А

ПРЕДУПРЕЖДЕННОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

ТЕИЗМА

ТЕИЗМА.

АВТОР:

PHYSICUS.

БОСТОН: HOUGHTON, OSGOOD, & COMPANY. 1878. [Все права защищены]

МОЖЕШЬ ЛИ ТЫ ИССЛЕДОВАНИЕМ НАЙТИ БОГА?

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Данное эссе было написано несколько лет назад; однако до сих пор я воздерживался от его публикации, опасаясь, что после этого я обнаружу, что более зрелые размышления изменили выводы, изложенные в эссе. Полагая, однако, что теперь более чем когда-либо маловероятно, что я сам смогу обнаружить какие-либо ошибки в своих рассуждениях, я чувствую, что пришло время представить последние на рассмотрение другим умам; и, делая это, я даю данное объяснение только потому, что считаю желательным с самого начала заявить, что настоящий трактат был написан до публикации трактата г-на Милля на ту же тему. Сделать это заявление желательно, во-первых, потому, что в нескольких случаях ходы рассуждений в двух эссе параллельны, а во-вторых, потому, что в других случаях я цитировал отрывки из эссе г-на Милля в контекстах, которые были бы едва понятны, если бы не было ясно, что эти отрывки являются вставками, сделанными после того, как настоящее эссе было завершено. Я также добавил несколько дополнительных эссе, которые были написаны после завершения основного эссе.

Желательно также отметить, что единственная причина, по которой я публикую это издание анонимно, заключается в том, что я твердо убежден: в вопросах того рода, с которыми имеет дело настоящее эссе, мнениям и аргументам следует позволить оказывать именно ту степень влияния, на которую они, как мнения и аргументы, имеют право: им следует позволить опираться исключительно на их собственные внутренние достоинства, совершенно вне тени той несправедливой предвзятости, которая не может не возникнуть, как только становится известным авторитет или отсутствие авторитета их автора. Несмотря на это признание, однако, я опасаюсь, что многие, кто просматривает следующие страницы, прочтут в «Physicus» на первой из них совсем иной мотив. В настоящее время в обществе господствует удивительно широко распространенное настроение — настроение, которое было бы нелегко определить, но практический результат которого заключается в том, что обсуждать вопрос, рассматриваемый в этом эссе, так или иначе морально неправильно. Многие, следовательно, кто разделяет это настроение, несомненно, припишут мою сдержанность пугливому страху с моей стороны встретиться с ним лицом к лицу. Я могу лишь сказать, что это не так. Хотя я упоминаю об этом настроении со всем уважением — полагая, что оно является отпрыском того ствола, который содержит все лучшее и величайшее в человеческой природе, — тем не менее, мне кажется невозможным отрицать, что рассматриваемое настроение столь же неразумно, сколь неразумным должен быть склад ума, который его питает. Если Бога нет, то какой может быть вред в том, что мы исследуем ложные свидетельства его существования? Если Бог есть, то, несомненно, нашим первым долгом по отношению к нему должно быть использование в полной мере, в наших попытках найти его, той благороднейшей способности, которой он нас наделил, — столь же тщательно исследовать свидетельства, которые он счел нужным предоставить о своем собственном существовании, как мы исследуем свидетельства о низших вещах в его зависимом творении. Сказать, что существует одно правило или метод для установления истины в последнем случае, который неправомерно применять в первом случае, — это лишь скрытый способ сказать, что Божество, если оно существует, не предоставило нам рациональных доказательств своего существования. Что касается меня, я чувствую, что такое утверждение не может не воплощать гораздо более недостойные концепции Личного Бога, чем те, что представлены любым количеством серьезных исследований любых свидетельств его существования, которые могут присутствовать; но, пренебрегая этим размышлением, если Бог есть, то несомненно, что разум — это способность, с помощью которой он позволил человеку открывать истину, и не менее несомненно, что научные методы доказали свою гораздо большую надежность для принятия разумом. Поэтому, на мой взгляд, невозможно сопротивляться выводу, что, учитывая это несомненное превосходство научных методов как путей к истине, независимо от того, есть Бог или нет, вопрос о его существовании рассматривается как более морально, так и более благоговейно, если мы рассматриваем его чисто как проблему, подлежащую решению методическим анализом, чем если мы рассматриваем его в каком-либо ином свете. Или, выражая это другими словами, я верю, что в той мере, в какой мы намеренно воздерживаемся от использования в данном случае того, что мы знаем как наиболее надежные методы исследования в других случаях, в той мере мы либо недостойно закрываем глаза на пугающую истину, либо виновны в худшем из человеческих грехов — «Отойди от нас, ибо мы не желаем познания путей твоих». Если говорят, что, предполагая человека в состоянии испытания, вера, а не разум, должна быть инструментом его испытания, я готов признать обоснованность этого замечания; но я также должен просить помнить, что если вера не имеет некоторого основания разума, на котором она могла бы покоиться, она ничем не отличается от суеверия; и, следовательно, наш долг — исследовать рациональное положение рассматриваемого вопроса исключительно с помощью научных методов. И здесь я могу в скобках заметить, что те же рассуждения применимы ко всем исследованиям, касающимся реальности предполагаемого откровения. Однако с такими исследованиями настоящее эссе не имеет ничего общего, хотя я могу заметить, что если в структуре претендующего на истинность откровения можно различить какие-либо свидетельства Божественного Разума, то такие свидетельства, в какой бы степени они ни присутствовали, были бы наилучшего возможного рода для обоснования гипотезы теизма.

Таков, следовательно, путь, который я считаю единственно разумным, а также наиболее истинно моральным способом рассмотрения вопроса, подлежащего обсуждению на следующих страницах; даже если бы выводы, полученные в результате этого обсуждения, были более негативными, чем они есть, я счел бы предосудительной трусостью с моей стороны по этой причине публиковаться анонимно. Ибо даже если бы исследование подобного рода когда-либо могло привести к окончательному доказательству атеизма, автору было бы о чем сожалеть, но нечего было бы стыдиться; и, по аналогии, в той мере, в какой результат такого исследования, как видно, имеет тенденцию отрицать теистическую теорию, автор не должен стыдиться откровенно признать свое убеждение относительно степени такой тенденции, при условии только, что его убеждение является честным и что он осознает, что оно было достигнуто путем использования своих способностей с величайшей тщательностью, на которую он способен.

Если возразят, что рассматриваемый вопрос носит столь предельный характер, что даже научные методы здесь ненадежны, я отвечу, что они, тем не менее, являются лучшими доступными методами, а следовательно, возражение не имеет отношения к делу: вопрос по-прежнему следует рассматривать как научный, хотя мы можем осознавать, что ни утвердительный, ни отрицательный ответ не могут быть даны на него с каким-либо приближением к полному доказательству. Но если таким образом признается, что вопрос подпадает под законную сферу рационального исследования, из этого следует, что сам факт априорной невозможности демонстративной достоверности здесь не должен удерживать нас от проведения исследования. Хорошо признанным принципом научного исследования является то, что, как бы трудно или невозможно ни было доказать истинность или ложность данной теории, теорию тем не менее следует проверять, насколько она допускает проверку, со всей строгостью научных методов. Там, где нельзя надеяться на доказательство, остается желательным свести рассматриваемый вопрос к последнему анализу, на который он способен.

Принимая эти принципы, я, следовательно, постарался в следующем анализе определить точное положение доказательств в пользу теории теизма, когда последняя рассматривается во всем потоке света, который пролил на нее прогресс современной науки — физической и умозрительной. И поскольку невозможно, чтобы доказанная истина когда-либо могла быть показана неистинной, и поскольку доказанные истины, на которых основывается настоящее исследование, являются самыми фундаментальными из тех, которых может достичь человеческий разум, я не считаю самонадеянным утверждать то, что представляется мне необходимым выводом из этих фактов, а именно: если не считать возможных ошибок в рассуждениях, рациональная позиция теизма, как она здесь определена, должна оставаться без существенных изменений до тех пор, пока наш интеллект остается человеческим.

London

АНАЛИЗ.

ГЛАВА I.

ИССЛЕДОВАНИЕ НЕЛОГИЧНЫХ АРГУМЕНТОВ В ПОЛЬЗУ ТЕИЗМА.

sect

1. Введение.

2. Цель главы.

3. Аргумент от непостижимости самосуществования.

4. Аргумент от желательности существования Бога.

5. Аргумент от наличия человеческих стремлений.

6. Аргумент от сознания.

7. Аргумент в пользу Первопричины.

ГЛАВА II.

АРГУМЕНТ ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА.

8. Введение.

9. Исследование аргумента и независимое совпадение моих взглядов относительно него со взглядами г-на Милля.

10. Изложение аргумента Локком и его переформулировка в виде силлогизма.

11. Силлогизм дефектен, поскольку не может объяснить Разум в абстрактном смысле. Милль процитирован и на него дан ответ. Этот дефект силлогизма четко определен.

12. Силлогизм далее дефектен, поскольку предполагает, что Интеллект является единственной возможной причиной Интеллекта. Это предположение равносильно предрешению всего вопроса о бытии Бога. Непостижимость мышления Материи не является доказательством того, что она не может мыслить. Сам Локк странным образом уступает это. Его ошибки и самопротиворечия указаны в Приложении.

13. Оппонент силлогизма не обязательно должен быть материалистом, но, предполагая, что он им является, он имеет такое же право на гипотезу о том, что Материя мыслит, как теист на свою гипотезу о том, что она не мыслит.

14. Таким образом, две гипотезы имеют совершенно эквивалентную ценность, за исключением того, что, в то время как теизм произволен, материализм имеет определенную основу фактов, на которую можно опереться. Эта основа определена в сноске, где также кратко рассматривается эссе профессора Клиффорда «Тело и разум». Трудность оценки ценности аргумента о том, что наиболее постижимое существо наиболее вероятно является истинным.

