бытия, которое они называли Брахманом, будучи не в состоянии объяснить, почему Единое таким образом дифференцируется во многое, прибегали к метафорам. Как искры из существенного огня, так, говорят они, все конечные существа исходят из Единого. Но это ничего не объясняет, а цель философа — не так смутно чувствовать, а рационально понимать. Теперь, это не просто мой взгляд на функции философии. Это решительно взгляд самого Платона. На самом деле Платон был его создателем. Он постоянно настаивает на том, что ничто, кроме полного рационального понимания, не заслуживает названий знания и философии. Ни один писатель никогда не использовал таких презрительных выражений, как Платон по отношению к простому мистику и поэту, который говорит мудрые и красивые вещи, совершенно не понимая, почему они мудры и красивы. Ни один человек не составил такой низкой оценки функций поэта и мистика. Платон — по крайней мере в теории — принц рационалистов и интеллектуалистов. На практике, однако, он должен быть уличен в том самом недостатке, который он так сурово порицал в других. Это, по сути, объяснение большинства платоновских мифов. Везде, где Платон не может что-либо объяснить, он прикрывает пробел в своей системе мифом. Это особенно заметно, например, в «Тимее». Платон, развив в других диалогах свою теорию природы предельной реальности, приходит в «Тимее» к проблеме того, как актуальный мир должен быть объяснен из этой предельной реальности. В этот момент, как мы увидим, система Платона рушится. Его описание абсолютной реальности дефектно, и, как следствие, оно не дает никакого принципа, с помощью которого можно было бы объяснить актуальную вселенную. В «Тимее», следовательно, вместо обоснованного объяснения он дает нам серию совершенно фантастических мифов о происхождении мира. Везде, где мы находим мифы в диалогах Платона, мы можем подозревать, что мы подошли к одной из слабых точек системы.

Если мы хотим изучать Платона разумно, важно, чтобы мы перестали рассматривать диалоги так, как если бы они все были созданы en bloc из одной фазы ума их автора. Его литературная деятельность охватывала период не менее пятидесяти лет. В течение этого времени он не стоял на месте. Его мысль и его способ выражения постоянно развивались. Если мы хотим понять Платона, мы должны получить какой-то ключ, чтобы иметь возможность проследить это развитие. А это означает, что мы должны знать что-то о порядке, в котором были написаны диалоги. К сожалению, однако, они не дошли до нас датированными и пронумерованными. Вопрос учености и критики — вывести период, в который был написан любой диалог, из внутренних свидетельств. Многие второстепенные моменты все еще не решены, как и несколько важных вопросов, таких как дата «Фэдра» [сноска 11], которую некоторые критики относят к самому началу, а некоторые — к самому концу жизни Платона. Пренебрегая этими моментами, однако, мы можем сказать в целом, что единодушие было достигнуто и что мы теперь знаем достаточно, чтобы иметь возможность проследить основные линии развития.

[Сноска 11: То же самое замечание относится к «Пиру», «Государству» и «Теэтету».]

Диалоги делятся на три основные группы, которые примерно соответствуют трем периодам жизни Платона. Те, что относятся к самой ранней группе, были написаны примерно во время смерти Сократа и до путешествия автора в Мегару. Некоторые из них могли быть написаны до смерти Сократа. Эта группа включает «Гиппия Меньшего», «Лисия», «Хармида», «Лахета», «Евтифрона», «Апологию», «Критона» и «Протагора». «Протагор» — самый длинный, самый сложный по мысли и самый развитый. Он, вероятно, самый поздний и образует мост ко второй группе.

Все эти ранние диалоги коротки и просты и все еще, что касается их мысли, находятся полностью под влиянием Сократа. Платон еще не развил никакой собственной философии. Он излагает философию Сократа почти без изменений. Даже в этом случае, однако, он не просто плагиатор. Во всех этих диалогах есть свидетельства свежести и оригинальности, но эти качества проявляются скорее в литературной форме, чем в философской субстанции. Мы находим здесь все привычные сократовские положения: что добродетель — это знание, что она едина, что ей можно научить; что все люди ищут блага, но что люди расходятся во мнениях относительно того, что есть благо; что человек, который совершает зло намеренно, лучше, чем человек, который делает это непреднамеренно; и так далее. Более того, точно так же, как Сократ занимался попытками зафиксировать понятия добродетелей, спрашивая «что такое благоразумие?», «что такое умеренность?» и тому подобное, так и во многих из этих диалогов Платон преследует аналогичные исследования. «Лисий» обсуждает понятие дружбы, «Хармид» — умеренности, «Лахет» — храбрости. В целом, философская субстанция этих ранних сочинений тонка и скудна. В них преобладают инциденты и много биографических деталей относительно Сократа. В них больше искусства, чем материи. Следовательно, с чисто литературной точки зрения, они являются одними из самых очаровательных диалогов Платона, и многие из них, такие как «Апология» и «Критон», особенно популярны среди тех, кто ценит Платона скорее как художника, чем как философа.

Вторая группа диалогов обычно связывается с периодом путешествий Платона. В дополнение к влиянию Сократа, мы теперь имеем влияние элейцев, что естественно связывает эти диалоги с периодом пребывания философа в Мегаре. Но именно в этих диалогах Платон впервые развивает свой собственный особый философский тезис. Это, по сути, его великий конструктивный период. Центральным и управляющим принципом его философии является теория Идей. Все остальное зависит от этого и доминирует этим. В некотором смысле вся его философия — это не что иное, как теория Идей и то, что от нее зависит. Именно в этот второй период теория Идей основывается и развивается, и обсуждается ее отношение к элейской философии Бытия. Мы имеем здесь зрелище самых оригинальных мыслей Платона в муках рождения. Он теперь борется с центральными проблемами философии. Он сосредоточен на самой мысли и мало заботится об украшениях стиля. Он борется за то, чтобы найти выражение для идей, недавно сформировавшихся в его уме, которыми он еще не полностью овладел и которыми не может манипулировать с легкостью. Следовательно, литературные изящества первого периода отступают на второй план. В них мало инцидентов и нет юмора. В них нет ничего, кроме близкого рассуждения, жесткой и кропотливой дискуссии.

Диалоги-близнецы «Горгий» и «Теэтет», вероятно, являются самыми ранними из этой группы. Они не приводят ни к чему очень определенному и в основном носят негативный характер. Платон здесь занят лишь подготовительной расчисткой почвы. «Горгий» обсуждает и опровергает софистическое отождествление добродетели и удовольствия и пытается показать, в противовес этому, что благо должно быть чем-то объективно существующим и независимым от удовольствия индивида. «Теэтет», аналогично, показывает, что истина не является, как думали софисты, просто субъективным впечатлением индивида, а является чем-то объективно истинным само по себе. Другие диалоги группы — «Софист», «Политик» и «Парменид». «Софист» обсуждает Бытие и небытие и их отношение к теории Идей. «Парменид» исследует, следует ли рассматривать абсолютную реальность, на манер элейцев, как абстрактное Единое. Он дает нам, следовательно, платоновскую концепцию отношения его собственной философии к элейству.

Диалоги третьей группы — это работа зрелости Платона. Он теперь полностью овладел своей мыслью и поворачивает ее с легкостью во всех направлениях. Отсюда стиль возвращается к ясности и чистоте первого периода. Если первый период был отмечен главным образом литературным изяществом, второй — глубиной мысли, то третий период сочетает и то, и другое. Совершенная субстанция теперь отлита в совершенную форму. Но особенность всех диалогов этого периода заключается в том, что они принимают как должное, что теория Идей уже установлена и знакома читателю. Они приступают к применению ее ко всем областям мысли. Второй период был связан с формулировкой и доказательством теории Идей, третий период предпринимает ее систематическое применение. Таким образом, «Пир», предметом которого является метафизика любви, пытается связать чувство человека к красоте с интеллектуальным знанием Идей. «Филеб» применяет теорию Идей к сфере этики, «Тимей» — к сфере физики, а «Государство» — к сфере политики. «Федон» основывает доктрину бессмертия души на теории Идей. «Федр», вероятно, должен быть сгруппирован с «Пиром». Красота, изящество и ясность стиля, а также тот факт, что он предполагает повсюду, что теория Идей — вещь установленная, приводят нас к убеждению, что он принадлежит к периоду зрелости Платона. Теория Целлера о том, что он был написан в начале второго периода и затем предложен читателю как своего рода лакомство, чтобы побудить его приступить к кропотливой задаче чтения «Софиста», «Политика» и «Парменида», кажется надуманной и ненужной. [Сноска 12]

[Сноска 12: Целлер, «Платон и Древняя Академия», гл. iii.]

Если второй — великий конструктивный период жизни Платона, то третий можно описать как его систематический и синтетический период. Каждая часть его философии здесь связана с каждой другой частью. Все детали системы, как видно, вытекают из одного центрального принципа его мысли — теории Идей. Каждая сфера знания и бытия в свою очередь представлена в свете этого принципа, пронизана и проникнута им.

План изложения Платона, который первым приходит на ум, — это пройтись по диалогам, один за другим, и извлечь доктрину каждого последовательно. Но от этого предложения приходится отказаться, как только оно упоминается. Ибо, хотя философия Платона сама по себе является систематическим и связным корпусом мысли, он не выразил ее систематическим образом. Напротив, он разбрасывает свои идеи во всех направлениях. Он выбрасывает их наугад в любом порядке. То, что логически идет первым, часто появляется последним. Это может быть найдено в конце диалога, а следующий шаг в рассуждении может появиться в начале или даже в совершенно другом диалоге. Если, следовательно, мы хотим получить хоть какое-то связное представление о системе, мы должны отказаться от собственного порядка изложения Платона и собрать мысль воедино для себя. Мы должны начать с того, что логически идет первым, где бы мы это ни нашли, и продолжать изложение таким же образом.

Подобная трудность сопровождает вопрос о делении философии Платона. Он сам не дал нам никакого единого и верного принципа деления. Но принцип, обычно принимаемый, делит его философию на Диалектику, Физику и Этику. Диалектика, или теория Идей, — это платоновское учение о природе абсолютной реальности. Физика — это теория феноменального существования в пространстве и времени, и поэтому включает в себя доктрину души и ее переселений, поскольку это события во времени. Этика включает политику, теорию долга человека как гражданина, а также этику индивида. Некоторые части системы, доктрина Эроса, например, не очень естественно вписываются в любое из этих делений. Но, с другой стороны, хотя некоторые диалоги смешаны по своему предмету, другие, и те самые важные, попадают почти исключительно в то или иное деление. Например, «Тимей», «Федон» и «Федр» — физические. «Филеб», «Горгий» и «Государство» — этические. «Теэтет», «Софист» и «Парменид» — диалектические.

2. Теория познания.

Теория Идей сама основана на теории познания. Что такое знание? Что такое истина? Платон открывает дискуссию, рассказывая нам сначала, чем знание и истина не являются. Его цель здесь — опровержение ложных теорий. С ними нужно покончить, чтобы расчистить почву для позитивного изложения. Первая такая ложная теория, которую он атакует, — это то, что знание есть восприятие. Опровергнуть это — главная цель «Теэтета». Его аргументы можно резюмировать следующим образом:

(1) То, что знание есть восприятие, — это теория Протагора и софистов, и мы видели, к каким результатам она ведет. Сводится это к тому, что то, что кажется каждому индивиду истинным, является истинным для этого индивида. Но это, во всяком случае, ложно в своем применении к нашему суждению о будущих событиях. Частые ошибки, которые люди совершают относительно будущего, показывают это. Мне может казаться, что я буду Главным судьей в следующем году. Но вместо этого я оказываюсь, возможно, в тюрьме. В целом, то, что кажется каждому индивиду истиной относительно будущего, часто не оказывается таковым в событии.

(2) Восприятие дает противоречивые впечатления. Тот же объект кажется большим, когда он рядом, маленьким, когда удален на расстояние. По сравнению с одними вещами он легкий, с другими — тяжелый. В одном свете он белый, в другом — зеленый, а в темноте он вообще не имеет цвета. Если смотреть под одним углом, этот кусок бумаги кажется квадратным, под другим он кажется ромбом. Какое из всех этих впечатлений истинно? Чтобы знать, что истинно, мы должны быть способны сделать выбор среди этих варьирующихся впечатлений, предпочесть одно другому, различать, принять это и отвергнуть то. Но если знание есть восприятие, то у нас нет права отдавать предпочтение одному восприятию перед другим. Ибо все восприятия — это знание. Все они истинны.

(3) Эта доктрина делает невозможным всякое обучение, всякую дискуссию, доказательство или опровержение. Поскольку все восприятия одинаково истинны, восприятия ребенка должны быть такой же истиной, как и восприятия его учителей. Его учителя, следовательно, не могут научить его ничему. Что касается дискуссии и доказательства, сам факт того, что два человека спорят о чем-либо, подразумевает, что они верят в существование объективной истины. Их впечатления, если они противоречат друг другу, не могут быть оба истинными. Ибо если так, то не о чем спорить. Таким образом, всякое доказательство и опровержение делаются тщетными теорией Протагора.

(4) Если восприятие есть истина, человек есть мера всех вещей в своем качестве воспринимающего существа. Но поскольку животные также являются воспринимающими существами, низшая скотина должна быть, наравне с человеком, мерой всех вещей.

(5) Теория Протагора противоречит сама себе. Ибо Протагор признает, что то, что кажется мне истинным, является истинным. Если, следовательно, мне кажется истинным, что доктрина Протагора ложна, сам Протагор должен признать, что она ложна.

(6) Она разрушает объективность истины и делает различие между истиной и ложью совершенно бессмысленным. Одна и та же вещь является истинной и ложной одновременно, истинной для вас и ложной для меня. Следовательно, нет никакой разницы, говорим ли мы, что суждение истинно, или говорим, что оно ложно. Оба утверждения означают одно и то же, то есть ни одно из них ничего не означает. Сказать, что все, что я воспринимаю, истинно для меня, просто дает новое имя моему восприятию, но не добавляет никакой ценности к нему.

(7) Во всяком восприятии есть элементы, которые не вносятся чувствами. Предположим, я говорю: «Этот кусок бумаги белый». Это, мы могли бы подумать, чистое суждение восприятия. Ничего не утверждается, кроме того, что я воспринимаю с помощью своих чувств. Но при рассмотрении оказывается, что это неверно. Прежде всего, я должен подумать «этот кусок бумаги». Почему я называю это бумагой? Мое делание этого означает, что я классифицировал это. Я мысленно сравнил это с другими кусками бумаги и решил, что это одного класса с ними. Моя мысль, таким образом, включает сравнение и классификацию. Объект — это сложное ощущение белизны, квадратности и т. д. Я могу распознать это как кусок бумаги, только идентифицируя эти ощущения, которые я имею сейчас, с ощущениями, полученными от других подобных объектов в прошлом. И не только я должен распознать тождественность ощущений, но я должен распознать их отличие от других ощущений. Я не должен путать ощущения, которые я получаю от бумаги, с теми, которые я получаю от куска дерева. И тождества, и различия ощущений должны быть известны, прежде чем я смогу сказать «этот кусок бумаги». То же самое верно, когда я продолжаю говорить, что он «белый». Это возможно только путем классификации его с другими белыми объектами и дифференциации его от объектов других цветов. Но сами чувства не могут выполнять эти акты сравнения и контраста. Каждое ощущение — это, так сказать, изолированная точка. Оно не может выйти за пределы самого себя, чтобы сравнить себя с другими. Эта операция должна выполняться моим умом, который действует как координирующий центральный орган, получая изолированные ощущения, комбинируя, сравнивая и противопоставляя их. Это особенно заметно в случаях, когда мы сравниваем ощущения одного чувства с ощущениями другого. Ощущая мяч пальцами, я говорю, что он кажется круглым. Глядя на него глазами, я говорю, что он выглядит круглым. Но ощущение — это совсем другое ощущение, чем вид. Тем не менее, я использую одно и то же слово «круглый», чтобы описать и то, и другое. И это показывает, что я идентифицировал два ощущения. Это не может быть сделано самими чувствами. Ибо мои глаза не могут чувствовать, а мои пальцы не могут видеть. Это должен быть сам ум, стоящий над чувствами, который выполняет идентификацию. Таким образом, идеи тождества и различия не даются мне моими чувствами. Интеллект сам вводит их в вещи. Тем не менее, они вовлечены во всякое знание, ибо они вовлечены даже в простейшие акты знания, такие как суждение: «Это белое». Знание, следовательно, не может состоять просто из чувственных впечатлений, как думал Протагор, ибо даже простейшие суждения содержат больше, чем ощущение.

Если знание не то же самое, что восприятие, то оно, с другой стороны, не то же самое, что мнение. То, что знание есть мнение, — вторая ложная теория, которую Платон стремится опровергнуть. Ошибочное мнение явно не является знанием. Но даже правильное мнение нельзя назвать знанием. Если я скажу, без каких-либо оснований для этого утверждения, что в следующее пасхальное воскресенье будет гроза, может случиться, что мое утверждение окажется верным. Но нельзя сказать, что, делая это слепое предположение, я обладал каким-либо знанием, хотя, как оказалось, у меня было правильное мнение. Правильное мнение может также основываться не на простом угадывании, а на чем-то, что, хотя и лучше, все еще не является истинным пониманием. Мы часто чувствуем интуитивно или инстинктивно, что что-то истинно, хотя не можем привести никаких определенных оснований для нашей веры. Вера может быть вполне правильной, но это не, согласно Платону, знание. Это только правильное мнение. Чтобы обладать знанием, нужно не только знать, что вещь такова, но и почему она такова. Нужно знать причины. Знание должно быть полным и завершенным пониманием, рациональным постижением, а не просто инстинктивной верой. Оно должно быть основано на разуме, а не на вере. Правильное мнение может быть произведено убеждением и софистикой, искусствами оратора и ритора. Знание может быть произведено только разумом. Правильное мнение может быть в равной степени удалено ложными искусствами риторики и поэтому нестабильно и неопределенно. Но истинное знание не может быть таким образом поколеблено. Тот, кто истинно знает и понимает, не может быть ограблен своего знания гламуром слов. Мнение, наконец, может быть истинным или ложным. Знание может быть только истинным.

Эти ложные теории опровергнуты, мы можем теперь перейти к позитивной стороне теории познания. Если знание — это ни восприятие, ни мнение, что же это такое? Платон принимает без изменений сократовскую доктрину, что всякое знание — это знание через понятия. Это, как я объяснял в лекции о Сократе, избавляет от нежелательных результатов софистического отождествления знания с восприятием. Понятие, будучи тем же самым, что и определение, есть нечто фиксированное и постоянное, не подверженное мутации в соответствии с субъективными впечатлениями индивида. Оно дает нам объективную истину. Это также согласуется с взглядом Платона на мнение. Знание — это не мнение, основанное на инстинкте или интуиции. Знание основано на разуме. Это то же самое, что сказать, что оно основано на понятиях, поскольку разум — это способность понятий.

Но если Платон, отвечая на вопрос «Что такое знание?», следует имплицитно учению Сократа, он все же строит на этом учении новую и совершенно несократовскую метафизику собственного сочинения. Сократовскую теорию познания он теперь превращает в теорию природы реальности. Это предмет Диалектики.

{183}

3. Диалектика, или теория Идей.

Понятие было для Сократа лишь правилом мысли. Определения, как направляющие рельсы, удерживают мысль на прямом пути; мы сравниваем любой акт с определением добродетели, чтобы установить, является ли он добродетельным. Но то, что было для Сократа лишь регулятивным для мысли, Платон теперь превращает в метафизическую субстанцию. Его теория Идей — это теория объективности понятий. То, что понятие — это не просто идея в уме, а нечто, имеющее реальность собственную, вне и независимо от ума, — это суть философии Платона.

Как Платон пришел к этой доктрине? Она основана на взгляде, что истина означает соответствие своих идей фактам существования. Если я вижу озеро воды, и если действительно существует такое озеро, то моя идея истинна. Но если озера нет, то моя идея ложна. Это галлюцинация. Истина, согласно этому взгляду, означает, что мысль в моем уме — копия чего-то вне моего ума. Ложь состоит в наличии идеи, которая не является копией чего-либо, что реально существует. Знание, конечно, означает знание истины. И когда я говорю, что мысль в моем уме — знание, я должен, следовательно, иметь в виду, что эта мысль — копия чего-то, что существует. Но мы уже видели, что знание — это знание понятий. И если понятие — истинное знание, оно может быть истинным только в силу того факта, что оно соответствует объективной реальности. Должны, следовательно, быть общие идеи или понятия вне моего ума. Было бы противоречием предполагать, с одной стороны, что понятие — истинное знание, а с другой — что оно не соответствует ничему внешнему нам. Это было бы как сказать, что моя идея озера воды — истинная идея, но что такого озера реально не существует. Понятие в моем уме должно быть копией понятия вне его.

Теперь, если знание через понятия истинно, наши опыты через ощущение должны быть ложными. Наши чувства делают нас осведомленными о многих индивидуальных лошадях. Наш интеллект дает нам понятие лошади в целом. Если последнее — единственная истина, первое должно быть ложным. И это может означать только то, что объекты ощущения не имеют истинной реальности. То, что имеет реальность, — это понятие; то, что не имеет реальности, — это индивидуальная вещь, которая воспринимается чувствами. Эта и та конкретная лошадь не имеют истинного бытия. Реальность принадлежит только идее лошади в целом.

Давайте подойдем к этой теории с несколько другого направления. Предположим, я задам вам вопрос: «Что такое красота?» Вы указываете на розу и говорите: «Вот красота». И вы говорите то же самое о женском лице, куске лесного пейзажа и ясной лунной ночи. Но я отвечаю, что это не то, что я хочу знать. Я не спрашивал, какие вещи красивы, а что есть красота. Я не просил о многих вещах, а об одной вещи, а именно о красоте. Если красота — это роза, она не может быть лунным светом, потому что роза и лунный свет — совершенно разные вещи. Под красотой мы подразумеваем не многие вещи, а одну. Это доказано тем фактом, что мы используем только одно слово для нее. И что я хочу знать, это что эта одна красота, которая отлична от всех красивых объектов. Возможно, вы скажете, что нет такой вещи, как красота, помимо красивых объектов, и что, хотя мы используем одно слово, это лишь манера речи, и что в реальности существует много красот, каждая из которых пребывает в красивом объекте. В этом случае я замечу, что, хотя многие красоты все разные, тем не менее, поскольку вы используете одно слово, чтобы описать их все, вы, очевидно, думаете, что они похожи друг на друга. Как вы знаете, что они похожи? Ваши глаза не могут информировать вас об этом сходстве, потому что оно включает сравнение, а мы уже видели, что сравнение — это акт ума, а не чувств. Вы, следовательно, должны иметь идею красоты в своем уме, с которой вы сравниваете различные красивые объекты и так распознаете их все как напоминающие вашу идею красоты, и, следовательно, как напоминающие друг друга. Так что есть, во всяком случае, идея одной красоты в вашем уме. Либо эта идея соответствует чему-то вне вас, либо нет. В последнем случае ваша идея красоты — просто изобретение, фикция вашего собственного мозга. Если так, то, судя внешние объекты по вашей субъективной идее и делая ее стандартом того, красивы они или нет, вы вернулись к позиции софистов. Вы делаете себя и фантазии вашего индивидуального мозга стандартом внешней истины. Поэтому единственная альтернатива — верить, что существует не только идея красоты в вашем уме, но что существует такая вещь, как одна красота сама по себе, копией которой является ваша идея. Эта красота существует вне ума, и это нечто отличное от всех красивых объектов.

То, что было сказано о красоте, в равной мере можно сказать о справедливости, о благе, о белизне или о тяжести. Существует множество справедливых поступков, но лишь одна справедливость, поскольку мы используем для нее одно слово. Эта справедливость должна быть реальной вещью, отличной от всех частных справедливых поступков. Наши понятия о справедливости являются ее копиями. Точно так же существует множество белых предметов, но также и одна белизна.

Из приведенных выше примеров некоторые являются весьма возвышенными моральными понятиями, такими как красота, справедливость и благо. Но пример с белизной послужит доказательством того, что теория приписывает реальность не только возвышенным идеям, но и другим. На самом деле мы вполне могли бы заменить благо злом, и все аргументы остались бы в силе. Или мы могли бы взять телесный объект, например лошадь, и спросить, что означает «лошадь». Это не означает множество отдельных лошадей, ибо, поскольку используется одно слово, оно должно означать одну вещь, которая соотносится с отдельными лошадьми точно так же, как белизна соотносится с отдельными белыми предметами. Это означает универсальную лошадь, идею лошади вообще, и это, в такой же степени, как благо или красота, должно быть чем-то объективно реальным.

Теперь красота, справедливость, благо, белизна, лошадь вообще — все это понятия. Идея красоты формируется путем включения того, что является общим для всех прекрасных объектов, и исключения тех моментов, в которых они различаются. И это, как мы видели, именно то, что подразумевается под понятием. Таким образом, теория Платона заключается в том, что понятия являются объективными реальностями. И он дает этим объективным понятиям техническое название Идеи. Это его ответ на главный вопрос философии: что, среди всех явлений и нереальностей вещей, является той абсолютной и конечной реальностью, из которой должно объясняться все остальное? Для Платона она состоит в Идеях.

Посмотрим далее, каковы характеристики Идей. Во-первых, они являются субстанциями. Субстанция — это технический термин в философии, но его философское значение есть лишь более последовательное развитие его общеупотребительного значения. В обычном разговоре мы, как правило, применяем слово «субстанция» к материальным вещам, таким как железо, латунь, дерево или вода. И мы говорим, что эти субстанции обладают качествами. Например, твердость и блеск — это качества субстанции железа. Качества не могут существовать отдельно от субстанций. Они не существуют сами по себе, а зависят от субстанции. Блеск не может существовать сам по себе. Должно быть нечто блестящее. Но, согласно популярным представлениям, хотя качества не независимы от субстанции, субстанция независима от качеств. Качества черпают свою реальность из субстанции. Но субстанция обладает реальностью сама по себе. Философское использование термина «субстанция» — это просто более последовательное применение этой идеи. Для философа субстанция означает то, что имеет все свое бытие в самом себе, чья реальность не перетекает в него из чего-либо другого, но что является источником своей собственной реальности. Она самопричинна и самоопределяема. Она является основанием других вещей, но сама не имеет основания, кроме самой себя. Например, если мы верим в популярную христианскую идею о том, что Бог сотворил мир, но Сам является конечным и несотворенным бытием, то, поскольку мир зависит в своем существовании от Бога, а существование Бога зависит только от Него Самого, Бог есть субстанция, а мир — нет. В этом смысле слово правильно используется в Символе веры, где говорится о Боге как о «трех лицах, но одной субстанции». Далее, если, вслед за идеалистами, мы полагаем, что разум есть самосущая реальность, а материя обязана своим существованием разуму, то в этом случае материя не является субстанцией, а разум — является. В этом техническом смысле Идеи суть субстанции. Они являются абсолютными и конечными реальностями. Все их бытие — в них самих. Они ни от чего не зависят, но все вещи зависят от них. Они суть первоначала вселенной.

Во-вторых, Идеи универсальны. Идея не есть какая-либо частная вещь. Идея лошади — это не та или иная лошадь. Это общее понятие всех лошадей. Это универсальная лошадь. По этой причине Идеи в современную эпоху часто называют «универсалиями».

В-третьих, Идеи — это не вещи, а мысли. Не существует такой вещи, как лошадь-вообще. Если бы она существовала, мы могли бы найти ее где-нибудь, и тогда она была бы частной вещью, а не универсалией. Но при утверждении, что Идеи суть мысли, следует тщательно избегать двух ошибок. Первая — полагать, что это мысли какого-то лица, что это ваши или мои мысли. Вторая — полагать, что это мысли в уме Бога. Оба этих взгляда неверны. Было бы абсурдно предполагать, что наши мысли могут быть причиной вселенной. Наши понятия действительно являются копиями Идей, но путать их с самими Идеями для Платона так же абсурдно, как путать наше представление о горе с самой горой. И это не мысли Бога. Их действительно иногда называют «Идеями в божественном уме». Но это лишь образное выражение. Мы можем, если хотим, говорить о сумме всех Идей как о составляющих «божественный ум». Но это ничего конкретного не означает и является лишь поэтической фразой. Обе эти ошибки проистекают из того факта, что нам трудно представить мысли без мыслителя. Однако именно это и имел в виду Платон. Это не субъективные идеи, то есть идеи в конкретном и существующем уме. Это объективные Идеи, мысли, которые обладают реальностью сами по себе, независимо от какого-либо ума.

В-четвертых, каждая Идея есть единство. Это единое среди многого. Идея человека едина, хотя отдельных людей много. Не может быть более одной Идеи для каждого класса объектов. Если бы существовало несколько Идей справедливости, нам пришлось бы искать общее начало среди них, и это общее начало само по себе составило бы одну Идею справедливости.

В-пятых, Идеи неизменны и неразрушимы. Понятие тождественно определению. И весь смысл определения в том, что оно должно быть всегда одним и тем же. Цель определения — сравнивать с ним отдельные вещи и видеть, соответствуют ли они ему или нет. Но если бы определение треугольника менялось изо дня в день, оно было бы бесполезным, поскольку мы никогда не смогли бы сказать, является ли какая-либо конкретная фигура треугольником или нет, точно так же, как эталон ярда в лондонском Тауэре был бы бесполезен, если бы он менялся в длине и сегодня был вдвое длиннее, чем вчера. Таким образом, определение — это нечто абсолютно постоянное, а определение есть лишь выражение природы Идеи в словах. Следовательно, Идеи не могут меняться. Множество прекрасных объектов возникает и исчезает, но единая Красота не начинается и не заканчивается. Она вечна, неизменна и неразрушима. Множество прекрасных вещей — лишь мимолетные выражения единой вечной красоты. Определение человека оставалось бы прежним, даже если бы все люди были уничтожены. Идея человека вечна и остается нетронутой рождением, старостью, распадом и смертью отдельных людей.

В-шестых, Идеи являются Сущностями всех вещей. Определение дает нам то, что существенно для вещи. Если мы определяем человека как разумное животное, это означает, что разум есть сущность человека. Тот факт, что у этого человека вздернутый нос, а у того — рыжие волосы, является случайным фактом, не существенным для их человечности. Мы не включаем их в определение человека.

В-седьмых, каждая Идея есть, в своем роде, абсолютное совершенство, и ее совершенство тождественно ее реальности. Совершенный человек — это единый универсальный тип человека, то есть Идея человека, и все отдельные люди более или менее отклоняются от этого совершенного типа. Поскольку они не дотягивают до него, они несовершенны и нереальны.

В-восьмых, Идеи находятся вне пространства и времени. То, что они вне пространства, очевидно. Если бы они были в пространстве, они должны были бы находиться в каком-то конкретном месте. Мы должны были бы иметь возможность найти их где-нибудь. Телескоп или микроскоп могли бы их обнаружить. А это означало бы, что они являются индивидуальными и частными вещами, а вовсе не универсалиями. Они также вне времени. Ибо они неизменны и вечны; и это не означает, что они одинаковы во все времена. Если бы это было так, их неизменность была бы делом опыта, а не разума. Нам пришлось бы, так сказать, время от времени смотреть на них, чтобы убедиться, что они действительно не изменились. Но их неизменность — это не вопрос опыта, а познается мыслью. Дело не просто в том, что они всегда одинаковы во времени, а в том, что время для них нерелевантно. Они вневременны. В «Тимее» вечность отличается от бесконечного времени. Последнее описывается как простая копия вечности.

В-девятых, Идеи рациональны, то есть они постигаются через разум. Нахождение общего элемента в многообразии есть работа индуктивного разума, и только через это возможно познание Идей. Это следует отметить тем лицам, которые воображают, что Платон был своего рода доброжелательным мистиком. Неразрушимое Единое, абсолютная реальность, постигается не интуицией или каким-либо видом мистического экстаза, а только рациональным познанием и кропотливым мышлением.

Наконец, к концу своей жизни Платон отождествил Идеи с пифагорейскими числами. Мы знаем об этом от Аристотеля, но в диалогах самого Платона об этом не упоминается. По-видимому, это была теория, принятая в старости и изложенная в лекциях, которые посещал Аристотель. Это шаг назад, который ведет к деградации великого и ясного идеализма Платона в математический мистицизм. В этом, как и в других отношениях, влияние пифагорейцев на Платона было вредным.

Из всей этой теории Идей следует, что существует два источника человеческого опыта: чувственное восприятие и разум. Чувственное восприятие имеет своим объектом мир чувств; разум имеет своим объектом Идеи. Мир чувств обладает всеми противоположными характеристиками по сравнению с Идеями. Идеи — это абсолютная реальность, абсолютное Бытие. Объекты чувств — это абсолютная нереальность, небытие, за исключением той степени, в которой Идеи присутствуют в них. Всякой реальностью, которой они обладают, они обязаны Идеям. В системе Платона есть принцип абсолютного небытия, который мы рассмотрим, когда перейдем к его физике. Объекты чувств причастны как Идеям, так и этому небытию. Поэтому они находятся на полпути между Бытием и небытием. Они наполовину реальны. Идеи, опять же, универсальны; вещи чувств всегда частны и индивидуальны. Идея едина, чувственный объект всегда есть множественность. Идеи вне пространства и времени, вещи чувств — и временны, и пространственны. Идея вечна и неизменна; чувственные объекты изменчивы и находятся в постоянном потоке.

Что касается последнего пункта, Платон принимает взгляд Гераклита о том, что существует абсолютное Становление, и отождествляет его с миром чувств, который не содержит ничего стабильного и постоянного, но является постоянным потоком. Идея всегда есть и никогда не становится; вещь чувств всегда становится и никогда не есть. Именно по этой причине, по мнению Платона, никакое познание мира чувств невозможно, ибо нельзя иметь знания о том, что меняется от момента к моменту. Знание возможно только в том случае, если его предмет стоит неподвижно перед умом, является постоянным и неизменным. Единственное знание, следовательно, — это знание Идей.

На первый взгляд это может показаться весьма своеобразным учением. То, что не может быть знания о чувственных объектах, могло бы, как нам, современным людям, кажется, означать отрицание того, что современная физическая наука со всей ее точностью и накопленными знаниями вообще является знанием. И, конечно, хотя все земные вещи возникают и исчезают, многие из них длятся достаточно долго, чтобы допустить знание. Конечно, горы достаточно постоянны, чтобы позволить нам знать о них что-то. Они обладают относительным, хотя и не абсолютным, постоянством. Эта критика отчасти оправдана. Платон действительно недооценивал значение физического знания. Но по большей части эта критика является недопониманием. Под миром чувств Платон понимает чистое ощущение без какого-либо рационального элемента в нем. Теперь физическая наука не имеет такого грубого ощущения своим объектом. Ее объекты — это рационализированные ощущения. Если, на манер Платона, мы думаем только о чистом ощущении, то верно, что это не что иное, как постоянный поток без стабильности; и знание о нем невозможно. Горы сравнительно постоянны. Но наше ощущение гор постоянно меняется. Каждое изменение света, каждое облако, проходящее над солнцем, меняет цвета и оттенки. Каждый раз, когда мы перемещаемся из одного положения в другое, гора кажется другой формы. Постоянство самой горы обусловлено тем фактом, что все эти меняющиеся ощущения идентифицируются как ощущения одного и того же объекта. Здесь задействована идея тождества, и она является, так сказать, нитью, на которую нанизаны эти мимолетные ощущения. Но идея тождества не может быть получена из чувств. Она вносится в вещи разумом. Следовательно, знание этой постоянной горы возможно только через упражнение разума. На языке Платона все, что мы можем знать о горе, — это Идеи, в которых она участвует. Возвращаясь к предыдущему примеру, даже знание «эта бумага белая» вовлекает активность интеллекта и невозможно через одно лишь ощущение. Чистое ощущение — это поток, о котором невозможно никакое знание.

Аристотель отмечает, что теория Идей Платона имеет три источника: учения элеатов, Гераклита и Сократа. От Гераклита Платон взял понятие сферы Становления, и оно появляется в его системе как мир чувств. От элеатов он взял идею сферы абсолютного Бытия. От Сократа он взял учение о понятиях и перешел к отождествлению элеатского Бытия с сократовскими понятиями. Это дает ему его теорию Идей.

{194}

Чувственные объекты, поскольку они познаваемы, то есть поскольку они являются чем-то большим, чем просто ощущения, таковы лишь потому, что Идея пребывает в них. И это дает ключ к учению Платона относительно отношения чувственных объектов к Идеям. Идеи являются, во-первых, причиной, то есть основанием (не механической причиной) чувственных объектов. Идеи — это абсолютная реальность, которой должны объясняться отдельные вещи. Бытие вещей перетекает в них из Идей. Они являются «копиями», «подражаниями» Идей. Поскольку они напоминают Идею, они реальны; поскольку они отличаются от нее, они нереальны. В целом, чувственные объекты, по мнению Платона, являются лишь очень тусклыми, бедными и несовершенными копиями Идей. Это просто тени и полуреальности. Другое выражение, часто используемое Платоном для выражения этого отношения, — это «причастие». Вещи причастны Идеям. Белые объекты причастны одной белизне, прекрасные объекты — одной красоте. Таким образом, сама красота является причиной или объяснением прекрасных объектов, а значит, и всех других Идей. Идеи, таким образом, являются одновременно трансцендентными и имманентными; имманентными, поскольку они пребывают в вещах чувств, трансцендентными, поскольку они обладают своей собственной реальностью отдельно от объектов чувств, которые причастны им. Идея человека оставалась бы реальной, даже если бы все люди были уничтожены, и она была реальной до того, как существовал какой-либо человек, если когда-либо было такое время. Ибо Идеи, будучи вневременными, не могут быть реальными сейчас и нереальными тогда.

О каких видах вещей существуют Идеи? Что существуют моральные Идеи, такие как Справедливость, Благо и Красота, Идеи телесных вещей, таких как лошадь, человек, дерево, звезда, река, и Идеи качеств, таких как белизна, тяжесть, сладость, мы уже видели. Но существуют Идеи не только естественных телесных объектов, но также и искусственных изделий; существуют Идеи кроватей, столов, одежды. И существуют Идеи не только возвышенных моральных сущностей, таких как Красота и Справедливость. Существуют также Идеальное Безобразие и Идеальная Несправедливость. Существуют даже Идеи положительно отвратительного, такие как волосы, грязь и нечистоты. Это утверждается в «Пармениде». В этом диалоге учение Платона вложено в уста Парменида. Он спрашивает юного Сократа, существуют ли Идеи волос, грязи и нечистот. Сократ отрицает, что могут существовать Идеи таких низменных вещей. Но Парменид поправляет его и говорит ему, что, когда он достигнет высшей философии, он больше не будет презирать такие вещи. Более того, эти Идеи низменных вещей являются таким же совершенством в своем роде, как Красота и Благо в своем. В целом, принцип заключается в том, что Идея должна существовать везде, где может быть сформировано понятие; то есть везде, где есть класс многих вещей, называемых одним именем.

Мы видели при рассмотрении элеатов, что для них абсолютное Бытие не содержало никакого небытия, а абсолютное Единое — никакой множественности. И именно потому, что они отрицали всякое небытие и множественность абсолютной реальности, они были неспособны объяснить мир существования и были вынуждены отрицать его вовсе. Та же проблема возникает и у Платона. Исключает ли Бытие абсолютно небытие? Является ли Абсолют абстрактным Единым, полностью исключающим многое? Является ли его философия чистым монизмом? Является ли она плюрализмом? Или это сочетание того и другого? Эти вопросы обсуждаются в «Софисте» и «Пармениде».

{196}

Платон исследует отношения Единого и многого, Бытия и небытия, совершенно абстрактно. Он решает вовлеченные принципы и оставляет читателю применить их к теории Идей. Является ли Абсолют одним или многим, Бытием или небытием, может быть решено независимо от какой-либо конкретной теории природы Абсолюта, а следовательно, независимо от собственной теории Платона, которая заключалась в том, что Абсолют состоит из Идей. Платон не принимает элеатскую абстракцию. Единое не может быть просто единым, ибо всякое единство должно необходимо быть множественностью. Многое и Единое — это коррелятивные идеи, которые предполагают друг друга. Ни одна из них немыслима без другой. Единое, которое не есть многое, — такая же абсурдная абстракция, как целое, не имеющее частей. Ибо Единое может быть определено только как то, что не есть многое, а многое может быть определено только как не-одно. Единое немыслимо иначе, как выделяющееся на фоне многого. Таким образом, идея Единого вовлекает идею многого и не может быть мыслима без нее. Более того, абстрактное Единое немыслимо и непознаваемо, потому что всякое мышление и знание состоят в применении предикатов к субъектам, а всякое предикатирование вовлекает двойственность своего субъекта.

Рассмотрим самое простое утверждение, которое можно сделать о Едином, а именно: «Единое есть». Здесь у нас есть две вещи: «Единое» и «есть», то есть бытие. Пропозиция означает, что Единое есть Бытие. Следовательно, Единое — это два. Во-первых, это оно само, «Единое». Во-вторых, это «Бытие», и пропозиция утверждает, что эти две вещи суть одно. Точно так же с любым другим предикатом, который мы применяем к Единому. Все, что мы говорим о нем, вовлекает его двойственность. Таким образом, мы обнаруживаем, что все системы мысли, которые постулируют абстрактное единство как конечную реальность, такие как элеатизм, индуизм и система Спинозы, пытаются избежать трудности, не говоря ничего положительного о Едином. Они применяют к нему только отрицательные предикаты, которые говорят нам не то, что оно есть, а то, чем оно не является. Так, индусы говорят о Брахмане как о бесформенном, неизменном, неразрушимом, неподвижном, несотворенном. Но это, конечно, тщетная уловка. Во-первых, даже отрицательный предикат вовлекает двойственность субъекта. И, во-вторых, отрицательный предикат всегда, по смыслу, является положительным. Вы не можете иметь отрицательного без положительного. Отрицать одну вещь — значит утверждать ее противоположность. Отрицать движение Единого, называя его неподвижным, — значит утверждать его покой. Таким образом, Единое, которое не есть также многое, немыслимо. Точно так же идея многого непостижима без идеи Единого. Ибо многое — это многие единицы. Следовательно, Единое и многое не могут быть разделены на элеатский манер. Всякое единство должно быть единством многого. И всякое многое есть ipso facto единство, поскольку мы мыслим многое в одной идее, и, если бы мы этого не делали, мы бы даже не знали, что это многое. Абсолют, следовательно, должен быть ни абстрактным Единым, ни абстрактным многим. Он должен быть многим в едином.

Точно так же Бытие не может полностью исключать небытие. Они, так же как Единое и многое, являются коррелятами, которые взаимно предполагают друг друга. Бытие чего-либо есть небытие его противоположности. Бытие света есть небытие тьмы. Всякое бытие, следовательно, имеет в себе небытие.