15. Сравнение Локком достоверности Аргумента от непостижимости, примененного к теизму и к математике, показано как содержащее фактическую, хотя и не формальную ошибку.

16. Резюме соображений относительно ценности этого Аргумента от непостижимости.

17. Введение к другим аргументам в пользу вывода о том, что только Интеллект мог вызвать Интеллект.

18. Представление Локком взгляда о том, что причина должна содержать все, что содержится в следствиях. Его утверждения опровергнуты. Милль процитирован, чтобы показать, что аналогия Природы против доктрины о том, что высшие совершенства никогда не вырастают из низших.

19. Формулировка последнего из аргументов в пользу положения о том, что только Интеллект может вызвать Интеллект. Гамильтон процитирован, чтобы показать, что в его философии весь вопрос о бытии Бога зависит от того, вызваны ли человеческие волеизъявления или нет.

20. Абсурдность старой теории Свободы воли. Гамильтон ошибочно отождествил эту теорию с фактом обладания нами моральным чувством. Возникающая из этого дилемма.

21. Хотя Гамильтон был неправ, отождествляя подлинный факт с ложной теорией, его Аргумент от факта обладания нами моральным чувством еще предстоит рассмотреть.

22. Вопрос здесь лишь в том, может ли наличие морального чувства быть объяснено естественными причинами. Априорная вероятность того, что моральное чувство развилось. Апостериорное подтверждение, предоставленное утилитаризмом и т. д.

23. Представление аргумента Миллем — реанимация аргумента Пейли. Его критика Пейли показана как несправедливая.

24. Указана реальная ошибка представления Пейли.

25. Та же ошибка указана другим способом.

26. Типичный случай Пейли процитирован и исследован, чтобы проиллюстрировать коренную ошибку его Аргумента от замысла. Замечания Милля по поводу этого аргумента подвергнуты критике.

27. Результат, полученный настоящим анализом Аргумента от замысла. Аргумент показан как petitio principii.

ГЛАВА IV.

АРГУМЕНТ ОТ ОБЩИХ ЗАКОНОВ.

28. Мое убеждение, что ни один компетентный писатель в пользу Аргумента от замысла не смог бы написать о нем вообще, если бы не его инстинктивная оценка гораздо более важного Аргумента от Общих Законов. Природа этого аргумента изложена, и на его убедительности настаивают.

29. Рациональное положение Аргумента от Общих Законов до формулировки доктрины Сохранения Энергии. Преподобный Бэден Пауэлл процитирован.

30. Природа Общих Законов, когда они интерпретируются в терминах доктрины Сохранения Энергии. Слово «Закон» определено в терминах этой доктрины.

31. Рациональное положение Аргумента от Общих Законов после формулировки доктрины Сохранения Энергии.

32. Самоэволюция Общих Законов, или объективный аспект вопроса о том, можем ли мы сделать вывод о присутствии Разума в Природе, потому что Природа допускает интеллектуальный допрос.

33. Субъективный аспект этого вопроса согласно данным, предоставленным эволюционной психологией.

34. Соответствие между продуктами, обусловленными человеческим интеллектом, и продуктами, предположительно обусловленными Божественным Интеллектом, — соответствие, которое является лишь родовым. Иллюстрации взяты из расточительности в Природе. Дальнейшие иллюстрации. Нелогичный способ, которым естественные теологи справляются с такими трудностями. Рассматриваемое родовое сходство — это именно то, что мы должны ожидать найти, если доктрина эволюционной психологии верна.

35. Последние три раздела являются вставными. Необходимый характер вывода, который следует из последних пяти разделов.

ГЛАВА V.

ЛОГИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ВОПРОСА О БЫТИИ БОГА.

36. Эмфатическое повторное утверждение вывода, достигнутого в предыдущей главе. Этот вывод показан как имеющий лишь научную, а не логическую убедительность. Подготовка к рассмотрению вопроса в его чисто логической форме.

37. Объяснена логика вероятности в целом и сформулирован канон интерпретации.

38. Применение этого канона к частному случаю теизма.

39. Изложение логического состояния вопроса.

40. Изложение продолжено.

41. Результат изложения; «Приостановка суждения» — единственное логическое отношение ума к вопросу о теизме.

ГЛАВА VI.

АРГУМЕНТ ОТ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ТЕЛЕОЛОГИИ.

42. Изложение позиции, к которой был сведен вопрос о теизме предыдущим анализом.

43. Различие между научной и метафизической телеологией. Изложение последней в законных терминах. Критика этого утверждения, законно сделанная со стороны атеизма как необоснованного. Беспристрастное суждение об этой критике.

44. Исследование вопроса о том, действительно ли метафизическая система телеологии лишена всякой рациональной поддержки. Аргументация предполагаемого теиста в поддержку системы. Принцип корреляции общих законов. Сложность Природы.

45. Резюме аргументации теиста и суждение о том, что она справедливо снимает с гипотезы метафизической телеологии обвинение в необоснованности.

46. Исследование степени вероятности, представленной гипотезой метафизической телеологии, включая исследование теистического возражения против научного хода рассуждений из-за его символизма, и показ того, что не менее убедительное возражение лежит против метафизического хода рассуждений из-за того, что он воплощает предположение о непознаваемых причинах. Различие между «непостижимостью» в формальном или символическом смысле и в материальном или реализуемом смысле. Ответ предполагаемого атеиста на предыдущую аргументацию предполагаемого теиста. Герберт Спенсер процитирован о непостижимости космической эволюции как обусловленной Разумом.

47. Окончательное суждение о рациональной ценности метафизической системы телеологии. Различие между «непостижимостью» в абсолютном и в относительном смысле. Окончательное суждение об отношении ума, которое рационально принять по отношению к вопросу о теизме. Желательность и рациональность толерантности в этом конкретном случае.

ГЛАВА VII.

ОБЩЕЕ РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ.

48. Общее резюме всего эссе.

49. Заключительные замечания.

ПРИЛОЖЕНИЕ И ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЭССЕ.

Приложение.

Критическое изложение ошибки в использовании Локком аргумента против возможности мышления Материи на основании того, что это непостижимо.

Дополнительное эссе I.

Исследование теистического аргумента г-на Герберта Спенсера и критика, показывающая, что он неадекватен для поддержания доктрины «космического теизма», которую г-н Фиске пытается выстроить на нем.

Дополнительное эссе II.

Критическое исследование работы преподобного профессора Флинта о «Теизме».

Дополнительное эссе III.

Об умозрительном положении материализма.

Дополнительное эссе IV.

О конечной тайне вещей.

ТЕИЗМ.

ГЛАВА I.

ИССЛЕДОВАНИЕ НЕЛОГИЧНЫХ АРГУМЕНТОВ В ПОЛЬЗУ ТЕИЗМА.

§ 1. Немногие темы занимали столько внимания среди умозрительных мыслителей, как та, что относится к бытию Бога. Несмотря, однако, на огромное количество написанного на эту тему, я не знаю, чтобы кто-либо успешно пытался подойти к ней, со всех ее различных сторон, исключительно с позиции чистого разума, и таким образом установить, насколько это возможно, точное положение, которое в чистом разуме эта тема должна занимать. Возможно, подумают, что исключение из этого утверждения следует сделать в пользу посмертного эссе Джона Стюарта Милля о теизме; но из моего огромного уважения к этому автору я был бы склонен рассматривать это эссе скорее как критику нелогичных аргументов, чем как тщательную или зрелую попытку сформулировать строго рациональный статус вопроса во всех его аспектах. Тем не менее, поскольку это эссе в некоторых отношениях является наиболее научным, справедливым и убедительным из всех, что до сих пор появлялись по предмету, который оно рассматривает, и поскольку все, что выходило из-под пера этого великого и точного мыслителя, заслуживает самого серьезного внимания, я буду тщательно рассматривать его взгляды на протяжении следующих страниц.

Видя, таким образом, что, за этим частичным исключением, ни один компетентный писатель до сих пор не пытался раз и навсегда решить давний вопрос о рациональной вероятности теизма, я не могу не чувствовать, что любая попытка, какой бы несовершенной она ни была, сделать это будет приветствоваться мыслителями любой школы — тем более в свете того факта, что поразительная быстрота, которая в последние годы ознаменовала прогресс как физической, так и умозрительной науки, предоставила весьма ценные данные для помощи нам в достижении разумного и, я думаю, окончательного решения относительно строго логического положения этого важного дела. Однако, будет ли моя попытка приветствоваться или нет, я чувствую, что мой очевидный долг — опубликовать результаты, которые были получены в результате честного и тщательного анализа.

§ 2. Я могу наиболее подходящим образом начать этот анализ с краткого устранения таких аргументов в пользу теизма, которые являются явно ошибочными. И я делаю это тем более охотно, что, поскольку эти аргументы в настоящее время наиболее в моде, разоблачение их ошибок, возможно, удержит наших популярных апологетов будущего от того, чтобы навлечь на себя молчаливое презрение каждого читателя, чей интеллект не является предвзятым или слабоумным.

§ 3. Любимый прием апологетического жонглирования — это сначала разрушить атеизм, пантеизм, материализм и т. д., последовательно призывая их объяснить тайну самосуществования, а затем молчаливо предполагая, что необходимость такого объяснения отсутствует в случае теизма — как будто рассматриваемый атрибут более постижим, когда он помещен в Божество, чем когда он помещен где-то еще.

Я надеюсь, нет необходимости отмечать, что, поскольку речь идет о конечной тайне существования, любая теория вещей в равной степени имеет право на необъяснимый факт того, что что-то существует; и что любая попытка со стороны приверженцев одной теории переложить с себя на приверженцев другой теории бремя объяснения необходимо необъяснимого является примером иррациональности, граничащей со смехотворностью.

§ 4. Другой аргумент, или подобие аргумента, — это очень распространенный: «Наше сердце требует Бога; следовательно, вероятно, что Бог есть»: как будто такая субъективная необходимость, даже если она доказана, могла бы когда-либо доказать объективное существование.

§ 5. Если говорят, что теистические стремления человеческого сердца, самим фактом своего присутствия, указывают на существование Бога как на свою объяснительную причину, я отвечу, что аргумент был бы действителен только после того, как была бы исключена возможность действия каких-либо более непосредственных причин — иначе теистическое объяснение нарушает фундаментальное правило науки, Закон Экономии, или закон, который запрещает нам предполагать действие более отдаленных причин, когда более непосредственные оказываются достаточными для объяснения следствий. Следовательно, обоснованность рассматриваемого аргумента обратно пропорциональна количеству возможностей того, что рассматриваемые стремления обусловлены действием физических причин; и поскольку наше невежество в отношении психологической причинности почти полное, Закон Экономии запрещает нам придавать какую-либо определенную степень логической ценности настоящему аргументу. Другими словами, мы не должны использовать отсутствие знания как эквивалент его присутствия — не должны аргументировать от нашего невежества в отношении психологических возможностей, как если бы это невежество было знанием соответствующих невозможностей. Бремя доказательства, таким образом, лежит на стороне теизма, и по самой природе дела это бремя не может быть снято, пока наука психология не будет полностью усовершенствована. Я могу добавить, что, что касается меня, я не могу не чувствовать, что даже в нынешнем эмбриональном состоянии этой науки мы не лишены некоторых указаний на то, каким образом возникли рассматриваемые стремления; но даже если бы это было не так, вышеприведенные соображения доказывают, что рассматриваемый аргумент недействителен. Если возразят, что факт того, что эти стремления имели непосредственные причины для объяснения своего происхождения, даже если он доказан, не отрицал бы вывода о том, что они обусловлены Божеством как своей конечной причиной; я отвечу, что это значит не использовать аргумент от наличия этих стремлений; это лишь предрешение вопроса о бытии Бога.

§ 6. Далее мы можем рассмотреть аргумент от сознания. Многие люди основывают свою веру в существование Божества на реальной или предполагаемой необходимости своего собственного субъективного мышления. Я говорю «реальной или предполагаемой», потому что в его отношении к рациональному аргументу не имеет значения, какого характера является предполагаемая необходимость на самом деле. Даже если необходимость мышления реальна, все, что этот факт дает право утверждать мыслителю, — это то, что для него невозможно никаким усилием мышления избавиться от убеждения, что Бог существует; он не имеет права утверждать, что это убеждение обязательно связано с конституцией человеческого ума. Или, как выразился Милль: «Один человек не может, провозглашая с какой угодно уверенностью, что он воспринимает объект, убедить других людей, что они тоже его видят.... Когда не выдвигается претензий на какой-либо особый дар, но нам говорят, что все мы способны видеть то, что видит он, чувствовать то, что чувствует он, более того, что мы действительно это делаем, и когда величайшее усилие, на которое мы способны, не делает нас осведомленными о том, что нам говорят, мы воспринимаем, что эта предполагаемая универсальная способность интуиции — лишь

«Темный фонарь Духа

Который никто не видит, кроме тех, кто его несет».

Таким образом, я думаю, вполне очевидно, что настоящий аргумент должен, по самой своей природе, быть бессильным как аргумент для кого-либо, кроме его утверждающего; на самом деле, предполагаемая необходимость мышления не является универсальной; она свойственна тем, кто использует этот аргумент.

И теперь справедливо сделать еще один шаг и усомниться, является ли предполагаемая необходимость мышления в каком-либо случае и в собственном смысле слова реальной необходимостью. Если только те, кто выдвигает настоящий аргумент, не являются жертвами какого-то психического расстройства, подавляюще невероятно, чтобы их умы отличались в фундаментальном и важном атрибуте от умов подавляющего большинства их вида. Или, продолжая вышеприведенную цитату: «Их можно справедливо попросить рассмотреть, не вероятнее ли, что они ошибаются относительно происхождения впечатления в своих умах, чем то, что другие не знают о самом существовании впечатления в своих». Нет сомнения, что образование и привычки мышления могут настолько стереотипизировать интеллектуальные способности, что в конечном итоге то, что постижимо для одного человека или поколения, может не быть таковым для другого; но приводить это соображение здесь, очевидно, означало бы лишь разрушить аргумент от интуитивной необходимости верить в Бога.

Наконец, хотя это и излишне, может быть полезно указать, что даже если бы невозможность постижения отрицания Бога была универсальным законом человеческого ума — а это, безусловно, не так, — факт его существования не мог бы быть таким образом доказан. Несомненно, это ощущалось бы как гораздо более вероятное, чем сейчас, — как вероятное, например, если не более вероятное, чем существование внешнего мира; — но все же это не было бы обязательно истинным.

§ 7. Аргумент от общего согласия человечества настолько явно ошибочен, как в отношении фактов, так и принципов, что я пропущу его и перейду сразу к последнему из несостоятельных аргументов — а именно, от существования Первопричины. И здесь я хотел бы выразить свою признательность г-ну Миллю за следующие идеи: — «Причиной каждого изменения является предшествующее изменение; и таким оно не может не быть; ибо если бы не было нового антецедента, не было бы нового консеквента. Если бы состояние фактов, которое приводит явление к существованию, существовало всегда или в течение неопределенного времени, следствие также существовало бы всегда или было бы произведено неопределенное время назад. Таким образом, необходимой частью факта причинности в сфере опыта является то, что причины, как и следствия, имели начало во времени и сами были вызваны. Казалось бы, поэтому, что наш опыт, вместо того чтобы предоставлять аргумент в пользу первопричины, противоречит ей; и что сама сущность причинности, как она существует в пределах нашего знания, несовместима с Первопричиной».

Остальные замечания г-на Милля об аргументе Первопричины довольно очевидны и приходили мне в голову до публикации его эссе. Я, однако, буду придерживаться его порядка их представления.

«Но необходимо более внимательно взглянуть на это дело и более тщательно проанализировать природу причин, о которых человечество имеет опыт. Ибо если окажется, что хотя все причины имеют начало, в них всех есть постоянный элемент, который не имел начала, этот постоянный элемент может с некоторой справедливостью называться первой или универсальной причиной, поскольку, хотя он сам по себе не достаточен, чтобы вызвать что-либо, он входит как сопричина во всю причинность».

Затем он показывает, что доктрина Сохранения Энергии предоставляет нам такие данные, и таким образом легко следует вывод — «Казалось бы, тогда, что единственный смысл, в котором опыт поддерживает, в какой-либо форме, доктрину Первопричины, а именно, как первобытный и универсальный элемент всех причин, Первопричина не может быть ничем иным, как Силой».

Тем не менее, можно утверждать, что «всякая сила — это сила воли». Но «если есть какая-либо истина в доктрине Сохранения Силы... эта доктрина не меняется с истинной на ложную, когда она достигает поля добровольного действия. Воля не создает Силу, как и другие агентства: допуская, что она порождает движение, у нее нет средств сделать это, кроме как путем преобразования в это конкретное проявление части Силы, которая уже существовала в других формах. Известно, что источник, из которого получается эта часть Силы, — это главным образом или полностью сила, развивающаяся в процессах химического состава и разложения, которые составляют тело питания: освобожденная таким образом сила становится фондом, на который каждое мышечное и каждое нервное действие, как и ход мысли, является черновиком. Только в этом смысле, согласно лучшим светилам науки, волеизъявление является порождающей причиной. Волеизъявление, следовательно, не отвечает идее Первопричины; поскольку Сила должна, в каждом случае, предполагаться как предшествующая ей; и нет ни малейшего цвета, полученного из опыта, для предположения, что сама Сила была создана волеизъявлением. Насколько можно заключить из человеческого опыта, Сила обладает всеми атрибутами вещи вечной и несотворенной....

«Все, что может быть утверждено (даже) самым сильным утверждением Свободы Воли, — это то, что волеизъявления сами по себе не имеют причины и, следовательно, только они подходят на роль первой или универсальной причины. Но даже предполагая, что волеизъявления не имеют причины, свойства материи, насколько раскрывает опыт, также не имеют причины и имеют преимущество перед любым конкретным волеизъявлением в том, что они, насколько может показать опыт, вечны. Теизм, следовательно, поскольку он покоится на необходимости Первопричины, не имеет поддержки со стороны опыта».

Это можно принять как достаточное опровержение аргумента о том, что, поскольку человеческое волеизъявление является, по-видимому, причиной в природе и, более того, составляет основу нашей концепции всей причинности, следовательно, вся причинность, вероятно, носит волевой характер. Но поскольку это любимый аргумент некоторых теистов, я приведу еще одну цитату из г-на Милля, которая взята из другой работы.