Применим эти принципы к теории Идей. Абсолютная реальность, мир Идей, есть многое, поскольку существует много Идей, но он есть одно, потому что Идеи — это не изолированные единицы, а члены единой организованной системы. Существует, по сути, иерархия Идей. Точно так же, как одна Идея председательствует над многими отдельными вещами, для которых она является общим элементом, так одна высшая Идея председательствует над многими низшими Идеями и является общим элементом в них. И над этой высшей Идеей, вместе со многими другими, будет властвовать еще более высокая Идея. Например, Идеи белизны, красноты, синевы — все они подведены под одну Идею цвета. Идеи сладости и горечи подпадают под одну Идею вкуса. Но сами Идеи цвета и вкуса стоят под еще более высокой Идеей качества. Таким образом, Идеи образуют, так сказать, пирамиду, и у этой пирамиды должна быть вершина. Должна существовать одна высшая Идея, которая является верховной над всеми остальными. Эта Идея будет тем одним конечным и абсолютно реальным Бытием, которое является конечным основанием самого себя, других Идей и всей вселенной. Эта Идея есть, говорит нам Платон, Идея Блага. Мы видели, что мир Идей есть многое, и теперь мы видим, что он есть одно. Ибо это одна единая система, кульминацией которой является одна высшая Идея, являющаяся высшим выражением ее единства. Более того, каждая отдельная Идея есть, таким же образом, многое в едином. Она едина в отношении самой себя. То есть, если мы игнорируем ее отношения к другим Идеям, она сама по себе едина. Но поскольку она также имеет много отношений к другим Идеям, она, таким образом, является множественностью.

Каждая Идея также является Бытием, которое содержит небытие. Ибо каждая Идея сочетается с одними Идеями и не сочетается с другими. Так, Идея телесного тела сочетается как с Идеей покоя, так и с Идеей движения. Но Идеи покоя и движения не будут сочетаться друг с другом. Идея покоя, следовательно, есть Бытие в отношении самой себя, небытие в отношении Идеи движения, ибо бытие покоя есть небытие движения. Все Идеи суть Бытие в отношении самих себя и небытие в отношении всех тех других Идей, с которыми они не сочетаются.

Таким образом возникает наука об Идеях, которая называется диалектикой. Это слово иногда используется как идентичное фразе «теория Идей». Но оно также используется в более узком смысле для обозначения науки, которая имеет дело с познанием того, какие Идеи будут сочетаться, а какие нет. Диалектика — это правильное соединение и разъединение Идей. Это знание отношений всех Идей друг к другу.

Достижение этого знания является, по мнению Платона, главной проблемой философии. Познать все Идеи, каждую саму по себе и в ее отношениях к другим Идеям, — это высшая задача. Это включает два шага. Первый — формирование понятий. Его объект — познать каждую Идею отдельно, и его процедура — с помощью индуктивного разума найти общий элемент, в котором участвуют многие отдельные объекты. Второй шаг состоит в знании взаимосвязи Идей и включает два процесса: классификацию и деление. Классификация и деление имеют своей целью расположить низшие Идеи под соответствующими высшими Идеями, но они делают это противоположными способами. Можно начать с низших Идей, таких как краснота, белизна и т. д., и расположить их под их высшей Идеей — Идеей цвета. Это классификация. Или можно начать с высшей Идеи, цвета, и разделить ее на низшие Идеи: красный, белый и т. д. Классификация идет снизу вверх. Деление идет сверху вниз. Большинство примеров деления, которые дает Платон, — это деления путем дихотомии. Мы можем либо разделить цвет сразу на красный, синий, белый и т. д.; либо мы можем разделить каждый класс на два подкласса. Таким образом, цвет будет разделен на красный и не-красный, не-красный — на белый и не-белый, не-белый — на синий и не-синий и так далее. Этот последний процесс — деление путем дихотомии, и Платон предпочитает его, потому что, хотя он утомителен, он очень исчерпывающий и систематический.

Фактическое выполнение Платоном высшей задачи диалектики, классификации и упорядочивания всех Идей, невелико. Он не предпринял попытки завершить ее. Все, что он сделал, — это дал нам многочисленные примеры. И это, в действительности, все, чего можно ожидать, ибо количество Идей очевидно бесконечно, и поэтому задача их упорядочивания не может быть завершена. Однако есть один важный дефект в диалектике, который Платон, безусловно, должен был исправить. Высшая Идея, говорит он нам, — это Благо. Это, будучи конечной реальностью, является основанием всех других Идей. Платон, следовательно, должен был вывести все другие Идеи из нее, но этого он не сделал. Он лишь утверждает, более или менее догматическим образом, что Идея Блага является высшей, но ничего не делает, чтобы связать ее с другими Идеями. Легко видеть, однако, почему он сделал это утверждение. Это, по сути, необходимый логический результат его системы. Ибо каждая Идея есть совершенство в своем роде. Все Идеи имеют совершенство в общем. И точно так же, как единая красота — это Идея, которая председательствует над всеми прекрасными вещами, так единое совершенство должно быть высшей Идеей, которая председательствует над всеми совершенными Идеями. Высшая Идея, следовательно, должна быть самим совершенством, то есть Идеей Блага. С другой стороны, можно было бы с равной силой утверждать, что, поскольку все Идеи суть субстанции, то высшая Идея есть Идея субстанции. Все, что можно сказать, — это то, что Платон оставил эти вопросы в неясности и лишь утвердил, что высшая Идея есть Благо.

Рассмотрение Идеи Блага естественным образом ведет нас к вопросу о том, насколько система Платона носит телеологический характер. Небольшое размышление покажет, что она является всецело телеологической. Мы можем видеть это, изучая как многие низшие Идеи, так и одну высшую Идею. Каждая Идея есть совершенство своего рода. И каждая Идея есть основание существования отдельных объектов, которые подпадают под нее. Так, объяснением белых объектов является совершенная белизна, прекрасных объектов — совершенная красота. Или мы можем взять в качестве примера Идею Государства, которую Платон описывает в «Государстве». Обычный взгляд заключается в том, что Платон описывал Государство, которое было изобретением его собственной фантазии, и поэтому его следует рассматривать как полностью нереальное. Это значит полностью не понимать Платона. Настолько он был далек от того, чтобы считать идеальное Государство нереальным, что он рассматривал его, напротив, как единственное реальное Государство. Все существующие Государства, такие как афинское или спартанское, нереальны, поскольку они отличаются от идеального Государства. И более того, эта одна реальность, идеальное Государство, является основанием существования всех фактических Государств. Они обязаны своим существованием его реальности. Их существование может быть объяснено только им. Теперь, поскольку идеальное Государство еще не достигнуто на деле, но является совершенным Государством, к которому стремятся все фактические Государства, ясно, что мы имеем здесь телеологический принцип. Истинное объяснение Государства следует искать не в его началах в истории, в первоначальном договоре или в биологических потребностях, а в его цели, конечном или совершенном Государстве. Или, если мы предпочитаем выразиться так: истинное начало есть конец. Конец должен быть в начале, потенциально и идеально, иначе он никогда не мог бы начаться. То же самое со всеми другими вещами. Человек объясняется идеальным человеком, совершенным человеком; белые вещи — совершенной белизной и так далее. Все объясняется своей целью, а не своим началом. Вещи объясняются не механическими причинами, а основаниями.

И телеология Платона достигает кульминации в Идее Блага. Эта Идея является конечным объяснением всех других Идей и всей вселенной. А поместить конечное основание всех вещей в само совершенство означает, что вселенная возникает из того совершенного конца, к которому движутся все вещи.

Другой вопрос, который требует здесь разъяснения, — это место, которое занимает понятие Бога в системе Платона. Он часто использует слово «Бог» как в единственном, так и во множественном числе и, кажется, с удивительной легкостью переходит от монотеистической к политеистической манере речи. В дополнение ко многим богам, мы имеем частые ссылки на одного верховного Творца, контролера и правителя мира, который далее мыслится как Существо, провиденциально наблюдающее за жизнями людей. Но в каком отношении этот верховный Бог стоит к Идеям и особенно к Идее Блага? Если Бог отделен от высшей Идеи, то, как отмечает Целлер, [Сноска 13] возможны только три отношения, каждое из которых одинаково неприемлемо. Во-первых, Бог может быть причиной или основанием Идеи Блага. Но это разрушает субстанциальность Идеи и, по сути, разрушает всю систему Платона. Сама сущность его философии заключается в том, что Идея есть конечная реальность, которая самосуща и не обязана своим бытием ничему другому. Но эта теория делает ее лишь творением Бога, зависящим от Него в своем существовании. Во-вторых, Бог может быть обязан Своим бытием Идее. Идея может быть основанием существования Бога, как она является основанием всего остального во вселенной. Но эта теория насилует идею Бога, превращая Его в чисто производное существование и, по сути, в явление. В-третьих, Бог и Идея могут быть координированы в системе как одинаково первоначальные независимые конечные реальности. Но это означает, что Платон дал два взаимно несогласующихся отчета о конечной реальности, или, если нет, что его система — безнадежный дуализм. Поскольку ни одна из этих теорий не может быть поддержана, следует предположить, что Бог тождественен Идее Блага, и мы находим определенные выражения в «Филебе», которые, по-видимому, ясно утверждают это. Но в таком случае Бог вовсе не является личностным Богом, поскольку Идея не есть личность. Слово «Бог», если оно используется таким образом, является лишь образным термином для Идеи. И это наиболее вероятная теория, если мы поразмыслим над тем, что на самом деле нет места для личностного Бога в системе, которая помещает всю реальность в Идею, и что введение такого понятия угрожает разрушить всю систему. Платон, вероятно, нашел полезным взять популярные представления о личности Бога или богов и использовать их, в мифической манере, для выражения своих Идей. Те части Платона, где говорится о Боге и управлении Бога, должны интерпретироваться на тех же принципах, что и другие платоновские мифы.

[Сноска 13: Платон и Древняя Академия, гл. vi.]

Прежде чем завершить наше обсуждение диалектики, возможно, стоит рассмотреть, какое место она занимает в жизни человека и какое значение ей придается. Здесь ответ Платона категоричен. Диалектика — это венец знания, а знание — венец жизни. Все другие духовные деятельности имеют ценность лишь постольку, поскольку они ведут к знанию Идеи. Все другие предметы интеллектуального изучения являются лишь подготовительными к изучению философии. Специальные науки не имеют ценности сами по себе, но они имеют ценность, поскольку их определения и классификации формируют подготовку к знанию Идей. Математика важна, потому что она является ступенькой от мира чувств к Идеям. Ее объекты, а именно числа и геометрические фигуры, напоминают Идеи, поскольку они неизменны, и они напоминают чувственные объекты, поскольку они находятся в пространстве или времени. В образовательной программе Платона философия идет последней. Не каждый может изучать ее. И никто не может изучать ее, пока не пройдет все подготовительные стадии образования, которые формируют строгую дисциплину ума, прежде чем он окончательно вступит в диалектику. Таким образом, всякое знание заканчивается диалектикой, и та жизнь не достигла своей цели, которая не дошла до философии.

Пожалуй, самая яркая иллюстрация подчинения всех духовных деятельностей философии может быть найдена в учении об Эросе, или Любви. Фраза «платоническая любовь» у многих на устах, но, как правило, подразумевается нечто весьма отличное от собственного учения Платона. Согласно ему, любовь всегда связана с красотой, и его учение на этот счет изложено главным образом в «Пире». Он верил, что до рождения душа пребывала бестелесной в чистом созерцании мира Идей. Опускаясь в тело, погружаясь в мир чувств, она забывает Идеи. Вид прекрасного объекта напоминает ей ту одну Идею красоты, копией которой является объект. Это объясняет мистический восторг, эмоцию, радость, с которыми мы приветствуем вид прекрасного. Поскольку Платон прямо заявил, что существуют Идеи безобразного, так же как и прекрасного, что существуют Идеи, например, волос, грязи и нечистот, и поскольку эти Идеи столь же божественны и совершенны, как Идея прекрасного, мы должны были бы, согласно этой теории, приветствовать безобразное, грязное и отвратительное с восторгом радости, подобным тому, который мы испытываем в присутствии красоты. Почему это не так, Платон упустил объяснить. Однако, научившись любить один прекрасный объект, душа переходит к любви к другим. Затем она осознает, что это одна и та же красота, которая открывается во всех них. Она переходит от любви к прекрасным формам к любви к прекрасным душам, а оттуда — к любви к прекрасным наукам. Она перестает быть привязанной ко многим объектам как таковым, то есть к чувственным оболочкам Идеи красоты. Любовь переходит в знание самой Идеи красоты, а оттуда — в знание мира Идей в целом. Она переходит, по сути, в философию.

В этом развитии есть два момента, которые мы не можем не отметить. Во-первых, эмоциональная любовь объясняется просто как слепое нащупывание разумом пути к Идее. Это разум, который еще не осознал себя как таковой. Поэтому она появляется в обличье чувства. Во-вторых, дальнейший прогресс любви души — это просто постепенное узнавание разумом самого себя. Когда душа воспринимает, что красота во всех объектах одна и та же, что это общий элемент среди многого, это не что иное, как процесс индуктивного рассуждения. И это развитие заканчивается, наконец, полным рациональным познанием мира Идей, одним словом, философией. Любовь — это лишь инстинктивный разум. Животное не имеет чувства прекрасного просто потому, что у него нет разума. Любовь к прекрасному основана на природе человека не как воспринимающего или чувствующего существа, а как существа разумного. И она должна закончиться полным узнаванием разумом самого себя, не в чувстве и интуиции, а в рациональном постижении Идеи.

Можно представить, каким был бы ответ Платона тем вульгаризаторам и филистерам, которые хотят знать, в чем польза философии и каким образом она «практична». Ответить на такой вопрос для Платона невозможно, потому что сам вопрос нелегитимен. Чтобы вещь имела пользу, она должна быть средством для достижения цели. Огонь полезен, потому что он может быть сделан средством для приготовления пищи. Деньги полезны, потому что они являются средством для приобретения товаров. То, что является целью само по себе, а не средством для какой-либо дальнейшей цели, не может иметь никакой пользы. Предполагать, что философия должна иметь пользу, — значит, следовательно, ставить телегу впереди лошади, инвертировать всю шкалу ценностей. Это предполагает, что философия является средством для какой-то дальнейшей цели, вместо того чтобы быть абсолютной целью, для которой все остальные вещи являются средствами. Философия не «для» чего-либо. Все остальное — «для» нее. И если это кажется преувеличенным или непрактичным взглядом, мы можем, по крайней мере, помнить, что именно такой взгляд принимает религиозное сознание человека. Религия делает высшей целью жизни познание Бога и общение с Ним. Бог для религии — то же, что Идея для философии. Бог — это образное имя для Идеи. Поместить цель жизни в познание Абсолюта, или Идеи, — это, следовательно, учение как философии, так и религии.

4. Физика, или Теория Существования.

Диалектика — это теория реальности, физика — теория существования; диалектика — того, что лежит за вещами как их основание, физика — вещей, которые таким образом обоснованы. То есть физика занимается феноменами и явлениями, вещами, которые существуют в пространстве и времени, в противоположность вневременным и непространственным Идеям. Вещи такого рода бывают как телесными, так и бестелесными. Физика, следовательно, распадается на две части: учение о внешней телесности, мире, с его бестелесной сущностью, Мировой Душой, и учение о бестелесной душе человека.

(а) Учение о Мире.

Если в диалектике Платон дал отчет о природе первого принципа и основания всех вещей, то теперь возникает проблема объяснения того, как фактическая вселенная вещей возникает из этого основания, как она выводится из первого принципа. Другими словами, если Идеи являются абсолютной реальностью, как мир чувств и, в целом, существующая вселенная возникают из Идей? Столкнувшись с этой проблемой, система Платона потерпела крах. Вещи чувств, как нам говорят, являются «копиями» или «подражаниями» Идей. Они «причастны» Идеям. До сих пор все хорошо. Но почему должны существовать какие-либо копии Идей? Почему Идеи должны порождать копии самих себя, и как осуществляется производство этих копий? На эти вопросы у Платона нет ответа, и поэтому он прибегает к использованию мифов. Поэтическое описание здесь занимает место научного объяснения.

Это поэтическое описание происхождения мира можно найти в «Тимее». Мы видели, что Идеи суть абсолютное Бытие, а вещи чувств наполовину реальны и наполовину нереальны. Они частично реальны, потому что причастны Бытию. Они частично нереальны, потому что причастны небытию. Должен, следовательно, существовать принцип абсолютного небытия. Это, по мнению Платона, материя. Вещи чувств — это копии Идей, вылепленные из материи или запечатленные на ней. Но Платон не понимает под материей то, что мы в современную эпоху понимаем под ней. Материя, в нашем смысле, — это всегда какой-то конкретный вид материи. Это латунь, или дерево, или железо, или камень. Это материя, которая имеет определенный характер и качество. Но обладание специфическим характером означает, что это материя с уже запечатленной на ней копией Идей. Поскольку железо существует в больших количествах в мире и во всех различных кусках железа есть общий элемент, в силу которого все они классифицируются вместе, должно существовать понятие железа. Существует, следовательно, Идея железа в мире Идей. И железо, которое мы находим в земле, должно быть материей, которая уже сформирована в копию этой Идеи. Она причастна Идее железа. Те же замечания применимы к любому другому конкретному виду материи. На самом деле, вся форма, все специфические характеры и особенности материи, как мы ее знаем, обусловлены действием Идей. Следовательно, материя, как она есть сама по себе, до того, как на нее запечатлен образ Идей, должна быть абсолютно лишена качества, безликой, бесформенной. Но быть абсолютно лишенным какого-либо качества — значит быть просто ничем. Эта материя, следовательно, как говорит Платон, есть абсолютное небытие. Целлер предполагает, вероятно, справедливо, что Платон имел в виду просто пустое пространство. [Сноска 14] Пустое пространство — это существующее небытие, и оно полностью неопределенно и бесформенно. С этим взглядом согласуется то, что Платон принял пифагорейский тезис о том, что дифференциальные качества материальных субстанций обусловлены тем, что их мельчайшие частицы являются правильными геометрическими фигурами, ограниченными из неограниченного, то есть из пространства. Так, земля состоит из кубов. То есть пустое пространство, будучи связанным в кубы (ограничение неограниченного), становится землей. Мельчайшие частицы огня — тетраэдры, воздуха — октаэдры, воды — икосаэдры.

[Сноска 14: Платон и Древняя Академия, гл. vii.]

У нас есть, таким образом, с одной стороны, мир Идей, с другой — материя, абсолютно бесформенная, хаотичная масса. Путем запечатления образов Идей на этой массе возникают «вещи», то есть специфические объекты чувств. Они, таким образом, причастны как Бытию, так и небытию. Но как осуществляется это смешение Бытия и небытия? Как Идеи приходят к тому, что их образы запечатлеваются на материи? Именно в этой точке мы вступаем в область мифа. До этой точки Платона, безусловно, следует понимать буквально. Он, конечно, верил в реальность мира Идей, и он, несомненно, также верил в свой принцип материи. И он думал, что объекты чувств должны объясняться как копии Идей, запечатленные на материи. Но теперь, с проблемой того, как осуществляется это копирование, Платон оставляет метод научного объяснения позади. Если Идеи являются абсолютным основанием всех вещей, то процесс копирования должен совершаться самими Идеями. Они сами должны быть сделаны принципами для производства вещей. Но это для Платона невозможно. Ибо производство вовлекает изменение. Если Идеи производят вещи из самих себя, Идеи должны в процессе претерпеть изменение. Но Платон объявил их абсолютно неизменными, а быть таким образом неизменным — значит быть бесплодным. Следовательно, Идеи не имеют внутри себя никакого принципа для производства вещей, и научное объяснение вещей этим путем становится невозможным. Следовательно, ничего не остается, как прибегнуть к мифу. Платон может только вообразить, что вещи производятся миростроителем, или дизайнером, который, подобно человеческому художнику, формирует пластичную материю в образы Идей.

Бог, Творец, мировой дизайнер, находит рядом с собой, с одной стороны, Идеи, с другой — бесформенную материю. Сначала он создает Мировую Душу. Она бестелесна, но занимает пространство. Он растягивает ее, как огромную сеть, в пустом пространстве. Он делит ее пополам и сгибает две половины во внутренний и внешний круг, причем эти круги предназначены стать сферами планет и звезд соответственно. Он берет материю и связывает ее в четыре элемента, и эти элементы он встраивает в пустой каркас Мировой Души. Когда это сделано, творение вселенной завершено. Остальная часть «Тимея» занята деталями идей Платона об астрономии и физической науке. Они по большей части бесполезны и утомительны, и нам не нужно преследовать их здесь. Но мы можем упомянуть, что Платон, конечно, рассматривал землю как центр мира. Звезды, которые являются божественными существами, вращаются вокруг нее. Они необходимо движутся по кругам, потому что круг — это совершенная фигура. Звезды, будучи божественными, управляются исключительно разумом, и их движение должно, следовательно, быть круговым, потому что круговое движение — это движение разума.

Приведенный выше отчет о происхождении мира — лишь миф, и Платон знает, что это миф. Во что он, по-видимому, действительно верил, однако, так это в существование Мировой Души, и несколько слов на эту тему необходимы. Душа в системе Платона — это посредник между миром Идей и миром чувств. Подобно первому, она бестелесна и бессмертна. Подобно последнему, она занимает пространство. Платон думал, что в мире должна быть душа, чтобы объяснить рациональное поведение вещей и объяснить движение. Разум, который управляет миром и направляет его, пребывает в Мировой Душе. И Мировая Душа — причина движения во внешней вселенной, точно так же, как человеческая душа — причина движений человеческого тела. Космос — это живое существо.

(б) Учение о человеческой душе.

Человеческая душа подобна по роду Мировой Душе. Она является причиной движений тела, и в ней пребывает человеческий разум. Она имеет сродство как с миром Идей, так и с миром чувств. Она разделена на две части, из которых одна часть, в свою очередь, подразделена на две. Высшая часть — это разум, который является той частью души, которая постигает Идеи. Он прост и неделим. Теперь всякое разрушение вещей означает разрыв их частей. Но рациональная часть души, будучи простой, не имеет частей. Поэтому она неразрушима и бессмертна. Иррациональная часть души смертна и подразделена на благородную и низменную половины. К благородной половине относятся мужество, любовь к чести и, в целом, более благородные эмоции. К низменной части относятся чувственные аппетиты. Благородная половина имеет определенное сродство с разумом, в том, что она имеет инстинкт к тому, что благородно и велико. Тем не менее, это лишь инстинкт, и он не является рациональным. Вместилище разума — голова, благородной половины низшей души — грудь, низменной части — нижняя часть тела. Только человек обладает тремя частями души. Животные обладают двумя низшими частями, растения — только аппетитной душой. То, что отличает человека от низших порядков творения, таким образом, заключается в том, что только он обладает разумом.

Платон связывает учение о бессмертии разумной души с теорией Идей посредством учений о припоминании и переселении душ. Согласно первому учению, всякое знание есть припоминание того, что душа испытала в своем бестелесном состоянии до рождения. Однако следует тщательно отметить, что слово «знание» здесь используется в особом и ограниченном платоновском смысле. Не все, что мы назвали бы знанием, является припоминанием. Чувственный элемент в моем восприятии того, что эта бумага белая, не есть припоминание, поскольку, будучи чисто чувственным, оно, по мнению Платона, не должно называться знанием. Здесь, как и в других местах, он ограничивает этот термин рациональным знанием, то есть знанием Идей, хотя сомнительно, насколько он последователен в этом вопросе, особенно в отношении математического знания. Также следует отметить, что это учение не имеет ничего общего с восточным учением о памяти о наших прошлых жизнях на земле. Пример этого можно найти в буддийских Джатаках, где Будда по памяти рассказывает о многих вещах, которые происходили с ним в теле в его предыдущих рождениях. Учение Платона совершенно иное. Оно относится только к припоминанию опыта души в ее бестелесном состоянии в мире Идей.

Причины, приводимые Платоном в пользу веры в это учение, можно свести к двум. Во-первых, знание Идей не может быть получено из чувств, потому что Идея никогда не бывает чистой в своем чувственном проявлении, а всегда смешана. Единая красота, например, встречается в опыте только в сочетании с безобразным. Вторая причина более поразительна. И если само учение о припоминании кажется фантастическим, то эта, главная причина, на которой Платон его основывает, интересна и важна. Он указал, что математическое знание представляется врожденным для ума. Оно не передается нам путем обучения и не приобретается из опыта. Платон, по сути, был на волосок от открытия того, что в современную эпоху называется различием между необходимым и случайным знанием, — различием, которое Кант сделал основой самых далеко идущих достижений в философии. Характер необходимости присущ рациональному знанию, но не чувственному. Чтобы объяснить это различие, мы можем взять в качестве примера рационального знания такое суждение, как «дважды два — четыре». Это означает не просто то, что, как показывает факт, любые два объекта и любые другие два объекта, с которыми мы проводили эксперимент, дают четыре. Это не просто факт, это необходимость. Дело не только в том, что дважды два действительно четыре, но в том, что они должны быть равны четырем. Немыслимо, чтобы это было иначе. Нам не нужно каждый раз проверять, так ли это в каждом новом случае. Мы заранее знаем, что так и будет, потому что иначе быть не может. Совершенно иначе обстоит дело с таким суждением, как «золото желтое». В нем нет никакой необходимости. Это просто факт. Насколько можно судить, оно с таким же успехом могло бы быть синим. Нет ничего немыслимого в том, что оно синее, в отличие от утверждения, что дважды два — пять. Любое другое суждение в математике обладает той же необходимостью. То, что углы при основании равнобедренного треугольника равны, является необходимым суждением. Иначе быть не может без противоречия. Его противоположность немыслима. Но то, что Сократ стоит, не является необходимой истиной. Он с таким же успехом мог бы сидеть.

Поскольку математическое суждение необходимо истинно, его истинность познается без проверки опытом. Доказав суждение о равнобедренном треугольнике, мы не ходим и не измеряем углы треугольных предметов, чтобы убедиться в отсутствии исключений. Мы знаем это вообще без всякого опыта. И если бы мы были достаточно умны, мы могли бы даже вывести математическое знание из ресурсов собственного ума, не будучи наученными никаким учителем. То, что Цезарь был убит Брутом, — это факт, который никакая изобретательность не смогла бы мне открыть. Эту информацию я могу получить, только если мне о ней расскажут. Но то, что углы при основании равнобедренного треугольника равны, я мог бы обнаружить, просто размышляя об этом. Суждение о Бруте не является необходимым суждением. Оно могло бы быть иным. И поэтому мне должны сказать, истинно оно или нет. Но суждение о равнобедренном треугольнике необходимо, и поэтому я могу видеть, что оно должно быть истинным, даже если мне об этом не скажут.

Платон не проводил четкого различия между необходимым и не-необходимым знанием. Но он осознал, что математическое знание может быть познано без опыта или обучения. Позже Кант дал менее фантастическое объяснение этим фактам. Платон же пришел к выводу, что такое знание должно уже присутствовать в уме при рождении. Оно должно быть припомнено из предыдущего существования. Можно возразить, что, хотя этот вид знания не приобретается из чувственного опыта, он может быть получен путем обучения. Он может быть передан другим умом. Мы должны учить детей математике, чего не пришлось бы делать, если бы она уже была в их умах. Но ответ Платона заключается в том, что когда учитель объясняет ребенку геометрическую теорему, как только ребенок понимает, в чем дело, он соглашается. Он видит это сам. Но если учитель объясняет, что Лиссабон находится на реке Тежу, ребенок не может сам увидеть, что это правда. Он должен либо поверить на слово учителю, либо пойти и проверить. В этом случае, следовательно, знание действительно передается от одного ума к другому. Учитель передает ребенку знание, которым тот не обладает. Но математическая теорема уже присутствует в уме ребенка, и процесс обучения состоит лишь в том, чтобы заставить его увидеть то, что он уже потенциально знает. Ему нужно лишь заглянуть в собственный ум, чтобы найти это. Именно это мы имеем в виду, говоря, что ребенок видит это сам.

В диалоге «Менон» Платон пытается дать экспериментальное доказательство учения о припоминании. Сократ представлен беседующим с мальчиком-рабом, который, как признается, не имеет математического образования и едва знает, что такое квадрат. С помощью искусных вопросов Сократ извлекает из ума мальчика теорему о свойствах квадрата. Суть аргумента в том, что Сократ не говорит ему ровным счетом ничего. Он не сообщает никакой информации. Он только задает вопросы. Знание теоремы мальчиком, следовательно, не является результатом обучения Сократа и не является результатом опыта. Это может быть только припоминанием. Но если знание есть припоминание, можно спросить, почему мы не помним все сразу? Почему необходим утомительный процесс обучения математике? Потому что душа, нисходя из мира Идей в тело, притупляет свое знание и почти стирает его погружением в чувственное. Она забыла или имеет лишь самое смутное и слабое воспоминание. Ей нужно напомнить, и требуется огромное усилие, чтобы вернуть полузабытые идеи в ум. Этот процесс напоминания и есть образование.

С этим, конечно, связано учение о переселении душ, которое Платон, несомненно, заимствовал у пифагорейцев. Большинство деталей платоновского учения о переселении душ — это чистый миф. Платон не относится к ним серьезно, что видно из того факта, что в разных диалогах он дает совершенно разные и противоречивые описания этих деталей. То, во что он, по всей вероятности, верил, можно резюмировать следующим образом. Душа предсуществует, как и является бессмертной. Ее естественный дом — мир Идей, где она сначала существовала без тела в чистом и блаженном созерцании Идей. Но поскольку она имеет сродство с миром чувств, она опускается в тело. После смерти, если человек прожил хорошую жизнь и особенно если он культивировал знание Идей, философию, душа возвращается в свою блаженную обитель в мире Идей, пока спустя долгий период она снова не вернется на землю в теле. Те, кто творит зло, после смерти несут суровые наказания, а затем перевоплощаются в теле какого-либо существа, стоящего ниже их. Мужчина может стать женщиной. Люди могут даже, если их жизнь была совершенно чувственной, перейти в тела животных.

5. Этика

(а) Этика индивида

Подобно тому как теория познания Платона начинается с негативной части, призванной опровергнуть ложные теории о том, что есть истина, так и его теория морали начинается с негативной части, предназначенной для опровержения ложных теорий о том, что есть добродетель. Эти два негативных раздела философии Платона во всем соответствуют друг другу. Как он тогда был занят доказательством того, что знание не есть восприятие, как думал Протагор, так и теперь он настаивает на том, что добродетель не тождественна удовольствию. И как знание не есть просто правильное мнение, так и добродетель не есть просто правильное действие. Положения о том, что знание есть восприятие и что добродетель есть удовольствие, по сути, являются лишь одним и тем же принципом, примененным к разным сферам мысли. Для софистов все, что казалось истинным индивиду, было истинным для этого индивида. Это то же самое, что сказать, что знание есть восприятие. Далее, для софистов все, что казалось правильным индивиду, было правильным для этого индивида. Это то же самое, что сказать, что каждому человеку правильно делать все, что ему угодно. Добродетель определяется как удовольствие индивида. Этот вывод из софистических принципов делали как многие сами софисты, так и позже киренаики.

Поскольку эти два положения, таким образом, фактически являются лишь одним принципом, то, что Платон сказал в опровержение первого, служит также и опровержением второго. Теория о том, что добродетель есть удовольствие, оказывает такое же разрушительное влияние на мораль, какое теория о том, что знание есть восприятие, оказала на истину. Мы можем кратко резюмировать аргументы Платона.

(1) Как софистическая теория истины разрушает объективность истины, так и учение о том, что добродетель есть удовольствие индивида, разрушает объективность блага. Ничто не является добром само по себе. Вещи хороши только для меня или для вас. В результате возникает абсолютный моральный релятивизм, в котором идея объективного стандарта добра полностью исчезает.

(2) Эта теория разрушает различие между добром и злом. Поскольку благо — это то, что угодно индивиду, а удовольствие одного индивида есть неудовольствие другого, одна и та же вещь является одновременно и доброй, и злой: доброй для одного человека и злой для другого. Следовательно, добро и зло неразличимы. Они суть одно и то же.

(3) Удовольствие — это удовлетворение наших желаний. Желания — это просто чувства. Эта теория, следовательно, основывает мораль на чувстве. Но объективная мораль не может быть основана на том, что свойственно индивидам. Если моральный кодекс должен быть законом, обязательным для всех людей, он может быть основан только на том, что обще всем людям, — на универсальном разуме.

(4) Цель моральной деятельности должна находиться внутри, а не вне самого морального акта. Мораль должна иметь внутреннюю, а не просто внешнюю ценность. Мы не должны поступать правильно ради чего-то другого. Мы должны поступать правильно, потому что это правильно, и тем самым сделать добродетель целью самой по себе. Но софистическая теория помещает цель морали вне морали. Мы должны поступать правильно не ради самого поступка, а ради удовольствия. Мораль, таким образом, не является целью сама по себе, а лишь средством к дальнейшей цели.

Добродетель, следовательно, не есть удовольствие, так же как знание не есть восприятие. Точно так же, как знание не есть правильное мнение, добродетель не есть правильное действие. Правильное мнение может быть основано на неверных основаниях, а правильное действие может быть совершено по неверным причинам. Для истинной добродетели мы должны не только знать, что правильно, но и почему это правильно. Истинная добродетель, таким образом, есть правильное действие, проистекающее из рационального понимания истинных ценностей. Отсюда в философии Платона возникает различие между философской добродетелью и добродетелью по обычаю. Философская добродетель основана на разуме и понимает принцип, на котором она действует. Это, по сути, действие, управляемое принципами. Добродетель по обычаю — это правильное действие, проистекающее из любых других оснований, таких как обычай, привычка, традиция, добрые побуждения, благожелательные чувства, инстинктивная доброта. Люди поступают правильно просто потому, что так поступают другие, потому что это принято, и они делают это, не понимая причин. Это добродетель обычного честного гражданина, «порядочного» человека. Это добродетель пчел и муравьев, которые действуют так, как если бы они были разумны, но без всякого понимания того, что они делают. И Платон замечает — несомненно, с намеренной долей юмора, — что такие люди в следующей жизни могут оказаться рожденными в виде пчел и муравьев. Платон отказывает в философской добродетели не только массам людей, но даже лучшим государственным деятелям и политикам Греции.

Поскольку истинная добродетель — это добродетель, которая знает, к чему она стремится, знание природы высшей цели становится главным вопросом этики. Какова цель моральной деятельности? Мы только что видели, что эта цель должна находиться внутри, а не вне морального акта. Цель добра — благо. Что же тогда есть благо? Что есть высшее благо, summum bonum?

Прежде чем мы перейдем к деталям этой проблемы, необходимо сделать предостережение. Платон часто говорит о том, что всякая моральная деятельность стремится к счастью и заканчивается им. С современными фразами, звучащими в наших ушах, мы могли бы легко предположить, что это означает, будто Платон — утилитарист. Утилитаризм Бентама и Милля отличается тем, что он помещает цель морали в счастье. Однако Платон не был утилитаристом и без колебаний осудил бы теорию Милля. Он нашел бы ее идентичной по принципу софистическому учению о том, что удовольствие есть цель добродетели. Единственная разница в том, что, тогда как софисты отождествляли добродетель с удовольствием индивида, Милль делает ее удовольствием общества. Тот поступок правилен, который ведет к «наибольшему счастью наибольшего числа людей». На практике, конечно, это имеет огромное значение. Но принцип одинаково предосудителен, потому что, подобно софистической теории, он основывает мораль на простом чувстве, а не на разуме, и потому что он помещает цель морали вне самой морали. И все же формула Милля о том, что цель морали — счастье, кажется такой же, как формула Платона. В чем же разница?

Дело в том, что то, что Милль называет счастьем, Платон назвал бы удовольствием. Удовольствие — это удовлетворение своих желаний, благородных или низменных. Тогда что же такое счастье? Его можно определить только как общее гармоничное благополучие жизни. Счастлив лишь тот человек, чья душа находится в том состоянии, в котором она должна быть, — по сути, только справедливый, добрый и нравственный человек. Счастье не имеет ничего общего с удовольствием. Если бы вы могли представить себе абсолютно справедливого и честного человека, который при этом был бы обременен всеми возможными страданиями и бедствиями, в чьей жизни удовольствие не играло бы никакой роли, такой человек все равно был бы абсолютно счастлив. Счастье, следовательно, у Платона — это просто другое имя для summum bonum. Говоря, что summum bonum есть счастье, Платон не сообщает нам ничего нового. Он просто дает ему новое имя. И нам все еще остается спросить: что такое summum bonum? что такое счастье?

Ответ Платона, как и вся его этика, есть лишь применение теории Идей. Но здесь мы можем выделить два различных и, до некоторой степени, противоречивых направления мысли, которые существуют у Платона бок о бок и постоянно борются за господство. Оба взгляда зависят от теории Идей. Во-первых, Идея в философии Платона — единственная реальность. Объект чувств нереален и лишь засоряет и затуманивает видение Идей душой. Материя — это то, что препятствует свободной деятельности Идеи. Чувственные объекты скрывают Идею от нашего взора. Поэтому мир чувств — это полное зло. Истинная добродетель должна состоять в бегстве от мира чувств, в уходе от мирских дел и даже от красоты чувств в покой философского созерцания. И если бы это было все, философия, знание Идей, была бы единственной составляющей summum bonum. Но можно рассматривать чувственные объекты в ином свете. В конце концов, они — копии Идей. Поэтому они являются проявлением и откровением идеального мира. Отсюда Платон, движимый этой мыслью, вынужден признать определенную ценность за миром чувств, его делами и его красотой.

Результатом этой непоследовательности является, во всяком случае, то, что Платон остается широким и человечным. Он не проповедует, с одной стороны, чисто эгоистичное уединение в философии или узкий аскетический идеал. Он не принимает, с другой стороны, низкий утилитарный взгляд на жизнь, признавая ценность только за тем, что «практично». Он остается верен греческому идеалу жизни как гармоничной игры всех способностей, в которой ни одна часть человека не развивается чрезмерно за счет других.

В результате summum bonum Платона — это не единая цель. Это соединение, состоящее из четырех частей. Первая и главная из них — знание Идей самих по себе, философия. Вторая — созерцание Идей в том виде, в каком они открываются в мире чувств, любовь и признание всего прекрасного, упорядоченного и гармоничного. Третья — культивирование специальных наук и искусств. И четвертая — наслаждение чистыми, утонченными и невинными удовольствиями чувств, исключая, конечно, все низкое и злое.

У Платона также было специфическое учение о добродетели. Как уже было сказано, он различал философскую и обычную добродетель и придавал абсолютную ценность только первой. Однако он не отрицает относительной ценности обычной добродетели, поскольку она является средством к истинной добродетели. Платон видел, что человек не может одним прыжком подняться к вершинам рациональной добродетели. Он должен пройти через подготовительную стадию обычной добродетели. В человеке, в котором разум еще не пробудился, должны быть привиты добрые привычки и обычаи, чтобы, когда придет разум, он нашел почву уже подготовленной.

Сократ учил, что добродетель едина. И Платон в своих ранних произведениях принял этот взгляд. Но позже он пришел к пониманию того, что каждая способность человека имеет свое место и свою функцию, и надлежащее выполнение этой функции есть добродетель. Однако он не отказался от единства добродетели полностью, а полагал, что ее единство совместимо с ее множественностью. Существует четыре кардинальные добродетели. Три из них соответствуют трем частям души, а четвертая есть единство остальных. Добродетель разума — мудрость, благородной половины смертной души — мужество, низменных влечений — умеренность или самообладание, при котором страсти позволяют управлять собой разуму. Четвертая добродетель, справедливость, возникает из остальных. Справедливость означает пропорцию и гармонию и присуща душе, когда все три части выполняют свои функции и сотрудничают друг с другом.

Следуя Целлеру, мы можем добавить к этому описанию добродетелей некоторые взгляды Платона на детали жизни. И во-первых, его мнение о женщинах и браке. Здесь Платон не поднимается выше уровня обыденной греческой морали. У него нет ничего особенно оригинального, он отражает мнения своей эпохи. Женщин он считает существенно низшими по сравнению с мужчинами. Более того, современный взгляд на женщину как на дополнение мужчины, как на обладательницу тех особых добродетелей женственности, которых не хватает мужчине, совершенно чужд Платону. Различие между мужчинами и женщинами, по его мнению, не в роде, а только в степени. Единственное специфическое различие между полами — физическое. Духовно они совершенно одинаковы, за исключением того, что женщина ниже. Поэтому Платон не исключил бы женщин из того же образования, которое получает мужчина. Он обучал бы их точно так же, но это влечет за собой возложение на них тех же обязанностей. Даже военные обязанности не выходят за рамки сферы женщин.

Его взгляды на брак вытекают из того же принципа. Поскольку женщина не является дополнением мужчины, она в каком-то особом смысле не приспособлена быть его спутницей. Отсюда идеал духовного товарищества отсутствует в платоновском взгляде на брак, единственной целью которого, по его мнению, является продолжение рода. Естественный спутник мужчины — не женщина, а другой мужчина. Идеал дружбы, следовательно, занимает место духовного идеала брака у Платона и, действительно, у древних в целом.

Рабство не осуждается Платоном. Он не берет на себя труд оправдывать его, потому что считает его настолько очевидно правильным, что оно не нуждается в оправдании. Все, что можно сказать в его пользу, — это то, что он требует гуманного и справедливого, хотя и твердого и лишенного сентиментальности, обращения с рабами.

Если в этих отношениях Платон никогда не выходит за рамки греческого взгляда на жизнь, то в одном вопросе он все же делает это. Общепринятым взглядом его времени было то, что следует делать добро друзьям и зло врагам. Это Платон прямо отвергает. Он считает, что никогда не может быть добром делать зло. Скорее, следует делать добро своим врагам и таким образом превращать их в друзей. Воздавать добром за зло — не менее платоновская, чем христианская максима.

(b) Государство

Мы переходим от этики индивидуальной жизни к этике общества. «Государство» Платона — это не попытка нарисовать воображаемое и нереальное совершенство. Его цель — основать политику на теории Идей, изобразив Идею Государства. Это Государство, следовательно, не нереально, а является единственным реальным Государством, и его реальность — основа существования всех фактически существующих государств.