«Неизвестно, чтобы волеизъявления производили что-либо непосредственно, кроме нервного действия, ибо воля влияет даже на мышцы только через нервы. Если бы было допущено, тогда, что каждое явление имеет эффективную, а не просто феноменальную причину, и что волеизъявление, в случае конкретных явлений, которые, как известно, производятся им, является этой причиной; должны ли мы поэтому говорить вместе с этими писателями, что, поскольку мы не знаем никакой другой эффективной причины и не должны предполагать ее без доказательств, другой нет, и волеизъявление является прямой причиной всех явлений? Более возмутительное натяжение вывода вряд ли можно было бы сделать. Потому что среди бесконечного разнообразия явлений природы есть одно, а именно, конкретный способ действия определенных нервов, который имеет своей причиной и, как мы сейчас предполагаем, своей эффективной причиной, состояние нашего ума; и потому что это единственная эффективная причина, «о которой мы сознаем, будучи единственной, о которой, по самой природе дела, мы можем сознавать, поскольку она единственная, которая существует внутри нас самих; оправдывает ли это нас в заключении, что все другие явления должны иметь тот же вид эффективной причины, что и это исключительно специальное, узкое и своеобразно человеческое или животное явление?» Затем показано, что логической параллелью к этому способу вывода является обобщение от одного известного примера того, что Земля обитаема, к выводу, что «каждое небесное тело без исключения, солнце, планета, спутник, комета, неподвижная звезда или туманность, обитаемо, и должно быть таковым по самой внутренней конституции вещей». После чего отрывок продолжается: «Правда, есть случаи, в которых с признанной уместностью мы обобщаем от единичного примера к множеству примеров. Но это должны быть примеры, которые напоминают один известный пример, а не такие, которые не имеют с ним никакого общего обстоятельства, кроме того, что они являются примерами.... Но сторонники теории волеизъявления просят нас сделать вывод, что волеизъявление вызывает все, по той единственной причине, что оно вызывает одну конкретную вещь; хотя это одно явление, далеко не будучи типом всех природных явлений, является исключительно своеобразным; его законы почти не имеют сходства с законами любого другого явления, будь то неорганической или органической природы».

ГЛАВА II.

АРГУМЕНТ ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА.

§ 8. Оставляя теперь явно несостоятельные аргументы, мы переходим к тем, которые, по моему мнению, могут быть правильно названы научными.

Будет удобно классифицировать их как три; и под тем или иным из этих заголовков окажутся почти все более разумные защитники теизма.

§ 9. У нас есть, во-первых, аргумент, основанный на существовании человеческого разума. Это аргумент, на который, по крайней мере, последние три столетия, и особенно в течение нынешнего, больше всего полагались философские мыслители. Он состоит в размышлении о том, что бытие нашего собственного субъективного интеллекта является самым достоверным фактом, который предоставляет наш опыт, что этот факт требует адекватной причины для своего объяснения и что единственной адекватной причиной нашего интеллекта должен быть какой-то другой интеллект. Допуская существование обусловленного интеллекта (и никто не мог бы разумно предположить, что его собственный интеллект является иным), существование безусловного интеллекта становится логической необходимостью, если только мы не отрицаем либо обоснованность принципа, что каждое следствие должно иметь адекватную причину, либо то, что единственной адекватной причиной Разума является Разум.

Для меня было большим удовлетворением обнаружить, что мое исследование этого аргумента — исследование, которое было предпринято и завершено за несколько месяцев до появления эссе г-на Милля, — было детально подтверждено исследованием нашего великого логика. Я упоминаю об этом обстоятельстве здесь, как и в предыдущих случаях, не из мелкого мотива оправдания моей собственной оригинальности, а потому, что в вопросах такого рода точность используемых рассуждений, а следовательно, и логическая обоснованность достигнутых выводов, гарантируются наилучшим образом, если ходы мысли были независимо прослежены разными умами.

§ 10. Видя, что среди защитников этого аргумента Локк зашел так далеко, что утверждал, что только с его помощью он может сделать существование Божества столь же достоверным, как любое математическое доказательство, справедливо, готовясь к нашему исследованию этого аргумента, представить его словами этого великого мыслителя.

Он говорит: — «Было время, когда не было знающего (т. е. сознательного) существа, и когда знание начало быть; или же знающее существо было от всей вечности. Если сказать, что было время, когда ни одно существо не имело никакого знания, когда это вечное существо было лишено всякого понимания, я отвечу, что тогда было невозможно, чтобы когда-либо существовало какое-либо знание: ибо столь же невозможно, чтобы вещи, полностью лишенные знания и действующие вслепую и без восприятия, произвели знающее существо, как невозможно, чтобы треугольник сделал себя тремя углами, большими, чем два прямых. Ибо столь же противно идее бессмысленной материи, чтобы она вложила в себя смысл, восприятие и знание, как противно идее треугольника, чтобы он вложил в себя углы, большие, чем два прямых».

Теперь, хотя этот аргумент был более полно разработан другими писателями, вышеприведенное представление содержит всю его сущность. Будет видно, что он имеет большое преимущество, опираясь непосредственно на фундамент, из которого неизбежно должен возникать любой аргумент относительно этого или любого другого дела, а именно — на само существование нашей аргументативной способности. Ради критического исследования желательно облечь аргумент перед нами в силлогистическую форму. Тогда он будет выглядеть так: —

Все известные умы вызваны неизвестным умом. Наш ум — известный ум; следовательно, наш ум вызван неизвестным умом.

§ 11. Теперь большая посылка этого силлогизма недопустима по двум причинам: во-первых, предполагается, что известный ум может быть вызван только неизвестным умом; и, во-вторых, даже если бы это предположение было допущено, оно не объяснило бы существование Разума как Разума. Чтобы взять последнее из этих возражений первым, словами г-на Милля: «Если простое существование Разума должно требовать, как необходимого антецедента, другого Разума, большего и более могущественного, трудность не устраняется отступлением на один шаг назад: создающий разум так же нуждается в другом разуме, чтобы быть источником своего существования, как и созданный разум. Помните, что у нас нет прямого знания (по крайней мере, помимо Откровения) о разуме, который был бы даже по-видимому вечным, как Сила и Материя: вечный разум — это, насколько касается настоящего аргумента, простая гипотеза для объяснения умов, которые, как мы знаем, существуют. Теперь для гипотезы существенно, чтобы, если она допущена, она по крайней мере устраняла трудность и объясняла факты. Но это не объясняет разум, если мы относим наш разум к предшествующему разуму для его происхождения. Проблема остается нерешенной, нет, скорее, увеличенной».

Тем не менее, я думаю, что теист может ответить: «Моя цель — не объяснить существование Разума в абстрактном смысле, так же как не моя цель — объяснить само Существование в абстрактном смысле — к любой из которых абсурдных попыток рассуждение г-на Милля было бы одинаково применимо; — но я ищу объяснение моего собственного индивидуального конечного разума, который, как я знаю, имел начало во времени и который, следовательно, в соответствии с самой широкой и полной аналогией, которую предоставляет опыт, я считаю вызванным. И если нет другого возражения против моей веры в Интеллект как причину моего интеллекта, кроме того, что я не могу доказать, что мой собственный интеллект вызван, тогда я удовлетворен тем, чтобы оставить дело здесь; ибо, поскольку каждый аргумент должен иметь некоторое основание предположения, на котором он стоит, я очень рад обнаружить, что основание в этом случае — самое твердое, которое может предоставить опыт, а именно — закон причинности. Полностью допуская, что это не объясняет Разум (в абстрактном смысле), если мы относим один разум к предшествующему разуму для его происхождения; однако моя гипотеза, если она допущена, действительно объясняет факт того, что мой разум существует; и это все, что моя гипотеза призвана покрыть. Ибо пытаться объяснить существование вечного разума могли бы только те, кто не понимает значения этих слов».

Теперь, я думаю, что этот ответ г-ну Миллю со стороны теиста был бы в некоторой степени законным; теистическая гипотеза действительно предоставляет предварительное объяснение существования известных умов, и поэтому это объяснение, которое, вместо лучшего, теисту может быть позволено сохранить. Но теисту нельзя позволить путать это предварительное объяснение существования его собственного ума с объяснением существования Разума в абстрактном смысле; ему нельзя позволить предполагать, что, таким образом гипотетически объясняя существование известных умов, он тем самым устанавливает вероятность в пользу этой гипотетической причины, Неизвестного Разума. Только если у него есть какая-то независимая причина сделать вывод, что такой Неизвестный Разум существует, такая вероятность могла бы быть установлена, и его гипотетическое объяснение известного разума стало бы более ценным, чем догадка. Другими словами, хотя теистическая гипотеза предоставляет возможное объяснение известного разума, у нас нет оснований заключать, что это истинное объяснение, если только другие причины не могут быть показаны для оправдания, на независимых основаниях, обоснованности теистической гипотезы. Следовательно, явно абсурдно приводить это объяснение как доказательство гипотезы, на которой оно покоится, — утверждать, что теизм поэтому должен быть истинным; потому что мы предполагаем, что это так, чтобы объяснить известный разум, в отличие от Разума. Если ответят: Мы оправданы в предположении, что теизм истинен, потому что мы оправданы в предположении, что известный разум мог быть вызван только неизвестным умом, и, следовательно, что Разум должен где-то быть самосуществующим, тогда это ведет нас ко второму возражению против вышеприведенного силлогизма.

§ 12. И это второе возражение носит самый серьезный характер. «Разум может быть вызван только Разумом», и, следовательно, Разум должен либо не иметь причины, либо быть вызванным Разумом. Какова наша гарантия для ранжирования этого утверждения? Где доказательство того, что ничто не могло вызвать разум, кроме другого разума? Ответа на этот вопрос нет. Ибо все, что мы когда-либо можем знать вопреки этому, что угодно в пределах всего диапазона Возможного может быть компетентным для производства самосознательного интеллекта — и предполагать, что Разум является настолько сущностью sui generis, что он должен либо быть самосуществующим, либо происходить от другого разума, который является самосуществующим, — это лишь предрешение всего вопроса о бытии Бога. Другими словами, если мы можем доказать, что порядок существования, к которому принадлежит Разум, настолько существенно отличается от того порядка или тех порядков, к которым принадлежит все остальное, что делает абстрактно невозможным, чтобы последнее произвело первое, — если мы можем доказать это, мы тем самым доказали существование Божества. Но это как раз и есть предмет спора, и начинать с простого утверждения этого — значит лишь предрешить вопрос и оставить обсуждение. Несомненно, простым актом консультации с собственным сознанием факт, который сейчас оспаривается, некоторым людям кажется самоочевидным. Но в вопросах столь высокой абстракции, как эта, даже на свидетельство самоочевидности не следует полагаться слишком безоговорочно. Деревенскому простаку кажется самоочевидным, что дерево уничтожается горением; и даже уму величайших философов древности казалось невозможным сомневаться, что солнце движется над неподвижной землей. Тем более, следовательно, наше широкое различие между «мыслящим и немыслящим бытием» может не быть различием, которое «легитимировано условиями внешней реальности».