Мы можем проследить здесь те же два направления мысли, которые мы обнаружили при рассмотрении этики индивида. С одной стороны, поскольку только Идея реальна, а существующий мир — лишь иллюзия, служение Государству не может быть идеальной жизнью для разумного существа. Полный уход из мира в сферу Идей — гораздо более благородная цель, а стремления обычного политика — по сравнению с этим никчемные безделушки. Хотя только философ компетентен править, он не возьмется за дела Государства, кроме как по принуждению. В политических государствах, какими они существуют в мире, философ живет своим телом, но его душа — чужестранец, не знающий их стандартов, не тронутый их амбициями. Но противоположное направление мысли берет верх, когда нам говорят, что, в конце концов, только в Государстве, только в качестве гражданина и социального существа индивид может достичь совершенства. Примирить эти взгляды можно только одним способом. Если идеалы Государства и философии кажутся несовместимыми, их нужно сблизить, адаптировав Государство к философии. У нас должно быть Государство, основанное на философии и разуме. Только тогда философ может жить в нем своей душой, так же как и своим телом. Только тогда либо индивид, либо Государство могут достичь совершенства. Основать Государство на разуме — вот лейтмотив политики Платона.

И это дает нам также ключ к проблеме: какова цель Государства? Почему вообще должно существовать Государство? Это не означает: как возникло Государство в истории? Мы ищем не причину, а смысл, или цель, Государства. Цель всей жизни — мудрость, добродетель и знание. Индивид в одиночку не может достичь этих целей. Только благодаря Государству они могут быть низведены с небес на землю. Цель Государства, таким образом, — добродетель и счастье (не удовольствие) граждан. А поскольку это возможно только через образование, первичная функция Государства — образовательная.

Поскольку Государство должно быть основано на разуме, его законы должны быть рациональными, а рациональные законы могут быть созданы только рациональными людьми — философами. Правители должны быть философами. А поскольку философов мало, у нас должна быть аристократия не по рождению или богатству, а по интеллекту. Первый действующий принцип Государства — разум, второй — сила. Ибо не следует ожидать, что иррациональные массы добровольно подчинятся рациональным законам. Их нужно принуждать. А поскольку работа в мире должна продолжаться, третьим действующим принципом будет труд. Платон верил в принцип разделения труда. Только тот может преуспеть в каком-либо занятии, чья жизнь посвящена ему. Отсюда трем действующим принципам соответствуют три класса, касты или профессии. Разум воплощен в философах-правителях, сила — в воинах, труд — в массах. Это разделение функций Государства основано на тройственном разделении души. Рациональной душе соответствуют философы-правители, благородной половине смертной души — воины, вожделеющей душе — массы. Следовательно, четыре кардинальные добродетели принадлежат Государству через функционирование трех классов. Добродетель философов-правителей — мудрость, воинов — мужество, масс — умеренность. Гармоничное сотрудничество всех трех порождает справедливость.

Правители не должны переставать быть философами. Большую часть своего времени они должны проводить в изучении Идей, философии, и лишь часть — в делах управления. Это становится возможным благодаря системе смены. Те, кто в данный момент не занят управлением, удаляются в размышления. Долг воинов — защита Государства как от внешних врагов, так и от иррациональных импульсов масс собственных граждан. Обычно последнее будет их главной обязанностью — принуждение масс к исполнению указов философов-правителей. Массы будут заниматься торговлей, коммерцией и сельским хозяйством. Оба других сословия не должны марать руки торговлей или сельским хозяйством, на которые Платон, как греческий аристократ, смотрел с безграничным презрением. К какому сословию принадлежит гражданин, определяется не рождением и не индивидуальным выбором. Ни один индивид не может выбирать свою профессию. Это будет определяться должностными лицами Государства, которые, однако, будут основывать свое решение на склонностях и способностях индивида. Поскольку они также должны определять количество людей, необходимое для каждого сословия, магистраты также контролируют рождение детей. Родители не могут иметь детей, когда пожелают. Требуется санкция Государства.

Поскольку цель Государства — добродетель граждан, это влечет за собой уничтожение всего злого и поощрение всего доброго. Чтобы добиться уничтожения зла, дети плохих родителей или потомство, не санкционированное Государством, будут уничтожаться. Слабые и болезненные дети также не будут допущены к жизни. Позитивное поощрение добра предполагает образование граждан Государством. Дети с самых ранних лет принадлежат не родителям, а Государству. Поэтому их немедленно забирают из-под опеки родителей и переводят в государственные детские сады. Поскольку родители не должны иметь ни собственности, ни интереса к ним, принимаются строгие меры, чтобы после перевода в общественные детские сады родители никогда больше не смогли узнать своих детей. Все детали образовательной программы декретируются Государством. Поэзия, например, разрешена только в выхолощенной форме. Из трех видов — эпической, драматической и лирической — два первых полностью изгоняются из Государства, потому что в низком примере аморальности богов, который они изображают, они являются мощными инструментами распространения зла. Разрешена только лирическая поэзия, и то под строгим надзором. Тема, форма, даже метр будут предписаны соответствующими властями. Поэзия не признается ценной сама по себе, а только как воспитательное моральное влияние. Все стихи, следовательно, должны строго внушать добродетель.

По мнению Платона, невыносимо, чтобы индивид имел какой-либо интерес, отличный от интересов Государства. Частные интересы сталкиваются с интересами общества и поэтому должны быть упразднены. Индивид не может владеть никакой собственностью ни в материальных вещах, ни в членах своей семьи. Это влечет за собой общность имущества, общность жен и государственную собственность на детей с момента их рождения.

6. Взгляды на искусство.

В современную эпоху эстетика признается отдельным разделом философии. В эпоху Платона это было не так, и все же его мнения об искусстве нельзя втиснуть ни в диалектику, ни в физику, ни в этику. С другой стороны, их нельзя игнорировать, и поэтому ничего не остается, как рассматривать их как своего рода приложение к его философии. У Платона нет систематической теории искусства, а есть лишь разрозненные мнения, наиболее важные из которых будут упомянуты сейчас.

Большинство современных теорий искусства основаны на взгляде, что искусство — это цель сама по себе, что прекрасное как таковое имеет абсолютную ценность, а не ценность лишь как средство к какой-то дальнейшей цели. При таком взгляде искусство признается автономным в своей собственной сфере, управляемым только своими собственными законами, судимым только по своим собственным стандартам. Его нельзя судить, как хотел бы заставить нас верить Толстой, по стандарту морали. Прекрасное не есть средство к доброму. Они могут быть, в конечном счете, идентичны, но их идентичность не может быть признана, пока не будет признано их различие. И одно не может быть подчинено другому.

Но этот взгляд на искусство не находит места в мысли Платона. Искусство для него абсолютно подчинено и морали, и философии. Что оно служит морали, мы видим из «Государства», где разрешена только та поэзия, которая внушает добродетель, и только потому, что она ее внушает. Недостаточным оправданием поэмы является утверждение, что она прекрасна. Прекрасна она или нет, если она не служит целям морали, она запрещена. Отсюда и нелепое представление о том, что ее осуществление должно контролироваться, даже в деталях, Государством. То, что это означало бы полное уничтожение искусства, либо не приходило Платону в голову, либо, если и приходило, не останавливало его. Если поэзия не может существовать под ярмом морали, ей вообще не должно быть позволено существовать. То, что искусство — лишь средство к философии, еще более очевидно. Цель всего образования — знание Идей, и любой другой предмет — наука, математика, искусство — вводится в образовательную программу исключительно как подготовка к этой цели. Они не имеют ценности сами по себе. Это очевидно из учения «Государства», и это еще более очевидно в «Пире», где любовь к прекрасным объектам должна заканчиваться не в самой себе, а в философии.

Низкая оценка искусства Платоном проявляется также в его теории искусства как подражания и в его презрительных ссылках на природу художественного гения. Что касается первого, искусство для него — лишь подражание. Это копия объекта чувств, а тот, в свою очередь, — лишь копия Идеи. Следовательно, произведение искусства — лишь копия копии. Платон не признавал творческого начала искусства. Этот взгляд, безусловно, ложен. Если бы цели искусства состояли лишь в подражании, фотография была бы лучшей картиной, поскольку она является наиболее точной копией своего объекта. Чего Платон не смог увидеть, так это того, что художник не копирует свой объект, а идеализирует его. А это означает, что он видит объект не просто как объект, а как откровение Идеи. Он видит феномен не глазами других людей, а проникает сквозь чувственную оболочку и демонстрирует Идею, сияющую сквозь завесы чувств.

Второй момент — оценка Платоном художественного гения. Художник работает не разумом, а вдохновением. Он не создает, или не должен создавать прекрасное с помощью правил или применения принципов. Только после того, как произведение искусства создано, критик обнаруживает в нем правила. Это не означает, что открытие правил ложно, а лишь то, что художник следует им бессознательно и инстинктивно. Если, например, мы верим изречению Аристотеля о том, что цель трагедии — очистить сердце через страх и сострадание, мы не имеем в виду, что трагик намеренно ставит перед собой цель достичь этого. Он делает это, не зная и не намереваясь. И этот вид инстинктивного импульса мы называем вдохновением художника. Платон полностью признает эти факты. Но, будучи далеким от того, чтобы считать вдохновение чем-то возвышенным, он считает его, напротив, сравнительно низким и презренным, именно потому, что оно нерационально. Он называет его «божественным безумием» — божественным, конечно, потому, что художник создает прекрасные вещи, но безумием, потому что он сам не знает, как и почему он это сделал. Поэт говорит очень мудрые и прекрасные вещи, но не знает, почему они мудры и прекрасны. Он просто чувствует и ничего не понимает. Его вдохновение, следовательно, находится не на уровне знания, а лишь на уровне правильного мнения, которое знает, что истинно, но не знает почему.

Взгляды Платона на искусство, таким образом, неудовлетворительны. Он, несомненно, прав, ставя вдохновение ниже разума, а искусство — ниже философии. Они действительно находятся друг к другу в отношении высшего и низшего. Не то чтобы такой вопрос можно было решить простыми личными предпочтениями. Обычные дискуссии о том, что лучше — искусство или философия, что выше — эмоция или разум, бессмысленны и пресны, потому что спорящие лишь превозносят свои личные особенности. Человек с художественным темпераментом естественно предпочитает искусство и говорит, что оно высшее. Философ превозносит философию над искусством просто потому, что это его любимое занятие. Этот вид дискуссии бесполезен. Вопрос должен быть решен на основе какого-то принципа. И принцип совершенно ясен. И искусство, и философия имеют один и тот же объект — постижение Абсолюта, или Идеи. Философия постигает его таким, каков он есть сам по себе, то есть как мысль. Искусство постигает его в чисто чувственной форме. Философия постигает его в его истине, искусство — сравнительно неистинным способом. Философия, следовательно, выше. Но хотя любая истинная философия искусства должна признавать это, она не должна интерпретировать это так, будто искусство должно быть сделано лишь средством к философии. Она должна каким-то образом найти место для признания той истины, что искусство — это цель сама по себе, и именно в этом Платон терпит неудачу.

Аристотель, в чьем составе не было ни искры художественного дарования, чьи собственные труды являются строжайшими научными трактатами, воздал искусству гораздо большую справедливость, чем Платон, и предложил гораздо более удовлетворительную теорию. Платон, сам великий художник, совершенно несправедлив к искусству. Как бы парадоксально это ни выглядело, сама причина, по которой Аристотель мог быть справедлив к искусству, заключалась в том, что он не был художником. Будучи исключительно философом, его собственные труды научны и нехудожественны. Это позволяет ему признать искусство отдельной сферой, а следовательно, имеющей свои собственные права. Платон не мог разделить эти две вещи. Его диалоги — это одновременно произведения искусства и философии. Мы уже видели, что этот факт оказал дурное влияние на его философию, поскольку заставил его подменять научное объяснение поэтическими мифами. Теперь мы видим, что это оказало столь же дурное влияние на его взгляды на искусство. Как философ-художник, он сам на практике использует литературное искусство исключительно как средство к выражению философских идей. И это окрашивает весь его взгляд на искусство. Оно для него — не что иное, как средство к философии. И это — главный корень всего его взгляда на предмет.

{234}

7. Критическая оценка философии Платона

Если мы хотим составить справедливую оценку ценности философии Платона, мы не должны растрачивать нашу критику на второстепенные моменты, внешние детали, простые укрепления системы. Мы должны добраться до сердца и управляющего центра всего этого. Среди массы мыслей, которые Платон развил во всех областях спекуляции, то, что выделяется как центральный тезис всей системы, — это теория Идей. Все остальное — лишь дедукция из этого. Его физика, его этика, его политика, его взгляды на искусство — все проистекает из этой одной управляющей теории. Именно здесь мы должны искать как достоинства, так и недостатки системы Платона.

Теория Идей — это не нечто, внезапно возникшее в мире из мозга Платона. Она имеет свои корни в прошлом. Это, как показал Аристотель, результат элейских, гераклитовских и сократических определений. Фундаментально, однако, она вырастает из различия между чувством и разумом, которое было общим достоянием греческих мыслителей со времен Парменида. Парменид был первым, кто подчеркнул это различие и учил, что истина должна быть найдена разумом, а мир чувств иллюзорен. Гераклит и даже Демокрит были явными сторонниками разума в противовес чувству. Кризис наступил с софистами, которые попытались полностью стереть это различие и найти все знание в ощущении, тем самым вызвав оппозицию Сократа и Платона. В противовес им Сократ указал, что всякое знание осуществляется через понятия, разум: и Платон добавил к этому, что понятие — это не просто правило мысли, а метафизическая реальность. Это было сутью теории Идей. Всякая философия, которая делает систематическую попытку разгадать загадку вселенной, обязательно начинается с теории природы той абсолютной и конечной реальности, из которой происходит вселенная. Эту абсолютную реальность мы будем называть просто Абсолютом. Теория Платона заключается в том, что Абсолют состоит из понятий. Сказать, что Абсолют — это разум, это мысль, это понятия, это универсальное — все это лишь четыре различных выражения одной и той же теории. Теперь это положение, что Абсолют есть разум, является фундаментальным тезисом всего идеализма. Со времен Платона существовало несколько великих идеалистических систем философии. То, что Абсолют есть разум, — центральное учение их всех. Платон, следовательно, является основателем и инициатором всего идеализма. Именно это дает ему великое место в истории философии. То, что Абсолют есть универсальная мысль, — это то, что Платон внес в философскую спекуляцию мира. Это его высшая заслуга.

Но мы должны несколько подробнее остановиться на деталях. Мы должны увидеть, насколько успешно он применил этот принцип к разгадке великих проблем философии. Читая лекции об элейцах, я говорил, что любая успешная философия должна удовлетворять по крайней мере двум условиям. Она должна дать такое описание Абсолюта, чтобы Абсолют был показан как способный объяснить мир. Должна быть возможность вывести актуальный мир фактов из первого принципа. Во-вторых, этот первый принцип должен не только объяснять мир, он должен также объяснять сам себя. Он должен быть действительно конечным, то есть мы не должны, чтобы понять его, ссылаться на что-то за его пределами и вне его. Если мы должны это делать, то наш конечный принцип вовсе не конечен; наш первый принцип не является первым. Та вещь, с помощью которой мы объясняем его, сама должна быть конечной реальностью. И помимо того, что наш принцип должен быть конечным, он должен быть полностью понятным. Он не должен быть просто конечной тайной; ибо свести весь мир к конечной тайне — это явно не значит объяснить его. Наш первый принцип должен, одним словом, быть самообъясняющим. Давайте применим этот двойной тест к системе Платона. Давайте посмотрим, во-первых, объясняет ли принцип Идей мир, и во-вторых, объясняет ли он сам себя.

Объясняет ли он мир? Объясняется ли им актуальное существование вещей — лошадей, деревьев, звезд, людей? Что, во-первых, представляет собой отношение между вещами и Идеями? Вещи, говорит Платон, — это «копии» или «подражания» Идеям. Они «участвуют» в Идеях. Идеи являются «архетипическими» для вещей. Но все эти фразы — лишь поэтические метафоры. Они на самом деле не говорят нам, как вещи связаны с Идеями. Но предположим, мы проигнорируем это и допустим ради аргументации, что мы понимаем, что имеется в виду под «участием» и что вещи являются в буквальном смысле «копиями» Идей. Вопрос все еще остается: почему существуют такие копии, как они возникают? Теперь, если эта проблема должна быть решена, недостаточно показать лишь как факт, что неким таинственным актом копии Идей приходят в существование. Для этого должна быть причина, и эта причина — дело философии объяснить ее. Эта причина также должна существовать в самой природе Идей, а не вне их. В самой природе Идей должно быть некое внутреннее принуждение, которое заставляет их воспроизводить себя в вещах. Это то, что мы имеем в виду, говоря, что Идеи являются достаточным объяснением существования вещей. Но в Идеях Платона нет такой необходимости. Идеи определяются как единственная реальность. Они уже обладают всей реальностью в себе. Они самодостаточны. Им ничего не недостает. Им не нужно далее реализовывать свое бытие в конкретном проявлении вещей, потому что они, как полностью реальные, не нуждаются в реализации. Почему же тогда им не оставаться вечно просто такими, какие они есть? Почему они должны выходить из себя в вещи? Почему они не должны оставаться в себе и сами по себе? Почему им нужно воспроизводить себя в объектах? Существуют, мы знаем, белые объекты во вселенной. Их существование, как нам говорят, объясняется Идеей белизны? Но почему Идея белизны должна производить белые вещи? Она сама — совершенная белизна. Почему она должна себя беспокоить? Почему бы ей не оставаться самой по себе, отдельно, бесплодной, в мире Идей, во веки веков? Мы не можем видеть. В Идеях нет необходимости, побуждающей их к воспроизводству самих себя, а это означает, что они не обладают принципом для объяснения вещей.

Тем не менее Платон вынужден сделать некоторую попытку справиться с трудностью. И поскольку Идеи сами по себе бессильны производить вещи, Платон, неспособный решить проблему разумом, пытается решить ее насилием. Он притягивает понятие Бога из ниоткуда в частности и использует его как deus ex machina. Бог формирует материю в образы Идей. Сам факт того, что Платон вынужден ввести творца, показывает, что в самих Идеях нет основания для объяснения. Вещи должны были бы объясняться самими Идеями, но поскольку они неспособны ничего объяснить, призывается Бог, чтобы сделать их работу за них. Таким образом, Платон, столкнувшись с проблемой существования, практически оставляет свою теорию Идей и возвращается к грубому теизму. Или если мы скажем, что термин «Бог» не следует понимать буквально и что Платон использует его лишь как фигуральное обозначение Идеи Блага, то это спасает Платона от обвинения во введении теизма, совершенно несовместимого с его философией, но возвращает нас к старой трудности. Ибо в этом случае существование вещей должно объясняться с помощью Идеи Блага. Но эта Идея столь же бессильна, как и другие Идеи.

В этой связи также становится очевидным дуализм системы Платона. Если все обосновано в одной конечной реальности, Идеях, то вся вселенная должна быть скреплена в систему, все части которой проистекают из Идей. Если во вселенной существует что-то, что стоит в стороне от этой системы, остается изолированным и не может быть сведено к проявлению Идей, тогда философия не смогла объяснить мир, и перед нами явный дуализм. Теперь Платон не только должен притягивать Бога для объяснения вещей, он также должен притягивать материю. Бог берет материю и формирует ее в копии Идей. Но что это за материя и откуда она берется? Ясно, что если единственная реальность — это Идеи, материя, как и все остальное, должна быть обоснована в Идеях. Но это не так в системе Платона. Материя появляется как принцип, совершенно независимый от Идей. Поскольку ее бытие самопроизводно и первоначально, она сама должна быть субстанцией. Но это как раз то, что Платон отрицает, называя ее абсолютным небытием. Однако, поскольку она не имеет своего источника в Идеях или в чем-либо вне себя, мы должны сказать, что, хотя Платон называет ее абсолютным небытием, она на самом деле является абсолютным бытием. Идеи и материя стоят лицом к лицу в системе Платона, ни одна не выведена из другой, будучи одинаково конечными, координированными, абсолютными реальностями. Это чистый дуализм.

Источник этого дуализма следует искать в абсолютном разделении, которое Платон делает между чувством и разумом. Он помещает мир чувств на одну сторону, мир разума — на другую, как вещи радикально различные и противоположные. Отсюда для него невозможно когда-либо перекинуть мост через пропасть, которую он сам создал между ними. Мы можем ожидать, что дуализм философии, которая строится на таких предпосылках, проявится в многочисленных точках системы. И так оно действительно происходит. Он проявляется как дуализм Идей и материи, чувственного мира и мира мысли, тела и души. Не то чтобы это было не совсем правильно — признавать различие между чувством и разумом. Любая подлинная философия должна признавать это. И, несомненно, также правильно помещать истину и реальность на сторону разума, а не чувства. Но хотя чувство и разум различны, они должны быть также идентичны. Они должны быть расходящимися потоками, текущими из одного источника. А это означает, что философия, которая считает абсолютной реальностью разум, должна показать чувство как низшую форму разума. Поскольку Платон не видит идентичности чувства и разума, так же как и их различия, его философия становится постоянным бесплодным усилием преодолеть дуализм, таким образом порожденный.

Таким образом, ответ на наш первый вопрос, объясняет ли теория Идей мир вещей, должен быть отрицательным. Перейдем ко второму критерию. Является ли принцип Идей самообъясняющим принципом? Такой принцип должен быть понят исключительно из самого себя. Это не должен быть принцип, подобный принципу материалиста, который лишь сводит всю вселенную к конечному таинственному факту. Ибо даже если будет показано, что причиной всего является материя, для нас остается открытым вопрос, в чем причина самой материи. Мы не видим никакой причины, почему материя должна существовать. Это просто факт, который догматически навязывается нашему сознанию, не давая никакого обоснования для самого себя. Наш принцип должен быть таким, чтобы мы не могли задать вопрос о его дальнейшей причине. Он должен быть своей собственной причиной и, таким образом, сам по себе удовлетворять требованию окончательного объяснения. В мире существует только один такой принцип, а именно — сам разум. Вы можете спросить о причине всего остального в мире. Вы можете спросить о причине солнца, луны, звезд, души, Бога или дьявола. Но вы не можете спросить о причине разума, потому что разум является своей собственной причиной. Давайте выразим ту же мысль иначе. Когда мы требуем объяснения чего-либо, что мы подразумеваем под объяснением? Чего мы хотим? Не имеем ли мы в виду, что вещь кажется нам иррациональной, и мы хотим, чтобы нам показали, что она рациональна? Когда это сделано, мы говорим, что она объяснена. Подумайте, например, о том, что называют проблемой зла. Люди часто говорят о ней как о проблеме «происхождения зла», как будто мы хотим знать, как возникло зло. Но даже если бы мы знали это, это ничего бы не объяснило. Предположим, что зло возникло из-за того, что кто-то съел яблоко. Делает ли это дело более ясным? Чувствуем ли мы, что все наши трудности относительно существования зла разрешены? Нет. Это не то, что мы хотим знать. Трудность заключается в том, что зло кажется нам чем-то иррациональным. Проблема может быть решена только путем показа того, что каким-то образом, вопреки видимости, существование зла рационально. Покажите нам это, и зло будет объяснено. Следовательно, объяснение вещи означает показ того, что эта вещь рациональна. Теперь мы можем потребовать, чтобы все остальное в мире было показано как рациональное. Но мы не можем требовать, чтобы философ показал, что разум рационален. Это абсурдно. Разум — это то, что уже абсолютно рационально. Это то, что объясняет само себя. Это его собственная причина. Это самообъясняющий принцип. Это, следовательно, должен быть тот принцип, который мы ищем. Абсолют, как мы сказали, должен быть самообъясняющим принципом, и существует только один такой, а именно — разум. Следовательно, Абсолют есть разум.

Величие и слава Платона заключались в том, что он увидел это и тем самым стал основателем всей истинной философии. Ибо сказать, что Абсолют — это понятия, то же самое, что сказать, что это разум. Может показаться, что Платон удовлетворил второму критерию критики. Он берет в качестве первого принципа самообъясняющую реальность. Но мы не можем так быстро прийти к этому выводу. В конце концов, само слово «разум» — это не ключ, который откроет нам двери вселенной. Необходимо нечто большее, чем просто слово. Нам, по сути, должны сказать, что такое разум. Существует два смысла, в которых мы можем задать вопрос, что такое разум: один из них правомерен, другой — нет. Неправомерно спрашивать, что такое разум, в смысле требования объяснить его нам через что-то другое, что не является разумом. Это означало бы отказаться от нашего убеждения, что разум есть своя собственная причина. Это означало бы искать причину разума в чем-то, что не является разумом. Это означало бы признать, что разум сам по себе нерационален. А это абсурдно. Но правомерно спрашивать, что такое разум, подразумевая под этим, каково содержание разума. Содержание разума, как мы видели, — это понятия. Но какие понятия? Как нам узнать, является ли какое-либо конкретное понятие частью системы разума или нет? Очевидно, только путем установления того, является ли оно рациональным понятием. Если понятие полностью рационально, то оно является частью разума. Если нет, то нет. Что нам нужно, так это подробный отчет обо всех понятиях, которые содержит разум, и доказательство того, что каждое из этих понятий действительно рационально. Очевидно, что только таким образом мы можем сделать удовлетворительное начало в философии. Прежде чем мы сможем показать, что разум объясняет, то есть рационализирует мир, мы, безусловно, должны сначала показать, что сам разум рационален, или, точнее, что наше понятие разума рационально. В нашем представлении о разуме не должно быть никаких просто необъяснимых фактов, никаких тайн, никаких темных мест. Оно должно быть насквозь пронизано светом разума. Оно должно быть абсолютно прозрачным, кристально чистым. Как мы можем надеяться объяснить мир, если наш самый первый принцип сам содержит иррациональности?

Каждое понятие, следовательно, должно доказать свою рациональность. А это означает, что оно должно быть необходимым понятием. Необходимое суждение, как мы видели, — это такое суждение, как «дважды два равно четыре», противоположность которого немыслима. Поэтому, чтобы Идеи Платона были действительно необходимыми, должно быть логически невозможно для нас отрицать их реальность. Должно быть невозможно вообще мыслить мир без этих понятий. Попытка отрицать их должна быть показана как противоречащая самой себе. Они должны быть настолько необходимо включены в разум, что мышление без них становится невозможным. Очевидно, что это то же самое, что сказать, что Идеи не должны быть просто конечными необъяснимыми фактами. О таком факте мы утверждаем лишь то, что он есть, но не видим для него никакой причины. Видеть причину для него — это то же самое, что видеть его необходимость, видеть не просто то, что он есть, но то, что он должен быть.

Однако Идеи Платона не являются необходимыми в этом смысле. Существует, как нам говорят, Идея белизны. Но почему должна существовать такая Идея? Это просто факт. Это не необходимость. Мы можем вполне хорошо мыслить мир без Идеи белизны. Мир, насколько мы можем видеть, мог бы прекрасно обойтись без белых объектов или Идеи белизны. Отрицание ее реальности не ведет ни к каким противоречиям. Поставим вопрос иначе. В мире, безусловно, есть белые объекты. Мы требуем, чтобы они, среди прочего, были объяснены. Платон говорит нам в качестве объяснения, что белые объекты существуют, потому что есть Идея белизны. Но в таком случае почему существует Идея белизны? Мы не можем видеть. Здесь нет никакой причины. В этом нет никакой необходимости. То же самое относится ко всем другим Идеям. Они не являются рациональными понятиями. Они не являются частью системы разума.

Но в этот момент, возможно, забрезжит луч надежды. Мы спрашиваем о причине этих Идей. Разве Платон не утверждал, что окончательная причина и основание всех низших Идей будут найдены в высшей Идее Блага? Если это так, то это означает, что низшие Идеи должны находить свою необходимость в высшей Идее. Если бы мы могли увидеть, что Идея Блага необходимо включает в себя другие Идеи, то эти другие Идеи были бы действительно объяснены. Другими словами, мы должны были бы иметь возможность вывести все остальные Идеи из этой одной Идеи. Должно быть возможно показать, что при допущении Идеи Блага все остальные Идеи необходимо следуют из нее, что принять Благо и отрицать другие Идеи было бы самопротиворечивым и немыслимым. У Платона есть примеры того рода дедукции, который нам требуется. Например, в «Пармениде» он показал, что Идея единого необходимо включает в себя Идею многого, и наоборот. Вы не можете мыслить единое, не мысля при этом многое. Это означает, что многое выводится из единого, а единое — из многого. Точно так же мы должны были бы иметь возможность вывести Идею белизны из Идеи Блага. Но это явно невозможно. Вы можете анализировать Благо сколько угодно, вы можете поворачивать его в любом мыслимом направлении, но вы не сможете получить из него белизну. Эти две Идеи не предполагают друг друга. Их можно мыслить отдельно. Вполне возможно мыслить Благо, не мысля о белизне. И то же самое со всеми другими Идеями. Ни одну из них нельзя вывести из Блага.

И причина этого весьма очевидна. Подобно тому как низшие Идеи содержат только то, что является общим для вещей одного класса, и исключают их различия, так и высшие Идеи включают то, что является общим для Идей, которые подпадают под них, но исключают то, что не является общим. Например, Идея цвета содержит то, что есть общего у белого, синего, красного и зеленого. Но все цвета не имеют белизны в качестве общего. Зеленый, например, не является белым. Следовательно, Идея цвета исключает Идею белизны, и она также исключает все Идеи других частных цветов. Так же и самая высшая Идея содержит только то, в чем согласны все Идеи, но все остальное остается вне ее. Таким образом, Идея белизны совершенна в своем роде. И поскольку все Идеи также совершенны, высшая Идея — это та, в которой они все согласны, а именно — само совершенство. Но это означает, что совершенство Идеи белизны содержится в высшей Идее, но ее специфический характер, в котором она отличается от других Идей, исключен. Ее специфический характер — это как раз ее белизна. Таким образом, совершенство белизны содержится в Благе, но ее белизна — нет. Следовательно, невозможно вывести белизну из Блага, потому что Благо не содержит белизны. Вы не можете получить из него то, чего в нем нет. Когда Платон выводил многое из единого, он делал это только показывая, что Единое содержит многое. Он не может вывести белизну из благости, потому что благость не содержит белизны.

Таким образом, низшие Идеи не обладают характером необходимости. Они — просто факты. И надежда на то, что мы найдем их необходимость в высшей Идее, не оправдывается. Но предположим, мы отбросим это. Предположим, мы допустим, что должна существовать Идея белизны, потому что есть Идея Блага. Тогда почему существует Идея Блага? В чем ее необходимость? Мы не видим в ней никакой необходимости. То, что мы сказали о других Идеях, с равной силой относится и к высшей Идее. Благо может быть необходимой Идеей, но Платон этого не показал.

Таким образом, хотя Платон назвал разум Абсолютом и хотя разум является самообъясняющим принципом, его описание детального содержания разума настолько неудовлетворительно, что ни одно из понятий, которые он включает в него, не показано как действительно рациональное. Его философия терпит крах при втором испытании, так же как и при первом. Он не объяснил мир через Идеи, и он не сделал Идеи объясняющими самих себя.

В системе Платона есть еще один недостаток, имеющий первостепенное значение. В ней повсюду проходит смешение понятий реальности и существования. Различение существования и реальности является существенной чертой всего идеализма. Даже если мы вернемся к смутному идеализму элеатов, мы увидим это. Зенон, как мы видели, отрицал движение, множественность и чувственный мир. Но он не отрицал существования мира. Это невозможно. Даже если мир — иллюзия, иллюзия существует. То, что он отрицал, — это реальность существования. Но если реальность — это не существование, то что это? Это Бытие, отвечали элеаты. Но Бытие не существует. Все, что существует, есть тот или иной конкретный вид бытия. Само Бытие нигде не может быть найдено. Таким образом, элеаты сначала отрицали, что существование есть реальность, а затем — что реальность существует. Они сами не сделали этого вывода, но он подразумевается во всей их позиции.

При полностью развитом идеализме, подобном платоновскому, это должно быть еще яснее. И, в некотором смысле, так оно и есть. Отдельная лошадь не реальна. Но она, безусловно, существует. Универсальная лошадь реальна. Но она не существует. Однако в этом последнем пункте Платон колебался и оступился. Он не может устоять перед искушением мыслить абсолютную реальность как существующую. И, следовательно, Идеи мыслятся не просто как реальный универсал в мире, но как имеющие отдельное существование в своем собственном мире. Платон должен был осознать то, что, по правде говоря, подразумевается во всей его позиции, — что абсолютная реальность не имеет существования. Ибо он говорит нам, что это универсал, а не какая-либо конкретная индивидуальная вещь. Но все, что существует, есть индивидуальная вещь. Далее, он говорит нам, что Идея находится вне времени. Но все, что существует, должно существовать в какое-то время. Здесь, следовательно, эта центральная идеалистическая мысль кажется прочно закрепленной в уме Платона. Но когда он переходит к разговору о припоминании и перевоплощении, когда он говорит нам, что душа до рождения обитала отдельно в мире Идей, в который после смерти она может надеяться вернуться, становится ясно, что Платон забыл свою собственную философию, что он теперь мыслит Идеи как индивидуальные существования в их собственном мире. Это мир Идей, имеющих отдельное существование и свое собственное место. Это не этот мир. Это мир за пределами. Таким образом, платоновская философия, которая началась на высоком уровне идеалистического мышления, провозглашая единственную реальность универсала, заканчивается превращением самого универсала в не что иное, как существующий партикуляр. Это старая-старая история о попытке сформировать ментальные образы того, что никакой образ не способен охватить. Поскольку все образы формируются из чувственных материалов, и поскольку мы не можем сформировать образ чего-либо, что не является индивидуальной вещью, сформировать образ универсала необходимо означает мыслить его как раз тем, чем он не является, — как индивида. Так Платон совершает величайший грех, который можно приписать философу. Он обращается с мыслью как с вещью.

Подводя итог. Платон — великий основатель идеализма, инициатор всех последующих истин в философии. Но, как всегда бывает с первопроходцами, его идеализм груб. Он не может объяснить мир; он не может объяснить сам себя. Он не может даже оставаться верным своим собственным принципам, потому что, впервые в истории определенно провозгласив истину о том, что реальность есть универсал, он тут же забывает свое собственное кредо и погружается обратно в партикуляризм, который рассматривает Идеи как существующие индивиды. Именно эти недостатки Аристотель поставил себе целью исправить в более чистом идеализме, лишенном примесей Платона.

{249}

ГЛАВА XIII

АРИСТОТЕЛЬ

1. Жизнь, сочинения и общий характер его работ.

Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, греческой колонии и морском порту на побережье Фракии. Его отец Никомах был придворным врачом царя Аминты Македонского, и с этого началась долгая связь Аристотеля с македонским двором, которая значительно повлияла на его жизнь и судьбу. Когда он был еще мальчиком, его отец умер, и опекун Проксен отправил его в Афины, интеллектуальный центр мира, чтобы завершить образование. Ему тогда было семнадцать лет. Он вступил в Академию и учился у Платона, посещая лекции последнего в течение двадцати лет. В последующие времена недоброжелатели Аристотеля, стремясь очернить его характер, обвиняли его в «неблагодарности» к своему учителю Платону. Говорили, что старость Платона была отравлена раздорами в школе, вызванными фракционным духом Аристотеля. То, что нет никаких оснований возлагать на Аристотеля вину за неприятности Платона, которые либо не существовали, либо были грубо преувеличены, очевидно как из фактов, находящихся в нашем распоряжении, так и из упоминаний о Платоне в работах Аристотеля. Маловероятно, что если бы Аристотель стал по-настоящему нежелательной фигурой, он мог бы оставаться двадцать лет в Академии и покинуть ее только после смерти Платона. Более того, хотя Аристотель в своих работах атакует учение Платона с беспощадной энергией, нигде в этих атаках нельзя найти намека на желчность или личную неприязнь. Напротив, он называет себя другом Платона, но большим другом истины. Факт, по всей вероятности, заключается в том, что человек с таким независимым и оригинальным умом, как Аристотель, не оказывал Платону того слепого обожания и поклонения герою, которое тот, возможно, получал от менее значительных интеллектов в школе. Как это часто бывает с молодыми людьми выдающихся способностей, блестящий студент, возможно, страдал от нетерпеливости и самоутверждения юности. Безусловно, ничего худшего не было.

Находясь в Академии, Аристотель проявлял неутомимый дух и неустанное рвение в стремлении к знанию во всех его формах, дух, который породил прозвища и анекдоты, содержащие, вероятно, столько же правды, или столько же мало, сколько большинство анекдотов, которые собираются вокруг замечательных личностей. Одна из таких историй гласила, что он использовал механическое приспособление, чтобы будить себя всякий раз, когда сон грозил положить конец его часам занятий.

В 347 г. до н. э. Платон умер, и его племянник Спевсипп был избран главой Академии. Аристотель покинул Афины вместе со своим соучеником Ксенократом, и вместе они направились ко двору Гермия, тирана Атарнея в Малой Азии. Гермий, человек низкого происхождения, но высоких инстинктов и передового образования, сам посещал лекции Платона и принял двух молодых философов как желанных гостей. Аристотель пробыл три года в Атарнее и, находясь там, женился на Пифиаде, племяннице тирана. В поздние годы он был женат во второй раз на некой Герпиллиде, которая родила ему сына Никомаха. По прошествии трех лет Гермий пал жертвой предательства персов, и Аристотель отправился в Митилену. Здесь он оставался несколько лет, пока не получил приглашение от Филиппа Македонского стать наставником юного Александра, впоследствии завоевателя мира, которому тогда было тринадцать лет. Аристотель подчинился призыву и около пяти лет руководил образованием Александра. И Филипп, и Александр, по-видимому, оказывали Аристотелю высокие почести, и ходили истории, что македонский двор снабжал его не только средствами для занятий наукой, но даже тысячами рабов для сбора образцов. Эти истории, вероятно, ложны и, безусловно, преувеличены. Но нет сомнения, что в своих научных и философских изысканиях он был поддержан влиянием двора и, возможно, даже мог рассчитывать на эту сторону в плане снабжения, если бы это когда-либо потребовалось.

После смерти Филиппа Александр унаследовал царскую власть. Период его учебы закончился, и он начал готовиться к своим последующим завоеваниям. Работа Аристотеля была завершена, и он вернулся в Афины, которые не посещал со времени смерти Платона. Он нашел платоновскую школу процветающей под руководством Ксенократа, а платонизм — господствующей философией Афин. После этого он основал свою собственную школу в месте под названием Ликей. Именно в связи с этим его последователи стали известны в последующие годы как «перипатетики» — название, которое возникло из привычки Аристотеля прохаживаться во время своих лекций. Период его пребывания в Афинах длился тринадцать лет, в течение которых он был занят руководством своей школой и литературными трудами. Это, по-видимому, был самый плодотворный период его жизни. Нет сомнения, что все его самые важные сочинения были написаны в это время. Но в конце этого периода его судьба изменилась.

В 323 г. до н. э. Александр Великий внезапно умер в Вавилоне в разгар своих триумфов. Афинское правительство находилось в руках промакедонской партии. После смерти Александра эта партия была свергнута, и произошла общая реакция против всего македонского. Александра в Греции воспринимали примерно так же, как Наполеона в Европе столетие назад. Он оскорбил свободные греческие города. Он даже разграбил город Фивы. Вся Греция жила в постоянном страхе перед вторжением. Теперь, когда этот страх был устранен его смертью, произошел общий всплеск чувств против Македонии. К власти пришла антимакедонская партия. Аристотель всегда считался представителем и протеже македонского двора, хотя, по правде говоря, он недавно впал в немилость у самовластного Александра. Против него было сфабриковано обвинение в нечестии. Чтобы избежать судебного преследования, он бежал в Халкиду на Эвбее, чтобы, как он сказал, «афиняне не имели еще одной возможности согрешить против философии, как они уже сделали это в лице Сократа». Он, возможно, намеревался вернуться в Афины, как только буря утихнет. Но в первый же год своего пребывания в Халкиде он был настигнут внезапной болезнью и умер в возрасте шестидесяти трех лет, в 322 г. до н. э.

{253}

Говорят, что Аристотель написал около четырехсот книг. Наше удивление этой продуктивностью несколько уменьшается, когда мы вспоминаем, что то, что здесь называется «книгой», примерно то же самое, что мы назвали бы главой в современном трактате. Более трех четвертей этих сочинений были утеряны. Но, по счастливой случайности, то, что осталось нам, несомненно, является самой важной частью, и в нем сохранилось довольно полное изложение всей аристотелевской системы во всех ее разделах. Почти все сочинения, однако, дошли до нас в искаженном состоянии. Особенно это касается «Метафизики». Этот трактат не закончен, и, вероятно, он был оставлен автором незавершенным после его смерти. Но помимо этого, несколько книг «Метафизики» несомненно являются подложными. Другие, по-видимому, идут в неправильном порядке. Мы заканчиваем одну книгу посреди дискуссии, а когда начинаем следующую, обнаруживаем, что находимся посреди совершенно другого предмета. Часто встречаются повторения, и части ее читаются так, будто это просто лекционные заметки. Много вставок. Те же характеристики наблюдаются и в других сочинениях Аристотеля, хотя и в меньшей степени. Кажется вероятным, что они не предназначались в их нынешнем состоянии для публикации. Окончательная редакция и завершающие штрихи отсутствуют. Несмотря на эти недостатки, сочинения достаточно объемны и ясны, чтобы позволить нам проследить все основные положения мысли Аристотеля.

Мы видели в случае с Платоном, что, поскольку его литературная деятельность длилась более полувека, в течение которого его философия постоянно развивалась, стало важным проследить это развитие в порядке его Диалогов. То же самое неверно в случае с Аристотелем. Все его сочинения, или, скорее, те, что дошли до нас, по-видимому, были написаны в течение его последних тринадцати лет, пока он был в Афинах, то есть после того, как он перешагнул пятидесятилетний рубеж. Его система была тогда полной, зрелой и полностью развитой. Вопрос о порядке, в котором они были написаны, не имеет большого значения. Результат критических исследований, однако, показывает, что он, вероятно, начал с различных работ по логике, затем составил трактаты по физической науке, затем этические и политические книги и, наконец, «Метафизику», которую оставил незавершенной.

Не следует забывать, что Аристотель был не только философом в современном узком смысле этого термина. Он был человеком универсальных знаний. Нет такой области знания, которая не получила бы его внимания и в которой он не был бы величайшим экспертом своего времени, за исключением, пожалуй, математики. Настолько он был далек от того, чтобы быть только абстрактным философом, что его естественные склонности, по-видимому, лежали скорее в области физической науки, чем абстрактной мысли. Но его замысел, кажется, состоял в том, чтобы проработать всю область знания, тщательно пересмотреть уже существующие науки, отвергая то, что казалось ложным в работах его предшественников, и неизменно добавляя к остатку ценные разработки и предложения от себя. Там, где не было уже существующей науки, его план включал основание новых наук везде, где это было необходимо, и таким образом он стал основателем по крайней мере двух наук — логики и зоологии. Он достиг такого превосходства во всех отраслях знания, которое было бы невозможно для одного человека в современную эпоху. Его работы включают трактаты по логике и метафизике, по этике, политике и искусству. Он написал трактат о принципах риторики, другой по астрономии под названием «О небе», другой по метеорологии. Несколько его трактатов посвящены биологии животной жизни, которой он был чрезвычайно увлечен. Они включают книги под названием «О частях животных», «О движении животных», «О происхождении животных», а также его великий трактат «Исследования о животных», который содержит огромную массу фактов, собранных из всех возможных источников. Правда, большая часть этих фактов оказалась вымыслом, но это было неизбежно в младенчестве науки. Подсчитано, что Аристотель показывает знакомство примерно с пятьюстами различными видами живых существ, хотя они, конечно, не классифицированы им современным способом. Этими книгами о животных он основал науку зоологию, ибо никто до него не занимался специальным изучением этого предмета.

Говорят, что у каждого человека либо аристотелевский, либо платоновский тип ума. Поскольку это подразумевает, что Аристотель и Платон — противоположности, это значительно меньше, чем полуправда. Никакое подлинное понимание Аристотеля не может поддержать мнение, что его философская система была противоположностью системы Платона. Было бы вернее сказать, что Аристотель был величайшим из всех платоников, поскольку его система все еще основана на Идее и является попыткой основать идеализм, свободный от недостатков системы Платона. Это, по сути, развитие платонизма. В чем же тогда причина популярного мнения, что Аристотель был противоположностью Платона? Факт в том, что они были противоположностями во многих важных отношениях. Но между ними существовало фундаментальное согласие, которое лежит глубже, чем различия. Различия в значительной степени поверхностны, согласие глубоко укоренено. Поэтому именно различия наиболее очевидны, и именно различия были наиболее очевидны самому Аристотелю. Популярное мнение во многом проистекает из того факта, что Аристотель никогда не упускает возможности атаковать платоновскую теорию Идей. Он постоянно стремится подчеркнуть разницу между собой и Платоном, но ничего не говорит о согласии. Но никто не является судьей своих собственных более глубоких отношений с предшественниками и современниками. Только в последующие годы, когда шум полемики утихает в тишине прошлого, историк может увидеть истинную перспективу и проникнуть в отношения каждого великого человека к времени, в которое он жил. Платон был основателем идеализма, и его идеализм был во многих отношениях грубым и несостоятельным. Особой миссией Аристотеля было очистить эти грубости и тем самым развить платонизм в состоятельную философию. И было естественно, что он подчеркивал грубости, которые ему приходилось преодолевать с таким трудом, а не тот субстрат истины, который Платон уже развил и который поэтому не требовал специальной обработки с его стороны. Именно различия между ним и его предшественником были для него наиболее очевидны, и было неизбежно, что он займет совершенно полемическую позицию по отношению к своему учителю.

Но если согласие было более глубоким, чем различия, и заключалось в признании Идеи как абсолютного основания мира, различия тем не менее были очень поразительными. Во-первых, Аристотель любил факты. То, что ему было нужно, — это всегда определенное научное знание. Платон, с другой стороны, не имел любви к фактам и дара к физическим исследованиям. И что вызывало отвращение у Аристотеля в системе Платона, так это презрение, которое она изливала на чувственный мир. Преуменьшать объекты чувств и провозглашать знание о них бесполезным было фундаментальной характеристикой всего мышления Платона. Но чувственный мир — это мир фактов, а Аристотель был глубоко заинтересован в фактах. Независимо от того, в какой области знания, любой факт принимался Аристотелем с энтузиазмом. Платону казалось неинтересным, каковы повадки какого-нибудь малоизвестного животного. Единственное, к чему следует стремиться, — это знание Идеи. И он зашел так далеко, что отрицал, что знание о чувственном мире вообще можно описать как знание. Но повадки животных казались Аристотелю делом, достойным исследования ради него самого. Фрэнсис Бэкон в своем «Новом Органоне» имеет много презрительных ссылок на Аристотеля. И суть их всех в том, что Аристотель не имел уважения к фактам, а теоретизировал априори из своей головы, и что вместо терпеливого исследования фактов природы он решал, на так называемых «рациональных» основаниях, что природа должна делать, и подгонял факты под свои теории.

Для Бэкона было естественно быть несправедливым к нему. Он, вместе с другими мыслителями своего времени, вел тяжелую борьбу против схоластики, тогда господствовавшей, которая претендовала на то, чтобы представлять истинное учение Аристотеля. И было правдой, что схоласты теоретизировали априори и игнорировали факты, или, что еще хуже, апеллировали к сочинениям Аристотеля для решения вопросов факта, которые должны были решаться обращением к природе. И Бэкон не без оснований смешивал Аристотеля с этими современными аристотеликами и приписывал ему ошибки, которые были на самом деле их ошибками. Но никто никогда не был более внимателен к фактам, чем Аристотель, что доказывается его трактатами о животных, которые содержат свидетельства поразительного терпения и кропотливой работы по сбору фактов. Правда, однако, что даже в области фактов Аристотель, как и все древние, был виновен в привнесении априорных рассуждений там, где они были совершенно неуместны. Так, он не стесняется утверждать, что звезды должны двигаться по кругам, потому что круг — это совершенная фигура. И можно было бы привести многочисленные подобные примеры. Но было неизбежно, что, когда наука была в пеленках, без помощи каких-либо инструментов или какого-либо корпуса предварительно установленных истин, Аристотель должен был попасть в эти ловушки. Он хорошо понимал фундаментальную необходимость для всех естественных наук кропотливого исследования фактов, но, когда это было невозможно, он использовал единственное средство, находившееся в его власти, — свой разум.

Во-вторых, несмотря на рационализм Платона, он отводил мифам и поэзии большую роль в развитии своих мыслей и даже проявлял отчетливую склонность к мистицизму. Здесь опять-таки то, что нужно было Аристотелю, — это определенное знание. Его огорчало видеть, как поэтические метафоры заменяются рациональным объяснением. И это объясняет третье главное различие между Платоном и Аристотелем — заметный контраст в их стилях прозы. Платон был мастером-художником в словах. Аристотель не заботился об украшениях и красотах стиля. Он сурово исключает их из своей работы. Единственное, на чем он сосредоточен, — это смысл, истина, которую выражают слова. Он слишком серьезен в философии, чтобы теряться в тумане красивых слов или отделываться метафорами вместо доводов. Его стиль даже суров, резок и некрасив. Но то, что он теряет в красоте, он выигрывает в ясности концепции. Для каждой мысли или оттенка мысли, который желательно выразить, существует точный термин. Если никакой термин в обычном употреблении не выражает мысль, Аристотель придумывает его. Поэтому он — один из величайших терминологов, когда-либо живших. Он адаптировал или изобрел огромное количество терминов. Его можно не без основания считать основателем философского языка, изобретателем словаря технических терминов. Многие термины, используемые по сей день для выражения самых абстрактных мыслей человека, были изобретены или введены Аристотелем. Не следует полагать, что Аристотель писал в жестко научном стиле, потому что у него не было эстетического чувства. Как раз наоборот. Его трактат об искусстве показывает его, безусловно, лучшим критиком древнего мира, и в своем понимании и оценке прекрасного он намного превосходит Платона. Но он видел, что искусство и наука имеют каждая свою сферу, и что фатально смешивать их. Ничто так не вредит искусству, как то, что его делают простым инструментом рассуждения. Ничто так не вредит философии, как позволить себе управляться поэзией. Если мы хотим красоты, мы должны следовать путем искусства. Но если мы желаем истины, мы должны держаться близко к разуму.

Система Аристотеля легче всего поддается пятикратному делению: логика, метафизика, физика, этика и эстетика.

{260}

2. Логика.

Под этим заголовком не нужно много говорить, потому что тот, кто знает общую логику учебников, знает логику Аристотеля. Из двух ветвей рассуждения, дедуктивной и индуктивной, Аристотель ясно признает последнюю. И многие его наблюдения по поводу индукции остры и проницательны. Но он не свел индукцию к науке. Он не обнажил фундаментальные каноны индуктивного мышления. Это была работа, выполненная лишь в сравнительно современные времена. Его имя поэтому более особенно ассоциируется с дедуктивной логикой, основателем которой он был. Он не только основал эту науку, но практически завершил ее. То, что мы сейчас знаем как «формальную логику», то, что по сей день содержится во всех учебниках, преподается во всех школах и университетах, — это, во всех своих существенных чертах, не что иное, как логика Аристотеля. Его сочинения по этому предмету включают рассмотрение хорошо известных законов мышления, учение о десяти категориях, пять предикабилий, учения о терминах, о суждениях, о силлогизмах и о сведении других фигур к первой фигуре силлогизма. И эти заголовки вполне могли бы составить список содержания современной работы по формальной логике. Только в двух отношениях последующими логиками был сделан шаг вперед по сравнению с Аристотелем. Четвертая фигура силлогизма не признается Аристотелем; и он имел дело только с категорическими силлогизмами и не рассматривает условные силлогизмы. Но имеет ли четвертая фигура силлогизма какую-либо ценность — это все еще вопрос, открытый для спора. И хотя учение об условных силлогизмах важно, оно не является существенным, потому что все условные силлогизмы могут быть сведены к категорическим силлогизмам. Категорический силлогизм — это фундаментальный тип рассуждения, к которому может быть сведена любая другая форма дедукции. Что касается остальной части огромных трактатов по формальной логике, которые произвели некоторые современные авторы, предполагаемые дополнения — это не что иное, как утомительные, бесконечные, бесполезные, тошнотворные академические различия и уточнения, которые гораздо лучше забыть, чем помнить. Логика Аристотеля содержит, следовательно, все, что существенно для этого предмета. Единственное основание, на котором ее можно атаковать, — это ее полностью эмпирическая процедура. Но это уже другая история. Как коллекция, упорядочение и анализ фактов разума, это, по всем намерениям и целям, завершенность, достигнутая одним ударом.

3. Метафизика.

Трактат, известный сейчас как «Метафизика» Аристотеля, изначально не носил этого названия. Название Аристотеля для этого предмета — «первая философия», под которой он подразумевает знание первых, высших или наиболее общих принципов вселенной. Все другие отрасли знания подчинены этой науке, не потому что они ниже по ценности, а потому что они ниже в логической последовательности, как имеющие дело с принципами, менее универсальными по своему охвату. Таким образом, все специальные науки имеют дело с той или иной конкретной сферой бытия, но «первая философия» имеет своим предметом бытие как таковое, «бытие, поскольку оно есть бытие». Она изучает не характеристики того или иного вида бытия, а принципы, которые одинаково истинны для всего бытия. Законы зоологии применимы только к животным, но принципы «первой философии» применимы ко всему. Название «метафизика» вошло в употребление только за полвека до н. э., когда Андроник опубликовал полное издание известных работ Аристотеля. В этом издании трактат о «первой философии» был помещен после «физики», и «метафизика» означает просто «после физики». Происхождение слова, таким образом, представляется чисто случайным и привходящим. Было ли оно также каким-либо образом предназначено для того, чтобы означать, что предмет находится «за пределами физики», то есть имеет дело с тем, что выходит за рамки физического существования, кажется сомнительным.

Метафизическая теория Аристотеля вырастает естественным образом из его полемики против теории Идей Платона, потому что его собственная система была, по сути, просто попыткой преодолеть недостатки, которые он обнаружил у Платона. Основные пункты этой полемики следующие:

(1) Идеи Платона не объясняют существование вещей. Объяснить, почему мир здесь, — это, в конце концов, главная проблема философии, и теория Платона не справляется с этим. Даже допуская, что, скажем, Идея белизны существует, мы не можем видеть, как она производит белые объекты.

(2) Платон не объяснил отношение Идей к вещам. Вещи, как нам говорят, являются «копиями» Идей и «участвуют» в них. Но как нам понимать это «участие»? Используя такие фразы, говорит Аристотель, Платон не дает реального отчета об отношениях, а лишь «произносит поэтические метафоры».

(3) Даже если существование вещей объясняется Идеями, их движение — нет. Предположим, что Идея белизны производит белые вещи, Идея красоты — красивые вещи и так далее, однако, поскольку сами Идеи неизменны и неподвижны, таким же будет и мир, который является их копией. Таким образом, вселенная была бы абсолютно статичной, как «нарисованный корабль на нарисованном океане» у Кольриджа. Но мир, напротив, — это мир изменения, движения, жизни, становления. Платон не делает попытки объяснить непрекращающееся становление вещей. Даже если Идея белизны объясняет белые объекты, почему же эти объекты возникают, развиваются, разрушаются и перестают существовать? Чтобы объяснить это, должен быть какой-то принцип движения в самих Идеях. Но его нет. Они неподвижны и безжизненны.

(4) Мир состоит из множества вещей, и дело философии — объяснить, почему они существуют. В качестве объяснения Платон просто предполагает существование другого множества вещей — Идей. Но единственный эффект этого — удвоение количества вещей, подлежащих объяснению. Как помогает такое дублирование всего? И Аристотель сравнивает Платона с человеком, который, будучи не в состоянии считать с малым числом, воображает, что если он удвоит число, ему будет легче считать.

(5) Идеи предполагаются нечувственными, но они, на самом деле, чувственны. Платон думал, что нечувственный принцип должен быть найден для объяснения чувственного мира. Но не будучи в состоянии найти такой принцип, он просто взял объекты чувств снова и назвал их нечувственными. Но на самом деле нет никакой разницы между лошадью и Идеей лошади, между человеком и Идеей человека, кроме бесполезного и бессмысленного «в-себе» или «в-общем», прикрепленного к каждому объекту чувств, чтобы сделать его чем-то отличным. Идеи — это не что иное, как гипостазированные вещи чувств, и Аристотель сравнивает их с антропоморфными богами популярной религии. «Как эти», — говорит он, — «не что иное, как обожествленные люди, так и Идеи — не что иное, как вечно существующие вещи природы». Вещи называются копиями Идей, но на самом деле Идеи — это только копии вещей.

(6) Далее идет аргумент «третьего человека», так названный Аристотелем по иллюстрации, с помощью которой он его объяснил. Идеи предполагаются для того, чтобы объяснить то, что является общим для многих объектов. Везде, где есть общий элемент, должна быть Идея. Таким образом, есть общий элемент у всех людей, и поэтому есть Идея человека. Но есть также элемент, общий для индивидуального человека и Идеи человека. Должна, следовательно, быть дальнейшая Идея, «третий человек», чтобы объяснить это. И между этой дальнейшей Идеей и индивидуальным человеком должна быть еще одна Идея, чтобы объяснить то, что у них общего, и так далее до бесконечности.

(7) Но, безусловно, самое важное из всех возражений Аристотеля против теории идей, и то, которое, по всем намерениям и целям, суммирует все остальные, заключается в том, что она предполагает, что Идеи являются сущностями вещей, и все же помещает эти сущности вне самих вещей. Сущность вещи должна быть в ней, а не вне ее. Но Платон отделил Идеи от вещей и поместил Идеи где-то в таинственном мире, принадлежащем им самим. Идея, как универсал, может существовать только в партикуляре. Возможно, реальность во всех лошадях — это универсальная лошадь, но универсальная лошадь — это не что-то, что существует само по себе и независимо от индивидуальных лошадей. Следовательно, Платон был приведен к абсурду разговоров так, как если бы, помимо индивидуальных лошадей, которых мы знаем, где-то есть другой индивид, называемый лошадью-вообще, или как если бы помимо белых объектов есть вещь, называемая белизной. И это, на самом деле, высшее самопротиворечие теории Идей, что она начинается с утверждения, что универсал реален, а партикуляр нереален, но заканчивается деградацией универсала снова в партикуляр. Это то же самое, что сказать, что ошибка Платона заключалась в том, что он сначала (правильно) увидел, что существование — это не реальность, но затем (неправильно) продолжил воображать, что реальность — это существование.

Из этого последнего возражения вырастает собственная философия Аристотеля, фундаментальным принципом которой является то, что универсал действительно является абсолютной реальностью, но что это универсал, который существует только в партикуляре. Что такое реальность? Что такое субстанция? Это первый вопрос для метафизика. Теперь субстанция — это то, что имеет независимое существование само по себе; это то, чье бытие не втекает в него из какого-либо источника вне его самого. Следовательно, субстанция — это то, что никогда не является предикатом; это то, к чему применяются все предикаты. Таким образом, в суждении «Золото тяжелое» золото является субъектом, или субстанцией, а «тяжелое» — его предикатом. Тяжесть зависит в своем существовании от золота, и поэтому именно последнее, а не первое, является субстанцией.

Теперь, имея это в виду, являются ли универсалы, как утверждает Платон, субстанциями? Нет; потому что универсал — это просто общий предикат, который прикрепляется ко многим объектам класса. Таким образом, понятие человека — это просто то, что является общим для всех людей. Это то же самое, что предикат «человечность». Но человечность не может существовать отдельно от человеческих существ, так же как тяжесть — отдельно от тяжелого объекта. Универсалы, следовательно, не являются субстанциями. Но не являются субстанциями и партикуляры. Ибо нет такой вещи, как то, что является абсолютно партикулярным и изолированным. Если человечность не существует отдельно от людей, то и люди не существуют отдельно от человечности. Отнимите у человека то, что у него общего с другими людьми, и то, что у него общего с другими объектами, и вы обнаружите, что, лишив его всех его качеств, не остается абсолютно ничего. Мы говорим, что золото тяжелое, желтое, ковкое и т. д. Теперь тяжесть, желтизна и другие качества не могут существовать отдельно от золота. Но в равной степени верно, что золото не может существовать отдельно от своих качеств. Отбросьте все его качества в мысли, а затем спросите себя, что такое само золото отдельно от своих качеств. Вы обнаружите, что ваш ум — полная пустота. Отнимая качества, вы отняли само золото. Золото может быть мыслимо только через свои качества. Оно существует только через свои качества. Золото, следовательно, точно так же зависит от качеств для своего существования, как качества зависят от золота. Следовательно, ни одно из них, рассматриваемое отдельно от другого, не является субстанцией. Но качества — это универсальный элемент в золоте, золото без качеств — это абсолютно партикулярное и изолированное. Ибо, во-первых, желтизна — это качество, которое это золото имеет общего с тем золотом, и поэтому является универсалом, и так со всеми качествами. Даже если конкретный кусок золота имеет качество, которым не обладает никакое другое золото, оно все же обладает им каким-то другим объектом во вселенной, иначе оно было бы непознаваемым. Каждое качество, следовательно, является универсалом. Во-вторых, золото без своих качеств — это абсолютно партикулярное. Ибо, будучи лишенным всех качеств, оно лишено всего, что у него есть общего с другими вещами; оно лишено всей универсальности, которую оно имеет, и оно остается абсолютным партикуляром. Следовательно, универсал не является субстанцией, как и партикуляр. Ибо ни один из них не может существовать без другого. Субстанция должна быть соединением этих двух; она должна быть универсалом в партикуляре. И это означает, что единственное, что является субстанцией, — это индивидуальный объект, например, золото со всеми прикрепленными к нему качествами.

Обычно считается, что Аристотель противоречил сам себе, поскольку он сначала утверждает, как выше, что индивидуальный объект, соединение универсального и партикулярного, является субстанцией, но позже допускает высшую реальность универсала, или «формы», как он ее называет, и, по сути, учит, подобно Платону, что универсал — это то, что одно является абсолютно реальным, то есть что универсал — это субстанция. Я не согласен с тем, что в Аристотеле есть какое-либо реальное противоречие. Или, скорее, противоречие — это противоречие слов, а не мысли. Следует помнить, что всякий раз, когда Аристотель говорит, что индивид, а не универсал, является субстанцией, он думает о Платоне. Что он намерен отрицать, так это то, что универсал может существовать сам по себе, как думал Платон. Тем не менее он согласен с Платоном, что универсал — это реальное. Когда он говорит, что универсал не является субстанцией, он имеет в виду, в противовес Платону, что он не является существующим. Единственное, что существует, — это индивидуальная вещь, соединение универсального и партикулярного. Когда он говорит или подразумевает, что универсал — это субстанция, он имеет в виду, что, хотя он не является существующим, он является реальным. Его слова противоречивы, но его смысл — нет. Он не выразил себя так ясно, как должен был; вот и все.

Дальнейшее развитие метафизики Аристотеля зависит от его учения о причинности. Однако под причинностью здесь понимается гораздо более широкая концепция, чем та, что подразумевается под этим термином в современную эпоху. В предыдущих лекциях я пытался прояснить различие между причинами и основаниями. Причина вещи не дает никакого основания для нее и, следовательно, не объясняет ее. Причина — это лишь механизм, посредством которого основание порождает свое следствие. Смерть вызвана несчастным случаем или болезнью, но эти причины ничего не объясняют в том, почему смерть вообще должна существовать в мире. Теперь, если мы примем это различие, мы можем сказать, что аристотелевская концепция причинности включает в себя как то, что мы назвали причинами, так и основания. Все, что необходимо — будь то факты или принципы, причины или основания — для полного понимания существования вещи или свершения события, включено в аристотелевское понятие причинности.

Принимая причинность в этом широком смысле, Аристотель обнаруживает, что существует четыре вида причин: материальная, действующая, формальная и целевая. Это не альтернативные причины; не имеется в виду, что для объяснения чего-либо должна присутствовать одна из четырех. В каждом случае существования или производства вещи все четыре причины действуют одновременно. Более того, те же четыре причины обнаруживаются как в человеческом, так и в космическом производстве, в изготовлении человеком промышленных изделий и в производстве вещей природой. Однако они более ясно и легко просматриваются в человеческом производстве, из сферы которого мы поэтому и выбираем наш пример. Материальная причина вещи — это материя, из которой она состоит. Это сырой материал, который становится вещью. Например, при изготовлении бронзовой статуи Гермеса бронза является материальной причиной статуи. Этот пример может навести на мысль, что Аристотель под материальной причиной понимает то, что мы называем материей, физической субстанцией, такой как латунь, железо или дерево. Как мы увидим позже, это не обязательно так, хотя в данном случае это именно так. Действующая причина всегда определяется Аристотелем как причина движения. Это энергия или движущая сила, необходимая для осуществления изменения. Следует помнить, что под движением Аристотель понимает не просто изменение места, а изменение любого рода. Изменение цвета листа с зеленого на желтый — это такое же движение в его понимании, как и падение камня. Таким образом, действующая причина — это причина всякого изменения. Взятом примере то, что заставляет бронзу стать статуей, что производит это изменение, — это скульптор. Следовательно, он является действующей причиной статуи. Формальную причину Аристотель определяет как субстанцию и сущность вещи. Сущность вещи дана в ее определении. Но определение есть экспликация понятия. Следовательно, формальная причина — это понятие, или, как назвал бы его Платон, Идея вещи. Таким образом, Идеи Платона вновь появляются у Аристотеля в качестве формальных причин. Целевая причина — это цель, намерение или стремление, к которому направлено движение. Когда создается статуя, целью этой деятельности, тем, к чему стремится скульптор, является сама завершенная статуя. И целевая причина вещи в целом — это сама вещь, завершенное бытие объекта.

Мы сразу видим, насколько эта концепция причинности шире современной. Если мы возьмем определение причины Милля как лучшее выражение современных научных идей, мы обнаружим, что он определяет причину как «неизменное и безусловное предшествующее явление». Это сразу исключает целевые причины. Ибо целевая причина — это цель, а не предшествующее во времени явление. Она также не включает формальные причины. Ибо мы теперь не считаем понятие вещи частью ее причины. Это оставляет нам только материальные и действующие причины, и они грубо соответствуют современным понятиям материи и энергии. Однако даже действующие причины Аристотеля при дальнейшем рассмотрении, по-видимому, исключаются из современной идеи причинности. Ибо, хотя действующая причина — это энергия, производящая движение, современная наука рассматривает ее как чисто механическую энергию, тогда как Аристотель мыслит ее, как мы увидим, как идеальную силу, действующую не с начала, а с конца. Но не следует полагать, что, говоря, будто современная идея причинности исключает формальные и целевые причины, мы имеем в виду, что Аристотель неправ, добавляя их, или что современная идея лучше аристотелевской. Это вообще не вопрос лучшего или худшего. Современная наука никоим образом не отрицает реальность формальных и целевых причин. Она лишь считает их находящимися вне своей сферы. Не дело науки, существуют они или нет. По мере развития знания происходят дифференциация и разделение труда. Наука берет своей областью механические причины, а формальные и целевые причины оставляет философу для экспликации. Так, например, формальные причины не рассматриваются наукой, потому что они, в современном смысле, вовсе не являются причинами. Они — то, что мы назвали основаниями. Если мы хотим объяснить существование объекта во Вселенной, может потребоваться введение формальных причин, понятий, чтобы показать, почему вещь существует, чтобы показать, по сути, ее основания. Но наука не делает попыток объяснить существование объектов. Она принимает их существование как должное и стремится проследить их историю и их отношения друг с другом. Поэтому она не требует формальных причин. Она стремится разработать механистический взгляд на Вселенную и поэтому рассматривает только механические причины. Но теория Аристотеля, будучи скорее философией, чем наукой, включает в себя как принципы механицизма, так и телеологии.

Аристотелю не было свойственно излагать свои теории так, будто они были чем-то абсолютно новым, впервые возникшим в его собственном мозгу. Приступая к любой проблеме, он имел обыкновение начинать с перечисления текущих и прошлых мнений, критиковать их, отбрасывать то, что в них было бесполезного, сохранять остаток истины и добавлять к нему свои собственные предложения и оригинальные идеи. Результатом этого процесса была его собственная теория, которую он таким образом представлял не как абсолютно новую, а как развитие взглядов своих предшественников. Этому курсу он следует и в данном случае. Первая книга «Метафизики» представляет собой историю всей предшествующей философии, от Фалеса до Платона, предпринятую с целью исследования того, насколько четыре причины были признаны его предшественниками. Материальная причина, говорит он, была признана с самого начала. Ионийцы верили в эту и никакую другую причину. Они стремились объяснить все материей, хотя и расходились между собой относительно природы материальной причины: Фалес описывал ее как воду, Анаксимен — как воздух. Поздние философы также давали разные отчеты о ней: Гераклит считал, что это огонь, Эмпедокл — четыре элемента, Анаксагор — неопределенное число видов материи. Но суть в том, что все они признавали необходимость материальной причины того или иного рода для объяснения Вселенной.

{272}

Таким образом, самые ранние мыслители, ионийцы, предполагали только эту одну причину. Но по мере развития мысли, говорит Аристотель, и появления на сцене других философов, «сама вещь направляла их». Было замечено, что необходима вторая причина для объяснения движения и становления вещей. Ибо сама материя не производит своего движения. Дерево не является причиной своего становления кроватью, равно как и латунь не является причиной своего становления статуей. Отсюда возникла идея действующей причины. Элеаты не признавали ее, ибо они отрицали движение, и для них, следовательно, нельзя было предположить никакой причины движения. Но Парменид, считает Аристотель, колебался в этом пункте, каким-то образом смутно допуская существование второй причины, которую он называл горячим и холодным. Ссылка, конечно, относится ко второй части поэмы Парменида. Другие философы ясно предполагали действующую причину, ибо они думали, что один элемент, например, огонь, более активен, то есть более производителен в движении, чем другие. Эмпедокл, безусловно, пришел к идее действующей причины, ибо он назвал движущими силами гармонию и раздор, любовь и ненависть. Анаксагор также использовал Нус как движущую силу.

Формальные причины, возможно, были признаны пифагорейцами, ибо числа суть формы. Но они сразу же низвели формальную причину до уровня материальной причины, объявив, что число есть материал или материя, из которой сделаны вещи. Только Платон ясно видел необходимость формальной причины, ибо формальные причины суть, как мы видели, то же самое, что Идеи Платона. Но философия Платона содержит только две из четырех причин, а именно материальную и формальную, ибо Платон создавал все вещи из материи и Идей. Поскольку Идеи не имеют в себе принципа движения, система Платона не содержит действующей причины. Что касается целевых причин, то у Платона действительно была смутная идея о том, что все существует ради Блага, но он не использует эту концепцию и не развивает ее. Целевые причины были введены в философию Анаксагором, чье учение о мирообразующем разуме было принято для объяснения замысла и цели, которые демонстрирует Вселенная. Но по мере развития своей системы он забыл об этом и использовал Нус лишь как механизм для объяснения движения, тем самым позволив ему опуститься до уровня не более чем действующей причины.

В итоге Аристотель обнаруживает, что все четыре причины были в большей или меньшей степени признаны его предшественниками, и это, по его мнению, значительно подкрепляет его собственное учение. Но в то время как материальные и действующие причины были ясно поняты, его предшественники лишь смутно предвосхищали и слабо осознавали ценность формальных и целевых причин.

Следующий шаг в метафизике Аристотеля — свести эти четыре принципа к двум, которые он называет материей и формой. Это сведение происходит путем показа того, что формальная причина, действующая причина и целевая причина — все сливаются в единую концепцию формы. Во-первых, формальная причина и целевая причина — одно и то же. Ибо формальная причина — это сущность, понятие, Идея вещи. Теперь целевая причина, или цель, — это просто реализация Идеи вещи в действительности. То, к чему стремится вещь, есть определенное выражение ее формы. Таким образом, она стремится к своей форме. Ее цель, целевая причина, таким образом, тождественна ее формальной причине. Во-вторых, действующая причина тождественна целевой причине. Ибо действующая причина — это причина становления. Целевая причина — это цель становления, это то, чем оно становится. И, по мнению Аристотеля, то, что вызывает становление, есть как раз то, что оно стремится к цели. Стремление всех вещей направлено к цели и существует благодаря цели. Таким образом, сама цель является причиной становления или движения. Иными словами, целевая причина — это реальная действующая причина. Мы можем лучше увидеть это на примере. Цель или целевая причина желудя — дуб. И именно дуб является причиной роста желудя, который по существу состоит в движении, посредством которого желудь влечется к своей цели — дубу. Мы можем увидеть это еще более определенно в случае человеческих произведений, потому что здесь стремление к цели сознательно, тогда как в природе оно бессознательно или инстинктивно. Действующая причина статуи — скульптор. Именно он движет латунью. Но то, что движет скульптором и заставляет его воздействовать на латунь, — это идея завершенной статуи в его уме. Идея цели, целевая причина, таким образом, является реальной конечной причиной движения. Только в случае человеческого производства идея цели фактически присутствует в уме скульптора как мотив. В природе нет ума, в котором цель осознавала бы себя, но тем не менее природа движется к цели, и цель является причиной движения. Таким образом, три названные причины сливаются в единое понятие, которое Аристотель называет формой вещи. И это оставляет только материальную причину несведенной ни к чему другому. Так что мы остаемся с единственной антитезой материи и формы.

Теперь, поскольку материя и форма являются фундаментальными категориями философии Аристотеля, с помощью которых он стремится объяснить всю Вселенную, важно, чтобы мы тщательно поняли их характеристики. Прежде всего, материя и форма неразделимы. Мы мыслим их как раздельные, чтобы ясно их понять. И это совершенно правильно, потому что они являются противоположными принципами и поэтому разделимы в мысли. Но они никогда не разделимы на деле. Не существует такой вещи, как форма без материи, или материя без формы. Каждая существующая вещь, то есть каждый индивидуальный объект, есть соединение материи и формы. Мы можем сравнить их в этом отношении с материалом и формой вещи, хотя мы должны быть осторожны, чтобы не думать, что форма — это просто очертание. Геометрия рассматривает формы так, как если бы они существовали сами по себе. Но на самом деле мы знаем, что не существует таких вещей, как квадраты, круги и треугольники. Существуют только квадратные объекты, круглые объекты и т. д. И поскольку нет форм без объектов, так нет объектов без форм. Мы говорим о вещах как о «бесформенных», но это означает лишь то, что их форма неправильна или необычна. Какую-то форму объект должен иметь. И все же, хотя форма и материя неразделимы на деле, они являются противоположными принципами и разделимы в мысли. Геометрия совершенно права, рассматривая формы так, как если бы они существовали сами по себе, но она тем не менее имеет дело с простыми абстракциями. Точно так же материя и форма никогда не существуют отдельно, и мыслить форму саму по себе или материю саму по себе — это простая абстракция. Ничего подобного не существует. На самом деле, воображать, что формы могут существовать сами по себе, было как раз той ошибкой, в которой, как мы видели, Аристотель обвиняет Платона. Ибо форма есть Идея, и Платон воображал, что Идеи существуют в своем собственном мире.

Из этого мы также можем видеть, что форма есть всеобщее, материя — единичное. Ибо форма есть Идея, а Идея есть всеобщее. Сказать, что форма и материя не могут существовать отдельно, — это то же самое, что сказать, что всеобщее существует только в единичном, что, как мы видели, является фундаментальной нотой философии Аристотеля. Но если мы таким образом отождествляем материю с единичным элементом в вещах, мы должны быть осторожны, чтобы не спутать единичное с индивидуальным. Мы часто используем эти два слова как практически синонимичные, и в этом нет вреда, но здесь мы должны быть осторожны, чтобы разделить их. Ибо каждый индивид, согласно Аристотелю, есть соединение материи и формы, единичного и всеобщего. И когда мы говорим, что материя есть единичное, мы имеем в виду не то, что она является таким соединением, а то, что она есть абсолютно единичное, в котором нет ничего всеобщего. Но абсолютно единичное и изолированное не существует. Кусок золота, например, существует только в силу своих свойств: желтизны, тяжести и т. д., и эти качества — как раз то, что у него есть общего с другими вещами. Так что единичное как таковое не имеет существования, но это лишь то же самое, что сказать, что мы уже сказали: материя не имеет существования отдельно от формы.

Очень естественной ошибкой было бы предположить, что под материей Аристотель понимал то же, что и мы, а именно физическую субстанцию, такую как дерево или железо, и что под формой он понимал просто очертание. Хотя между этими идеями есть родство, эти две пары идей далеко не идентичны. Начнем с материи. Наша обычная идея материи как физической субстанции — это абсолютная концепция. То есть вещь, которую мы называем материальной, является абсолютно, раз и навсегда, материей. Она не является материальной с одной точки зрения и нематериальной с другой. Во всяком возможном отношении она есть и остается материей. Также она не перестает быть материей с течением времени. Латунь никогда не становится ничем, кроме материи. Несомненно, в природе существуют изменения одного вида материи в другой, например, радия в гелий. И насколько мы знаем, латунь может стать свинцом. Но даже в этом случае она не перестает быть материей. Но концепция материи у Аристотеля — это относительная концепция. Материя и форма текучи. Они перетекают друг в друга. Одна и та же вещь с одной точки зрения является материей, с другой — формой. Во всяком изменении материя — это то, что становится, то, над чем совершается изменение. Форма — это то, к чему направлено изменение. То, что становится, есть материя. То, чем оно становится, есть форма. Таким образом, дерево есть материя, если рассматривать его в отношении к кровати. Ибо оно есть то, что становится кроватью. Но дерево есть форма, если рассматривать его в отношении к растущему растению. Ибо оно есть то, чем становится растение. Дуб — это форма желудя, но он — материя дубовой мебели.

То, что материя и форма — относительные термины, также показывает, что форма не может быть просто очертанием. Ибо то, что является формой в одном аспекте, является материей в другом. Но очертание никогда не бывает ничем, кроме очертания. Несомненно, очертание — это часть формы, ибо форма на самом деле включает в себя все качества вещи. Но очертание — это совершенно неважная часть формы. Ибо форма включает в себя организацию, отношение части к части и подчинение всех частей целому. Форма — это сумма внутренних и внешних отношений, идеальный каркас, так сказать, в который отливается вещь. Форма также включает в себя функцию. Ибо она включает в себя целевую причину. Теперь функция вещи — это как раз то, для чего вещь предназначена. А то, для чего она предназначена, то же самое, что ее цель, или целевая причина. Поэтому функция включена в форму. Например, функция руки, ее способность захватывать, является частью ее формы. И поэтому, если она теряет свою функцию, будучи отделенной от плеча, она точно так же теряет свою форму. Даже мертвая рука, конечно, имеет некоторую форму, ибо каждый индивидуальный объект есть соединение материи и формы. Но она потеряла высшую часть своей формы, и по отношению к живой руке она — простая материя, хотя по отношению к плоти и костям, из которых она состоит, она все еще форма. Ясно, следовательно, что форма — это не просто очертание. Ибо отрезанная рука не теряет своего очертания.

Форма включает в себя все качества вещи. Материя — это то, что обладает качествами. Ибо качества — все всеобщие. Кусок золота желтый, и это означает просто, что у него есть это общее с другими кусками золота и другими желтыми объектами. Сказать, что что-либо обладает качеством, — значит немедленно поместить его в класс. А то, что есть общего у класса, есть всеобщее. Вещь без качеств не может существовать, равно как и качества без вещи. И это то же самое, что сказать, что форма и материя не могут существовать раздельно.

Материя, следовательно, абсолютно бесформенна. Это субстрат, который лежит в основе всего. Она не имеет в себе никакого характера. Она абсолютно безлика, неопределенна, без какого-либо качества. Все, что придает вещи определенность, характер, качество, все, что делает ее этим или тем, есть ее форма. Следовательно, внутри материи нет различий. Одна вещь может отличаться от другой только наличием разных качеств. А поскольку материя не имеет качеств, она не имеет различий. И это само по себе показывает, что аристотелевское понятие материи не то же самое, что наше понятие физической субстанции. Ибо, согласно нашему современному употреблению, один вид материи отличается от другого, как латунь от железа. Но это различие качества, а для Аристотеля всякое качество — часть формы. Поэтому, по его мнению, отличие латуни от железа — это не отличие материи, а отличие формы. Следовательно, материя может стать чем угодно, в зависимости от формы, запечатленной на ней. Она, таким образом, есть возможность всего, хотя актуально она — ничто. Она становится чем-то только благодаря приобретению формы. И это ведет прямо к важнейшей аристотелевской антитезе — между потенциальностью и актуальностью. Потенциальность — то же самое, что материя, актуальность — то же самое, что форма. Ибо материя потенциально есть все. Она может стать всем. Она актуально не является ничем. Это простая потенциальность, или способность стать чем-то. Но все, что придает ей определенность как этому или тому, все, что делает ее актуальной вещью, есть ее форма. Таким образом, актуальность вещи — это просто ее форма.

Аристотель претендует на то, что с помощью антитезы потенциальности и актуальности он решил древнюю проблему становления — загадку, предложенную элеатами, которая никогда не переставала беспокоить греческих мыслителей. Как возможно становление? Ибо переход бытия в бытие не есть становление, так как он не предполагает изменения, а переход небытия в бытие невозможен, поскольку нечто не может возникнуть из ничего. Для Аристотеля резкой границы, проведенной между небытием и бытием, не существует. Эти абсолютные термины он заменяет относительными терминами «потенциальность» и «актуальность», которые переходят друг в друга. Потенциальность в его философии занимает место небытия в предыдущих системах. Она решает загадку, потому что это не абсолютное небытие. Это небытие, поскольку актуально оно — ничто, но это бытие, поскольку оно есть потенциальное бытие. Становление, следовательно, не предполагает невозможного скачка от ничего к чему-то. Оно предполагает переход от потенциального к актуальному бытию. Всякое изменение, всякое движение — это, таким образом, переход потенциальности в актуальность, материи в форму.

Поскольку материя сама по себе есть ничто, голая нереализованная способность, в то время как форма есть актуальность, завершенное и совершенное бытие, из этого следует, что форма — нечто более высокое, чем материя. Но материя — это то, что становится формой. В порядке времени, следовательно, материя раньше, форма позже. Но в порядке мысли и в реальности дело обстоит иначе. Ибо когда мы говорим, что материя есть потенциальность того, чем она должна стать, это подразумевает, что то, чем она должна стать, уже присутствует в ней идеально и потенциально, хотя и не актуально. Цель, следовательно, уже присутствует в начале. Дуб находится в желуде идеально, иначе дуб никогда не мог бы из него выйти. И поскольку всякое становление направлено к цели и не происходило бы без цели, цель является действующим принципом и истинной причиной становления. Движение производится не механической движущей силой, толкающей сзади, так сказать, а идеальной притягательной силой, влекущей вещь к ее цели, как кусок железа влечется к магниту. Именно сама цель оказывает эту силу. И поэтому цель должна присутствовать в начале, ибо если бы она не присутствовала, она не могла бы оказать никакой силы. Более того. Она не только присутствует в начале, она предшествует ему. Ибо цель — причина движения, а причина логически предшествует своему следствию. Цель, или принцип формы, таким образом, является абсолютным первым в мысли и реальности, хотя она может быть последней во времени. Если, следовательно, мы спросим, что для Аристотеля является той предельной реальностью, тем первым принципом, из которого проистекает вся Вселенная, ответ будет: цель, принцип формы. И поскольку форма есть всеобщее, Идея, мы видим, что его фундаментальный тезис тот же, что и у Платона. Это один тезис всего идеализма, а именно: мысль, всеобщее, разум — это абсолютное бытие, основание мира. В чем он отличается от Платона, так это в отрицании того, что форма имеет какое-либо существование отдельно от материи, в которой она себя проявляет.

Теперь все это может показаться неискушенному человеку очень странным. То, что абсолютное бытие, из которого проистекает Вселенная, должно быть описано как то, что лежит в конце развития Вселенной, и что философия должна оправдывать это, утверждая, что цель на самом деле предшествует началу, — это настолько далеко от образа мысли обычного человека, что может показаться простым парадоксом. Это, однако, ни странно, ни парадоксально. Это по существу здраво и истинно, и кажется странным обычному человеку только потому, что проникает в вещи гораздо глубже, чем он может. Эта мысль, по сути, существенна для развитого идеализма, и пока она не схвачена, в философии нельзя сделать никакого продвижения. Понята ли она — это, действительно, хороший тест на то, есть ли у человека какой-либо талант к философии или нет. Дело в том, что все философии такого рода рассматривают время как нереальное, как видимость. Раз это так, отношение абсолютного бытия, или Бога, к миру не может быть отношением времени вообще. Идея обычного человека состоит в том, что если существует первый принцип или Бог вообще, Он должен был существовать до того, как мир начался, а затем, каким-то образом, возможно, миллиарды лет назад, произошло нечто, в результате чего мир возник. Абсолют, таким образом, мыслится как причина, мир — как следствие, а причина всегда предшествует своему следствию во времени. Или если, с другой стороны, мы думаем, что мир никогда не имел начала, мысль обычного человека привела бы его к убеждению, что в таком случае уже нет необходимости предполагать первый принцип вообще. Но если время — лишь видимость, весь этот способ рассмотрения вещей должен быть неверным. Бог не относится к миру как причина к следствию. Это вообще не отношение времени. Это логическое отношение. Бог скорее является логической посылкой, заключением которой является мир, так что, если Бог дан, мир следует необходимо, точно так же, как если даны посылки, следует заключение. Это причина, по которой, обсуждая Платона, мы сказали, что должно быть возможно вывести мир из его первого принципа. Если бы Абсолют был просто причиной мира во времени, он не объяснил бы мир, ибо, как я так часто указывал, причины ничего не объясняют. Но если мир выводим из Абсолюта, мир объяснен, для него дано основание, а не причина, точно так же, как посылки составляют основание для заключения. Теперь заключение силлогизма следует из посылок, то есть посылки идут первыми, заключение вторым. Но посылка идет первой только в мысли, а не во времени. Это логическая последовательность, а не временная. Точно так же Абсолют, или, на языке Аристотеля, форма, логически первый, но не первый в порядке времени. И хотя он — цель, он в мысли — абсолютное начало, и таким образом является основанием мира, первым принципом, из которого проистекает мир. Возражение может состоять в том, что если отношение Абсолюта к миру не является временным отношением, то он может быть не более целью, чем началом. Это возражение, как мы увидим, является непониманием философии Аристотеля. Хотя вещи во времени стремятся к цели, все же абсолютная цель вообще не находится во времени, или, другими словами, цель никогда не достигается. Ее отношение к миру как цели — такое же логическое, а не временное отношение, как и ее отношение к миру как началу или абсолютному prius. Что касается времени, Вселенная не имеет ни начала, ни конца.