Несомненно, многие вернутся к уже обозначенной позиции: «Идее бессмысленной материи столь же противно, чтобы она сама вложила в себя чувство, восприятие и знание, сколь противно идее треугольника, чтобы он вложил в себя углы, большие, чем два прямых». Но если допустить это, а также то, что единственной альтернативой является сознательная материя, то что из этого следует? Безусловно, не то, что материя не может воспринимать, чувствовать и знать только потому, что это противно нашему представлению о ней. Допуская, что во всей совокупности вещей нет иной альтернативы, кроме как то, что материя должна быть сознательной или что самосознающий Разум должен где-то существовать сам по себе; и допуская, что для нас совершенно «невозможно постичь» сознание как атрибут материи; все же было бы колоссальным скачком сделать вывод, что по этой причине материя не может обладать этим атрибутом. Действительно, сам Локк в другом месте, как ни странно, настаивает на том, что мышление может быть свойством материи, если только Божество пожелает соединить этот атрибут с этой субстанцией. Почему должно считаться абстрактно невозможным для материи мыслить, если нет Бога, и в то же время абстрактно возможным, что она должна мыслить, если Бог есть, я признаюсь, совершенно не в состоянии определить; но я полагаю, что очень важно четко указать на эту особенность во взглядах Локка, ибо он является излюбленным авторитетом у теистов, и эта особенность равносильна не чему иному, как самоубийству всей его аргументации. Одно лишь обстоятельство, что он предположил, будто Божество способно наделить материю способностью мыслить, не могло позволить ему постичь материю как мыслящую, не более, чем он мог постичь это при отсутствии своего предположения. И все же в одном случае он признает возможность мышления материи, а в другом — отрицает такую возможность, и это на единственном основании ее непостижимости! Однако меня здесь не интересуют эксцентричности Локка: я занят лишь общим принципом, согласно которому субъективная неспособность установить определенные отношения в мышлении не является достаточным основанием для вывода о том, что соответствующие объективные отношения не могут иметь места.

§ 13. Следовательно, оппонент вышеприведенного силлогизма не обязательно должен быть материалистом; не обязательно даже, чтобы он вообще придерживался какой-либо теории вещей. Тем не менее, ради определения я буду исходить из того, что он материалист. Как материалист, он, по-видимому, имеет столько же прав на свою гипотезу, сколько теист на свою — я имею в виду в отношении этого конкретного аргумента. Ибо, хотя я и считаю, как было показано ранее, что при строгом рассуждении теист мог бы возразить против последней процитированной фразы Милля в ее связи с законом причинности, этот отрывок, если рассматривать его в данной связи, безусловно, неопровержим. Каково состояние настоящего спора между материалистом и теистом? Тайна существования и непостижимость мышления материи — их общие данные. Опираясь на эти данные, материалист, справедливо утверждая, что не имеет права делать свою собственную способность к концептуализации безусловным критерием объективной возможности, довольствуется тем, что растворяет тайну существования собственного разума в тайне Существования вообще; в то время как теист, вынужденный принять без объяснения тайну Существования вообще, тем не менее прибегает к изобретению совершенно необоснованной гипотезы для объяснения одного конкретного модуса существования. Если говорят, что последняя гипотеза имеет то достоинство, что заставляет тайну материального существования и тайну ментального существования объединиться мыслимым образом — а именно, в самосуществующем Разуме, — я отвечу: это не так; ибо в той же мере, в какой немыслимо, чтобы Материя была причиной Разума, в той же самой мере должно быть немыслимо, чтобы Разум когда-либо был причиной Материи, поскольку корреляты в каждом случае одни и те же, а опыт не дает никаких доказательств причинности ни в том, ни в другом.

§ 14. Таким образом, две гипотезы имеют совершенно эквивалентную ценность, за исключением того, что, в то время как одна имеет определенную фактическую основу, другая является полностью произвольной. Но все еще можно возразить: «Разве то, что наиболее постижимо, не наиболее вероятно истинно? И если более постижимо, что мой интеллект вызван другим Интеллектом, чем то, что он вызван Не-интеллектом, не могу ли я рассматривать более постижимую гипотезу как более вероятную?» Несколько трудно сказать, насколько этот аргумент в данном случае обоснован; однако я думаю, что совершенно очевидно, что его обоснованность открыта для серьезного спора. Ибо для философски мыслящего человека не может быть ничего более очевидного, чем то, что субстанция Разума должна — по крайней мере, насколько мы можем видеть в настоящее время — необходимо быть непознаваемой; так что если Материя (и Сила) является этой субстанцией, мы должны были бы заранее ожидать, что фактическая причинная связь должна в данном конкретном случае быть более непостижимой, чем какая-либо воображаемая: для разума было бы естественнее сделать вывод, что его причиной должно быть нечто, концептуально более родственное ему самому, чем то, что эта причина должна быть сущностью, которая действительно порождает немыслимую связь. Но даже если отбросить это размышление и допустить, что вышеприведенный аргумент обоснован, он все еще в неопределенной степени лишен ценности, поскольку мы не в состоянии сказать, насколько более вероятно, что более постижимое здесь истинно, чем то, что менее постижимое таковым является.

§ 15. Возвращаясь затем к сравнению Локка между достоверностью этого аргумента и тем, который доказывает, что сумма углов треугольника равна двум прямым, я должен сказать, что в его изложении содержится фактическая, хотя и не формальная, ошибка. Поскольку математическая наука, как признано, имеет лишь относительное значение, любое сравнение между степенью достоверности, достигнутой путем рассуждения о столь трансцендентном предмете, как настоящий, и достоверностью математических доказательств относительно относительной истины, должно вводить в заблуждение. В данном случае вся тяжесть аргумента ложится на адекватность предложенного критерия истины, а именно: на нашу способность постичь ее, если она истинна. Теперь, возьмется ли кто-нибудь утверждать, что этот критерий истины имеет эквивалентную ценность, когда он применяется к треугольнику и когда он применяется к Божеству? В первом случае мы имеем дело с геометрической фигурой чрезвычайно простого типа, с которой наш опыт хорошо знаком и которая представляет весьма ограниченное число отношений для нашего созерцания. Во втором случае мы пытаемся иметь дело с summum genus всей тайны, по отношению к которой опыт совершенно невозможен и которая в своем упоминании содержит все отношения, нам неизвестные и непознаваемые. Здесь, следовательно, и кроется упущение. Поскольку люди находят постижимость обоснованным критерием истины в делах повседневной жизни — как легко показать a priori, что так оно и должно быть, если наш опыт был сформирован в соответствии с данным кодексом постоянных и общих законов, — они делают вывод, что он должен быть столь же обоснованным, где бы он ни применялся; забывая, что его обоснованность должна неизбежно уменьшаться пропорционально расстоянию, на котором критерий применяется от сферы опыта.

§ 16. В целом, следовательно, я думаю, совершенно очевидно, что сам факт нашей неспособности постичь, скажем, как какое-либо расположение материи и движения могло бы породить самосознающий интеллект, никоим образом не дает нам права делать вывод, что по этой причине такое расположение невозможно. Единственный вопрос, по-видимому, заключается в том, следует ли позволить критерию, который здесь предлагается в качестве безусловного критерия истины, иметь хоть малейшую степень доверия. Видя, с одной стороны, насколько ошибочным этот критерий, как известно, оказался во многих случаях гораздо меньшей спекулятивной сложности — видя также, что даже сейчас «философия обусловленного доказывает, что существуют вещи, которые могут, более того, должны быть истинными, возможность которых, тем не менее, разум не в состоянии себе представить»; и видя, с другой стороны, что субстанция Разума, чем бы она ни была, должна обязательно быть непознаваемой; — видя все это, если остается какой-либо вопрос о том, следует ли считать критерий непостижимости в данном случае имеющим хоть какую-то степень обоснованности, я думаю, не может быть разумных сомнений в том, что такую степень следует считать минимальной.

§ 17. Обратимся теперь к другим соображениям, которые, как предполагалось, оправдывают утверждение, что ничто не могло стать причиной нашего разума, кроме другого Разума. Пренебрегая сокрушительным фактом, что «отсылка разума к другому Разуму для объяснения его происхождения не объясняет сам Разум», посмотрим, какие есть позитивные причины для вывода, что никакое иное влияние, кроме Интеллекта, не могло породить наш интеллект.

§ 18. Во-первых, мы можем отметить аргумент, который хорошо и кратко представлен Локком следующим образом: «Все, что является первым из всех вещей, должно обязательно содержать в себе и фактически иметь, по крайней мере, все совершенства, которые могут существовать после него; и оно никогда не может дать другому какое-либо совершенство, которого оно не имеет фактически в себе, или, по крайней мере, в более высокой степени; из этого неизбежно следует, что первое вечное бытие не может быть Материей». Теперь, поскольку это изложение является строго формальным, я сначала отвечу на него формальным ответом, и этот ответ состоит в прямом противоречии. Просто неверно, что «все, что является первым из всех вещей, должно обязательно содержать в себе и фактически иметь, по крайней мере, все совершенства, которые могут существовать после него»; или что оно никогда не может «дать другому какое-либо совершенство, которого оно не имеет фактически в себе». В некотором смысле, несомненно, причина содержит все, что содержится в ее следствиях; последнее содержание присутствует в первой потенциально. Но сказать, что причина уже фактически содержит все, что ее следствия могут впоследствии содержать, — это утверждение, которое логика и здравый смысл одинаково осуждают как абсурдное.