Поскольку мировой процесс есть непрерывное возвышение материи во все более высокие формы, возникает концепция, что Вселенная демонстрирует непрерывную шкалу бытия. Выше в шкале то, в чем преобладает форма, ниже то, в чем материя перевешивает форму. Внизу шкалы будет абсолютно бесформенная материя, наверху — абсолютно бестелесная форма. Оба эти крайности, однако, являются абстракциями. Ни одна из них не существует, потому что материя и форма не могут быть разделены. Все, что существует, находится где-то между ними, и Вселенная, таким образом, демонстрирует процесс непрерывных градаций. Движение и изменение производятся усилием перехода от низшего к высшему под притягательной силой цели.

То, что находится на вершине шкалы, абсолютная форма, называется Аристотелем Богом. И определения характера Бога следуют из этого как нечто само собой разумеющееся. Во-первых, поскольку форма есть актуальность, Бог один абсолютно актуален. Он один реален. Все существующие вещи более или менее нереальны. Чем выше в шкале, тем они реальнее, как обладающие большей формой. Шкала бытия, таким образом, есть также шкала реальности, переходящая через бесконечные градации от абсолютно реального, Бога, к абсолютно нереальному, бесформенной материи. Во-вторых, поскольку принцип формы содержит формальную, целевую и действующую причины, Бог есть все они. Как формальная причина, Он есть Идея. Он по существу мысль, разум. Как целевая причина, Он есть абсолютная цель. Он есть то, к чему стремятся все существа. Каждое существо, несомненно, имеет свою собственную цель в себе. Но как абсолютная цель, Бог включает все низшие цели. И как цель каждой вещи есть завершенное совершенство вещи, так, как абсолютная цель, Бог есть абсолютное совершенство. Наконец, как действующая причина, Бог есть конечная причина всякого движения и становления. Он — первый двигатель. Как таковой, Он Сам неподвижен. То, что первый двигатель должен быть сам неподвижен, является необходимым следствием концепции Аристотеля о нем как о цели и форме. Ибо движение есть переход вещи к ее цели. Абсолютная цель не может иметь цели за пределами себя и поэтому не может быть движима. Точно так же движение есть переход материи в форму. Абсолютная форма не может перейти в какую-либо более высокую форму и поэтому неподвижна. Но аргумент, который сам Аристотель чаще использует для установления неподвижности первого двигателя, состоит в том, что, если мы не будем мыслить его таковым, никакой причины движения не обнаруживается. Движущийся объект движим, возможно, другим движущимся объектом. Движение последнего требует дальнейшей причины. Если эта дальнейшая причина сама движется, мы должны снова спросить о причине ее движения. Если этот процесс продолжается вечно, то движение не объяснено, и никакой реальной причины его не показано. Реальная и конечная причина должна, следовательно, быть неподвижной.

Этот последний аргумент звучит так, будто Аристотель теперь мыслит в терминах механицизма. Звучит так, будто он имел в виду, что первый двигатель — это нечто в начале времени, что, так сказать, дало вещам толчок, чтобы запустить их. Это не то, что имеет в виду Аристотель. Ибо истинная действующая причина — это целевая причина. И Бог — первый двигатель только в Своем характере абсолютной цели. Что касается времени, ни Вселенная, ни движение в ней никогда не имели никакого начала. Каждая механическая причина имеет свою причину в свою очередь, и так ad infinitum. Бог не является первой причиной, в нашем смысле, то есть первой механической причиной, которая существовала до мира и создала его. Он — телеологическая причина, работающая от цели. Но как таковой, Он логически предшествует всякому началу и поэтому является первым двигателем. И точно так же, как Вселенная не имеет начала во времени, так она не имеет конца во времени. Она будет продолжаться вечно. Ее цель — абсолютная форма, но она никогда не может быть достигнута, потому что если бы это произошло, это означало бы, что абсолютная форма существовала бы, тогда как мы видели, что форма не может существовать отдельно от материи.

Бог есть мысль. Но мысль о чем? Как абсолютная форма, он не форма материи, а форма формы. Его материя, так сказать, есть форма. Форма, как всеобщее, есть мысль. И это дает нам знаменитое определение Аристотеля Бога как «мысли мысли». Он мыслит только самого себя. Он одновременно субъект и объект своего мышления. Как смертные люди мыслят материальные вещи, как я сейчас мыслю бумагу, на которой пишу, так Бог мыслит мысль. В более современных терминах, он — самосознание, абсолютный субъект-объект. То, что Бог должен мыслить что-либо, кроме мысли, немыслимо, потому что цель всякой другой мысли находится вне самой мысли. Если я мыслю эту бумагу, цель моей мысли, бумага, находится вне меня. Но мысль Бога, как абсолютной цели, не может иметь никакой цели вне себя. Если бы Бог мыслил что-то иное, чем мысль, он был бы определен тем, что не есть он сам. В качестве дальнейшего выражения той же идеи Аристотель переходит к образному языку. Бог, говорит он, живет в вечном блаженстве, и его блаженство состоит в вечном созерцании собственного совершенства.

Современный человек естественно спросит, является ли Бог Аристотеля личностью. Не стоит быть слишком догматичным по этому поводу. Аристотель, как и Платон, никогда не обсуждает этот вопрос. Ни один грек никогда этого не делал. Это современный вопрос. Что нам нужно сделать, так это принять доказательства с обеих сторон. Аргумент в пользу личности состоит в том, что язык, который использует Аристотель, подразумевает ее. Само слово «Бог», используемое вместо «Абсолюта» или «формы», передает идею личности. И когда он продолжает говорить о Боге, живущем в вечном блаженстве, эти слова, если их понимать буквально, не могут означать ничего, кроме того, что Бог — сознательная личность. Если мы скажем, что этот язык лишь образный, можно ответить, что Аристотель принципиально возражает против образного языка, что он часто порицает Платона за его использование, что то, чего он требует и намеревается предоставить, — это точная, буквальная, научная терминология, и что он вряд ли нарушил свои собственные каноны философского выражения, используя лишь поэтические фразы.

Чтобы увидеть другую сторону дела, мы должны сначала спросить, что означает личность. Не вдаваясь в запутанное обсуждение этой весьма неуловимой идеи, мы можем ответить, что личность во всяком случае подразумевает индивидуальное и существующее сознание. Но, во-первых, Бог есть абсолютная форма, а форма есть всеобщее. То, что всеобщее, без единичного в нем, не может быть индивидом. Бог, следовательно, не может быть индивидом. Во-вторых, форма без материи не может существовать. И поскольку Бог есть форма без материи, его нельзя назвать существующим, хотя он абсолютно реален. Бог, следовательно, не является ни существующим, ни индивидуальным. А это означает, что он не личность. Низвести реальное до уровня существующего, превратить всеобщее в индивидуальное — это как раз та ошибка, за которую Аристотель винит Платона. Это как раз та ошибка, которую вся цель его философии состояла в том, чтобы исправить. Если он думал, что Бог — личность, он совершил ту же ошибку сам в усугубленной форме.

У нас есть, следовательно, две гипотезы, обе из которых предполагают, что Аристотель был виновен в некоторой непоследовательности. Если Бог не личность, то язык Аристотеля образный, и его использование такого языка несовместимо с его глубоким возражением против его использования. Это, однако, в конце концов, лишь непоследовательность языка, а не мысли. Это не означает, что Аристотель действительно противоречил сам себе. Это лишь означает, что, хотя он поставил себе целью выразить свою философию в технических научных терминах и исключить образный язык, все же он обнаружил, что вынужден в нескольких местах использовать его. Есть некоторые метафизические идеи настолько абстрактные, настолько заумные, что почти невозможно выразить их вообще без использования фигур речи. Язык был создан обычными людьми для обычных целей, и этот факт часто вынуждает философа использовать термины, которые, как он знает, лишь образно передают его смысл, не выражая его точно. Возможно, каждая философия в мире иногда оказывается в этой необходимости, и если Аристотель сделал это и был тем самым технически непоследователен с самим собой, это неудивительно и не влечет за собой серьезного обвинения в его адрес.

{288}

Но другая гипотеза, что Бог — личность, означает, что Аристотель совершил противоречие не только в словах, но и в мысли, и не только в отношении какой-то неважной детали, но в отношении центрального тезиса своей системы. Это означает, что он поставил себя в глупое положение, сделав свою концепцию Бога абсолютно противоречащей основам своей системы. Ибо что такое вся философия Аристотеля, если вкратце? Это то, что Абсолют есть всеобщее, но что всеобщее не существует отдельно от единичного. Платон предоставил мысль первой части предложения. Аристотель добавил последнюю часть, и это — основа его философии. Утверждать, что Бог, абсолютная форма, существует как индивид, — значит прямо противоречить этому. Вряд ли Аристотель противоречил сам себе в таком жизненно важном вопросе и таким образом, который просто означает, что его система рушится как карточный домик.

Мой вывод, следовательно, состоит в том, что в намерения Аристотеля не входило, чтобы то, что он называет Богом, рассматривалось как личность. Бог есть мысль, но не субъективная мысль. Он не мысль, существующая в уме, а объективная мысль, реальная сама по себе, отдельно от любого ума, который мыслит ее, подобно Идеям Платона. Но ошибкой Платона было предполагать, что, поскольку мысль реальна и объективна, она должна существовать. Аристотель избегает этой ошибки. Абсолютная мысль — абсолютно реальна. Но она не существует. С концепцией Бога метафизика Аристотеля завершается.

4. Физика, или Философия природы.

Существующая Вселенная — это шкала бытия, лежащая между двумя крайностями: бесформенной материей и бестелесной формой. Но это не должно быть просто утверждено как общий принцип. Это должно быть проведено в деталях. Переход материи в форму должен быть показан на различных стадиях в мире природы. Сделать это — цель «Физики» Аристотеля, или философии природы.

Если природа должна быть понята, мы должны иметь в виду определенные общие точки зрения. Во-первых, поскольку форма включает цель, весь мировой процесс, как переход материи в форму, по существу является движением к целям. Все в природе имеет свою цель и функцию. Ничто не бесцельно. Природа везде стремится достичь наилучшего возможного. Везде мы находим свидетельства замысла и рационального плана. Философия природы Аристотеля по существу телеологична. Это, однако, не исключает принципа механицизма, и исследование механических причин — часть долга науки. Но механические причины в конечном итоге оказываются телеологическими, потому что истинная действующая причина — это целевая причина.

Но если ничто в природе не является бесцельным или бесполезным, это не следует интерпретировать в узком антропоцентрическом духе. Это не означает, что все существует для пользы человека, что солнце было создано, чтобы давать ему свет днем, луна — ночью, и что растения и животные существуют только для его пищи. Правда, в определенном смысле все остальное подлунное — для человека. Ибо человек — высшее в шкале существ в этой земной сфере, и поэтому, как высшая цель, он включает все низшие цели. Но это не исключает того факта, что низшие существа имеют каждое свою собственную цель. Они существуют для себя, а не для нас.

Другая ошибка, которой мы должны избегать, — это предположение, что замысел в природе означает, что природа осознает свои замыслы, или, с другой стороны, что существует какое-либо сознание вне мира, которое управляет им и контролирует его. Последнее предположение исключается тем фактом, что Бог не является существующей сознательной личностью, первое — своей собственной присущей абсурдностью. Единственное существо на этой земле, которое осознает свои цели, — человек. Такие животные, как пчелы и муравьи, по-видимому, работают рационально, и их деятельность ясно управляется замыслом. Но не следует полагать, что они — разумные существа. Они достигают своих целей инстинктивно. И когда мы переходим к неорганической материи, мы обнаруживаем, что даже здесь ее движения целенаправленны, но никто не мог бы предположить их обдуманными и сознательными. Эти многообразные виды деятельности низшей природы действительно являются делом разума, но не существующего или самосознающего разума. И это означает, что инстинкт и даже механические силы, такие как гравитация, являются, по своей сути, разумом. Не то чтобы они созданы разумом, а то, что они суть разум, проявляющий себя в низших формах. Комментируя дуализм чувства и разума у Платона, я заметил, что любая истинная философия, хотя и признавая различие между чувством и разумом, должна все же найти место для их тождества и должна показать, что чувство — лишь низшая форма разума. Эту идею Аристотель полностью понял и стремился показать не только то, что чувство есть разум, но даже то, что деятельность неорганической материи, такая как гравитация, такова. В итоге природа, хотя и работающая через разум, не осознает этого факта, делает это слепо и инстинктивно и сравнивается с творческим художником, который создает прекрасные объекты инстинктивно, или, как мы сказали бы, по вдохновению, не ставя перед своим умом цель, которая должна быть достигнута, или правила, которые должны соблюдаться для ее достижения.

{291}

В процессе природы именно форма всегда побуждает, материя — замедляет и препятствует. Все мировое движение — это усилие формы отливать материю, но, именно потому что материя имеет в себе силу сопротивления, это усилие не всегда удается. Это причина, почему форма не может существовать без материи, потому что она никогда не может полностью преодолеть засоряющую деятельность материи, и поэтому материя никогда не может быть полностью отлита в форму. И это объясняет также случайное появление в природе уродств, монстров, абортов и неестественных рождений. В них форма не смогла отлить материю. Природа не смогла достичь своих целей. Наука, следовательно, должна изучать нормальное и естественное, а не аномальное и чудовищное. Ибо именно в нормальном должны быть видны цели природы, и только через них природа может быть понята. Аристотель любит использовать слова «естественный» и «неестественный», но он всегда использует их с этим особым значением. Естественно то, что достигает своей цели, то, в чем форма успешно овладевает материей.

Никакое учение физики не может игнорировать фундаментальные понятия движения, пространства и времени. Аристотель, следовательно, считает необходимым рассмотреть их. Движение — это переход материи в форму, и оно бывает четырех видов. Первое — движение, которое затрагивает субстанцию вещи, возникновение и уничтожение. Второе — изменение качества. Третье — изменение количества, увеличение и уменьшение. Четвертое — перемещение, изменение места. Из них последнее является наиболее фундаментальным и важным.

Аристотель отвергает определение пространства как пустоты. Пустое пространство — невозможность. Отсюда также он не согласен с взглядом Платона и пифагорейцев, что элементы состоят из геометрических фигур. И с этим связано его отрицание механистической гипотезы, что всякое качество основано на количестве или на соединении и разложении. Качество имеет реальное существование само по себе. Он отвергает также взгляд, что пространство — физическая вещь. Если бы это было правдой, существовали бы два тела, занимающие одно и то же место в одно и то же время, а именно объект и пространство, которое он заполняет. Отсюда нет ничего другого, как мыслить пространство как предел. Пространство, следовательно, определяется как предел окружающего тела по отношению к тому, что окружено. Как мы увидим позже, в другой связи, Аристотель не рассматривал пространство как бесконечное.

Время определяется как мера движения в отношении того, что раньше и позже. Оно, таким образом, зависит для своего существования от движения. Если бы во Вселенной не было изменения, не было бы времени. И поскольку это измерение или счет движения, оно также зависит для своего существования от считающего ума. Если бы не было ума, чтобы считать, не могло бы быть времени. Это представляет трудности для нас, если мы полагаем, что было время, когда сознательные существа не существовали. Но эта трудность не существует для Аристотеля, который верил, что люди и животные существовали от всей вечности. Основы времени, следовательно, две: изменение и сознание. Время — это последовательность мыслей. Если мы возразим, что определение плохое, потому что последовательность уже включает время, ответа, несомненно, нет.

Что касается бесконечной делимости пространства и времени и загадок, предложенных в связи с этим Зеноном, Аристотель придерживается мнения, что пространство и время потенциально делимы ad infinitum, но актуально так не разделены. Нет ничего, что мешало бы нам продолжать процесс деления вечно, но пространство и время не даны в опыте как бесконечно разделенные.

После этих предварительных замечаний мы можем перейти к рассмотрению основного предмета физики — шкалы бытия. Мы должны заметить, во-первых, что это также шкала ценностей. То, что выше в шкале бытия, имеет большую ценность, потому что принцип формы более развит в нем. Это составляет также теорию развития, философию эволюции. Низшее развивается в высшее. Оно, однако, не развивается так во времени. То, что низшая форма переходит в должное время в высшую форму, — открытие современных времен. Такая концепция была невозможна для Аристотеля. Для него род и вид вечны. Они не имеют ни начала, ни конца. Индивидуальные люди рождаются и умирают, но вид «человек» никогда не умирает и всегда существовал на земле. То же верно для растений и животных. И поскольку человек всегда существовал, он не мог эволюционировать во времени из низшего существа. Здесь нет места для дарвинизма. В каком смысле, следовательно, это теория развития или эволюции? Процесс, который здесь вовлечен, — не временной процесс, это логический процесс, и развитие — логическое развитие. Низшее всегда содержит высшее потенциально. Человек находится в обезьяне идеально. Высшее, опять же, содержит низшее актуально. Человек — все то, что есть обезьяна, и больше того. То, что лишь имплицитно в низшей форме, эксплицитно в высшей. Форма, которая смутно видна, борющаяся к свету в низшем, реализовала себя в высшем. Высшее — та же вещь, что и низшее, но это та же вещь в более развитом состоянии. Высшее предполагает низшее и покоится на нем как на основании. Высшее — это форма, которой низшее является материей. Оно актуально есть то, чем низшее стремится стать. Следовательно, вся Вселенная — одна непрерывная цепь. Это процесс; не временной процесс, а вечный процесс. Одна конечная реальность, Бог, разум, абсолютная форма, вечно проявляет себя на каждой стадии своего развития. Все стадии, следовательно, должны существовать вечно бок о бок.

Форма вещи — это ее организация. Следовательно, быть выше в иерархии означает быть более организованным. Таким образом, первое различие, которое предлагает нам природа, — это различие между органическим и неорганическим. Аристотель был первооткрывателем идеи организма, как он был и изобретателем этого слова. Поэтому в основании шкалы бытия лежит неорганическая материя. Неорганическая материя — это то, что ближе всего к абсолютно бесформенной материи, которой, разумеется, не существует. В неорганическом мире материя преобладает в такой степени, что почти подавляет форму, и мы можем ожидать, что универсальное проявит себя в ней лишь смутным и неясным образом. В чем же тогда заключается ее форма? Это равносильно вопросу о том, в чем состоит ее функция, цель или сущностная деятельность. Цель неорганической материи лишь внешняя по отношению к ней. Форма вовсе не проникла в нее по-настоящему и остается вне ее. Следовательно, деятельность неорганической материи может заключаться лишь в движении в пространстве к своей внешней цели. Это объяснение того, что мы в современную эпоху называем гравитацией. Но, согласно Аристотелю, каждый элемент обладает своим особым и естественным движением; его цель мыслится чисто пространственно, а его деятельность состоит в движении к своему «надлежащему месту», и, достигнув таким образом своей цели, он пребывает в покое. Естественное движение огня — вверх. Мы можем назвать это принципом левитации в противоположность гравитации. Аристотель подвергался дешевой критике из-за частого использования слов «естественный» и «неестественный». [Сноска 15] Говорят, что он довольствовался объяснением действий природы, просто навешивая на них ярлык «естественные». Если спросить совершенно необразованного человека, почему падают тяжелые тела, он вполне может ответить: «О! Они падают естественно». Это просто означает, что человек вообще не задумывался над этим вопросом и считает все, что ему абсолютно привычно, «естественным», не требующим объяснения. Это похоже на женский аргумент, что вещь такова, «потому что она такова». Предполагается, что Аристотель был виновен в подобной бессодержательности. Это не так. Его использование слова «естественный» не указывает на недостаток мысли. Здесь есть мысль, идея. Несомненно, он был совершенно неправ во многих своих фактах. Так, в мироздании не существует принципа левитации. Но существует принцип гравитации, и когда он объясняет это, говоря, что для земли «естественно» двигаться вниз, он имеет в виду не то, что этот факт привычен, а то, что принцип формы, или мировой разум, может проявиться здесь лишь настолько слабо, что порождает сравнительно бесцельное и лишенное смысла движение по прямой линии. Впрочем, не абсолютно бесцельное, ибо в мире нет ничего подобного, и цель здесь — просто движение материи к своей цели. Может ли это быть верным объяснением гравитации или нет — вопрос другой. Но объяснил ли кто-нибудь с тех пор это лучше?

[Сноска 15: См., например, книгу сэра Александра Гранта «Аристотель» в серии «Античная классика для английских читателей» (издательство Blackwood), стр. 119-121.]

Это дает нам также ключ к различению неорганического и органического. Если неорганическая материя — это то, что имеет свою цель вне себя, то органическая материя — это то, что имеет свою цель внутри себя. Сущностная характеристика организма заключается в том, что его цель внутренне присуща ему. Это внутренний саморазвивающийся принцип. Его функция, следовательно, может заключаться только в актуализации, в самореализации этой внутренней цели. Таким образом, в то время как неорганическая материя не имеет никакой деятельности, кроме пространственного движения, деятельностью органической материи является рост, и этот рост — не просто механическое добавление посторонней материи, как если бы мы добавили фунт чая к фунту чая. Это истинный рост изнутри. Это превращение внутреннего во внешнее. Это прояснение того, что было неявным. Это превращение в действительность того, что было потенциальным в зарождающемся организме.

Низшую ступень в шкале бытия занимает, таким образом, неорганическая материя, а над ней стоит органическая материя, в которой принцип формы становится реальным и определенным как внутренняя организация вещи. Эта внутренняя организация есть жизнь, или то, что мы называем душой организма. Даже человеческая душа — это не что иное, как организация тела. Она относится к телу как форма к материи. С организмом мы приходим к идее живой души. Но эта живая душа сама будет иметь низшие и высшие ступени бытия, причем высшая является более высокой реализацией принципа формы. Поскольку сущностью организма является самореализация, она будет выражаться прежде всего как самосохранение. Самосохранение означает, во-первых, сохранение индивида, и это дает функцию питания. Во-вторых, оно означает сохранение вида, и это дает функцию размножения. Низшей ступенью в органическом царстве будут, следовательно, те организмы, чьи единственные функции — питаться, расти и размножать свой род. Это растения. И мы можем подытожить это, сказав, что растения обладают растительной душой. Аристотель намеревался написать трактат о растениях, однако это намерение он так и не осуществил. Все, что у нас есть от него о растениях, — это разрозненные упоминания в других его книгах. Если бы обещанный трактат был написан, мы не можем сомневаться в том, каким был бы его план. Аристотель показал бы, как он сделал это в случае с животными, что внутри растительного царства существуют высшие и низшие ступени организма, и попытался бы проследить развитие в деталях через все известные тогда виды растений.

Следующими после растений в шкале бытия идут животные. Поскольку высшее всегда содержит в себе низшее, но демонстрирует дальнейшую реализацию формы, присущую только ему, животные разделяют с растениями функции питания и размножения. То, что свойственно им, то, в чем они возвышаются над растениями, — это обладание ощущением. Чувственное восприятие является, следовательно, особой функцией животных, и они обладают, таким образом, растительной и чувствующей душами. С ощущением приходят удовольствие и боль, ибо удовольствие — это приятное ощущение, а боль — противоположное. Отсюда возникает импульс искать приятное и избегать болезненного. Это может быть достигнуто только с помощью способности к движению. Большинство животных, соответственно, обладают способностью к передвижению, которой не обладают растения, поскольку им это не требуется, так как они не чувствительны к удовольствию и боли. В своих книгах о животных Аристотель пытается детально реализовать принцип развития, показывая, какие организмы являются высшими, а какие — низшими. Это он связывает со способами размножения, используемыми различными животными. Половое размножение — признак более высокого организма, чем партеногенез.

Шкала бытия переходит от животных к человеку. Человеческий организм, конечно, содержит принципы всех низших организмов. Человек питается, растет, размножает свой род, передвигается и наделен чувственным восприятием. Но он должен иметь в дополнение свою собственную особую функцию, которая составляет его продвижение по сравнению с животными. Это разум. Разум — это сущность, собственная цель и деятельность человека. Его душа — растительная, чувствующая и разумная. В человеке, следовательно, мировой разум, который мог проявиться в неорганической материи лишь как гравитация и левитация, в растениях — как питание, в животных — как ощущение, наконец, проявляется в своей собственной надлежащей форме, как то, чем он является по существу, — как разум. Мировой разум, так долго стремившийся к свету, достиг его, стал действительным, стал существующим в человеке. Мировой процесс достиг своей ближайшей цели.

Внутри человеческого сознания существуют низшие и высшие ступени, и Аристотель приложил много усилий, чтобы проследить их от низа до верха. Эти стадии сознания — то, что обычно называют «способностями». Но Аристотель отмечает, что бессмысленно говорить, как это делал Платон, о «частях» души. Душа, будучи единым неделимым существом, не имеет частей. Это различные аспекты деятельности одного и того же существа; различные стадии его развития. Их нельзя отделить друг от друга, как нельзя отделить выпуклую и вогнутую стороны кривой. Низшая способность, если мы должны использовать это слово, — чувственное восприятие. То, что мы воспринимаем в вещи, — это ее качества. Восприятие говорит нам, что кусок золота тяжелый, желтый и т. д. Лежащий в основе субстрат, который поддерживает качества, не может быть воспринят. Это означает, что материя непознаваема, а форма познаваема, ибо качества являются частью формы. Чувственное восприятие, следовательно, происходит тогда, когда объект запечатлевает свою форму на душе. Это важно скорее из-за того, что это подразумевает, чем из-за того, что это утверждает. Это показывает глубоко идеалистическую направленность мысли Аристотеля. Ибо если форма — это то, что познаваемо в вещи, то чем больше в ней формы, тем более она познаваема. Абсолютная форма, Бог, будет абсолютно познаваемым. То, что Абсолют — это единственное, что полностью познаваемо, умопостигаемо и понятно, а конечное и материальное сравнительно непознаваемо, — точка зрения, существенная для идеализма, и она резко контрастирует с популярной идеей рационализма о том, что Абсолют непознаваем, а материя познаваема. Для идеализма Абсолют — это разум, мысль. Что может быть более полностью умопостигаемым, чем разум? Что может понять мысль, если не мысль? Это, конечно, не утверждается Аристотелем прямо. Но это подразумевается в его теории чувственного восприятия.

Следующим в шкале над чувствами стоит здравый смысл. Это не имеет ничего общего с тем, что мы понимаем под этой фразой в повседневной речи. Это означает центральный ганглий ощущений, в котором изолированные ощущения встречаются, объединяются и образуют единство опыта. Мы видели при рассмотрении Платона, что простейший вид знания, такой как «эта бумага белая», включает в себя не только изолированные ощущения, но и их сравнение и противопоставление. Голые ощущения даже не создали бы объектов. Ибо каждый объект — это объединенная связка ощущений. То, что таким образом объединяет различные ощущения, и в частности те, что получены от разных органов чувств, что сравнивает и противопоставляет их и превращает их из слепой смеси фантазмов в определенный опыт, в единый космос, — это здравый смысл. Его орган — сердце.

Над здравым смыслом находится способность воображения. Под этим Аристотель понимает не творческое воображение художника, а способность, которой обладает каждый, формировать ментальные образы и картины. Это происходит из-за возбуждения в органе чувств, продолжающегося после того, как объект перестал воздействовать на него.

Следующая способность — память. Это то же самое, что воображение, за исключением того, что с образом соединяется его узнавание как копии прошлого чувственного впечатления.

Припоминание, в свою очередь, выше памяти. Образы памяти бесцельно дрейфуют в уме. Припоминание — это преднамеренное вызывание образов памяти.

От припоминания мы переходим к специфически человеческой способности разума. Но сам разум имеет две ступени. Низшая называется пассивным разумом, высшая — активным разумом. Ум обладает способностью к мышлению до того, как он начинает мыслить актуально. Эта латентная способность — пассивный разум. Ум здесь подобен гладкому куску воска, который имеет способность принимать письмо, но еще не получил его. Позитивная деятельность самой мысли — это активный разум. Сравнение с воском не должно вводить нас в заблуждение, будто душа получает свои впечатления только от ощущения. Именно чистая мысль пишет на воске.

Теперь совокупность способностей в целом мы называем душой. И душа, как мы видели, — это просто организация или форма тела. Поскольку форма неотделима от материи, душа не может существовать без тела. Она — функция тела. Она для тела то же, что зрение для глаза. И в том же смысле Аристотель отрицает учение Пифагора и Платона о том, что душа перевоплощается в новые тела, особенно в тела животных. То, что является функцией одной вещи, не может стать функцией другой. Точно так же, как душа для тела, музыка флейты для самой флейты. Это форма, материей которой является флейта. Это, говоря метафорически, душа флейты. И вы могли бы с таким же успехом говорить, утверждает Аристотель, о том, что искусство игры на флейте перевоплощается в наковальню кузнеца, как и о переходе души в другое тело. Это, по-видимому, также исключает любую доктрину бессмертия. Ибо функция погибает вместе с вещью. Мы вернемся к этому пункту через мгновение. Но мы можем отметить тем временем, что теория души Аристотеля — это не только большой шаг вперед по сравнению с теорией Платона, но и большой шаг вперед по сравнению с популярным мышлением наших дней. Обычный взгляд на душу, который был взглядом Платона, состоит в том, что душа — это своего рода вещь. Несомненно, она нематериальна и сверхчувственна. Но все же это вещь; ее можно поместить в тело и вынуть из него, как вино можно налить в бутылку или вылить из нее. Связь между телом и душой, таким образом, чисто механическая. Они соединены друг с другом не необходимой связью, а скорее силой. Они по своей природе не имеют никакой связи друг с другом, и трудно понять, почему душа вообще вошла в тело, если по своей природе она нечто совершенно отдельное. Но взгляд Аристотеля состоит в том, что душа как форма тела неотделима от него. Вы не можете иметь душу без тела. Связь между ними не механическая, а органическая. Душа — это не вещь, которая входит в тело и выходит из него. Это вообще не вещь. Это функция.

Но для этого учения Аристотель делает исключение в пользу активного разума. Все низшие способности погибают вместе с телом, включая пассивный разум. Активный разум нетленен и вечен. Он не имеет ни начала, ни конца. Он входит в тело извне и покидает его при смерти. Поскольку Бог есть абсолютный разум, разум человека исходит от Бога и возвращается к Нему после того, как тело перестает функционировать. Но прежде чем мы провозгласим это доктриной личного бессмертия, нам лучше поразмыслить. Все низшие способности погибают при смерти, и это включает память. Но память — это сущность личности. Без памяти наш опыт был бы последовательностью изолированных ощущений без связующего звена. То, что связывает мой прошлый опыт с настоящим, заключается в том, что мой прошлый опыт был «моим». Чтобы быть моим, он должен быть запомнен. Память — это нить, на которую нанизаны изолированные переживания и которая превращает их в то единство, которое я называю собой, моей личностью. Если память погибает, не может быть никакой личной жизни. И следует помнить, что Аристотель не имеет в виду просто то, что в той будущей жизни — если мы настаиваем на том, чтобы называть ее так — память об этой жизни стирается. Он имеет в виду, что в самой будущей жизни разум не имеет памяти о себе от момента к моменту. Мы не можем быть догматичными относительно того, что думал сам Аристотель. Он, по-видимому, избегает этого вопроса. Вероятно, он опасался тревожить популярные верования на этот счет. У нас, во всяком случае, нет от него никаких определенных заявлений. Все, что мы можем сказать, — это то, что его учение не предоставляет материала для веры в личное бессмертие. Оно прямо устраняет этот материал, отрицая сохранение памяти. Более того, если бы Аристотель действительно думал, что разум — это вещь, которая входит в тело и выходит из него, исключение в буквальном смысле к его общему учению о душе, все, что мы можем сказать, — это то, что он внезапно опускается на философской шкале. Выдвинув столь передовую теорию, он возвращается к грубому взгляду Платона. А поскольку это маловероятно, наиболее вероятное объяснение состоит в том, что он здесь говорит фигурально, возможно, с намерением умилостивить религиозных людей и избежать грубого нарушения популярных верований. Если так, то утверждения о том, что активный разум бессмертен, исходит от Бога и возвращается к Богу, означают просто, что мировой разум вечен, а разум человека — это актуализация этого вечного разума, и в этом смысле он «исходит от Бога» и возвращается к Нему. Мы можем добавить также, что, поскольку Бог, хотя и реален, не должен рассматриваться как существующий индивид, наше возвращение к Нему не может мыслиться как продолжение индивидуального существования. Личное бессмертие несовместимо с основами системы Аристотеля. Мы не должны предполагать, что он противоречил сам себе таким образом. И все же, если Аристотель использовал язык, который, кажется, подразумевает личное бессмертие, это не бессмысленно и не нечестно. Для него, как и для других, верно, что душа вечна. Но вечный не означает длящийся бесконечно во времени. Это означает вневременной. И разум, даже наш разум, вневременен. Душа имеет в себе вечность. Это «вечность в часе». И именно это проводит различие между человеком и животными.

{304}

Мы проследили шкалу бытия от неорганической материи через растения и животных к человеку. Что же дальше? Каков следующий шаг? Или шкала останавливается на этом? В системе Аристотеля в этом месте есть своего рода разрыв, который заставил многих сказать, что человек — это вершина шкалы. Остальная часть физики Аристотеля имеет дело с тем, что находится за пределами нашей земли, например, со звездами и планетами. И они рассматриваются так, как если бы это был другой предмет, имеющий мало или ничего общего с земной шкалой бытия, которую мы рассматривали. Но здесь мы не должны забывать два факта. Первый заключается в том, что сочинения Аристотеля дошли до нас искаженными, а во многих случаях и незаконченными. Второй — в том, что у Аристотеля была странная привычка писать отдельные монографии по разным частям своей системы и упускать из виду указание на какую-либо связь между ними, хотя такая связь, несомненно, существует.

Хотя сам Аристотель этого не говорит, существует несколько веских причин думать, что истинная интерпретация его смысла заключается в том, что шкала бытия не останавливается на человеке, что здесь нет разрыва в цепи, а она продолжается от человека через планеты и звезды — которые Аристотель, как и Платон, считал божественными существами — вплоть до самого Бога. Во-первых, этого требует логика его системы. Шкала имеет бесформенную материю внизу и нематериальную форму вверху. Она должна идти прямо от одного к другому. Для его философии существенно, что вселенная — это единая непрерывная цепь. Нет места для такого разрыва между человеком и высшими существами. Во-вторых, это не так, как если бы земная жизнь образовывала шкалу, а небесные существа были все на одном уровне, не имея между собой шкалы высшего и низшего. Это не так. Небесные тела имеют градации между собой. Высшие относятся к низшим как форма к материи. Так, звезды выше планет. Таким образом, если мы предположим, что эволюция останавливается на человеке, то, что мы имеем, — это разрыв посередине, шкала под ним и шкала над ним. Это похоже на мост через водоем, два конца которого целы, но который разрушен посередине. Естественное завершение этой схемы предполагает заполнение разрыва. В-третьих, у нас есть еще одно очень важное доказательство. Со своей ценной идеей эволюции Аристотель сочетал другую очень странную и, несомненно, абсурдную теорию. Она заключалась в том, что в шкале вселенной низшее бытие находится в центре, высшее — на периферии, и что в целом высшее всегда находится снаружи низшего, так что пространственная вселенная — это система концентрических сфер, где внешняя сфера относится к внутренней как высшее к низшему, как форма к материи. В центре сферической вселенной находится наша земля. Земля, как низший элемент, находится в середине. Затем идет слой воды, затем воздуха, затем огня. Среди небесных тел пятьдесят шесть сфер. Звезды находятся снаружи планет и поэтому являются высшими существами. И в соответствии с этой схемой верховное существо, Бог, находится снаружи самой внешней сферы. Теперь очевидно, что в этой схеме переход от центра земли к звездам образует пространственную непрерывность, и невозможно сопротивляться выводу, что он также образует логическую непрерывность, то есть что в цепи эволюции нет разрыва.

Отмечая, что это не то, что Аристотель говорит прямым текстом, но что это наша интерпретация его намерения, которая почти наверняка верна, мы заключаем, что человек — не вершина шкалы. Следующими за ним идут небесные тела. Планеты включают солнце и луну, которые вращаются вокруг земли в направлении, противоположном направлению звезд. Следующими в шкале идут звезды. Нам не нужно вдаваться в детали пятидесяти шести сфер. Звезды и планеты — божественные существа. Но это лишь сравнительный термин. Человек, как обладатель разума, также божественен, но небесные тела бесконечно более таковы. А это означает, что они более разумны, чем человек, и поэтому выше в шкале. Они живут абсолютно блаженной и совершенной жизнью. Они бессмертны и вечны, потому что они — высшая самореализация вечного разума. Только на этой земле происходят смерть и тление, обстоятельство, которое, несомненно, подчеркнуло тот взгляд на философию Аристотеля, который считает разрыв между человеком и звездами реальным. Небесные тела состоят не из четырех элементов, а из пятого, квинтэссенции, которая называется эфиром. Как и все элементы, он должен иметь свое естественное движение. И поскольку он самый тонкий и совершенный, его движение должно быть совершенным. И это должно быть вечное движение, потому что звезды — вечные существа. Это не может быть движение по прямой линии, потому что оно никогда не заканчивается и поэтому никогда не бывает совершенным. Только круговое движение совершенно. И оно вечно, потому что его конец и его начало — одно. Следовательно, естественное движение эфира — круговое, и звезды движутся по совершенным кругам.

Оставив звезды позади, мы достигаем вершины длинной лестницы от материи к форме. Это абсолютная форма, Бог. Как бесформенная материя не является существующей вещью, так и нематериальная форма. Бог, следовательно, вообще не находится в мире пространства и времени. Но одна из диковинок мысли заключается в том, что Аристотель, тем не менее, отводит ему место снаружи самой внешней сферы. То, что находится снаружи сферы, следовательно, не пространство. Все пространство и время находятся внутри этой шарообразной вселенной. Пространство, следовательно, конечно. И Бог должен быть снаружи самой внешней сферы, потому что он — высшее существо, а высшее всегда находится снаружи низшего.

Мы теперь описали всю шкалу эволюции. Оглядываясь на нее, мы можем увидеть ее внутреннее значение. Абсолют — это разум, нематериальная форма. Все в мире, следовательно, по своей сущности есть разум. Если мы хотим узнать сущностную природу даже этого комка земли, ответ будет таков: это разум, хотя этот взгляд не последовательно развит Аристотелем, поскольку он допускает, что материя — это отдельный принцип, который нельзя свести к форме. Весь универсальный процесс вещей — не что иное, как борьба разума за то, чтобы выразить себя, актуализировать себя, стать существующим в мире. Это он определенно делает, впервые приближенно в человеке и полностью в звездах. Он может выразить себя в низших существах только как ощущение (животные), как питание (растения) или как гравитация и ее противоположность (неорганическая материя).

Ценность теории эволюции Аристотеля огромна. Значение имеют не детали. Применение принципа в мире материи и жизни не могло быть осуществлено удовлетворительно в тогдашнем состоянии физической науки. Это не могло быть осуществлено с совершенством даже сейчас. Только всеведение могло придать завершенность такой схеме. Но значение имеет сам принцип. И то, что это одна из самых ценных концепций в философии, возможно, станет более очевидным, если мы сравним ее, во-первых, с современными научными теориями эволюции и, во-вторых, с некоторыми аспектами индуистского пантеизма.

Что общего у Аристотеля с таким писателем, как Герберт Спенсер? Согласно Спенсеру, эволюция — это движение от неопределенного, несвязного и однородного к определенному, связному и разнородному. У Аристотеля есть все это, хотя его слова другие. Он называет это движением от материи к форме. Форму он описывает как то, что придает вещи определенность. Материя — это неопределенный субстрат, форма придает ему определенность. Следовательно, для него тоже высшее существо более определенно, потому что оно имеет больше формы. То, что материя — однородное, а форма — разнородное, следует из этого. Мы видели, что в самой материи нет различий, потому что нет качеств. И это то же самое, что сказать, что она однородна. Разнородность, то есть дифференциация, вводится формой. Связность — это то же самое, что организация. Аристотель сам определил форму вещи как ее организацию. Для него, как и для Спенсера, высшее существо — это просто то, что более организовано. Каждая теория эволюции фундаментально зависит от идеи организма. Аристотель изобрел эту идею и это слово. Спенсер не продвинул ее дальше, хотя более развитые физические знания его времени позволили ему проиллюстрировать ее более обильно.

Но, конечно, большое различие между Аристотелем и современниками заключается в том, что первые не догадывались о том, что вторые открыли, а именно, что эволюция — это не только логическое развитие, но и факт во времени. Аристотель знал, что подразумевается под высшим и низшим организмом, так же хорошо, как Дарвин, но он не знал, что последний действительно превращается в первого в течение многих лет. Но это, хотя и самое очевидное, на самом деле не самое важное различие между Спенсером и Аристотелем. Настоящее различие в том, что Аристотель проник гораздо глубже в философию эволюции, чем современная наука; что, по сути, у современной науки вообще нет философии эволюции. Ибо фундаментальная проблема здесь заключается в том, если мы говорим о высших и низших существах, какое рациональное основание у нас есть для того, чтобы называть их высшими и низшими? То, что низшее переходит во времени в высшее, — это, несомненно, очень интересный факт для открытия, но он уменьшается до незначительности рядом с проблемой, только что указанной, потому что от решения этой проблемы зависит, следует ли рассматривать вселенную как тщетную, бессмысленную и иррациональную, или мы должны видеть в ней порядок, план и цель. Является ли доктрина Спенсера вообще теорией развития? Или это не просто теория изменения? Нечто, напоминающее обезьяну, становится человеком. Есть ли здесь развитие, то есть движение от чего-то действительно низшего к чему-то действительно высшему? Или это просто изменение от одной безразличной вещи к другой? Есть ли улучшение или только различие? В последнем случае нет ни малейшей разницы, становится ли обезьяна человеком или человек — обезьяной. Одно так же хорошо, как другое. В любом случае это просто изменение от Твидлдума к Твидлди. Изменение бессмысленно и не имеет значения.

Современная доктрина эволюции может сделать мир более понятным, может развиться в философию эволюции только путем показа того, что существует эволюция, а не просто изменение, и это она может сделать только путем предоставления рационального основания для веры в то, что некоторые формы существования выше других. Говоря прямо, почему человек выше лошади, а лошадь выше губки? Ответьте на это, и у вас будет философия эволюции. Не ответьте на это, и у вас ее не будет. Человек с улицы скажет, что человек выше лошади, потому что он не просто ест траву, но мыслит, рассуждает, обладает искусством, наукой, религией, моралью. Спросите его, почему эти вещи выше поедания травы, и у него нет ответа. От него мы переходим к Спенсеру, и там мы находим своего рода ответ. Человек выше, потому что он более организован. Но почему лучше быть более организованным? У науки как таковой нет ответа. Если на нее надавить таким образом, наука может, конечно, повернуться и сказать: «в реальности вещей нет высшего и низшего; то, что я имею в виду под высшим и низшим, — это просто более и менее организованное; высшее и низшее — это просто метафоры; это человеческий способ смотреть на вещи; мы естественно называем высшим то, что ближе всего к нам самим; но с абсолютной точки зрения нет высшего и низшего». Но это значит превратить вселенную в сумасшедший дом. Это значит, что нет никакой цели, никакого разума ни в чем, что происходит. Вселенная в этом случае иррациональна. Никакое ее объяснение невозможно. Философия тщетна, и не только философия, но и мораль, и все остальное. Если действительно нет высшего и низшего, нет лучшего и худшего. Так же хорошо быть убийцей, как и святым. Зло — то же самое, что добро. Вместо того чтобы стремиться быть святыми, государственными деятелями, философами, мы могли бы так же хорошо пойти играть в шарики, потому что все эти ценности высшего и низшего — просто иллюзии, «человеческий способ смотреть на вещи».

{311}

У Спенсера, таким образом, нет ответа на вопрос, почему лучше быть более организованным. Поэтому мы обращаемся наконец к Аристотелю. У него есть ответ. Он видит, что бессмысленно говорить о развитии, продвижении, высшем и низшем, кроме как в отношении к цели. Нет такой вещи, как продвижение, если это не продвижение к чему-то. Тело, бесцельно движущееся по прямой линии через бесконечное пространство, не продвигается. Оно могло бы с таким же успехом быть здесь, как и в миле отсюда. В любом случае оно не ближе ни к чему. Но если оно движется к определенной точке, мы можем назвать это продвижением. Каждую милю, которую оно проходит, оно становится ближе к своей цели. Итак, если у нас должна быть философия эволюции, она должна быть телеологической. Если природа не продвигается к цели, нет никакого ближе и дальше, никакого высшего и низшего, никакого развития. Что же тогда является целью? Это актуализация разума, говорит Аристотель. Первичное бытие — это вечный разум, но он не является существующим. Он должен начать существовать. Он впервые заявляет о себе смутно как гравитация. Но это далеко от его цели, которой является существование разума как такового в мире. Он становится ближе в растениях и животных. Он приближенно достигается в человеке, ибо человек — это существующий разум. Но нет вопроса о том, что вселенная остановится, когда достигнет своей цели (обычное возражение против телеологии). Ибо абсолютная цель, абсолютная форма, никогда не может быть достигнута. Высшее, таким образом, более разумно, низшее — менее разумно. Теперь, если мы попытаемся продолжать спрашивать: «почему лучше быть более разумным?», мы обнаружим, что не можем задать такой вопрос. Слово «почему» означает, что мы хотим причину. И наш вопрос абсурден, потому что мы просим причину для разума. «Почему лучше быть разумным» означает просто «как разум разумен». Сомневаться в этом — самопротиворечие. Или, чтобы выразить то же самое иначе, разум — это Абсолют. И спрашивать, почему лучше быть разумным, — значит требовать, чтобы предельное было выражено в терминах чего-то, что находится за его пределами. Следовательно, у современной науки нет философии эволюции, тогда как у Аристотеля она есть. [Сноска 16]

[Сноска 16: См. Г. С. Макран, «Учение Гегеля о формальной логике» (издательство Clarendon Press), Введение, раздел о концепции эволюции, которому я очень обязан в вышеприведенных абзацах.]

Основная идея пантеизма заключается в том, что все есть Бог. Комок земли божественен, потому что он — проявление Божества. Теперь, эта идея очень хороша и, по сути, существенна для философии. Мы находим ее у самого Аристотеля, поскольку весь мир для него — актуализация разума, а разум — это Бог. Но это также очень опасная идея, если она не дополнена рационально обоснованной шкалой ценностей. Несомненно, все в некотором смысле есть Бог. Но если мы оставим это так, то из этого следует, что, поскольку все одинаково божественно, нет никакого высшего и низшего. Если комок земли, как и самый святой человек, есть Бог, и больше нечего сказать по этому поводу, то как святой выше комка земли? Почему нужно когда-либо стремиться к высшим вещам, когда в действительности все одинаково высоки? Почему избегать зла, когда зло — такое же проявление Бога, как и добро? Чистый пантеизм должен неизбежно закончиться этим бедственным взглядом. И эти прискорбные последствия объясняют тот факт, что индуизм, при всем своем высоком мышлении, находит место для поклонения коровам и змеям и, при всем своем несомненном моральном возвышении, все же допускает в свою среду самые грубые мерзости. Обе эти черты обусловлены пантеистическим помещением всех вещей на один уровень как одинаково божественных. Не то, конечно, чтобы в индуизме не было своего рода доктрины эволюции, веры в высшее и низшее. Как всем известно, он допускает веру в то, что в последовательных воплощениях душа может подниматься все выше и выше, пока, возможно, не воссоединится с общим источником всех вещей. Вероятно, нет такой расы людей, настолько дикой, которая инстинктивно не чувствовала бы, что в вещах есть высшее и низшее, лучшее и худшее. Но суть в том, что, хотя в индуизме есть своя шкала ценностей и своя доктрина развития, у него нет рационального основания для них, и хотя у него есть идея высшего и низшего, все же, поскольку она лишена основания, он упускает ее, он никогда не схватывает эту идею и поэтому легко скатывается к взгляду, что все одинаково божественно. Мысль о том, что все есть Бог, и мысль о том, что существуют высшие и низшие существа, на поверхности являются противоположными и несовместимыми теориями. И все же обе необходимы, и дело философии — найти примирение. Аристотель это делает, но индуизм не справляется. Он утверждает и то, и другое, но не может привести их к единству. То он утверждает один взгляд, то в другое время утверждает другой. И это, конечно, связано с общим дефектом восточного мышления — его расплывчатостью. Все видится, но видится в дымке, в которой все вещи кажутся едиными, в которой формы перетекают одна в другую, в которой ничто не имеет очертаний, в которой даже жизненно важные различия стираются. Вот почему, хотя восточная мысль содержит, так или иначе, практически все философские идеи, она не схватывает ни одной и не может удержать ничего прочно. Она хватает свой объект, но ее дряблая хватка расслабляется и соскальзывает. Индуизм, как и современная наука, имеет свою доктрину эволюции. Но у него нет философии эволюции.

{314}

5. Этика.

(а) Индивид.

Сильная нота практической умеренности пронизывает этику Аристотеля. В то время как этическое учение Платона выходило за обычные пределы человеческой жизни и поэтому терялось в идеальных утопиях, Аристотель, с другой стороны, садится за то, чтобы делать практические предложения: он желает исследовать, что есть благо, но под этим он подразумевает не какое-то идеальное благо, недостижимое на этой земле, а скорее то благо, которое во всех обстоятельствах, в которых оказываются люди, должно быть достижимым. Этические теории Платона и Аристотеля, таким образом, характерны для этих двух людей. Платон презирал мир чувств и стремился воспарить полностью за пределы обычной жизни чувств. Аристотель, с его любовью к фактам и конкретному, держится близко к границам реального человеческого опыта.

Первый вопрос для этики — это природа высшего блага (summum bonum). Мы желаем одну вещь ради второй, мы желаем ее ради третьей. Но если этот ряд средств и целей продолжается до бесконечности, то все желания и все действия тщетны и бесцельны. Должна быть какая-то одна вещь, которую мы желаем не ради чего-то другого, а ради нее самой. Что это за цель в себе, это высшее благо, к которому в конечном счете стремится вся человеческая деятельность? Все, говорит Аристотель, согласны относительно названия этой цели. Это счастье. То, чего ищут все люди, что является мотивом всех их действий, то, чего они желают ради него самого, а не ради чего-то еще, — это счастье. Но хотя все согласны относительно названия, за пределами этого нет согласия. Философы, не меньше, чем вульгарные люди, расходятся в том, что означает это слово «счастье». Некоторые говорят, что это жизнь удовольствий. Другие говорят, что оно состоит в отказе от удовольствий. Некоторые рекомендуют одну жизнь, другие — другую.

Мы должны повторить здесь предостережение, которое оказалось необходимым в случае с Платоном, который также называл высшее благо счастьем. Доктрину Аристотеля не следует путать с современным утилитаризмом, как и доктрину Платона. Моральная деятельность обычно сопровождается субъективным чувством наслаждения. В современную эпоху слово «счастье» означает чувство наслаждения. Но для греков это слово означало моральную деятельность. Для Аристотеля действие не является хорошим потому, что оно приносит наслаждение. Напротив, оно приносит наслаждение потому, что оно хорошо. Утилитарная доктрина состоит в том, что наслаждение является основанием моральной ценности. Но для Аристотеля наслаждение — это следствие моральной ценности. Следовательно, когда он говорит нам, что высшее благо — это счастье, он не дает нам никакой информации относительно его природы, а просто применяет к нему новое имя. Нам все еще нужно исследовать, что есть природа блага. Как он сам говорит, все согласны относительно названия, но настоящий вопрос в том, что это название означает.

Решение этой проблемы Аристотелем вытекает из общих принципов его философии. Мы видели, что во всей природе каждое существо имеет свою надлежащую цель, и достижение этой цели является его особой функцией. Следовательно, благо для каждого существа должно быть адекватным выполнением его особой функции. Благо для человека не будет состоять в удовольствии чувств. Ощущение — это особая функция животных, но не человека. Особая функция человека — разум. Следовательно, надлежащая деятельность разума есть высшее благо, благо для человека. Мораль состоит в жизни разума. Но что именно это означает, нам еще предстоит увидеть.

Человек — не только разумное животное. Как высшее существо, он содержит в себе способности и низших существ. Как растения, он обладает влечениями, как животные — чувствительностью. Страсти и влечения — органическая часть его природы. Следовательно, добродетель будет двух видов. Высшие добродетели будут найдены в жизни разума и жизни мысли, философии. Эти интеллектуальные добродетели называются Аристотелем дианоэтическими. Во-вторых, этические добродетели в собственном смысле будут состоять в подчинении страстей и влечений контролю разума. Дианоэтические добродетели выше, потому что в них действует только особая функция человека, а также потому, что мыслящий человек больше всего напоминает Бога, чья жизнь — это жизнь чистого мышления.

Счастье, следовательно, состоит в сочетании дианоэтических и этических добродетелей. Только они имеют абсолютную ценность для человека. И все же, хотя он помещает счастье в добродетель, Аристотель, в своей широкой и практической манере, не упускает из виду тот факт, что внешние блага и обстоятельства оказывают глубокое влияние на счастье и не могут быть проигнорированы, как пытались игнорировать их киники. Не то чтобы Аристотель рассматривал внешние вещи как имеющие какую-либо ценность сами по себе. То, что единственно хорошо само по себе, есть цель в себе, — это добродетель. Но внешние блага помогают человеку в его стремлении к добродетели. Бедность, болезнь и несчастье, с другой стороны, препятствуют его усилиям. Поэтому, хотя внешние блага не являются благами сами по себе, они могут быть средством к благу. Следовательно, их не следует презирать и отвергать. Богатство, друзья, здоровье, удача — это не счастье. Но они являются негативными условиями для него. С ними счастье в наших руках. Без них его достижение затруднительно. Они будут цениться соответственно.

Аристотель мало говорит в деталях о дианоэтических добродетелях. И мы можем сразу перейти к главному предмету его моральной системы — этическим добродетелям. Они состоят в управлении страстями с помощью разума. Сократ был неправ, полагая, что добродетель чисто интеллектуальна, что для нее не нужно ничего, кроме знания, и что если человек думает правильно, он должен обязательно поступать правильно. Он забыл о существовании страстей, которые нелегко контролировать. Человек может рассуждать идеально, его разум может указывать ему на правильный путь, но его страсти могут взять верх и увести его с него. Как же тогда разуму обрести контроль над влечениями? Только практикой. Только постоянным усилием, постоянным упражнением в самоконтроле можно укротить необузданные страсти. Однажды взятые под узду, их контроль становится привычкой. Аристотель придает величайшее значение важности привычки в морали. Только культивируя хорошие привычки, человек становится хорошим.

Теперь, если добродетель состоит в контроле влечений разумом, она, таким образом, содержит две составляющие: разум и влечение. Оба должны присутствовать. Должны быть страсти, если ими нужно управлять. Следовательно, аскетический идеал искоренения страстей вообще фундаментально неверен. Он упускает из виду тот факт, что высшая форма не исключает низшую — это противоречило бы концепции эволюции — она включает и превосходит ее. Он забывает, что страсти — органическая часть человека и что уничтожить их — значит нанести вред его природе, уничтожив одного из ее существенных членов. Страсти и влечения, по сути, — материя добродетели, разум — ее форма, и ошибка аскетизма в том, что он уничтожает материю добродетели и предполагает, что форма может существовать сама по себе. Добродетель означает, что влечения должны быть взяты под контроль, а не то, что они должны быть искоренены. Следовательно, есть две крайности, которых следует избегать. Крайность — с одной стороны, пытаться искоренить страсти; и крайность — с другой, позволить им буйствовать. Добродетель означает умеренность. Она состоит в попадании в счастливую середину в отношении страстей, в том, чтобы не позволять им взять верх над разумом, и все же не быть совершенно бесстрастным и апатичным. Из этого следует знаменитая аристотелевская доктрина добродетели как середины между двумя крайностями. Каждая добродетель лежит между двумя пороками, которые являются соответственно избытком и недостатком влечения.

Каков здесь критерий? Кому судить? Как нам узнать, что является надлежащей серединой в любом деле? Математические аналогии нам не помогут. Это не случай проведения прямой линии от одной крайности к другой и нахождения средней точки путем деления пополам. И Аристотель отказывается устанавливать какое-либо эмпирическое правило в этом вопросе. Нет золотого правила, с помощью которого мы могли бы сказать, где находится надлежащая середина. Все зависит от обстоятельств и от вовлеченного лица. То, что является надлежащей серединой в одном случае, не является таковой в другом. То, что умеренно для одного человека, неумеренно для его соседа. Следовательно, вопрос должен быть оставлен на усмотрение доброго суждения индивида. Требуется своего рода тонкий такт, здравый смысл, чтобы знать середину, что Аристотель называет «проницательностью». Эта проницательность — и причина, и следствие добродетели. Это причина, потому что тот, кто обладает ею, знает, что он должен делать. Это следствие, потому что она развивается только практикой. Добродетель делает добродетель легкой. Каждый раз, когда человек, используя свою проницательность, правильно решает относительно середины, ему становится легче различать в следующий раз.

Аристотель не пытается систематически классифицировать добродетели, как это сделал Платон. Этот род схематизма противоречит практическому характеру его мысли. Он видит, что жизнь слишком сложна, чтобы с ней можно было обращаться таким образом. Надлежащая середина различна в каждом отдельном случае, и поэтому существует столько добродетелей, сколько обстоятельств в жизни. Его список добродетелей, следовательно, не претендует на исчерпываемость. Он лишь иллюстративен. Хотя число добродетелей бесконечно, существуют определенные хорошо распознаваемые виды хорошего действия, которые имеют такое постоянное значение в жизни, что получили названия. На примере некоторых из этих добродетелей Аристотель иллюстрирует свою доктрину середины. Например, мужество — это середина между трусостью и безрассудством. То есть трусость — это недостаток смелости, безрассудство — избыток, мужество — разумная середина. Великолепие — это середина между мелочностью и вульгарной расточительностью, добродушие — между безволием и вспыльчивостью, вежливость — между грубостью и подобострастием, скромность — между бесстыдством и застенчивостью, умеренность — между бесчувственностью и невоздержанностью.

Справедливость едва ли входит в эту схему; это скорее добродетель государства, чем индивида, и некоторые полагали, что книга, посвященная ей в «Этике», была помещена не на своем месте. Справедливость бывает двух видов: распределительная и исправительная. Ее фундаментальная идея — назначение преимуществ и недостатков в соответствии с заслугами. Распределительная справедливость назначает почести и награды в соответствии с достоинством вовлеченных индивидов. Исправительная справедливость имеет дело с наказанием. Если человек ненадлежащим образом получает преимущество, вещи должны быть уравнены путем наложения на него соответствующего недостатка. Справедливость, однако, — это общий принцип, и никакой общий принцип не равен сложности жизни. Частные случаи нельзя предвидеть. Необходимая корректировка человеческих отношений, возникающая по этой причине, — это справедливость (equity).

Аристотель — выраженный сторонник свободы воли. Он порицает Сократа, потому что теория добродетели последнего практически сводится к отрицанию свободы. Согласно Сократу, кто думает правильно, тот должен обязательно поступать правильно. Но это равносильно отрицанию способности человека выбирать зло. И если он не может выбирать зло, он не может выбирать добро. Ибо правильно мыслящий человек поступает правильно не добровольно, а по необходимости. Аристотель, напротив, верил, что человек имеет выбор добра и зла. Доктрина Сократа делает все действия непроизвольными. Но по мнению Аристотеля, только действия, совершенные под принуждением, являются непроизвольными. Аристотель, однако, не рассматривал особые трудности в теории свободы воли, которые в современную эпоху сделали ее одной из самых тернистых философских проблем. Следовательно, его рассмотрение этого предмета не представляет для нас большой ценности.

(b) Государство

Политика не является предметом, отдельным от этики. Это лишь еще один раздел того же самого предмета. И это не только потому, что политика есть этика государства в противовес этике индивида, но и потому, что нравственность индивида действительно находит свою цель в государстве и невозможна без него. Аристотель согласен с Платоном в том, что целью государства является добродетель и счастье граждан, которые невозможны вне государства. Ибо человек по своей природе есть «животное политическое», что доказывается наличием у него речи, которая была бы бесполезна для любого, кроме существа общественного. И выражение «по своей природе» означает здесь то же самое, что и в других местах у Аристотеля. Оно означает, что государство есть цель индивида и что деятельность в государстве является частью сущностной функции человека. Государство, по сути, есть форма, а индивид — материя. Государство обеспечивает как воспитание в добродетели, так и необходимые возможности для ее осуществления. Без него человек вовсе не был бы человеком. Он был бы диким животным.

Историческое происхождение государства Аристотель находит в семье. Сначала существует индивид. Индивид находит себе пару, и возникает семья. Семья, по мнению Аристотеля, включает в себя рабов: ибо, подобно Платону, он не видит ничего дурного в институте рабства. Ряд семей, объединяясь, перерастает в сельскую общину, а ряд сельских общин — в полис (город), или государство. За пределами города греческое представление о государстве, разумеется, не распространялось.

Таково, следовательно, историческое происхождение государства. Но крайне важно понимать, что, по мнению Аристотеля, этот вопрос об историческом происхождении не имеет ровным счетом никакого отношения к гораздо более важному вопросу о том, чем государство является по своей сути. Оно не является простым механическим агрегатом семей и сельских общин. Природа государства не объясняется таким образом. Ибо, хотя семья предшествует государству по времени, государство предшествует семье и индивиду по порядку мысли и в действительности. Ибо государство есть цель, а цель всегда предшествует тому, для чего она является целью. Государство как форма предшествует семье как материи, и точно так же семья предшествует индивиду. А поскольку объяснение вещей возможно только посредством телеологии, именно цель объясняет начало, именно государство объясняет семью, а не наоборот.

Истинная природа государства, следовательно, заключается не в том, что оно является механической суммой индивидов, подобно тому как куча песка есть сумма песчинок. Государство — это реальный организм, и связь части с частью не механическая, а органическая. Государство обладает собственной жизнью. И его члены также имеют свою собственную жизнь, которая включена в высшую жизнь государства. Все части организма сами являются организмами. И поскольку различие между органическим и неорганическим заключается в том, что первое имеет свою цель в самом себе, тогда как второе имеет свою цель вне себя, это означает, что государство есть цель в самом себе, что индивид есть цель в самом себе и что первая цель включает в себя вторую. Или мы можем выразить ту же мысль иначе, сказав, что в государстве как целое, так и части должны рассматриваться как реальные, обладающие собственной жизнью и, в качестве целей, своими собственными правами. Следовательно, существуют два вида взглядов на природу государства, которые, по мнению Аристотеля, являются фундаментально ошибочными. Первый — это взгляд, который зависит от утверждения реальности частей при отрицании реальности целого, или, что то же самое, допущение, что индивид является целью в самом себе, при отрицании того, что государство как целое является такой целью или обладает отдельной собственной жизнью. Второй вид ложного взгляда — противоположный, состоящий в признании реальности только за целым государством и отрицании реальности его частей, индивидов. Мнения о том, что государство — это лишь механический агрегат индивидов, что оно образовано объединением индивидов или семей ради взаимной защиты и выгоды и что оно существует только для этих целей, являются примерами первого вида. Такие взгляды подчиняют государство индивиду. Государство рассматривается как внешнее приспособление для обеспечения жизни, собственности или удобства индивида. Государство существует исключительно ради индивида и само по себе не является целью. Реален только индивид, государство же нереально, поскольку оно является лишь совокупностью индивидов. Эти взгляды забывают, что государство — это организм, и забывают обо всем, что из этого следует. Аристотель осудил бы на этих основаниях теорию общественного договора, столь популярную в XVIII веке, а также взгляд современного индивидуализма, согласно которому государство существует исключительно для того, чтобы гарантировать, что свобода индивида ограничивается лишь правом других индивидов на ту же свободу. Противоположный вид ложного взгляда иллюстрируется идеальным государством Платона. В то время как взгляды, которые мы только что обсудили, отрицают реальность целого, взгляд Платона, напротив, отрицает реальность частей. Для него индивид — ничто, государство — всё. Индивид полностью приносится в жертву государству. Он существует только для государства, и таким образом Платон совершает ошибку, возводя государство в ранг единственной цели и отрицая, что индивид является целью в самом себе. Платон воображал, что государство — это гомогенное единство, в котором его части полностью исчезают. Но истинный взгляд состоит в том, что государство как организм есть единство, содержащее в себе гетерогенность. Оно связно, но при этом гетерогенно. И Платон совершает ту же ошибку в своем взгляде на семью, что и в своем взгляде на индивида. Семья, считает Аристотель, подобно индивиду, является реальной частью социального целого. Это организм внутри организма. Как таковая, она является целью в самой себе, обладает абсолютными правами и не может быть уничтожена. Но Платон прямо предлагал упразднить семью в пользу государства и, предложив общность жен и воспитание детей в государственных детских учреждениях с момента их рождения, нанес смертельный удар по важнейшей части государственной организации. Таким образом, Аристотель поддерживает институт семьи не на сентиментальных, а на философских основаниях.

Аристотель не дает исчерпывающей классификации различных видов государства, поскольку формы правления могут быть столь же разнообразны, как и обстоятельства, которые их порождают. Его классификация призвана включить только выдающиеся типы. Он находит, что существует шесть таких типов, из которых три являются хорошими. Остальные три плохи, поскольку они являются искажениями хороших типов. Это: (1) Монархия — правление одного человека в силу того, что он настолько превосходит всех своих сограждан мудростью, что естественным образом ими правит. Искажением монархии является (2) Тирания — правление одного человека, основанное не на мудрости и способностях, а на силе. Вторая хорошая форма — (3) Аристократия, правление немногих мудрейших и лучших, искаженной формой которой является (4) Олигархия — правление немногих богатых и могущественных. (5) Конституционная республика, или Тимократия, возникает там, где все граждане обладают примерно равными способностями, т.е. где нет выдающегося индивида или класса, так что все или большинство принимают участие в управлении. Соответствующей искаженной формой является (6) Демократия, которая, хотя и является правлением большинства, более специфически характеризуется как правление бедных.

В отличие от Платона, Аристотель не изображает никакого идеального государства. Ни одно отдельное государство, считает он, не является само по себе наилучшим. Все должно зависеть от обстоятельств. То, что является наилучшим государством в одну эпоху и стране, не будет таковым в другой. Более того, бесполезно обсуждать утопические конституции. Единственное, что интересует здравый и уравновешенный ум Аристотеля, — это тот вид конституции, который мы можем надеяться реально осуществить. Из трех хороших форм правления он считает монархию теоретически наилучшей. Правление одного совершенно мудрого и справедливого человека было бы лучше любого другого. Но от нее приходится отказаться как от непрактичной, поскольку таких совершенных индивидов не существует. И только среди примитивных народов мы находим героя, человека, чей моральный облик настолько возвышает его над согражданами, что он правит как нечто само собой разумеющееся. Следующим по значимости государством является аристократия. И наконец, по мнению Аристотеля, идет конституционная республика, которая, однако, возможно, является государством, наиболее подходящим для особых нужд и уровня развития греческих городов-государств.

6. Эстетика, или теория искусства.

У Платона не было систематической философии искусства, и его взгляды приходилось собирать из разрозненных упоминаний. У Аристотеля также едва ли есть система, хотя его мнения более связаны между собой и хотя он посвятил этому предмету специальный трактат — «Поэтику». И эта книга, дошедшая до нас в фрагментарном состоянии, посвящена исключительно поэзии, и даже в поэзии подробно рассматривается только драма. То, что мы имеем от Аристотеля по предмету эстетики, можно грубо разделить на два класса: во-первых, размышления о природе и значении искусства в целом, и, во-вторых, более детальное применение этих принципов к искусству поэзии. Мы рассмотрим эти два класса мнений в указанном порядке.

Чтобы знать, что такое искусство, мы должны сначала узнать, чем оно не является. Его необходимо отличать от родственных видов деятельности. И во-первых, оно отличается от морали тем, что мораль занимается действием, а искусство — производством. Мораль заключается в самой деятельности, искусство — в том, что эта деятельность производит. Следовательно, состояние ума действующего лица, его мотивы, чувства и т.д. важны в морали, ибо они являются частью самого акта. Но они не важны в искусстве, где единственно существенным является то, чтобы произведение искусства получилось хорошим, независимо от того, как оно было создано. Во-вторых, искусство отличается от деятельности природы, на которую оно во многих отношениях похоже. Органические существа воспроизводят себе подобных, и в том факте, что оно связано с производством, порождение напоминает искусство. Но при порождении живое существо производит только само себя. Растение производит растение, человек порождает человека. Но художник производит нечто совершенно отличное от самого себя: поэму, картину, статую.

Искусство бывает двух видов, в зависимости от того, стремится ли оно завершить дело природы или создать нечто новое, свой собственный воображаемый мир, который является копией реального мира. В первом случае мы получаем такие искусства, как медицина. Там, где природа не смогла создать здоровое тело, врач помогает природе и завершает работу, которую она начала. Во втором случае мы получаем то, что в наше время называют изящными искусствами. Аристотель называет их подражательными искусствами. Мы видели, что Платон рассматривал все искусство как подражательное и что такой взгляд по существу неудовлетворителен. Теперь Аристотель использует то же слово, которое он, возможно, заимствовал у Платона, но его значение не совпадает со значением Платона, и он не впадает в те же ошибки. То, что, называя искусство подражательным, он не имеет в виду мысль о том, что его целью является лишь верное копирование природных объектов, доказывается тем фактом, что он упоминает музыку как наиболее подражательное из искусств, тогда как музыка, по сути, в этом смысле является наименее подражательной из всех. Художника можно мыслимо рассматривать как подражающего деревьям, рекам или людям, но музыкант по большей части производит то, что не похоже ни на что в природе. Аристотель имеет в виду, что художник копирует не чувственный объект, а то, что Платон назвал бы Идеей. Таким образом, искусство — это не, по презрительному выражению Платона, копия копии. Это копия оригинала. Его объект — не та или иная конкретная вещь, а универсальное, которое проявляется в конкретном. Искусство идеализирует природу, то есть видит в ней Идею. Оно рассматривает индивидуальную вещь не как индивид, а в ее универсальных аспектах, как мимолетное воплощение вечной мысли. Отсюда и происходит то, что скульптор изображает не индивидуального человека, а скорее человека-типа, совершенство своего рода. Отсюда также и в наше время портретист не стремится написать верное изображение своей модели, а берет модель лишь как подсказку и схватывает ту сущностную и вечную эссенцию, ту идеальную мысль, или универсальное, которое он видит сияющим сквозь чувственные материалы, в которые оно заключено. Его задача — освободить его от этого заточения. Обычный человек видит только конкретный объект. Художник видит универсальное в конкретном. Каждая индивидуальная вещь есть соединение материи и формы, конкретного и универсального. Функция искусства — показать в ней универсальное.

Поэтому поэзия правдивее, философичнее истории. Ибо история имеет дело только с конкретным как таковым. Она говорит нам только о факте, о том, что произошло. Ее истина — это просто правильность, точность. В ней нет, как в искусстве, живой и вечной истины. Она не имеет дела с Идеей. Она дает нам лишь знание о чем-то, что, произойдя и пройдя, закончилось. Ее объект преходящ и тленен. Она касается лишь бесконечного повторения бессмысленных событий. Но объект искусства — это внутренняя сущность объектов и событий, которая не погибает и для которой объекты и события являются лишь внешним облачением. Если поэтому мы захотим расположить философию, искусство и историю в порядке их сущностного благородства и истины, мы должны поставить философию на первое место, потому что ее объект — универсальное как оно есть в себе, чистое универсальное. Мы должны поставить искусство на второе место, потому что его объект — универсальное в конкретном, а историю — на последнее, потому что она имеет дело только с конкретным как таковым. Однако, поскольку каждая вещь в мире имеет свою собственную надлежащую функцию и ошибается, если стремится выполнять функции чего-то другого, искусство, по мнению Аристотеля, не должно пытаться подражать философии. Оно не должно иметь дело с абстрактным универсальным. Поэт не должен использовать свои стихи как средство для абстрактной мысли. Его надлежащая сфера — универсальное, как оно проявляется в конкретном, а не универсальное, как оно есть в себе. Аристотель по этой причине осуждает дидактическую поэзию. Такое стихотворение, как у Эмпедокла, который изложил свою философскую систему в метрической форме, на самом деле вовсе не является поэзией. Это версифицированная философия. Таким образом, искусство ниже философии. Абсолютная реальность, внутренняя сущность мира — это мысль, разум, универсальное. Созерцать эту реальность — цель как философии, так и искусства. Но искусство видит Абсолют не в его окончательной истине, а завернутым в чувственное облачение. Философия видит Абсолют таким, какой он есть в себе, в его собственной природе, в его полной истине; она видит его как то, чем он сущностно является — мысль. Философия, следовательно, есть совершенная истина. Но это не означает, что искусство должно быть вытеснено и упразднено. Поскольку философия выше искусства, из этого не следует, что человек должен подавлять в себе художника, чтобы подняться до философии. Ибо существенная мысль аристотелевской философии заключается в том, что в шкале существ даже низшая форма является целью в самой себе и обладает абсолютными правами. Высшие виды деятельности предполагают низшие и опираются на них. Высшее включает в себя низшее, и низшее, как органическая часть его бытия, не может быть искоренено без ущерба для целого. Подавлять искусство в пользу философии было бы ошибкой, в точности параллельной моральной ошибке аскетизма. Рассматривая этику Аристотеля, мы видели, что, хотя деятельность разума ценится выше всего, попытка искоренить страсти осуждалась как ошибочная. Так и здесь: хотя философия — это венец духовной деятельности человека, искусство имеет свои права и является абсолютной целью в самом себе, что Платон не сумел увидеть. В человеческом организме голова — глава членов. Но никто не отрезает руку только потому, что она не голова.

Переходя теперь к специальному рассмотрению Аристотелем искусства поэзии, мы можем отметить, что он концентрирует свое внимание почти исключительно на драме. Не имеет значения, является ли сюжет драмы историческим или вымышленным. Ибо объект искусства, демонстрация универсального, достигается в воображаемой последовательности событий так же хорошо, как и в реальной. Его цель — не правильность, а истина, не факты, а Идея. Драма бывает двух видов: трагедия и комедия. Трагедия показывает более благородные образцы человечества, комедия — худшие. Это замечание следует понимать осторожно. Оно не означает, что герой трагедии обязательно является хорошим человеком в обычном смысле. Он может быть даже порочным человеком. Но суть в том, что в каком-то смысле он должен быть великой личностью. Он не может быть незначительным человеком. Он не может быть ничтожеством. Будь он хорош или плох, он должен быть задуман в великом стиле. Сатана Мильтона не хорош, но он велик и был бы подходящим предметом для трагедии. Здравость мысли Аристотеля здесь весьма примечательна. То, что является низким и грязным, никогда не может составить основу трагедии. Современные газеты делают все возможное, чтобы опошлить это слово «трагедия». Какое-нибудь жалкое, безвестное человеческое существо раздавлено поездом, и газеты озаглавливают свою заметку: «Ужасная трагедия в Пекхэм-Рай». Но такой инцидент может быть печальным, он может быть страшным, он может быть ужасным, но он не трагичен. Трагедия, несомненно, имеет дело со страданием. Но в этом страдании нет ничего великого и облагораживающего, а трагедия занимается страданиями величия. Точно так же Аристотель не имеет в виду, что комический герой обязательно является порочным человеком, но что он, в целом, жалкое создание, незначительное существо. Он может быть очень достойным, но в нем есть что-то низкое и неблагородное, что заставляет нас смеяться.

Трагедия приносит очищение души через сострадание и страх. Низкие, грязные или страшные вещи не облагораживают нас. Но изображение поистине великих и трагических страданий пробуждает в зрителе сострадание и страх, которые очищают его дух и делают его безмятежным и чистым. Это мысль великого и проницательного критика. Теория некоторых ученых, основанная на этимологических соображениях, о том, что это означает, что душа очищается не через, а от сострадания и страха, что посредством диареи этих неприятных эмоций мы избавляемся от них и остаемся счастливыми, — это мысль людей, чья ученость может быть велика, но чье понимание искусства ограничено. Такая теория свела бы великую и просвещающую критику Аристотеля к бессмысленному лепету филистера.

7. Критическая оценка философии Аристотеля.

Нет необходимости тратить на критику Аристотеля столько же времени, сколько мы потратили на то же самое для Платона, и это по двум причинам. Во-первых, Платон при своем очевидном величии изобиловал недостатками, на которые нужно было указать, тогда как у нас почти нет критических замечаний к Аристотелю. Во-вторых, главный недостаток Аристотеля — это дуализм, почти идентичный дуализму Платона, и то, что было сказано об одном, нужно лишь кратко применить к другому.

В основе своей философия Аристотеля та же, что и у Платона, с той лишь разницей, что некоторые из главных недостатков и грубостей устранены. Платон был основателем философии Идеи. Но в его руках идеализм был засорен несущественным и зарос наростами. Его грубая теория души как вещи, механически втискиваемой в тело и извлекаемой из него, его доктрины реинкарнации и припоминания, вера в то, что эта вещь — душа — может путешествовать в какое-то далекое место, где она увидит те вещи — Идеи, и, прежде всего, то, что является корнем всего этого, — смешение реальности и существования с вытекающим из него низведением универсального до простого конкретного — вот те несущественные моменты, с которыми Платон связал свой сущностный идеализм. Взять чистую теорию Идей — пусть и не под этим именем — очистить ее от этих обременений и выбросить их на свалку, очистить золото Платона от шлака — вот в чем заключалась задача Аристотеля. Мысль, универсальное, Идея, форма — называйте это как хотите — это конечная реальность, фундамент мира, абсолютное prius всех вещей. Так думали и Платон, и Аристотель. Но в то время как Платон начал рисовать ментальные картины универсального, воображать, что оно существует отдельно в своем собственном мире и поэтому может быть познано видением блуждающей души, Аристотель увидел, что это значит обращаться с мыслью так, как если бы она была вещью, превращать ее снова в простое конкретное. Он увидел, что универсальное, хотя оно и есть реальное, не имеет существования в своем собственном мире, а только в этом мире, только как формирующий принцип конкретных вещей. Это ключевая нота его философии. Аристотель, следовательно, фиксирует огромный прогресс по сравнению с Платоном. Его система — это совершенный и завершенный греческий идеализм. Это высшая точка, достигнутая в философии Греции. Цвет всей предшествующей мысли, эссенция и чистая дистилляция греческого философского духа, собирание всего хорошего у своих предшественников и отбрасывание всего ошибочного и никчемного — такова философия Аристотеля. Греческий дух не мог продвинуться дальше. Дальнейшее развитие могло быть только упадком. И так, по сути, и вышло.

Аристотель заслуживает также признания за то, что он создал единственную философию эволюции, которую когда-либо видел мир, за исключением философии Гегеля; а Гегель смог основать более новую теорию эволюции только благодаря тому, что в значительной степени следовал по стопам Аристотеля. Это был, пожалуй, самый оригинальный вклад Аристотеля в мысль. И все же факторы проблемы, хотя и не ее решение, он взял у своих предшественников. Проблема становления мучила греческую мысль с самых ранних времен. Философия Гераклита, в которой она была наиболее заметна, не смогла ее решить. Гераклит и его преемники ломали головы, пытаясь обнаружить, как возможно становление. Но даже если бы они решили эту второстепенную проблему, на заднем плане оставался более важный вопрос: что означает это становление? Становление для них было лишь бессмысленным изменением. Это не было развитием. Мировой процесс был бесконечным потоком тщетных и бесцельных событий, «сказкой, рассказанной идиотом, полной звука и ярости, не значащей ничего». Аристотель не просто спрашивал себя, как возможно становление. Он показал, что становление имеет смысл, что оно что-то означает, что мировой процесс — это рационально упорядоченное развитие к рациональной цели.

Но, хотя философия Аристотеля является высшим представлением истины в древние времена, ее нельзя принять как нечто окончательное и безупречное. Несомненно, ни одна философия никогда не сможет достичь окончательности. Давайте применим наш двойной тест. Объясняет ли его принцип мир и объясняет ли он сам себя? Во-первых, объясняет ли он мир? Причиной неудачи Платона здесь был дуализм в его системе между чувственным и мыслью, между материей и Идеями. Было невозможно вывести мир из Идей, потому что они были абсолютно отделены от мира. Пропасть была настолько велика, что ее невозможно было преодолеть. Материя и Идея лежали порознь и никогда не могли быть соединены. Теперь Аристотель увидел этот дуализм у Платона и попытался его преодолеть. Универсальное и конкретное, сказал он, не лежат таким образом порознь, в разных мирах. Идея — это не вещь здесь, а материя — вещь там, так что эти две несоизмеримые величины должны быть как-то механически и насильственно соединены, чтобы сформировать мир. Универсальное и конкретное, материя и форма неразделимы. Связь между ними не механическая, а органическая. Дуализм Платона, таким образом, признан и опровергнут. Но действительно ли он преодолен? Ответ должен быть отрицательным. Недостаточно усилием воли соединить материю и форму, утверждая, что они неразделимы, в то время как они все время остаются, в принципе, отдельными сущностями. Если Абсолют есть форма, материя должна быть выведена из формы, показано, что она является лишь ее проекцией и проявлением. Должно быть показано, что форма не только формирует материю, но и производит ее. Если мы утверждаем, что одна первоначальная реальность есть форма, то, очевидно, мы должны доказать, что все остальное в мире, включая материю, возникает из этого первобытного бытия. Либо материя возникает из формы, либо нет. Если возникает, это возникновение должно быть продемонстрировано. Если нет, то форма не является единственной конечной реальностью, ибо материя — такая же конечная, непроизводная, первозданная субстанция. В таком случае у нас есть два одинаково реальных конечных бытия, каждое из которых не выведено из другого, существующие бок о бок с вечности. Это дуализм, и это недостаток Аристотеля. Он не только не выводит материю из формы, но и, очевидно, не видит необходимости делать это. Он, вероятно, протестовал бы против любой попытки сделать это, ибо, когда он отождествляет формальную, конечную и действующую причины друг с другом, опуская материальную причину, это равносильно утверждению, что материю нельзя свести к форме. Таким образом, его дуализм является преднамеренным и упорным. Мир, говорит Аристотель, состоит из материи и формы. Откуда берется эта материя? Поскольку в его системе она не возникает из формы, мы можем только заключить, что ее бытие полностью в ней самой, т.е. что она есть субстанция, абсолютная реальность. И это совершенно несовместимо с утверждением Аристотеля, что она сама по себе есть не что иное, как простая потенциальность. Таким образом, в конечном счете, этот дуализм чувственного и мысли, материи и Идеи, неограниченного и ограничивающего, который проходит «маленькой трещиной в лютне» через всю греческую философию, не разрешен. Мир не объяснен, потому что он не выведен из единого принципа. Если форма есть Абсолют, весь мир должен вытекать из нее. В системе Аристотеля этого не происходит.

Во-вторых, является ли принцип формы самообъясняющим? Здесь, опять же, мы должны ответить отрицательно. Большая часть того, что было сказано о Платоне в этом отношении, в равной степени относится и к Аристотелю. Платон утверждал, что Абсолют есть разум, и поэтому он был обязан показать, что его описание разума является истинно рациональным. Он не смог этого сделать. Аристотель утверждает то же самое, ибо форма — это лишь другое слово для разума. Следовательно, он должен показать нам, что эта форма является рациональным принципом, а это означает, что он должен показать нам, что она необходима. Но он не может этого сделать. Как форма является необходимым и самоопределяющимся принципом? Почему должен существовать такой принцип, как форма? Мы не видим никакой необходимости. Это просто факт. Это не что иное, как конечная тайна. Это так, и на этом конец. Но почему это должно быть так, мы не видим. Мы также не видим, почему должны существовать какие-либо из тех конкретных видов формы, которые существуют. Чтобы объяснить это, Аристотель должен был показать, что формы составляют систематическое единство, что их можно вывести одну из другой, точно так же, как мы видели, что Платон должен был вывести все Идеи одну из другой. Так, Аристотель утверждает, что форма растений — это питание, животных — ощущение, и что одно переходит в другое. Но даже если это утверждение верно, это просто факт. Он должен был не просто утверждать это, а вывести ощущение из питания. Вместо того чтобы довольствоваться утверждением, что, как факт, питание переходит в ощущение, он должен был показать, что оно должно перейти в ощущение, что переход от одного к другому является логической необходимостью. В противном случае мы не видим причины, почему происходит это изменение. То есть изменение не объяснено.