Тем не менее, хотя аргумент, который сейчас перед нами, таким образом допускает по-детски легкое опровержение на строго формальных основаниях, я подозреваю, что по существу на этот аргумент в общем часто полагаются как на имеющий весьма значительный вес. Даже если явно нелогично говорить, что причины не могут дать своим следствиям никакого совершенства, которого они сами фактически не представляют, все же кажется в общем невероятным, чтобы грубая материя могла содержать, даже потенциально, способность мыслить. Тем не менее, это лишь апелляция к аргументу от Непостижимости; делать это, даже если бы это было здесь законно, было бы, как мы видели, бесполезно. Но апеллировать к аргументу от Непостижимости в данном случае было бы незаконно; ибо мы обладаем богатой аналогией, чтобы сделать рассматриваемое предположение не только постижимым, но и правдоподобным. По словам г-на Милля: «Вне опыта, рассуждая на основе того, что называется разумом, то есть на основе предполагаемой самоочевидности, представление, по-видимому, состоит в том, что никакие причины не могут порождать продукты более ценного или высокого рода, чем они сами. Но это противоречит известным аналогиям природы. Насколько, например, благороднее и ценнее овощи и животные, чем почва и навоз, из которых и благодаря свойствам которых они вырастают! Тенденция всех недавних спекуляций направлена к мнению, что развитие низших порядков существования в высшие, замещение большей сложности и более высокой организации низшими является общим правилом природы. Так это или нет, но в природе существует по крайней мере множество фактов, носящих такой характер, и этого достаточно для аргумента».

§ 19. Мы переходим теперь к последнему из аргументов, которые, насколько мне известно, когда-либо приводились в поддержку утверждения, что не может быть иной причины нашего интеллекта, кроме другого и высшего Интеллекта. Аргумент примечателен главным образом той очень большой значимостью, которая была придана ему сэром У. Гамильтоном.

Этот ученый и способный автор говорит: «Божество не является объектом непосредственного созерцания; как существующее и само по себе, оно находится вне нашей досягаемости; мы можем знать его только опосредованно через его творения и имеем право предполагать его существование лишь как определенный вид причины, необходимый для объяснения определенного состояния вещей, о реальности которого, как предполагается, сообщают нам наши способности. Утверждение Бога, будучи, таким образом, регрессивным выводом от существования особого класса следствий к существованию особого характера причины, очевидно, что весь аргумент зависит от факта: существует ли действительно такое состояние вещей, которое возможно только через посредство Божественной Причины? Ибо если можно показать, что такого состояния вещей на самом деле не существует, то наш вывод о виде причины, необходимой для объяснения этого, неизбежно является ничтожным».

«Понимая это, я теперь перехожу к тому, чтобы показать вам, что класс феноменов, требующий того вида причины, который мы называем Божеством, дан исключительно в феноменах разума — что феномены материи, взятые сами по себе (вы заметите оговорку «взятые сами по себе»), отнюдь не оправдывают какого-либо вывода о существовании Бога, а, напротив, обосновали бы даже аргумент в пользу его отрицания».

«Если в человеке интеллект является свободной силой — постольку, поскольку простирается его свобода, интеллект должен быть независимым от необходимости и материи; а сила, независимая от материи, неизбежно подразумевает существование нематериального субъекта — то есть духа. Если, следовательно, первоначальная независимость интеллекта от материи в человеческой конституции, иными словами, если духовность разума в человеке предполагается как данность наблюдения, то в этой данности даны как условие, так и доказательство Бога. Ибо нам остается только сделать вывод, что интеллект занимает ту же относительную верховную власть во вселенной, которую он занимает в нас, и первое позитивное условие Божества устанавливается в установлении абсолютного приоритета свободного творческого интеллекта».

§ 20. Таким образом, согласно сэру У. Гамильтону, весь вопрос о бытии Бога зависит от того, является ли наш «интеллект свободной силой», — или, как он сам заявляет в другом месте: «Теология полностью зависит от Психологии, ибо с доказательством моральной природы человека стоит или падает доказательство существования Божества». Будет замечено, что я в настоящее время не занимаюсь законностью решения этого автора относительно сравнительных достоинств различных аргументов в пользу Теизма: я лишь показываю высокое мнение, которое он питал о рассматриваемом нами конкретном аргументе. Он утверждает, что, если свобода человеческой воли не является предметом опыта, Атеизм является единственной альтернативой. Несомненно, большинство хорошо информированных читателей почувствуют, что единственная основа, таким образом предоставленная для Теизма, является очень ненадежной, в то время как многие такие читатели сразу сделают вывод, что если это единственная основа, которую разум может предоставить для Теизма, то Теизм вообще не имеет никакой рациональной основы. У меня нет колебаний сказать, что последнее мнение — это то, к которому я сам присоединяюсь, ибо я совершенно не в состоянии понять, как кто-либо в наши дни, обладая самыми умеренными способностями к абстрактному мышлению, может вообще склониться к принятию теории Свободы воли. Могу добавить, что я не могу не верить, что те, кто действительно принимает эту теорию с искренним убеждением, должны были не понять проблему, к которой современная мысль свела этот вопрос. Здесь, однако, не место обсуждать этот вопрос. Для моей цели будет достаточно показать, что даже сам сэр У. Гамильтон считал его очень трудным; и хотя он в целом думал, что воля должна быть свободной, он тем не менее допускал — более того, настаивал — что не в состоянии постичь, как это может быть. Такая неспособность сама по себе, конечно, не показывает, что теория Свободы воли неверна; и я лишь указываю на обстоятельство, что Гамильтон допускал предполагаемый факт немыслимым, чтобы показать, насколько очень шатким, даже в его глазах, должен был казаться аргумент, который мы рассматриваем. Давайте же для этой цели рассмотрим его отношение к нему немного ближе. Он говорит: «Было бы лучше четко показать, что Свобода и Необходимость обе непостижимы, как находящиеся за пределами границ законного мышления; но что, хотя Свободное действие Человека не может быть спекулятивно доказано, так же оно не может быть спекулятивно опровергнуто; в то время как мы можем претендовать на него как на факт реальной действительности, хотя и непостижимой возможности, на свидетельство сознания, что мы морально свободны, как мы морально ответственны за свои действия. Таким образом, весь вопрос о свободной и несвободной воле в теории упраздняется, оставляя, однако, практически нашу Свободу и все моральные инстинкты Человека нетронутыми».

Из этого отрывка ясно, что сэр У. Гамильтон рассматривал эти две контртеории как имеющие точно эквивалентную ценность во всем, кроме «свидетельства сознания»; или, как он заявляет в другом месте, «как одинаково немыслимые, две противоположные, две односторонние схемы, таким образом, теоретически сбалансированы. Но практически наше сознание морального закона... дает решающий перевес доктрине свободы над доктриной судьбы».

Но весь вопрос относительно свободы воли теперь свелся к тому, дает ли сознание свой вердикт в пользу свободы или нет. Предположим, мы допустим, что «мы вправе полагаться на избавление сознания, когда это избавление состоит в том, что вещь есть, хотя мы можем быть не в состоянии постичь, как она может быть», в этом случае вопрос все еще остается, правильно ли наши оппоненты истолковали избавление своего сознания. Я, со своей стороны, совершенно убежден, что никогда не совершаю никакого действия без того, чтобы какой-либо соответствующий мотив или набор мотивов не побудил меня совершить его. Однако я не обсуждаю этот вопрос, и я лишь привел вышеприведенные цитаты с целью показать, что сэр У. Гамильтон, по-видимому, отождествляет теорию Свободы воли с фактом, что мы обладаем моральным чувством. Он аргументирует повсюду так, как если бы теория, которую он защищает, была единственной, которая может объяснить данный «факт реальной действительности». Но никто, с кем нам приходится иметь дело, не ставит под сомнение факт наличия у нас морального чувства; и отождествлять это «избавление сознания» с верой в теорию о том, что волеизъявления беспричинны, — это, или было бы сейчас, просто отказаться от единственных спорных вопросов.

Очень поучительно с этой точки зрения наблюдать дилемму, в которую Гамильтон оказался загнан этим отождествлением подлинного факта с ложной теорией. Он верил, что факт обладания человеком этической способностью может быть объяснен только теорией о том, что воля человека не определяется мотивами; ибо в противном случае человек не мог бы быть автором своих собственных действий. Но когда он рассматривал этот вопрос в другом аспекте, он обнаружил, что его теория Свободы воли столь же мало совместима с моральной ответственностью, как и противоположная теория «Несвободной воли»; ибо он не только откровенно признавался, что не может постичь волю как действующую без мотивов, но он далее допускал неоспоримую истину, «что, хотя и немыслимое, беспричинное волеизъявление, если бы оно было постигнуто, было бы постигнуто как морально никчемное». Я говорю, что это очень поучительно, потому что это показывает, что, по мнению Гамильтона, каждая теория была одинаково несовместима с «избавлением сознания», и что он выбрал одну в предпочтение другой только потому, что, хотя это и не было более постижимым решением, оно казалось ему более возможным.

§ 21. Такова, следовательно, спекулятивная основа, на которой, согласно сэру У. Гамильтону, может быть обоснована наша вера в Божество.