Рассмотрим последствия этого упущения для теории эволюции. Нам говорят, что мировой процесс движется к цели, и что эта цель — самореализация разума, и что она в ближайшем приближении достигнута в человеке, потому что человек — разумное существо. До сих пор это вполне понятно. Но это подразумевает, что каждый шаг в эволюции выше предыдущего, потому что он приближается к цели мирового процесса. А поскольку эта цель — реализация разума, это равносильно утверждению, что каждый шаг выше предыдущего, потому что он более рационален. Но как ощущение может быть более рациональным, чем питание? Почему не должно быть наоборот? Питание переходит через ощущение в человеческий разум. Но почему ощущение не должно переходить через питание в человеческий разум? Почему порядок не может быть обратным? Мы не можем объяснить. И такое признание абсолютно фатально для любой философии эволюции. Вся цель такой философии — прояснить нам, почему высшая форма выше, а низшая ниже: почему, например, питание должно, как низшее, идти первым, а ощущение — вторым, а не наоборот. Если мы не видим причины, почему порядок не должен быть обратным, это просто означает, что наша философия эволюции потерпела неудачу в своем главном пункте. Это означает, что мы не видим никакой реальной разницы между низшим и высшим и что, следовательно, у нас есть лишь изменение без развития, поскольку безразлично, переходит ли А в Б или Б в А. Единственный способ, которым Аристотель мог бы преодолеть эти трудности, заключался бы в доказательстве того, что ощущение — это развитие разума, которое выходит за пределы питания. И он мог бы сделать это, только показав, что ощущение логически возникает из питания. Ибо логическое развитие — это то же самое, что и рациональное развитие. Он должен был логически вывести ощущение из питания, и так же со всеми другими формами. Как бы то ни было, можно сказать лишь то, что Аристотель был основателем философии эволюции, потому что он увидел, что эволюция подразумевает движение к цели, и потому что он попытался указать различные стадии в достижении этой цели, но что он не смог рационально развить доктрину стадия за стадией.

Поскольку ни принцип формы в целом не был показан как необходимый, ни конкретные формы не были выведены одна из другой, мы должны заключить, что Аристотель, подобно Платону, назвал самообъясняющий принцип, разум или форму, в качестве конечного принципа вещей, но не смог показать в деталях, что он является самообъясняющим. И все же, несмотря на эти недостатки, философия Аристотеля — одна из величайших философий, которые когда-либо видел мир или когда-либо увидит. Если она и не решает всех проблем, она делает мир более понятным для нас, чем он был раньше.

{339}

ГЛАВА XIV

ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ПОСТАРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Остальная часть истории греческой философии рассказывается быстро, ибо это история упадка. Постаристотелевский период — наименее поучительный из трех периодов греческой мысли, и я обрисую лишь его основные черты.

Общие характеристики упадка мысли, который наступил после Аристотеля, тесно связаны с политическими, социальными и моральными событиями того времени. Хотя огромная империя Александра распалась после смерти завоевателя, этот факт никоим образом не помог греческим государствам сбросить иго своих угнетателей. За единственным исключением Спарты, которая упорно сопротивлялась, они стали, по всем практическим соображениям, подвластны господству Македонии. И смерть Александра не изменила этого факта. Дело было не только в том, что грубая сила сокрушила прекрасную и тонкую цивилизацию. Сама эта цивилизация приходила в упадок. Греки перестали быть великим и свободным народом. Их жизненная сила иссякала. Если бы не один завоеватель, был бы другой. Они старели. Им пришлось уступить место более молодым и крепким расам. Прошло не так много лет, прежде чем Греция, переходя из-под одного чужеземного ига под другое, стала не более чем римской провинцией.

{340}

Философия — это не то, что существует независимо от роста и упадка духа человека. Она идет рука об руку с политическим, социальным, религиозным и художественным развитием. Политическая организация, искусство, религия, наука и философия — лишь различные формы, в которых выражает себя жизнь народа. Самая сокровенная субстанция национальной жизни находится в национальной философии, и история философии — это ядро истории наций. Было вполне естественно, что со времен Александра греческая философия должна была демонстрировать симптомы упадка.

Существенным признаком упадка греческой мысли был интенсивный субъективизм, который является чертой всех постаристотелевских школ. Ни одна из них не заинтересована в решении мировой проблемы ради нее самой. Чисто научный дух, желание знания ради самого знания исчезли. То любопытство, то удивление, о которых Аристотель говорит как о вдохновляющем духе философии, мертвы. Движущей силой философии является уже не бескорыстный поиск истины, а только желание индивида избежать жизненных невзгод. Философия интересует людей лишь постольку, поскольку она влияет на их жизнь. Она становится антропоцентричной и эгоцентричной. Все вращается вокруг индивидуального субъекта, его судьбы, его удела, благополучия его души. Религия давно стала испорченной и бесполезной, и теперь от философии ожидают, что она будет выполнять работу религии и станет пристанищем от жизненных бурь. Поэтому она становится по существу практической. Прежде всего она этична. Все другие области мысли теперь подчинены этике. Это не то, что в дни силы и юности греческого духа, когда Ксенофан или Анаксагор смотрели на небеса и наивно удивлялись, что такое солнце и звезды и как возник мир. Мысль людей больше не обращена наружу, к звездам, а только внутрь, на самих себя. Не загадка вселенной, а загадка человеческой жизни заставляет их размышлять.

Этот субъективизм имеет своими необходимыми последствиями односторонность, отсутствие оригинальности и, наконец, полный скептицизм. Поскольку людей больше не интересуют более широкие проблемы вселенной, а только сравнительно мелкие проблемы человеческой жизни, их кругозор становится исключительно этическим, узким и односторонним. Тот, кто не может забыть свое собственное «я», не может слиться и раствориться во вселенной, а смотрит на все вещи только с точки зрения того, как они влияют на него самого, не порождает великих и универсальных мыслей. Он становится эгоцентричным и заставляет вселенную вращаться вокруг себя. Поэтому у нас больше нет великих, универсальных, всеобъемлющих систем, подобных системам Платона и Аристотеля. Метафизика, физика, логика не изучаются ради них самих, а только как подготовка к этике. Узость, однако, всегда компенсируется интенсивностью, которая в конце концов перерастает в фанатизм. Отсюда та напряженная серьезность и почти чудесные высоты фанатичного аскетизма, которых достигли стоики. А несбалансированная и односторонняя философия ведет к крайностям. Такая философия, одержимая единственной идеей, не сдерживаемая никаким вниманием к другим и столь же важным факторам истины, невзирая на все другие притязания, упрямо доводит свою идею до логического предела. Такая процедура приводит к парадоксам и экстравагантностям. Поэтому стоики, если они сделали долг своим девизом, должны были мыслить его в самой крайней оппозиции ко всем естественным импульсам, со строгостью, неслыханной ни в одной предыдущей этической доктрине, кроме доктрины киников. Поэтому скептики, если они натолкнулись на мысль, что знание труднодостижимо, должны были броситься к крайнему выводу, что любое знание совершенно невозможно. Поэтому неоплатоники должны были увенчать все эти тенденции, сделав пьяное неистовство души истинным органом философии и введя в спекуляцию всю фантастическую атрибутику колдовства, демонов и полубогов. Отсутствие здравого смысла и равновесия, таким образом, являются характеристиками последнего периода греческой философии. Безмятежность и спокойствие Платона и Аристотеля исчезли, а на их месте мы имеем напыщенность и экстравагантность.

Отсутствие оригинальности — второе следствие субъективизма эпохи. Поскольку метафизика, физика и логика не культивируются, за исключением чисто практического интереса, они не процветают. Вместо того чтобы продвигаться на этих аренах мысли, философии эпохи идут назад. Старые системы, давно дискредитированные, возрождаются, и их мертвые кости триумфально выставляются напоказ. Стоики возвращаются к Гераклиту за своей физикой, Эпикур воскрешает атомизм Демокрита. Даже в этике, на которой они концентрируют всю свою мысль, эти постаристотелевские системы не имеют ничего существенно нового. Стоицизм заимствует свои основные идеи у киников, эпикуреизм — у киренаиков. Постаристотелики переставляют старые мысли в новом порядке. Они берут идеи прошлого и преувеличивают тот или иной их аспект. Они крутят и вертят их во всех направлениях и выжимают их досуха ради капли новой жизни. Но в конце концов ничего нового не происходит. Греческая мысль закончена, и из нее нельзя извлечь ничего нового, как бы они ее ни пытали. От первого стоика до последнего неоплатоника в философию не добавлено ни одного существенно нового принципа, если только не считать таковыми печальные и изнуренные идеи, которые неоплатоники привнесли с Востока.

Наконец, субъективизм естественно заканчивается скептицизмом, отрицанием всякого знания, отвержением всякой философии. Мы уже видели на примере софистов феномен субъективизма, ведущего к скептицизму. Софисты сделали индивидуального субъекта мерилом истины и морали, и в конечном итоге это означало полное отрицание истины и морали. Так происходит и сейчас. За субъективизмом стоиков и эпикурейцев следует скептицизм Пиррона и его преемников. У них, как и у софистов, ничто не является истинным или добрым само по себе, но только мнение делает его таковым.

{344}

ГЛАВА XV

СТОИКИ

Зенон Китийский, основатель школы стоиков, грек финикийского происхождения, родился около 342 г. до н.э. и умер в 270 г. Говорят, что он занялся философией, потому что потерял все свое имущество в кораблекрушении — мотив, характерный для той эпохи. Он приехал в Афины и изучал философию у Кратета Киника, Стильпона Мегарского и Полемона Академика. Около 300 г. до н.э. он основал свою школу в Стоа Пойкиле (расписном портике), откуда и пошло название «стоики». Он умер от собственной руки. Его преемниками в качестве руководителей школы были Клеанф, а затем Хрисипп. Хрисипп был человеком огромной продуктивности и трудолюбивой учености. Он написал более семисот книг, но все они утеряны. Хотя он не был основателем, он был главным столпом стоицизма. Школа привлекла множество приверженцев и процветала много веков не только в Греции, но и позже в Риме, где самые вдумчивые писатели, такие как Марк Аврелий, Сенека и Эпиктет, причисляли себя к ее последователям.

Мы мало что знаем наверняка о том, какой вклад внесли отдельные стоики — Зенон, Клеанф или Хрисипп — в формирование доктрин школы. Но после Хрисиппа основные линии доктрины были завершены. Поэтому мы будем рассматривать стоицизм в целом, а не специальное учение отдельных стоиков. Система делится на три части: логику, физику и этику, из которых первые две полностью подчинены последней. Стоицизм — это по существу система этики, которая, однако, направляется логикой как теорией метода и опирается на физику как на фундамент.

Логика.

Мы можем пропустить формальную логику стоиков, которая во всех существенных чертах является логикой Аристотеля. К этому, однако, они добавили теорию, свойственную только им, о происхождении знания и критерии истины. Все знание, говорили они, входит в разум через чувства. Разум — это tabula rasa, на которой запечатлеваются чувственные впечатления. Он может обладать определенной собственной активностью, но эта активность ограничена исключительно материалами, поставляемыми физическими органами чувств. Эта теория, конечно, находится в полном противоречии с идеализмом Платона, для которого разум был единственным источником знания, а чувства — источниками всех иллюзий и ошибок. Стоики отрицали метафизическую реальность понятий. Понятия — это лишь идеи в уме, абстрагированные от конкретных вещей, и они не имеют реальности вне сознания.

Поскольку всякое знание есть знание чувственных объектов, истина — это просто соответствие наших впечатлений вещам. Как нам узнать, являются ли наши идеи верными копиями вещей? Как отличить реальность от воображения, снов или иллюзий? Что является критерием истины? Он не может заключаться в понятиях, поскольку они — наше собственное творение. Ничто не является истинным, кроме чувственных впечатлений, и поэтому критерий истины должен заключаться в самом ощущении. Он не может быть в мысли, но должен быть в чувстве. Реальные объекты, говорили стоики, производят в нас интенсивное чувство, или убеждение, в их реальности. Сила и яркость образа отличают эти реальные восприятия от сна или фантазии. Следовательно, единственным критерием истины является это поразительное убеждение, посредством которого реальное навязывает себя нашему сознанию и не может быть отвергнуто. Здесь следует отметить рецидив к полному субъективизму. Не существует универсально обоснованного критерия истины. Он основан не на разуме, а на чувстве. Все зависит от субъективных убеждений индивида.

Физика.

Фундаментальное положение физики стоиков гласит: «ничего бестелесного не существует». Этот материализм согласуется с сенсуализмом их доктрины знания. Платон помещал знание в мысль, а реальность, следовательно, в Идею. Стоики же помещают знание в физическое ощущение, а реальность, следовательно, в то, что познается чувствами, — материю. Все вещи, говорили они, даже душа, даже сам Бог, материальны и являются не чем иным, как материальным. Это убеждение они основывали на двух главных соображениях. Во-первых, этого требует единство мира. Мир един и должен исходить из одного принципа. Мы должны иметь монизм. Идеализм Платона и Аристотеля разрешился в тщетную борьбу против дуализма материи и мысли. Поскольку пропасть нельзя преодолеть со стороны Идеи, мы должны занять позицию материи и свести к ней разум. Во-вторых, тело и душа, Бог и мир — это пары, которые действуют и реагируют друг на друга. Тело, например, производит мысли (чувственные впечатления) в душе, душа производит движения в теле. Это было бы невозможно, если бы оба не были одной субстанции. Телесный не может действовать на бестелесное, а бестелесное — на телесное. Нет точки соприкосновения. Следовательно, все должно быть в равной степени телесным.

Поскольку все вещи материальны, каков первоначальный вид материи, или субстанции, из которой сделан мир? Стоики обратились за ответом к Гераклиту. Огонь — это первоначальный вид бытия, и все вещи состоят из огня. С этим материализмом стоики сочетали пантеизм. Первоначальный огонь — это Бог. Бог относится к миру точно так же, как душа к телу. Человеческая душа также есть огонь и происходит от божественного огня. Она пронизывает и проникает во все тело, и, чтобы это взаимопроникновение можно было считать полным, стоики отрицали непроницаемость материи. Подобно тому как душа-огонь пронизывает все тело, так и Бог, первоначальный огонь, пронизывает весь мир. Он — душа мира. Мир — Его тело.

Но, несмотря на этот материализм, стоики утверждали, что Бог есть абсолютный разум. Это не возврат к идеализму. Это не подразумевает бестелесность Бога. Ибо разум, как и все остальное, материален. Это означает просто, что божественный огонь — это рациональный элемент. Поскольку Бог есть разум, из этого следует, что мир управляется разумом, а это означает две вещи. Во-первых, это означает, что в мире есть цель, а следовательно, порядок, гармония, красота и замысел. Во-вторых, поскольку разум есть закон в противовес беззаконию, это означает, что вселенная подчинена абсолютному господству закона, управляется строгой необходимостью причины и следствия.

Следовательно, индивид не свободен. В мире, управляемом необходимостью, не может быть истинной свободы воли. Мы можем без вреда говорить, что выбираем делать то или это, что наши действия добровольны. Но такие фразы означают лишь то, что мы соглашаемся с тем, что делаем. То, что мы делаем, тем не менее управляется причинами, а следовательно, необходимостью.

Мировой процесс цикличен. Бог превращает огненную субстанцию самого себя сначала в воздух, затем в воду, затем в землю. Так возникает мир. Но он будет закончен пожаром, в котором все вещи вернутся в первоначальный огонь. Впоследствии, в предопределенное время, Бог снова превратит себя в мир. Из закона необходимости следует, что путь, пройденный этим вторым и каждым последующим миром, будет во всех отношениях идентичен пути, пройденному первым миром. Процесс продолжается вечно, и ничего нового никогда не происходит. История каждого последующего мира такая же, как и всех остальных, вплоть до мельчайших деталей.

Человеческая душа — это часть божественного огня, которая исходит от Бога и входит в человека. Следовательно, это разумная душа, и данный момент имеет первостепенное значение в связи со стоической этикой. Однако душа каждого индивида не исходит непосредственно от Бога. Божественный огонь был вдохнут в первого человека, а затем передается от родителя к ребенку в акте деторождения. После смерти все души, согласно одним, или только души праведников, согласно другим, продолжают свое индивидуальное существование вплоть до всеобщего мирового пожара, в котором они, как и все остальное, возвращаются к Богу.

{349}

Этика.

Стоическое этическое учение основывается на двух принципах, уже развитых в их физике: во-первых, что вселенная управляется абсолютным законом, который не допускает исключений; и во-вторых, что сущностная природа человека — это разум. Оба они подытожены в знаменитой стоической максиме: «Живи согласно природе». Ибо эта максима имеет два аспекта. Во-первых, она означает, что люди должны сообразовывать себя с природой в широком смысле, то есть с законами вселенной, а во-вторых, что они должны сообразовывать свои действия с природой в узком смысле, со своей собственной сущностной природой — разумом. Для стоиков эти два выражения означают одно и то же. Ибо вселенная управляется не только законом, но законом разума, и человек, следуя своей собственной разумной природе, ipso facto сообразует себя с законами более обширного мира. В некотором смысле, конечно, у человека нет возможности не подчиняться законам природы, ибо он, как и все остальное в мире, действует по необходимости. И можно спросить: какой смысл увещевать человека подчиняться законам вселенной, когда, будучи частью великого механизма мира, он никоим образом не может поступать иначе? Не следует полагать, что в стоической философии можно найти подлинное решение этой трудности. Однако они настаивали на том, что, хотя человек в любом случае будет поступать так, как его принуждает необходимость мира, только ему одному дано не просто подчиняться закону, но дать согласие на свое собственное подчинение, следовать закону сознательно и намеренно, как это может делать только разумное существо.

Добродетель, таким образом, есть жизнь согласно разуму. Моральность — это просто разумное действие. Именно всеобщий разум должен управлять нашей жизнью, а не капризы и своеволие индивида. Мудрец сознательно подчиняет свою жизнь жизни всей вселенной и признает себя лишь винтиком в великой машине. Теперь, определение моральности как жизни согласно разуму не является принципом, присущим только стоикам. И Платон, и Аристотель учили тому же. Фактически, как мы уже видели, основывать мораль на разуме, а не на частных слабостях, чувствах или интуициях индивидуального «я», — это основа любой подлинной этики. Но что было особенного в стоиках, так это узкая и односторонняя интерпретация, которую они дали этому принципу. Аристотель учил, что сущностная природа человека — это разум и что моральность заключается в следовании этой его сущностной природе. Но он признавал, что страсти и влечения имеют свое место в человеческом организме. Он не требовал их подавления, а лишь их контроля со стороны разума. Стоики же рассматривали страсти как по существу иррациональные и требовали их полного искоренения. Они представляли жизнь как битву против страстей, в которой последние должны быть полностью уничтожены. Отсюда их этические взгляды заканчиваются суровым и несбалансированным аскетизмом.

Аристотель, в своей широкой и умеренной манере, хотя и полагал, что только добродетель обладает внутренней ценностью, все же отводил внешним благам и обстоятельствам место в жизненном укладе. Стоики же утверждали, что только добродетель есть благо, только порок есть зло, а все остальное — абсолютно безразлично. Бедность, болезнь, боль и смерть не являются злом. Богатство, здоровье, удовольствие и жизнь не являются благами. Человек может совершить самоубийство, ибо, уничтожая свою жизнь, он не уничтожает ничего ценного. Прежде всего, удовольствие не является благом. Не следует искать удовольствия. Добродетель — единственное счастье. И человек должен быть добродетельным не ради удовольствия, а ради долга. А поскольку только добродетель есть благо, а только порок есть зло, отсюда следовал дальнейший парадокс: все добродетели одинаково хороши, а все пороки одинаково плохи. Степеней не существует.

Добродетель основывается на разуме, а значит, на знании. Отсюда важность науки, физики, логики, которые ценятся не сами по себе, а потому, что они являются фундаментом морали. Главная добродетель и корень всех других добродетелей — это, следовательно, мудрость. Мудрец — синоним доброго человека. Из корневой добродетели, мудрости, произрастают четыре кардинальные добродетели: проницательность, мужество, самообладание, справедливость. Но поскольку все добродетели имеют один корень, тот, кто обладает мудростью, обладает всей добродетелью, а тот, кому ее не хватает, лишен всего. Человек либо полностью добродетелен, либо полностью порочен. Мир разделен на мудрецов и глупцов: первые совершенно добры, вторые абсолютно злы. Между ними нет ничего. Не существует постепенного перехода от одного к другому. Обращение должно быть мгновенным. Мудрец совершенен, обладает всем счастьем, свободой, богатством, красотой. Только он — совершенный царь, государственный деятель, поэт, пророк, оратор, критик, врач. Глупец обладает всем пороком, всем несчастьем, всем уродством, всей бедностью. И каждый человек — либо одно, либо другое. На вопрос, где найти такого мудреца, стоики с сомнением указывали на Сократа и Диогена Киника. Число мудрых, полагали они, мало и постоянно уменьшается. Мир, который они рисовали в самых черных красках как море порока и несчастья, неуклонно становится хуже.

Во всем этом мы легко узнаем черты возрожденного кинизма. Но стоики модифицировали и смягчили суровые контуры кинизма, сгладив его углы. Сделать это означало проявить непоследовательность. Это означало, что они сначала выдвигали суровые принципы, а затем приступали к их смягчению, к их оправданию, к допущению исключений. Такую непоследовательность стоики принимали со своей привычной жизнерадостностью. Этот процесс смягчения их первых суровых высказываний происходил главным образом тремя путями. Во-первых, они модифицировали свой принцип полного искоренения страстей. Поскольку это невозможно, а если бы и было возможно, то привело бы лишь к неподвижной бездеятельности, они допустили, что мудрец может проявлять некоторые мягкие и разумные эмоции и что корни страстей могут присутствовать в нем, хотя он никогда не позволяет им расти. Во-вторых, они модифицировали свой принцип, согласно которому все остальное, кроме добродетели и порока, безразлично. Такой взгляд нереалистичен и не согласуется с жизнью. Поэтому стоики, с мастерским пренебрежением к последовательности, придерживались принципа и все же объявляли, что среди безразличных вещей некоторые предпочтительнее других. Если у мудреца есть выбор между здоровьем и болезнью, он выберет первое. Безразличные вещи были разделены на три класса: те, что предпочтительны, те, что следует избегать, и те, что абсолютно безразличны. В-третьих, стоики смягчили принцип, согласно которому люди либо полностью добры, либо полностью злы. Знаменитые герои и государственные деятели истории, хотя и являются глупцами, все же в меньшей степени осквернены общими пороками человечества, чем другие. Более того, что стоики могли сказать о самих себе? Были ли они мудрецами или глупцами? Они колебались претендовать на совершенство, ставить себя на один уровень с Сократом и Диогеном. И все же они не могли заставить себя признать, что нет никакой разницы между ними и общей массой. Они были «преуспевающими» и, если не были абсолютно мудрыми, то приближались к мудрости.

Если стоики были лишь менее последовательными киниками и не создали ничего нового в доктринах физики и этики, которые мы до сих пор рассматривали, то по крайней мере одну идею они могут претендовать на то, чтобы назвать своей. Это была идея космополитизма. Они вывели ее из двух оснований. Во-первых, вселенная едина, исходит от одного Бога, упорядочена одним законом и образует одну систему. Во-вторых, как бы люди ни различались в несущественном, они разделяют свою сущностную природу, свой разум, как общее достояние. Следовательно, все люди — одной крови как разумные существа и должны составлять одно Государство. Разделение человечества на враждующие государства иррационально и абсурдно. Мудрец — не гражданин того или иного государства. Он гражданин мира.

Это, однако, лишь применение уже утвержденных принципов. Стоики не произвели по существу никакой новой мысли ни в физике, ни в этике. Весь их запас идей — лишь новая комбинация идей, уже развитых их предшественниками. Они были узкими, крайними, чрезмерно строгими и односторонними. Их истины — все полуправды. И они рассматривали философию слишком субъективно. Единственное, что их интересовало, — это вопрос: как мне жить? И все же, несмотря на эти недостатки, в их рвении к долгу, в их возвышении над всем мелочным и ничтожным, в их бескомпромиссном презрении ко всем низшим целям, несомненно, есть нечто величественное и благородное. Их заслуга, говорит Швеглер, заключалась в том, что «в эпоху разрушения они крепко держались за моральную идею».

{354}

ГЛАВА XVI

ЭПИКУРЕЙЦЫ

Эпикур родился на Самосе в 342 г. до н. э. Он основал свою школу за год или два до того, как Зенон основал Стою, так что обе школы с самого начала развивались параллельно во времени. Школа Эпикура просуществовала более шести столетий. Эпикур рано познакомился с атомизмом Демокрита, но его познания в более ранних философских системах, по-видимому, не были обширными. Он был человеком достойной жизни и характера. Он основал свою школу в 306 г. до н. э. Эпикурейская философия была как основана, так и завершена им самим. Ни один последующий эпикуреец в сколько-нибудь значительной степени не добавил к доктринам, изложенным основателем, и не изменил их.

Эпикурейская система по своей направленности еще более чисто практична, чем стоическая. Несмотря на то, что стоицизм подчиняет логику и физику этике, усердие и забота, которые стоики уделяли таким доктринам, как критерий истины, природа мира, душа и так далее, свидетельствуют о подлинном, пусть и второстепенном, интересе к этим предметам. Эпикур также разделил свою систему на логику (которую он называл каноникой), физику и этику, однако две первые отрасли мысли преследуются с очевидной небрежностью и отсутствием интереса. Очевидно, что ученые дискуссии утомляли Эпикура. Его система приятна и поверхностна. Знание ради самого знания не является желаемым. Математика, говорил он, бесполезна, потому что не имеет связи с жизнью. Логику, или канонику, мы можем пропустить полностью, как не обладающую элементами интереса, и сразу перейти к физике.

Физика.

Физика интересует Эпикура только с одной точки зрения — ее способности изгнать суеверный страх из умов людей. Всякая сверхъестественная религия, полагал он, действует на человечество по большей части посредством страха. Люди боятся богов, боятся возмездия, боятся смерти из-за историй о том, что ждет после смерти. Этот непрекращающийся страх и тревога — одна из главных причин несчастья людей. Уничтожьте его, и мы, по крайней мере, избавимся от главного препятствия на пути к человеческому счастью. Мы можем сделать это только с помощью подходящей доктрины физики. Необходимо уметь рассматривать мир как механизм, управляемый исключительно естественными причинами, без какого-либо вмешательства сверхъестественных существ, в котором человек волен находить свое счастье как и когда он хочет, не пугаясь страшилищ народной религии. Ибо, хотя миром управляют механически, человек, в отличие от стоиков, считал Эпикур, обладает свободой воли, и проблема философии заключается в том, чтобы установить, как он может наилучшим образом использовать этот дар в мире, в остальном управляемом механически. Поэтому ему требовалась чисто механическая философия. Изобрести такую философию самому было задачей, не подходящей для его лени, и для которой он не мог претендовать на наличие необходимых квалификаций. Поэтому он обратился к прошлому и вскоре нашел то, что искал, в атомизме Демокрита. Это, как полностью механическая философия, идеально подходило для его целей, и прагматический дух, в котором он выбирал свои убеждения — не на каких-либо абстрактных основаниях их объективной истины, а на основе своих субъективных потребностей и личных желаний, — будет отмечен. Это знак времени. Когда истину начинают рассматривать как нечто, что люди могут конструировать в соответствии со своими реальными или воображаемыми потребностями, а не в соответствии с каким-либо объективным стандартом, мы уже далеко продвинулись по нисходящему пути упадка. Эпикур, следовательно, принял атомизм Демокрита целиком или с незначительными модификациями. Все вещи состоят из атомов и пустоты. Атомы различаются только формой и весом, а не качеством. Они вечно падают сквозь пустоту. В силу свободы воли они бесконечно мало отклоняются от перпендикуляра при падении и таким образом сталкиваются друг с другом. Это, конечно, изобретение Эпикура, и оно не было частью доктрины Демокрита. От Эпикура можно было ожидать, что его модификации не будут улучшениями. В данном случае приписывание свободы воли атомам отрицательно сказывается на логической последовательности механической теории. Из столкновения атомов возникает вихревое движение, из которого появляется мир. Не только мир, но и все отдельные явления должны объясняться механически. Телеология строго исключена. В любом конкретном случае, однако, Эпикура не интересует, какие именно причины определяют явление. Ему достаточно быть уверенным, что оно полностью определяется механическими причинами и что сверхъестественные силы исключены.

{357}

Поскольку душа состоит из атомов, которые рассеиваются после смерти, о будущей жизни не может быть и речи. Но это следует рассматривать как величайшее благословение. Это освобождает нас от страха смерти и страха перед загробной жизнью. Смерть не является злом. Ибо если смерть есть, то нас нет; если мы есть, то смерти нет. Когда придет смерть, мы не почувствуем ее, ибо разве это не конец всякого чувства и сознания? И нет причин бояться сейчас того, что, как мы знаем, мы не почувствуем, когда оно придет.

Таким образом, избавившись от страха возмездия в будущей жизни, Эпикур переходит к устранению страха перед вмешательством богов в эту жизнь. Можно было бы ожидать, что Эпикур для этой цели примет атеизм. Но он не отрицает существования богов. Напротив, он верил, что существуют бесчисленные боги. Они имеют форму людей, потому что это самая красивая из всех форм. У них есть различия по полу. Они едят, пьют и говорят по-гречески. Их тела состоят из субстанции, подобной свету. Но хотя Эпикур позволяет им существовать, он старается обезоружить их и лишить их способности внушать страх. Они живут в межзвездных пространствах, бессмертным, спокойным и блаженным существованием. Они не вмешиваются в дела мира, потому что они совершенно счастливы. Зачем им обременять себя управлением тем, что их никак не касается? Их удел — блаженство совершенно безмятежной радости.

«Бессмертны они, облеченные силой, / Ничем не утешимы вовсе, / Владыки над всеми бесплодными часами, / Слишком велики, чтобы их умилостивить, слишком высоки, чтобы внушать ужас, / Слишком далеки, чтобы их призвать».

[Сноска 17: А. Ч. Суинберн, «Фелиса».]

{358}

Человек, таким образом, освобожденный от страха смерти и страха перед богами, не имеет иного долга, кроме как жить как можно счастливее в течение своего короткого пребывания на земле. Мы можем покинуть сферу физики с легким сердцем и обратиться к тому, что одно только по-настоящему важно, — к этике, к рассмотрению того, как человек должен вести свою жизнь.

Этика.

Если стоики были интеллектуальными преемниками киников, то эпикурейцы находятся в таком же отношении к киренаикам. Подобно Аристиппу, они основывали мораль на удовольствии, но они отличаются тем, что развили более чистую и благородную концепцию удовольствия, чем та, которую знали киренаики. Удовольствие само по себе является целью. Это единственное благо. Боль — единственное зло. Моральность, следовательно, есть деятельность, приносящая удовольствие. Добродетель не имеет ценности сама по себе, но черпает свою ценность из удовольствия, которое ее сопровождает.

Это единственное основание, которое Эпикур мог найти или желал найти для моральной деятельности. Это его единственный этический принцип. Остальная часть эпикурейской этики состоит в интерпретации идеи удовольствия. И, во-первых, под удовольствием Эпикур не имел в виду, как киренаики, просто удовольствие момента, будь то физическое или ментальное. Он имел в виду удовольствие, которое длится всю жизнь, счастливую жизнь. Следовательно, мы не должны позволять себе стать рабами какого-либо конкретного удовольствия или желания. Мы должны овладеть своими аппетитами. Мы должны часто отказываться от удовольствия, если оно в конечном итоге ведет к большей боли. Мы должны быть готовы претерпеть боль ради большего удовольствия в будущем.

И именно по этой причине, во-вторых, эпикурейцы считали духовные и ментальные удовольствия гораздо более важными, чем телесные. Ибо тело чувствует удовольствие и боль только до тех пор, пока они длятся. Тело само по себе не обладает ни памятью, ни предвидением. Именно разум помнит и предвидит. И самыми сильными удовольствиями и болями являются те, что связаны с воспоминаниями и предвкушением. Физическое удовольствие — это удовольствие для тела только сейчас. Но предвкушение будущей боли — это ментальная тревога, воспоминание о прошлой радости — это настоящее наслаждение. Следовательно, к чему нужно стремиться прежде всего, так это к спокойному, безмятежному разуму, ибо телесные удовольствия эфемерны, а духовные — долговечны. Эпикурейцы, подобно стоикам, проповедовали необходимость превосходства над телесными болями и внешними обстоятельствами. Поэтому человек не должен зависеть в своем счастье от внешних факторов; он должен иметь свое блаженство в самом себе. Мудрец может быть счастлив даже в телесных муках, ибо во внутреннем спокойствии своей души он обладает счастьем, которое намного перевешивает любую телесную боль. Тем не менее, невинные чувственные удовольствия не запрещены и не должны презираться. Мудрец будет наслаждаться всем, чем может, без вреда. Из всех ментальных удовольствий эпикурейцы, пожалуй, больше всего подчеркивали дружбу. Школа была не просто собранием философов-единомышленников, но прежде всего обществом друзей.

В-третьих, эпикурейский идеал удовольствия склонялся скорее к негативной, чем к позитивной его концепции. Они стремились не к состоянию наслаждения, и уж тем более не к возбуждению чувств. Не лихорадочные удовольствия мира составляли их идеал. Они стремились скорее к негативному отсутствию боли, к спокойствию, тихой безмятежности, покою духа, не потревоженному страхами и тревогами. Как это часто бывает с людьми, чей идеал — удовольствие, их взгляд на мир был окрашен мягким и даже роскошным пессимизмом. Позитивное счастье недостижимо для смертных. Все, на что может надеяться человек, — это избежать боли и жить в тихой удовлетворенности.

В-четвертых, удовольствие не состоит в умножении потребностей и их последующем удовлетворении. Умножение желаний лишь затрудняет их удовлетворение. Это усложняет жизнь, не добавляя счастья. У нас должно быть как можно меньше потребностей. Эпикур сам жил простой жизнью и советовал своим последователям делать то же самое. Мудрец, говорил он, живя на хлебе и воде, мог бы соперничать в счастье с самим Зевсом. Простота, жизнерадостность, умеренность, воздержанность — лучшие средства к счастью. Большинство человеческих желаний, и в качестве примера приводится жажда славы, совершенно ненужны и бесполезны.

Наконец, эпикурейский идеал, хотя и не содержал возможности возвышенного благородства, все же отнюдь не был полностью эгоистичным. В этих людях проявлялся добрый, благожелательный нрав. Приятнее, говорили они, сделать добро, чем получить его. В приятных морализаторствах этих философов-бабочек мало от суровой материи героев, но много нежного и привлекательного.

{361}

ГЛАВА XVII

СКЕПТИКИ

Скептицизм — это полутехнический термин в философии, означающий учение, которое ставит под сомнение или отрицает возможность познания. Таким образом, он разрушителен для философии, поскольку философия претендует на то, чтобы быть формой знания. Скептицизм периодически появляется и вновь исчезает в истории мысли. Мы уже сталкивались с ним у софистов. Когда Горгий говорил, что если что-то и существует, то оно непознаваемо, это было прямым выражением скептического духа. А протагоровское «Человек есть мера всех вещей» сводится к тому же самому, ибо подразумевает, что человек может знать вещи лишь такими, какими они ему представляются, а не такими, каковы они сами по себе. В Новое время самым известным скептиком был Дэвид Юм, который пытался показать, что фундаментальнейшие категории мышления, такие как субстанция и причинность, иллюзорны, и тем самым подорвать здание знания. Субъективизм обычно заканчивается скептицизмом. Ибо знание есть отношение субъекта и объекта, и придание исключительного значения одному из этих членов — субъекту — при игнорировании объекта ведет к отрицанию реальности всего, кроме того, что является субъекту. Так было с софистами. И теперь мы наблюдаем повторение схожего явления. Скептики, о которых мы собираемся вести речь, появились примерно в то же время, что и стоики и эпикурейцы. Субъективистские тенденции этих последних школ находят свое логическое завершение у скептиков. Скептицизм обычно, хотя и не всегда, появляется тогда, когда духовные силы народа находятся в упадке. Когда его духовные и интеллектуальные импульсы исчерпаны, дух слабеет, устает, теряет уверенность, начинает сомневаться в своей способности найти истину; а отчаяние в истине и есть скептицизм.

Пиррон.

Первым, кто привнес последовательный скептицизм в греческую мысль, был Пиррон. Он родился около 360 г. до н. э. и первоначально был художником. Он принимал участие в индийском походе Александра Македонского. Он не оставил после себя сочинений, и своими знаниями о его мыслях мы обязаны главным образом его ученику Тимону из Флиунта. Его философия, как и все постаристотелевские системы, чисто практична по своей направленности. Скептицизм, отрицание знания, постулируется не из-за его умозрительного интереса, а лишь потому, что Пиррон видит в нем путь к счастью и избавление от жизненных невзгод.

Надлежащий путь мудреца, говорил Пиррон, состоит в том, чтобы задать себе три вопроса. Во-первых, он должен спросить, что представляют собой вещи и как они устроены; во-вторых, как мы соотносимся с этими вещами; в-третьих, каково должно быть наше отношение к ним. На вопрос о том, что представляют собой вещи, мы можем ответить лишь то, что ничего не знаем. Мы знаем лишь то, как вещи представляются нам, но об их внутренней субстанции мы ничего не знаем. Одна и та же вещь представляется разным людям по-разному, и поэтому невозможно знать, какое мнение верно. Разнообразие мнений среди мудрецов, как и среди простых людей, доказывает это. Каждому утверждению можно противопоставить противоречащее ему утверждение с одинаково вескими основаниями, и какое бы мнение у меня ни было, противоположное мнение разделяет кто-то другой, столь же умный и компетентный в суждениях, как и я. Мнение у нас может быть, но уверенность и знание невозможны. Следовательно, наше отношение к вещам (третий вопрос) должно заключаться в полном воздержании от суждений. Мы не можем быть уверены ни в чем, даже в самых тривиальных утверждениях. Поэтому мы никогда не должны делать никаких позитивных заявлений по какому-либо предмету. И пирронисты старались привнести элемент сомнения даже в самые пустяковые утверждения, которые они могли делать в ходе повседневной жизни. Они не говорили «это так», но «это кажется так» или «это представляется мне так». Любое наблюдение предварялось словами «возможно» или «может быть».

Это отсутствие уверенности применимо как к практическим, так и к теоретическим вопросам. Ничто не является само по себе истинным или ложным. Оно лишь кажется таковым. Точно так же ничто не является само по себе добром или злом. Лишь мнение, обычай, закон делают его таковым. Когда мудрец осознает это, он перестанет предпочитать один образ действий другому, и результатом будет невозмутимость, «атараксия». Всякое действие есть результат предпочтения, а предпочтение — это вера в то, что одна вещь лучше другой. Если я иду на север, то это потому, что по той или иной причине я считаю, что это лучше, чем идти на юг. Подавите эту веру, осознайте, что одно в действительности не лучше другого, а лишь кажется таковым, и человек не пойдет ни в каком направлении. Полное подавление мнения означало бы полное подавление действия, и именно к этому стремился Пиррон. Не иметь никаких мнений — вот скептическая максима, потому что на практике это означало невозмутимость, полный квиетизм. Всякое действие основано на вере, а всякая вера есть заблуждение, следовательно, отсутствие всякой деятельности — идеал мудреца. В этой невозмутимости он откажется от всех желаний, ибо желание есть мнение, что одна вещь лучше другой. Он будет жить в полном покое, в невозмутимом спокойствии духа, свободный от всех заблуждений. Несчастье — это результат недостижения желаемого или потери достигнутого. Мудрец, будучи свободным от желаний, свободен от несчастья. Он знает, что, хотя люди борются и сражаются за то, чего желают, тщетно полагая одни вещи лучше других, такая деятельность — лишь бесполезная борьба из-за ничего, ибо все вещи равно безразличны, и ничто не имеет значения. Между здоровьем и болезнью, жизнью и смертью нет никакой разницы. И все же, поскольку мудрец вынужден действовать, он будет следовать вероятности, мнению, обычаю и закону, но без какой-либо веры в существенную обоснованность или истинность этих критериев.

Новая Академия.

Скептицизм, основанный Пирроном, вскоре угас, но по существу схожее учение стали преподавать в школе Платона. После смерти Платона Академия под руководством различных глав продолжала следовать по пути, намеченному основателем. Но под руководством Аркесилая в школу был привнесен скептицизм, и с того времени она обычно известна как Новая Академия, ибо, хотя ее историческая преемственность как школы не была прервана, ее сущностный характер претерпел изменения. Что особенно характеризовало Новую Академию, так это ее яростная оппозиция стоикам, на которых ее члены нападали как на главных догматиков того времени. Догматизм для нас обычно означает выдвижение утверждений без надлежащих оснований. Но поскольку скептицизм рассматривает все утверждения как одинаково необоснованные, придерживание любого позитивного мнения вообще рассматривается им как догматизм. Стоики были самыми могущественными, влиятельными и сильными из всех, кто в то время придерживался каких-либо позитивных философских мнений. Поэтому они были выделены Новой Академией как величайшие из догматиков. Аркесилай особенно нападал на их учение о критерии истины. Поразительная убежденность, которая, согласно стоикам, сопровождает истину, в равной степени сопровождает и заблуждение. Нет никакого критерия истины ни в чувственном восприятии, ни в разуме. «Я ни в чем не уверен, — говорил Аркесилай, — я даже не уверен в том, что я ни в чем не уверен».

Но академики не делали из своего скептицизма, как это делал Пиррон, полного логического вывода в отношении действий. Люди, полагали они, должны действовать. И хотя уверенность и знание невозможны, вероятность является достаточным руководством для действий.

Карнеад обычно считается величайшим из академических скептиков. Тем не менее он не добавил ничего существенно нового к их выводам. Однако он, по-видимому, был человеком исключительно острого и мощного ума, чья разрушительная критика действовала как таран не только против стоицизма, но и против всех устоявшихся философских систем. В качестве примеров его мыслей можно привести два следующих. Во-первых, ничто никогда не может быть доказано. Ибо заключение должно быть доказано посылками, которые, в свою очередь, требуют доказательства, и так ad infinitum. Во-вторых, невозможно знать, истинны ли наши идеи об объекте, т. е. соответствуют ли они объекту, потому что мы не можем сравнить нашу идею с самим объектом. Чтобы сделать это, потребовалось бы выйти за пределы собственного разума. Мы ничего не знаем об объекте, кроме нашей идеи о нем, и поэтому мы не можем сравнить оригинал и копию, поскольку видим только копию.

Поздний скептицизм.

После периода забвения скептицизм вновь возродился в Академии. Самым ранним примером этой последней фазы греческого скептицизма является Энесидем, современник Цицерона, а позже мы встречаем известные имена Симпликия и Секста Эмпирика. Отличительной чертой позднего скептицизма является его возвращение к позиции Пиррона. Новая Академия в своем стремлении ниспровергнуть стоический догматизм впала в собственный догматизм. Если стоики догматически утверждали, то академики столь же догматически отрицали. Но мудрость заключается не в утверждении и не в отрицании, а в сомнении. Поэтому поздние скептики вернулись к позиции полного воздержания от суждений. Более того, академики допускали возможность вероятного знания. И даже это теперь рассматривается как догматизм. Энесидем был автором десяти известных аргументов, призванных показать невозможность знания. В действительности они содержат не десять, а лишь две или три различные идеи, причем некоторые из них являются лишь разными выражениями одного и того же хода рассуждений. Они таковы: (1) Чувства и восприятия всех живых существ различаются. (2) Люди имеют физические и ментальные различия, из-за которых вещи представляются им по-разному. (3) Разные органы чувств дают разные впечатления о вещах. (4) Наши восприятия зависят от нашего физического и интеллектуального состояния в момент восприятия. (5) Вещи представляются разными в разных положениях и на разных расстояниях. (6) Восприятие никогда не бывает прямым, но всегда через посредника. Например, мы видим вещи сквозь воздух. (7) Вещи представляются разными в зависимости от вариаций их количества, цвета, движения и температуры. (8) Вещь производит на нас разное впечатление, когда она знакома и когда она незнакома. (9) Все предполагаемое знание есть предикация. Все предикаты дают нам лишь отношение вещей к другим вещам или к нам самим; они никогда не говорят нам, что такое вещь сама по себе. (10) Мнения и обычаи людей различаются в разных странах.

{368}

ГЛАВА XVIII

ПЕРЕХОД К НЕОПЛАТОНИЗМУ

Высказывались сомнения, следует ли вообще включать неоплатонизм в греческую философию, и Эрдман в своей «Истории философии» помещает его в средневековый раздел. Ибо, во-первых, интервал не менее чем в пять столетий отделяет основание неоплатонизма от основания предшествующих греческих школ — стоической, эпикурейской и скептической. Насколько велик этот период, станет ясно, если вспомнить, что все развитие греческой мысли от Фалеса до скептиков заняло всего около трех столетий. Плотин, подлинный основатель неоплатонизма, родился в 205 г. н. э., так что, насколько это касается исторического времени, он является продуктом христианской эры. Во-вторых, его характер во многом негреческий и неевропейский. Греческие элементы в значительной степени поглощены восточным мистицизмом. Его центром была не Греция, а Александрия, которая была не греческим, а космополитическим городом. Здесь встречались люди всех рас, и, в частности, именно здесь Восток и Запад соединили руки, и слиянием мысли, которое в результате произошло, стал неоплатонизм. Но, с другой стороны, кажется неправильным включать мысль Плотина и его преемников в средневековую философию. Весь характер того, что обычно называют средневековой философией, был определен ее ростом на отчетливо христианской почве. Это была христианская философия. Она была продуктом новой эры, которую христианство противопоставило язычеству. Неоплатонизм, с другой стороны, не только нехристианский, но даже антихристианский. Единственное христианское влияние, которое можно в нем обнаружить, — это влияние оппозиции. Это пережиток языческого духа в христианские времена. В нем старый языческий дух отчаянно борется против своего более молодого антагониста и в конце концов уступает. В нем мы видим последний вздох и окончательный исход древней культуры греков. Поскольку он не является азиатским по своим элементам, он черпает свое вдохновение целиком из философий прошлого, из мысли и культуры Греции. В целом, поэтому, он правильно классифицируется как последняя школа греческой философии.

Длительный промежуток времени, прошедший между возникновением предшествующих греческих школ, историю которых мы проследили, и основанием неоплатонизма, был заполнен продолжающимся существованием, в более или менее окаменевшей форме, основных греческих школ: академической, перипатетической, стоической и эпикурейской, время от времени рассеиваемых и преследуемых набегами скептицизма. Было бы утомительно прослеживать в деталях развитие в этих школах и более или менее пустяковые споры, из которых оно состоит. Никакой новой мысли, никакого оригинального принципа не возникло. Достаточно сказать, что с течением времени различия между школами смягчались, а их согласия становились более заметными. По мере того как интеллектуальная энергия убывает, всегда возникает тенденция забывать различия, успокаиваться, как это делают восточные народы, в добродушном и комфортном заблуждении, что все религии и все философии на самом деле означают примерно одно и то же. Отсюда эклектизм стал характерной чертой школ. Они не сохраняли свою обособленность. Мы находим стоические доктрины, преподаваемые академиками, академические доктрины — стоиками. Только эпикурейцы сохраняли чистоту своей расы и держались в стороне от общего эклектизма того времени. Появились и некоторые другие тенденции. Произошло возрождение пифагореизма с его сопутствующим символизмом и мистицизмом. Возникла тенденция возвысить понятие Бога так высоко над миром, так сильно расширить пропасть, которая их разделяет, что стало казаться, что между ними не может быть никакой общности, что Бог не может воздействовать на материю, а материя — на Бога. Такое взаимодействие загрязнило бы чистоту Абсолюта. Поэтому были изобретены всевозможные существа — демоны, духи и ангелы, призванные заполнить этот разрыв и действовать в качестве посредников между Богом и миром.

В качестве примера этих последних тенденций и как предшественник собственно неоплатонизма заслуживает краткого упоминания Филон Иудей. Он жил в Александрии между 30 г. до н. э. и 50 г. н. э. Будучи твердым приверженцем религии и священных писаний еврейского народа, он верил в буквальное боговдохновение Ветхого Завета. Но он был сведущ в греческих науках и полагал, что греческая философия была более тусклым откровением тех истин, которые более совершенно проявились в священных книгах его собственного народа. И точно так же, как египетские жрецы из национальной гордости утверждали, что греческая философия пришла из Египта, точно так же, как восточные народы теперь притворяются, что она пришла из Индии, Филон провозгласил, что истоки всего великого в греческой философии следует искать в Иудее. Платон и Аристотель, был он уверен, были последователями Моисея, использовали Ветхий Завет и черпали из него свою мудрость! Собственные идеи Филона определялись попыткой слить иудейскую теологию и греческую философию в гомогенную систему. Именно Филон, следовательно, был в значительной степени ответственен за загрязнение чистого ясного воздуха греческой мысли изнуряющими туманами восточного мистицизма.

Филон учил, что Бог как абсолютно бесконечное должен быть полностью возвышен над всем конечным. Никакое имя, никакая мысль не могут соответствовать бесконечности Бога. Он есть немыслимое и невыразимое, и Его природа находится за пределами досягаемости разума. Человеческая душа тянется к Богу не через мысль, а посредством мистического внутреннего озарения и откровения, которое превосходит мысль. Бог не может воздействовать непосредственно на мир, ибо это повлекло бы за собой Его осквернение материей и ограничение Его бесконечности. Поэтому существуют промежуточные духовные существа, которые как служители Бога создали мир и управляют им. Все эти посредники включены в Логос, который есть разумная мысль, управляющая миром. Отношение Бога к Логосу и Логоса к миру есть отношение прогрессирующей эманации. Очевидно, что идея эманации — это лишь метафора, которая ничего не объясняет, и это становится более очевидным, когда Филон сравнивает эманации с лучами света, исходящими из сияющего центра и становящимися все менее и менее яркими по мере их излучения наружу. Когда мы слышим это, мы знаем, в каком направлении мы движемся. Это имеет характерный отзвук азиатской псевдофилософии. Это принудительно напоминает нам Упанишады. Мы выходим из сферы мысли, разума и философии в страну снов и теней восточного мистицизма, где тяжелые ароматы прекрасных ядовитых цветов одурманивают интеллект и стирают мысль в блаженном и томном покое.

{372}

ГЛАВА XIX

НЕОПЛАТОНИКИ

Слово «неоплатонизм» — неверное название. Оно не означает подлинного возрождения платонизма. Неоплатоники были, без сомнения, потомками Платона, но они были незаконнорожденными потомками. Истинное величие Платона заключалось в его рационалистическом идеализме; его недостатки были по большей части связаны с его склонностью к мифу и мистицизму. Неоплатоники приветствовали его недостатки как истинный и сокровенный секрет его учения, развили их до неузнаваемости и соединили с туманными философиями снов Востока. Предполагаемым основателем был Аммоний Саккас, но мы можем пропустить его и перейти сразу к его ученику Плотину, который первым развил неоплатонизм в систему, был величайшим из всех его представителей и может рассматриваться как его подлинный основатель. Он родился в 205 г. н. э. в Ликополе в Египте, отправился в Рим в 245 г., основал там свою школу и оставался во главе ее до своей смерти в 270 г. Он оставил обширные сочинения, которые сохранились.

Платон показал, что идея Единого, исключающая всякую множественность, является невозможной абстракцией. Даже сказать «Единое есть» означает вовлечь дуальность Единого. Абсолютное Бытие не может быть абстрактным единством, но только единством в множественности. Плотин начинает с игнорирования этого чрезвычайно важного философского принципа. Он возвращается на более низкий уровень восточного монизма. Бог, полагает он, абсолютно Единое. Он есть единство, которое лежит за пределами всякой множественности. В нем нет множественности, нет движения, нет различия. Мысль предполагает различие между объектом и субъектом; поэтому Единое выше и за пределами мысли. Не является Единое и описываемым в терминах воли или деятельности. Ибо воля предполагает различие между желающим и желаемым, деятельность — между действующим и тем, на что он воздействует. Бог, следовательно, не есть ни мысль, ни воля, ни деятельность. Он за пределами всякой мысли и всякого бытия. Как абсолютно бесконечное, Он также абсолютно неопределенен. Все предикаты ограничивают свой субъект, и поэтому о Едином нельзя ничего предикатировать. Он немыслим, ибо всякая мысль ограничивает и заключает в рамки то, что мыслится. Он есть невыразимое и непостижимое. Единственные предикаты, которые Плотин применяет к Нему, — это Единое и Благо. Он видит, однако, что эти предикаты, как и любые другие, ограничивают бесконечное. Поэтому он рассматривает их не как буквально выражающие природу бесконечного, а как фигурально отображающие ее. Они применяются только по аналогии. Мы можем, по правде говоря, ничего не знать о Едином, кроме того, что оно есть.

Теперь невозможно вывести мир из первоначала такого рода. Будучи полностью возвышенным над миром, Бог не может войти в мир. Как абсолютно бесконечное, Он никогда не может ограничить Себя, чтобы стать конечным, и тем самым породить мир объектов. Как абсолютно Единое, многое никогда не может исходить из Него. Единое не может создать мир, ибо творение есть деятельность, а Единое неизменно и исключает всякую деятельность. Как бесконечное первоначало всех вещей, Единое должно рассматриваться в некотором смысле как источник всего бытия. И все же как оно может породить бытие — непостижимо, поскольку любой такой акт разрушает его единство и бесконечность. Мы раз и навсегда увидели на примере элеатов, что фатально определять Абсолют как единство, исключающее всякую множественность, как неизменную сущность, исключающую всякий процесс, и что если мы делаем это, мы отрезаем всякую надежду показать, как мир произошел из Абсолюта. Точно так же обстоит дело и у Плотина. В его системе существует абсолютное противоречие: Единое рассматривается, с одной стороны, как источник мира, а с другой — как настолько возвышенное над миром, что всякое отношение к миру невозможно. Мы приходим, следовательно, к полному тупику в этой точке. Мы не можем продвинуться дальше. Мы не можем найти путь перехода от Бога к миру. Мы вовлечены в безнадежное логическое противоречие. Но Плотин был мистиком, а логические абсурды не беспокоят мистиков. Будучи не в состоянии объяснить, как мир может возникнуть из вакуума Единого, он прибегает в восточном стиле к поэзии и метафорам. Бог по причине Своего сверхсовершенства «переполняет» Себя, и это переполнение становится миром. Он «испускает луч» из Себя. Как пламя излучает свет, как снег — холод, так и все низшие существа исходят из Единого. Таким образом, не решая трудности, Плотин ловко подавляет ее цветистыми фразами и спокойно продолжает свой путь.

Первая эманация из Единого называется Нус. Этот Нус есть мысль, ум, разум. Мы видели, что Платон рассматривал сам Абсолют как мысль. Для Плотина, однако, мысль производна. Единое за пределами мысли, и мысль исходит из Единого как первая эманация. Нус, однако, не есть дискурсивная мысль. Он не во времени. Это непосредственное постижение, или интуиция. Его объект двояк. Во-первых, он мыслит Единое, хотя его мысль о нем неизбежно неадекватна. Во-вторых, он мыслит себя. Это мысль мысли, подобно Богу Аристотеля. Он соответствует миру Идей Платона. Идеи всех вещей существуют в Нусе, и не только Идеи классов, но и каждой отдельной вещи.

Из Нуса как второй эманации происходит мировая душа. Это, по выражению Эрдмана, своего рода выцветшая копия Нуса, и она вне времени, бестелесна и неделима. Она действует разумно, но все же не сознательна. Она имеет двоякий аспект, склоняясь вверх к Нусу, с одной стороны, и вниз к миру природы — с другой. Она порождает из себя индивидуальные души, которые населяют мир.

Идея эманации — это по существу поэтическая метафора, а не рациональное понятие. Она мыслится Плотином поэтически как напоминающая свет, который излучается из яркого центра и становится тусклее по мере удаления, пока наконец не переходит в полную тьму. Эта полная тьма есть материя. Материя как отрицание света, как предел бытия, сама по себе есть небытие. Таким образом, решающая трудность всей греческой философии, проблема происхождения материи, дуализм материи и мысли, который, как мы видели, Платон и Аристотель тщетно пытались подчинить, Плотином слабо и легко затушевывается поэтическими метафорами и розовыми фразами.

Материю Плотин считает основанием множественности и причиной всякого зла. Следовательно, целью жизни может быть, как и у Платона, только бегство из материального мира чувств. Первый шаг в этом процессе освобождения есть «катарсис», очищение, освобождение себя от власти тела и чувств. Это включает в себя все обычные этические добродетели. Второй шаг — мысль, разум и философия. На третьей стадии душа поднимается над мыслью к интуиции Нуса. Но все это лишь подготовительные этапы для высшей и окончательной стадии возвышения в Абсолютное Единое посредством транса, восторга, экстаза. Здесь всякая мысль превзойдена, и душа переходит в состояние бессознательного обморока, во время которого она мистически соединяется с Богом. Это не мысль о Боге, это даже не то, что душа видит Бога, ибо все такие сознательные действия предполагают отделение субъекта от его объекта. В экстазе всякое такое разъединение и разделение уничтожаются. Душа не смотрит на Бога извне. Она становится единой с Богом. Она есть Бог. Такие мистические восторги могут, в силу обстоятельств, быть только мгновенными, и душа погружается обратно, истощенная, на уровни обычного сознания. Плотин утверждал, что несколько раз в течение своей жизни возвышался в этом божественном экстазе.

После Плотина неоплатонизм продолжается с модификациями у его преемников: Порфирия, Ямвлиха, Сириана, Прокла и других.

Сущностный характер неоплатонизма проявляется в его теории мистического возвышения субъекта к Богу. Это крайность субъективизма, принудительное возведение индивидуального субъекта в центр вселенной, в положение Абсолютного Бытия. И это естественным образом следует по пятам за скептицизмом. У скептиков всякая вера в силу мысли и разума окончательно угасла. Они взяли своим девизом полное бессилие разума достичь истины. Отсюда был лишь один шаг до позиции, что если мы не можем достичь истины естественными средствами мысли, мы сделаем это чудом. Если обычного сознания будет недостаточно, мы выйдем за пределы обычного сознания вовсе. Неоплатонизм основан на отчаянии, отчаянии разума. Это последняя неистовая борьба греческого духа достичь отчаянными средствами, силой, той точки, которой, как он чувствовал, он не смог достичь разумом. Он стремится взять Абсолют штурмом. Он чувствует, что там, где потерпела неудачу трезвость, может преуспеть неистовство духовного опьянения.

Было естественно, что философия должна закончиться здесь. Ибо философия основана на разуме. Это усилие постичь, понять, ухватить реальность вещей интеллектуально. Поэтому она не может допустить ничего выше разума. Возвысить интуицию, экстаз или восторг над мыслью — это смерть для философии. Философия, делая такое допущение, выпускает свою собственную жизненную кровь, которой является мысль. В неоплатонизме, следовательно, древняя философия совершает самоубийство. Это конец. Место философии отныне занимает религия. Христианство торжествует и сметает со своего пути всякую независимую мысль. Больше нет философии, пока новый дух исследования и удивления не будет вдохнут в человека в эпоху Возрождения и Реформации. Тогда начинается новая эра, которая дает рождение новому философскому импульсу, под влиянием которого мы все еще живем. Но чтобы достичь этой новой эры философии, человеческий дух должен был сначала пройти через бесплодные пустыни схоластики.

{378}

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

A
Abortions, | 291.
Absolute, The;
as many in one, | 70-71, 197;
as reason, | 240-1, 307;
as knowable, | 299;
as form, | 307.
Actuality, | 279.
Air, as first principle, | 28.
Antinomy, | 54.
Appearance, | 61.
Aristocracy, | 324.
Asceticism, defect of, | 317.
Ataraxia, | 363.
Atoms, | 88 et seq, 356.
Aufklärung, | 119-120.
B
Becoming;
Parmenides on, | 44;
Heracleitus on, | 73;
Empedocles on, | 82;
Plato on, | 192;
Aristotle on, | 279-280
Being;
Parmenides on, | 44 et seq;
Plato on, | 191,197.
C
Causation, | 6-7;
as explanation, | 64;
Aristotle's doctrine of, | 267-73.
Classification, | 199.
Comedy, | 330-1.
Concepts;
defined, | 143;
identified with definitions, | 145;
Socrates's doctrine of, | 143-6;
objectivity of, | 183;
Stoics on, | 345.
Condensation, | 28.
Contract, the social, | 323.
Cosmopolitanism, | 353.
Counter-earth, | 38.
Criterion, The Stoic, | 345-6.
D
Darwinism, | 293.
Death, problem of, | 76-7.
Democracy, | 123, 325.
Dialectic, | 55, 183, 199, 204.
Dichotomy, | 200.
Division, | 199.
Dualism;
defined, | 63;
of Eleatics, | 68-70;
of Anaxagoras, | 105;
of Plato, | 105;
of Aristotle, | 334-5.
E
Eclipses, | 103.
Ecstasy, | 376-7.
Efficient cause, | 269;
identified with final cause, | 273-4.
Elements, The Four, | 83.
Emanation, | 371, 374-5.
Empty Space, | 47, 89, 291-2
Eros, | 204.
Evolution;
Anaximander and, | 27;
Aristotle's doctrine of, | 307-12, 307-12, 333, 336-7;
Spencer's doctrine of, | 308 et seq.
{379}
Evil, problem of, | 240-1.
Explanation, scientific, | 64-5.
External goods, value of, | 159, 31-6, 350, 359.
F
Faith, age of, | 151.
Family, The; Aristotle on, | 324.
Final cause, | 269;
identified with formal cause, | 273.
Fire, as first principle, | 78, 347.
First Cause, | 66.
First Mover, | 284-5.
Form, Aristotle's doctrine of, | 267, 274-8.
Formal cause, | 269;
identified with final cause, | 273.
Free Will, | 320, 348, 355.
Friendship, | 225, 359.
G
Genius, artistic, | 231.
Geocentric hypothesis, | 38, 211, 305.
Geometry, | 3-5, 275.
God;
Xenophanes on, | 41-2;
Socrates on, | 132;
Plato on, | 202-4;
Aristotle on, | 283-8;
as first mover, | 284-5;
as thought of thought, | 285-6;
relation of, to the world, | 282;
Plotinus on, | 373.
Gods, The;
Democritus on, | 92;
Protagoras on, | 112;
Socrates on, | 132;
Epicurus on, | 357.
Good,
The Idea of, | 198, 200-1, 244;
as God, | 203.
Gravitation, | 294-5.
H
Habit, | 7.
Happiness;
Antisthenes on, | 159;
Plato on, | 220-1;
Aristotle on, | 314-15;
Stoics on, | 351;
Epicurus on, | 358, 361;
distinguished from pleasure, | 221.
Heavenly bodies, The;
Anaximander on, | 26;
Pythagoreans on, | 38;
Xenophanes on, | 43;
Anaxagoras on, | 103;
Plato on, | 211;
Aristotle on, | 305-6.
Heliocentric hypothesis, | 38.
Hinduism, | 71, 197, 308, 312-13.
I
Idealism;
of Parmenides, | 47 et seq;
essentials of, | 48, 49, 235;
Plato as founder of, | 235.
Ideas,
Theory of, | 174,183-207;
Aristotle on, | 262-5.
Imagination, | 300.
Immortality;
Atomists on, | 92;
Plato on, | 175, 212;
Aristotle on, | 302-3;
Epicurus on, | 357.
Indian Thought, | 14-16; see also Hinduism.
Individualism, | 323.
Induction, | 144, 146, 190, 206, 260.
Infinite divisibility;
Zeno on, | 56;
Anaxagoras on, | 96;
Aristotle on, | 292-3;
Hume on, | 57-8;
Kant on, | 57;
Hegel on, | 58-60.
Inorganic matter, | 294-6.
Insight, moral, | 318.
Intuition, | 153, 375, 377.
Irony, of Socrates, | 130.
J
Judaism, | 71.
Justice;
Pythagoreans on, | 37;
Plato on, | 224;
Aristotle on, | 319-20.
{380}
K
Knowledge;
of the Infinite, | 7-8;
of the Absolute, | 299;
through concepts, | 146, 182;
Plato on, | 177-82;
as recollection, | 212-17;
necessary knowledge, | 213-15.
L
Life; Aristotle's doctrine of, | 296.
Limit, The, | 36.
Love, Platonic, | 204-6.
M
Marriage, | 224.
Material cause, | 268.
Materialism;
origin of, | 9-11;
of Ionics, | 23;
defect of, | 66.
Matter;
indestructibility of, | 50;
Platonic, | 208;
Aristotle's doctrine of, | 275-9;
Plotinus on, | 375.
Mechanical theories, | 88.
Memory, | 300.
Monarchy, | 324.
Monism, | 62-7.
Monstrosities, | 29l.
Morality;
founded on reason, | 118.
Motion;
Zeno on, | 54;
Aristotle on, | 29l.
Multiplicity;
Zeno on, | 53.
Mysticism, | 12, 171, 371, 372, 374, 376.
Myths, of Plato, | 170-71, 208, 209, 210, 211.
N
Necessary Knowledge, | 213-15;
necessary concepts, | 242.
Non-sensuous thought, | 8-13.
Not-being, | 44, 75, 76, 77, 89, 191, 208, 279, 280.
Nous;
of Anaxagoras, | 97-105;
of Plotinus, | 375.
Numbers, as first principle, | 36.
O
Object, the right of the, | 122.
Objectivity;
defined, | 113;
of concepts, | 183.
Oligarchy, | 324.
Opinion, | 181-2.
Organic matter, organism, | 294-6.
P
Pantheism, | 312.
Participation, | 194, 236.
Personality, | 286.
Pleasure, | 161-2, 218-19, 350, 358;
distinguished from happiness, | 221.
Potentiality, | 279.
Pragmatism, | 121.
Protestantism, | 123.
Q
Quality, mechanical explanation of, | 87-8.
R
Rarefaction, | 28.
Reality;
distinguished from appearance, | 61;
distinguished from existence, | 60-1, 246-7.
Reason;
distinguished from sense, | 45, 79, 112, 113, 115, 239, 290;
distinguished from cause, | 64, 76;
as universal, | 113;
as concepts, | 144;
supremacy of, | 153-4;
as basis of love, | 205-6;
as Absolute, | 240-1;
passive and active, | 300;
as basis of morals, | 118, 317, 349-50.
{381}
Recollection;
knowledge as, | 212-17;
Aristotle on, | 300.
Reincarnation; | see Transmigration.
Religion;
relation to philosophy, | 14-15, 207;
Xenophanes on, | 41-2;
Heracleitus on, | 79;
Democritus on, | 92;
decay of Greek, | 107-8.
Rhetoric, | 111, 122.
S
Scepticism, | 343, 361.
Sensation;
particularism of, | 113;
distinguished from reason, | 45, 79, 112, 113, 115, 239, 290.
Slavery, | 225, 321.
Soul;
Heracleitus on, | 78-9;
Atomists on, | 92;
Plato on, | 211-17;
Aristotle on, | 296 et seq;
Stoics on, | 348;
Epicureans on, | 357.
Space, | 3-4, 56; see also Empty space.
Sphere, of Empedocles, | 84.
State, The;
Sophists on, | 119;
Plato's, | 201-2, 225-29;
Aristotle on, | 320-5.
Subject, the right of the, | 122, 152.
Subjectivism, Preface, | 340-3, 361, 376.
Subjectivity, defined, | 113.
Substance;
defined, | 186-7;
Ideas as, | 186-8;
Aristotle's doctrine of | 265-7.
Suicide, | 160, 350.
Summum Bonum, | 222, 314.
Symbolism, | 12.
T
Teleology;
defined, | 101;
of Anaxagoras, | 104, 105;
of Plato, | 201-2;
of Aristotle, | 289.
Theosophists, | 153-4.
Time, | 282, 292.
Timocracy, | 324.
Tragedy, | 330-1.
Transmigration, | 17, 32, 85, 212, 217, 301.
Tyranny, | 324.
U
Universals, | 188.
Utilitarianism, | 220-21, 315.
V
Virtue;
as knowledge, | 147, 157;
teachable, | 149;
unity of, | 149, 223, 351;
as sole good, | 159-60, 350;
relation to pleasure, | 161, 218-19;
customary and philosophic, | 220;
dianoetic, | 316, 317;
as the mean, | 317.
Void, The, | 90.
Vortex, | 90, 102.
W
Water, as first principle, | 21.
Wise Man, The;
of the Cynics, | 160;
of the Cyrenaics, | 162;
of the Stoics, | 351.
Women, status of, | 224.
World-Soul, The, | 210, 211, 375.

{382}

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

A
Abdera, | 86, 112.
Academy, The, | 167, 249, 250;
The New, | 364-6.
Aegean, The, | 18.
Aenesidemus, | 366-7.
AEsculapius, | 141.
Agrigentum, | 81.
Alcibiades, | 132, 133.
Alexander the Great, | 251, 252, 339, 340, 362.
Alexandria, | 368, 370.
Ammonius Saccas, | 372.
Amyntas, | 249.
Anaxagoras, | 22, 30, 82, 86, 91, 94-105, 106, 120, 137, 166, 271, 272, 273, 340
Anaximander, | 20, 22, 23, 24-7, 28, 29.
Anaximenes, | 20, 22, 23, 27-30, 82, 83, 102, 271.
Andronicus, | 262.
Anniceris, | 162, 167.
Antiochis, | 134.
Antisthenes, | 156, 158, 159.
Anytus, | 133.
Appolonia, | 30.
Apollodorus, | 140.
Apology, The, | 129, 133, 134, 172, 173.
Arcesilaus, | 364, 365.
Arginusae, | 134.
Aristippus, | 156, 161, 358.
Aristophanes, | 135, 152.
Aristotle, | 14, 17, 18, 19, 23, 38, 42 (footnote), 55, 95, 98, 99, 106, 122, 148, 150, 191, 193, 231, 233, 248, 249-338, 339, 340, 341, 342, 345, 346, 350, 370;
on Thales, | 21-2;
on Anaxagoras, | 104, 105;
on Socrates, | 147, 317, 320;
on Plato, | 193, 262-5, 323-4.
Asia Minor, | 18, 20, 72, 94, 95, 250.
Assyria, | 13.
Atarneus, | 250.
Athens, | 94, 95, 112, 127, 128, 129, 131, 133, 134, 135, 136, 137, 165, 166, 167, 169, 249, 250, 251, 252, 254, 344.
Atomists, The, | 82, 86-93, 95, 96, 97, 103, 104.
Aurelius, Marcus, | 14, 344.
B
Babylon, | 252.
Babylonia, | 86.
Bacon, Francis, | 257-8.
Banquet, The, | 132. See also Symposium, The.
Bentham, | 220.
Bhagavat Gita, The, | 15.
Brahman, | 15, 64, 170, 197.
Buddha, The, | 213.
Burnet Prof., | Preface,25,28,46,91,98.
{383}
C
Carneades, | 365.
Chairephon, | 129.
Chalcis, | 252.
Charmides, The, | 172, 173.
China, | 13.
Christianity, | 69, 70, 71, 101, 369, 377.
Chrysippus, | 344.
Cicero, | 366.
Clazomenae, | 94.
Cleanthes, | 344.
Clouds, The, of Aristophanes, | 135.
Coleridge, S. T., | 263.
Colophon, | 41.
Copernicus, | 38.
Crates, | 344.
Cratylus, | 166.
Critias, | 118.
Crito, | 137, 138, 139, 140, 141.
Crito, The, | 172, 173.
Croesus, | 20, 21.
Crotona, | 31, 33.
Cynics, The, | 156, 158-60, 163, 316, 342, 351, 353, 358.
Cyprus, | 344.
Cyrenaics, The, | 156, 160-2, 163, 218, 342, 358.
Cyrene, | 167.
D
Darwin, | 308.
Delium, | 131.
Delphi, | 129.
Democritus, | 22, 49, 50, 52, 86, 93, 104, 108, 112, 234, 342, 354, 356.
Diogenes of Apollonia, | 30.
Diogenes the Cynic, | 159, 351, 352.
Dionysius the Elder, | 167, 168.
Dionysius the Younger, | 168, 169.
E
Echechrates, | 139, 141.
Egypt, | 13, 16, 17, 31, 86, 125, 167, 372.
Elea, | 40, 41, 43, 52, 60.
Eleatics, The, | 22, 23, 40-71, 72, 73, 75, 79, 89, 109, 112, 117, 162, 164, 166, 173, 174, 175, 193, 195, 196, 197, 234, 235, 246, 272, 279, 374.
Eleusinian mysteries, | 72.
Empedocles, | 17, 22, 49, 52, 81-5, 86, 87-8, 89, 95, 96, 97, 103, 271, 272, 329.
Empiricus, Sextus, | 366.
England, | 121.
Ephesus, | 72, 73.
Epictetus, | 14, 344.
Epicureans, The, | 89, 90, 91, 342, 343, 354-60, 362, 368, 369.
Epicurus, | 342, 345-60.
Erdmann, | 46, 98, 368, 375.
Ethics, The, of Aristotle, | 319.
Euboea, | 252.
Euclid, the geometrician, | 33, 113.
Euclid of Megara, | 156, 162-3, 166, 167.
Euripides, | 94.
Euthyphro, The, | 172.
F
France, | 121.
G
Gorgias, | 110, 111, 116-18, 361.
Gorgias, The, | 174, 177.
Grant, Sir A., | 295 (footnote).
Greece, | 13, 16, 17, 18, 33, 41, 107, 109, 112, 122, 168, 220, 252, 339, 344, 368.
Grote, | 98.
{384}
H
Halys, | 21.
Hegel, | 38, 46, 55, 58-60, 312 (footnote), 333.
Hegesias, | 162.
Hellas, | 41.
Heracleitus, | 22, 72-80, 82, 86, 108, 112, 116, 164, 166, 192, 193, 234, 271, 333, 342, 347.
Hermeias, | 250.
Herpyllis, | 251.
Hesiod, | 41, 72, 77.
Hippias, | 110.
Hippias Minor, The, | 172.
Hippo, | 30.
Homer, | 41, 72.
Hume, David, | 57, 58, 361.
Hylicists, The, | 24.
I
Iamblicus, | 376.
Idaeus, | 30.
India, | 14, 16, 17.
Ionia, | 20, 41, 137.
Ionics, The, | 20-30, 61, 62, 82, 83, 271, 272.
Islam, | 71.
Italy, | 18, 31, 40, 167.
J
Japan, | 125.
Jàtakas, The, | 213.
Judaea, | 370.
K
Kant, | 55, 57, 213, 215.
Kepler, | 65.
Krishna, | 15.
L
Laches, The, | 172, 173.
Lampsacus, | 95.
Leon, | 134-5.
Leucippus, | 86, 88, 89, 91, 104.
London, | 189.
Lucretius, | 14.
Lyceum, The, | 251.
Lycon, | 133.
Lycopolis, | 372.
Lysis, The, | 172, 173.
M
Macedonia, | 249, 252, 339.
Macran, H. S., | 312 (footnote).
Megara, | 166, 167, 172, 173.
Megarics, The, | 156, 162-3.
Melissus, | 46.
Melitus, | 133.
Memorabilia, The, | 142.
Meno, The, | 216.
Meru, | 15, 16.
Metaphysics, The, of Aristotle, | 19, 42, 105, 253, 254, 261, 271.
Metchnikoff, | 76.
Miletus, | 20, 24, 27.
Mill, J. S., | 220, 221, 269.
Milton, | 330.
Moses, | 370.
Mytilene, | 251.
N
Napoleon, | 252.
Neo-Platonists, The, | 342, 343, 368, 369, 372-377.
Newton, | 65.
Nichomachus, | 249, 251
Nietzsche, | 156.
O
Orphics, The, | 17, 32.
P
Paramatman, | 15.
Parmenides, | 13, 40, 41, 42, 43, 52, 53, 57, 72, 81, 82, 86, 117, 162, 163, 164, 167, 234.
Parmenides, The, | 169, 175, 176, 177, 195, 244.
Peloponnese, The, | 103.
{385}
Peloponnesian War, The, | 131, 165.
Pericles, | 94, 95, 137.
Peripatetics, The, | 251, 369.
Persians, The, | 251.
Phaedo, The, | 137, 175, 177.
Phaedrus, The, | 172, 175, 177.
Philebus, The, | 175, 203.
Philip of Macedonia, | 251.
Philo the Jew, | 370-1.
Philolaus, | 37.
Phlius, | 262.

Plato,
1, 13, 17, 19, 23, 38, 50, 51, 52, 55, 95, 99, 101, 104, 106, 122, 129, 132, 133, 137, 141, 142, 150, 156, 164-248, 249, 250, 253, 255, 256, 257, 258, 259, 262-5, 267, 269, 271, 272, 273, 275, 281, 282, 286, 287, 288, 290, 291, 298, 299, 301, 303, 304, 314, 319, 321, 323, 324, 325, 327, 329, 331, 332, 334, 335, 336, 338, 341, 342, 345, 346, 350, 364, 370, 372, 374, 375.

Plotinus, | 368, 372-6.
Porphyry, | 376.
Proclus, | 376.
Poetics, The, of Aristotle, | 326.
Polus, | 118-9.
Polemo, | 344.
Prodicus, | 110, 121.
Protagoras, | 110, 112-6, 118, 121, 153, 154, 161, 178, 179, 181, 217, 361.
Protagoras, The, | 172.
Proxenus, | 249.
Pyrrho, | 343, 362-4, 365, 366.
Pythagoras, | 31, 32, 33, 34, 72, 81, 301.
Pythagoreans, The, | 17, 22, 31-9, 43, 44, 61, 62, 109, 164, 167, 169, 191, 209, 217, 272, 291, 370.
Pythias, | 251.
R
Republic, The, | Preface, 168, 175, 177, 201-2, 225-9, 230, 231.
Rome, | 14, 344, 372.
Rotunda, The, | 134, 135.
S
Salamis, | 134, 135.
Satan, Milton's, | 330.
Sceptics, The, | 7 (footnote), 342, 361-7, 368, 376.
Schopenhauer, | 72.
Schwegler, | 46, 353.
Seneca, | 14, 344.
Seven Sages, The, | 21.
Shaw, Bernard, | 126, 156.
Sicily, | 18, 81, 112, 176, 168.
Simplicius, | 366.
Socrates, | 18, 19, 51, 73, 95, 110, 122, 127-54, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 172, 173, 182, 183, 193, 223, 234, 252, 317, 320, 352. 352.
Solon, | 20.
Sophist, The, | 175, 176, 177, 195.
Sophists, The, | 18, 19, 24, 106-26, 127, 128, 135, 142, 144, 145, 150, 151, 152, 153, 161, 166, 174, 178, 182, 185, 218, 219, 221, 234, 343, 361.
Sparta, | 339.
Spencer, Herbert, | 2, 308-12.
Speusippus, | 250.
Spinoza, | 66, 71, 197.
Stagirus, | 249.
Statesman, The, | 175, 176.
Stilpo, | 344.
Stoa, The, | 344.
Stoics, The, | 341, 342, 343, 344-53, 358, 359, 362, 365, 366, 368, 369, 370.
Swinburne, A. C., | 357.
{386}
Symposium, The, | 175, 205-6, 231. See also Banquet, The.
Syracuse, | 42, 167, 168, 169.
Syrianus, | 376.
T
Thales | 20-4, 27, 28, 29, 30, 36, 44, 82, 120, 271, 368.
Thebes, | 252.
Thessaly, | 137.
Thirty Tyrants, The, | 134, 165.
Thrace, | 86, 249.
Thrasymachus, | 118-9.
Timaeus, The, | 38, 171, 175, 177, 190, 208, 210.
Timon of Phlius, | 362.
Tolstoi, | 230.
U
Upanishads, The, | 14, 15, 170, 371.
W
Wallace, | 38 (footnote).
Wells, H. G., | Preface,
Wilde, Oscar, | 126, 156.
X
Xenocrates, | 250, 251.
Xenophanes, | 40-3, 72, 79, 108, 340.
Xenophon, | 132, 141, 142.
Z
Zeller, | 98, 101, 176, 202, 209, 224.
Zeno the Eleatic, | 40, 52-60, 72, 117, 163, 246, 292.
Zeno the Stoic, | 344, 354.
Zeus, | 360.

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ РОБЕРТОМ МАКЛЕХОУСОМ И КО. ЛТД.

{387}

НОВЫЕ РАБОТЫ ПО ФИЛОСОФИИ

ИДЕЯ ПРОГРЕССА: Исследование ее происхождения и роста. Профессор Дж. Б. БЕРИ, доктор литературы. 8-й формат.

ЭНЕРГИЯ ДУХА. Профессор АНРИ БЕРГСОН. Перевод профессора Г. УИЛДОНА КАРРА в сотрудничестве с автором. 8-й формат.

ИМПЛИКАЦИЯ И ЛИНЕЙНЫЙ ВЫВОД. БЕРНАРД БОЗАНКЕТ, доктор права, член Британской академии. Коронный 8-й формат. 7 шиллингов 6 пенсов нетто.

ПРОСТРАНСТВО, ВРЕМЯ И БОЖЕСТВО. Гиффордские лекции в Глазго, 1916-1918 гг. Профессор С. АЛЕКСАНДР, магистр искусств, доктор права, член Королевского астрономического общества. 2 тома. 8-й формат.

ЦАРСТВО РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. Профессор С. РАДХАКРИШНАН, магистр искусств. Дополнительный коронный 8-й формат.

ЭССЕ ПО КРИТИЧЕСКОМУ РЕАЛИЗМУ: Совместное исследование проблемы знания. Профессора ДЮРАН ДРЕЙК, АРТУР О. ЛАВДЖОЙ, ДЖЕЙМС БИССЕТТ ПРАТТ, АРТУР К. РОДЖЕРС, ДЖОРДЖ САНТАЯНА, РОЙ ВУД СЕЛЛАРС, К. А. СТРОНГ. 8-й формат.

ЛОНДОН: МАКМИЛЛАН И КО., ЛТД.

{388}

РАБОТЫ ПО ФИЛОСОФИИ ----- Проф. АНРИ БЕРГСОН

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ. Перевод АРТУРА МИТЧЕЛЛА, доктор философии. 8-й формат. 12 шиллингов 6 пенсов нетто.

СМЕХ: Эссе о значении комического. Авторизованный перевод с шестого издания КЛАУДСЛИ БРЕРИТОНА, лиценциат словесности (Париж), магистр искусств (Кембридж); и ФРЕДА РОТВЕЛЛА, бакалавр искусств (Лондон). Дополнительный коронный 8-й формат. 4 шиллинга 6 пенсов нетто.

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИКУ. Перевод Т. Э. ХЬЮМА. Коронный 8-й формат. 2 шиллинга 6 пенсов нетто.

-----

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ БЕРГСОНА. Дж. М'КЕЛЛАР СТЮАРТ, бакалавр искусств, доктор философии. Дополнительный коронный 8-й формат. 6 шиллингов 6 пенсов нетто.

АНРИ БЕРГСОН. Очерк его жизни и философии. АЛГОТ РУЭ и НЭНСИ МАРГАРЕТ ПОЛ. С портретом. Дополнительный коронный 8-й формат. 6 шиллингов 6 пенсов нетто.

ФИЛОСОФИЯ ИЗМЕНЕНИЯ. Исследование фундаментального принципа философии Бергсона. Г. УИЛДОН КАРР. 8-й формат. 7 шиллингов 6 пенсов нетто.

БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО. Экономика и этика. Перевод ДУГЛАСА ЭЙНСЛИ, бакалавр искусств. 8-й формат. 14 шиллингов нетто.

ЭСТЕТИКА КАК НАУКА О ВЫРАЖЕНИИ И ОБЩАЯ ЛИНГВИСТИКА. Перевод ДУГЛАСА ЭЙНСЛИ, бакалавр искусств. 8-й формат. 12 шиллингов 6 пенсов нетто.

ЛОГИКА КАК НАУКА О ЧИСТОМ ПОНЯТИИ. Перевод ДУГЛАСА ЭЙНСЛИ, бакалавр искусств. 8-й формат. 14 шиллингов нетто.

ЧТО ЖИВО И ЧТО МЕРТВО В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. Перевод ДУГЛАСА ЭЙНСЛИ, бакалавр искусств. 8-й формат. 10 шиллингов нетто.

ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ: Проблема искусства и истории. Г. УИЛДОН КАРР, почетный доктор литературы. 8-й формат. 7 шиллингов 6 пенсов нетто.

ЛОНДОН: МАКМИЛЛАН И КО., ЛТД.