Тех, кто в наши дни все еще настолько запутался в своих понятиях относительно вопроса о Свободе воли, чтобы предполагать, что остается какой-либо дальнейший рациональный вопрос, можно здесь оставить размышлять над этой пилюлей и извлекать из нее такое питание, какое они могут, в поддержку своей веры в Бога; но для тех, кто видит так же ясно, как дневной свет, что доктрина Детерминизма не только гармонирует со всеми фактами наблюдения, но одна лишь предоставляет возможное условие для, и удовлетворительное объяснение, существования нашей этической способности, — для таких лиц естественно возникнет вопрос: «Хотя Гамильтон был неправ, отождествляя известный факт с ложной теорией, не мог ли он быть прав в выводах, которые он сделал из этого факта?» Иными словами, допуская, что его теория Свободы воли была неверной, не остается ли его аргумент от существования морального чувства у человека к существованию морального Правителя Вселенной таким же нетронутым, как и прежде? Теперь, совершенно верно, что какой бы степенью убедительности ни обладал в любое время аргумент от наличия морального чувства, эта степень остается незатронутой крахом ошибочных теорий, объясняющих такое наличие. Мы, следовательно, все еще должны смотреть в лицо факту, что моральное чувство человека несомненно существует.

§ 22. Вопрос, который мы должны определить, заключается в следующем: какие доказательства у нас есть, чтобы показать, что моральная часть человека была создана по образу Божьему; и если есть какое-либо такое доказательство, какое контрсуществование есть, чтобы показать, что моральное существование человека может быть обусловлено естественными причинами? Решая этот вопрос, так же как и решая любой другой вопрос чисто научного характера, мы должны руководствоваться в нашем исследовании Законом экономии; мы не должны предполагать действие сверхъестественных причин, если можем обнаружить действие естественных причин; также мы не должны растворять предполагаемую тайну непосредственно в высшей тайне, пока не будем совершенно уверены, что она не допускает проксимального объяснения действием проксимальных влияний.

Теперь, считается ли теория г-на Дарвина относительно происхождения и развития морального чувства удовлетворительной или нет, я думаю, в любом беспристрастном уме, который должным образом рассматривает этот предмет, может быть очень мало сомнений в том, что тем или иным образом моральное чувство было развито. Совокупность научных доказательств, которые были собраны в пользу общей теории эволюции, просто ошеломляет; и в присутствии столь большой аналогии потребовалось бы огромное количество противоречивых доказательств, чтобы устранить презумпцию того, что человеческая совесть, как и все остальное, была развита. Теперь, что касается меня, я совершенно не в состоянии различить какие-либо такие доказательства, в то время как, с другой стороны, в поддержку априорной презумпции того, что совесть была развита, я не могу скрыть от себя, что существует большое количество апостериорного подтверждения. Я совершенно не в состоянии различить что-либо в своем чувстве правильного и неправильного, что я не мог бы легко представить себе как возникшее в процессе эволюции моего интеллекта из низших форм психической жизни. Напротив, все, что я могу найти в своем чувстве правильного и неправильного, — это именно то, что я ожидал бы найти при допущении того, что это чувство было сформировано прогрессивными требованиями социального развития. Прочитанная в свете эволюции, Совесть в каждой своей детали объясняется дедуктивно.

И, как будто не было достаточно доказательств такого рода, чтобы оправдать вывод, сделанный из теории эволюции, доктрина утилитаризма — отдельно задуманная и отдельно разработанная на совершенно независимых основаниях — доктрина утилитаризма приходит с непреодолимой силой, чтобы подтвердить этот априорный вывод самыми широкими и самыми безупречными индукциями.

В сверхъестественной интерпретации фактов вся тяжесть аргумента ложится на характер совести как спонтанно увещевающего влияния, которое действует независимо от нашего собственного волеизъявления. Ибо только из этого характера может возникнуть вывод, что совесть является делегатом воли другого. Таким образом, чтобы передать весь аргумент в удивительно прекрасных словах д-ра Ньюмена: «Если, как это имеет место, мы чувствуем ответственность, стыдимся, пугаемся при нарушении голоса совести, это подразумевает, что есть Тот, перед Кем мы ответственны, перед Кем мы стыдимся, Чьи требования к нам мы боимся. Если, совершая зло, мы чувствуем ту же слезную, сокрушенную печаль, которая охватывает нас при причинении боли матери; если, совершая добро, мы наслаждаемся тем же кажущимся спокойствием ума, тем же успокаивающим, удовлетворительным восторгом, который следует за получением похвалы от отца, — мы, безусловно, имеем внутри себя образ некоторого лица, на Которого смотрят наша любовь и почитание, в Чьей улыбке мы находим наше счастье, по Котором мы тоскуем, к Которому мы направляем наши мольбы, в Чьем гневе мы увядаем. Эти чувства в нас таковы, что требуют в качестве своей возбуждающей причины разумное существо; мы не испытываем привязанности к камню, и мы не чувствуем стыда перед лошадью или собакой; у нас нет угрызений совести или раскаяния при нарушении простого человеческого закона. И все же так оно и есть; совесть излучает все эти болезненные эмоции, замешательство, предчувствие, самоосуждение; и, с другой стороны, она проливает на нас глубокий мир, чувство безопасности, смирение и надежду, для которых нет никакого чувственного, никакого земного объекта, чтобы их вызвать. «Нечестивый бежит, когда никто не гонится»; тогда почему он бежит? откуда его ужас? Кто тот, кого он видит в одиночестве, в темноте, в скрытых камерах своего сердца? Если причина этих эмоций не принадлежит этому видимому миру, Объект, к которому направлено его восприятие, должен быть сверхъестественным и божественным; и таким образом феномены совести как диктата служат для того, чтобы запечатлеть в воображении картину Верховного Правителя, Судьи, святого, справедливого, могущественного, всевидящего, воздающего».

Теперь я процитировал этот отрывок, потому что мне кажется, что он передает в сжатой форме весь аргумент от Совести. Но как огромны выводы, которые делаются из фактов! В качестве первого шага в нашей критике необходимо указать, что здесь д-ром Ньюменом рассматриваются два очень разных порядка чувств. Во-первых, существуют чистые или несложные этические чувства, которые проистекают непосредственно только из морального чувства и которые все люди испытывают в разной степени. А затем существуют то, что мы можем назвать этико-теологическими чувствами, которые могут проистекать только из смешения морального чувства с верой в личного Бога или других сверхъестественных агентов. Первый класс чувств, или несложный этический класс, имеет исключительное отношение к моральным обязательствам, которые существуют между нами и другими человеческими существами или чувствующими организмами. Последний класс чувств, или этико-теологический класс, имеет отношение к моральным обязательствам, которые, как считается, существуют между нами и Божеством или другими сверхъестественными существами. Теперь, чтобы не упустить из виду это всеважное различие, я буду критиковать изложение д-ром Ньюменом обычного аргумента от Совести в каждой из этих двух точек зрения отдельно. Начнем, следовательно, с несложных этических чувств.

Такие эмоции, которые сопровождают действие совести у тех, кто следует только ее свету без каких-либо теорий относительно ее сверхъестественного происхождения, все носят характер разумных или объяснимых эмоций. Допуская, что сочувствие было на пользу расе, и поэтому оно было развито естественными причинами, безусловно, нет ничего таинственного в эмоциях, которые сопровождают нарушение или следование диктатам совести. Ибо совесть, согласно этому натуралистическому предположению, есть не что иное, как организованная совокупность определенных психологических элементов, которые путем долгого наследования пришли к тому, чтобы информировать нас, путем интуитивного чувства, как мы должны действовать в интересах общества; так что, если эта гипотеза верна, не может быть ничего более таинственного или сверхъестественного в работе совести, чем в работе любой из других наших способностей. То, что неприятное чувство самоосуждения, в отличие от религиозного чувства, должно следовать за нарушением такой организованной совокупности психологических элементов, не может считаться удивительным, если помнить, что одним из этих элементов является естественное сочувствие, а другие — элементы, которые ведут нас к прямому знанию того, что мы нарушили интересы других лиц. И что касается самого факта, что работа совести независима от воли, безусловно, это не более того, что мы находим, в разной степени, истинным для всех наших эмоций; и совесть, согласно теории эволюции, имеет свой корень в эмоциях. Следовательно, это не более аргумент сказать, что неудержимый характер совести отсылает нас к Богу морали, чем сказать, что иногда непреодолимая сила смешного отсылает нас к богу смеха. Любовь, опять же, — это эмоция, которая не может быть подавлена волеизъявлением, и в своей тенденции сохраняться несет такое поразительное сходство с чувствами морали, какое мы ожидали бы найти при допущении того, что первая играла важную роль в генезисе последней. Диктующий характер совести, следовательно, ясно сам по себе бесполезен как указывающий на сверхчеловеческого Диктатора. Таким образом, например, чтобы взять собственную иллюстрацию д-ра Ньюмена, почему мы должны чувствовать такую слезную, сокрушенную печаль при намеренном или неосторожном причинении боли матери? Мы не видим ни тени причины для прибегания к какой-либо сверхъестественной гипотезе для объяснения этого факта — любовь между матерью и потомством является существенным условием существования высших животных. И все же это простой случай истинно совестливого чувства, где мысль о какой-либо личной причине совести не должна приниматься во внимание и, безусловно, не является необходимой для объяснения следствий. И аналогично со всеми случаями совестливого чувства, кроме случаев, где оно относится непосредственно к своему предполагаемому автору. Но эти последние случаи, или этико-теологический класс чувств, никоим образом не удивительны. Если моральное чувство имело естественный генезис в фактических отношениях между человеком и человеком, как только твердо поверили, что идеальный «образ» «святого, справедливого, могущественного, всевидящего, воздающего» Бога имеет объективное существование, как само собой разумеется, моральные чувства должны были перенестись на отношения, которые, как считается, существуют между нами и этим святейшим Богом. Действительно, именно эти чувства, при отсутствии каких-либо доказательств обратного, должны быть заключены, в соответствии с законом экономии, как породившие эту идею Бога как «святого, справедливого» и доброго. И сам факт, что, когда сложная система религиозной веры была однажды построена, совесть сильно обрабатывается этой верой и ее сопутствующими эмоциями, безусловно, является фактом, прямо противоположным таинственному. Предположим, ради аргумента, что моральное чувство было развито из социальных чувств, и разве мы не ожидали бы, безусловно, что, когда вера в морального и всевидящего Бога добавлена, совесть должна быть встревожена при мысли об оскорблении его и испытывать «успокаивающий, удовлетворительный восторг» в вере, что мы радуем его? И что касается аргумента: «Почему нечестивый бежит, когда никто не гонится? откуда его ужас?», вопрос допускает только слишком легкий ответ. Действительно, форма, в которую облечен вопрос, почти казалась бы — если бы он не был написан д-ром Ньюменом — подразумевающей саркастическую отсылку к силе суеверия. «Кто тот, кого», не только д-р Ньюмен, но и преследуемый дикарь, средневековый колдун или испуганный ребенок, «видит в одиночестве, в темноте, в скрытых камерах своего сердца?» Кто, как не «образ» его собственной мысли? «Если причина этих эмоций не принадлежит этому видимому миру, Объект, к которому направлено его восприятие, должен быть сверхъестественным и божественным». Безусловно; но какой вывод из какого предположения! Развито ли моральное чувство естественными причинами или нет, «эти эмоции» ужаса при мысли об оскорблении существ «сверхъестественных и божественных» не являются столь уникальным явлением «в видимом мире», чтобы дать д-ру Ньюмену монополию на его конкретный «Объект». С более глубоким смыслом, следовательно, чем он намеревается, можем мы повторить: «Феномены совести как диктата служат для того, чтобы запечатлеть в воображении картину Верховного Правителя». Но критика здесь положительно болезненна. Достаточно сказать, что те из нас, кто еще не верит в какой-либо такой конкретный «Объект» — будь то призрак, форма, демон или божество — являются чужаками, полными и совершенными, для любых таких сверхъестественных преследователей. Факт, следовательно, того, что эти различные религиозные эмоции ассоциируются с совестью в умах теистов, сам по себе не может быть доказательством Теизма, видя, что именно теория Теизма сама порождает эти эмоции; те, кто не верит в эту теорию, не испытывают никаких таких чувств личного страха, ответственности перед неизвестным Богом и чувств причинения вреда или получения похвалы от родителя. Для таких из нас нарушение совести является своим собственным наказанием, как стремление к добродетели является своей собственной наградой. Ибо мы знаем, что не более определенно, чем огонь будет жечь, любое нарушение глубоко укоренившихся чувств нашей человечности оставит зияющую рану, которую даже время не всегда может исцелить. И когда нам показывают, что наш естественный страх перед огнем обусловлен сверхъестественной причиной, мы можем быть готовы рассмотреть аргумент, что наш естественный страх перед грехом, в отличие от нашего страха перед Богом, также обусловлен такой причиной. Но пока это не может быть сделано, мы должны, как разумные люди, чьи умы были обучены в школе природы, воздержаться от того, чтобы позволить, что один факт имеет какую-либо большую убедительность, чем другой, насколько вопрос о сверхъестественной причине любого из них касается. Ибо, как мы уже видели, закон экономии запрещает нам приписывать «феномены совести как диктата» сверхъестественной причине, пока наука психологии не докажет, что они не могли быть обусловлены естественными причинами. Но, как мы также видели, наука психологии сейчас начинает, так быстро и тщательно, как можно ожидать, доказывать прямо обратное; так что вероятность теперь ошеломляющая, что наше моральное чувство, как и все другие наши способности, было развито. Следовательно, в то время как бремя доказательства действительно лежит на стороне Теизма — или с теми, кто объясняет естественные феномены совести гипотезой сверхъестественного происхождения — это бремя сейчас быстро снимается противоположной стороной. То есть, в то время как доказательства, которые сейчас начинают обосновывать натуралистическую гипотезу, все находятся в полном согласии с обычными линиями научных объяснений, смутные и слабые размышления тех, кто все еще утверждает, что Совесть является доказательством Божества, все таковы, что идут вразрез с самими трюизмами научного метода.

Перед лицом всех фактов, следовательно, я нахожу невозможным признать обоснованным любой вывод, который делается из существования нашего морального чувства к существованию Бога; хотя, конечно, все выводы, сделанные из существования нашего морального чувства к характеру Бога, в которого уже верят, остаются незатронутыми вышеприведенными соображениями.

ГЛАВА III.

АРГУМЕНТ ОТ ЗАМЫСЛА.

§ 23. Аргумент от Замысла, как он представлен Миллем, является лишь реанимацией того, как он был представлен Пейли. Правда, логическая проницательность первого позволила ему заметить, что последний «поставил вопрос слишком сильно»; хотя даже здесь он не смог увидеть, в чем состояла ошибка Пейли. Он говорит: «Если бы я нашел часы на, по-видимому, пустынном острове, я бы действительно сделал вывод, что они были оставлены там человеческим существом; но вывод был бы не из признаков замысла, а потому, что я уже знаю из прямого опыта, что часы делаются людьми». Теперь я утверждаю, что это упускает весь смысл значения Пейли; ибо очевидно, что аргумента вообще не было бы, если только не понимать этого автора как говорящего то, что он выражает достаточно ясно, а именно, что доказательство замысла, которое, как предполагается, предоставляют часы, предполагается предоставленным только исследованием их механизма, а не каким-либо предыдущим знанием о том, как делается этот конкретный механизм, называемый часами. Пейли, я полагаю, выбрал часы для своего примера только потому, что знал, что ни один читатель не оспорит факт, что часы сконструированы по замыслу: за исключением цели указать, что механизм в некоторых случаях признается обусловленным интеллектом, для всех других целей своего аргумента он мог бы с таким же успехом выбрать для своей иллюстрации любой случай механизма, встречающийся в природе. В чем заключается реальная ошибка в аргументе Пейли — это другой вопрос, и на него я теперь постараюсь ответить; ибо, поскольку аргумент Милля явно того же рода, что и аргумент Пейли и его бесчисленных последователей, исследуя один, я также исследую другой.

§ 24. В природе, следовательно, мы видим бесчисленные примеры кажущегося замысла: имеют ли они равную ценность в свидетельстве о присутствии проектирующего интеллекта, как и подобные примеры человеческого изобретения, и если нет, то почему? Ответ на первый из этих вопросов очевиден. Если бы такие примеры имели ту же ценность в одном случае, как они имеют в другом, существование Божества было бы, как Пейли, по-видимому, думал, доказано этим фактом. Краткий и в то же время удовлетворительный ответ на второй вопрос не так прост, и мы можем лучше всего подойти к нему, предположив существование Божества. Если, следовательно, есть Бог, из этого вовсе не следует, что каждое кажущееся устройство в природе является фактическим устройством, в том же смысле, как любое человеческое устройство. Глаз позвоночного животного, например, демонстрирует столько же кажущегося замысла, сколько и часы; но никто — по крайней мере, в наши дни — не возьмется утверждать, что доказательство божественной мысли, предоставленное одним примером, столь же убедительно, как доказательство человеческой мысли, предоставленное другим — и это даже при допущении существования Божества. Почему это так? Причина, я думаю, в том, что мы знаем из нашего личного опыта, каковы наши собственные отношения к материальному миру и к законам, которые управляют действием физических сил; в то время как мы не можем иметь никакого соответствующего знания об отношениях, существующих между Божеством и этими же объектами нашего собственного опыта. Следовательно, предполагать, что Божество сконструировало глаз каким-либо таким процессом мысли, каким, как мы знаем, люди конструируют часы, — значит сделать предположение не только неспособное к доказательству, но и лишенное какой-либо назначаемой степени вероятности. Возьмем пример. Отношение, в котором пчела стоит к внешнему миру, в значительной степени является предметом наблюдения, и поэтому никто не воображает, что формирование ее научно сконструированных ячеек обусловлено каким-либо глубоким изучением со стороны пчелы. Каково бы ни было происхождение инстинкта создания ячеек, его природа, безусловно, не такова, какой она была бы у человека, если бы у него был повод конструировать соты. Можно сказать, что необходимые расчеты были сделаны для пчел Божеством; но даже если бы это предположение было истинным, оно не имело бы никакого отношения к делу, которое заключается лишь в том, что даже в пределах животного мира отношения интеллекта к внешнему миру настолько разнообразны, что одни и те же результаты могут быть достигнуты совершенно разными интеллектуальными процессами. И поскольку этот пример параллелен случаю, над которым мы работаем, во всем, кроме наблюдаемости вовлеченных отношений, он дает нам точную меру вероятности, которую мы пытаемся оценить. Следовательно, очевидно, что до тех пор, пока мы остаемся в неведении относительно элемента, существенного для аргумента от замысла в его пейлианской форме — а именно, знания или презумпции отношений, существующих между гипотетическим Божеством и его творением — до тех пор этот аргумент должен оставаться не только неопределенно слабым, но и неспособным быть усиленным любым количеством примеров, подобных по роду.

§ 25. Чтобы выразить это иначе. Корневая ошибка в аргументе Пейли состояла в рассуждении от частного к общему. Поскольку он знал, что замысел был причиной адаптации в некоторых случаях, и поскольку феномены жизни демонстрировали больше примеров адаптации, чем любой другой класс феноменов в природе, он указывал на эти феномены как предоставляющие исключительный вид доказательства присутствия в природе разумного агентства. И все же, если признано — а об этом даже во времена Пейли существовала сильная аналогическая презумпция — что феномены жизни на протяжении всей своей истории столь же подвержены закону, как и любые другие феномены вообще, — что метод божественного правления, если предположить таковое, здесь такой же, как и везде; тогда ничто не может быть яснее, чем то, что любое количество наблюдаемой адаптации средств к целям внутри этого класса феноменов не может предоставить никакого иного вида доказательства замысла, чем то, которое предоставляется любым другим классом феноменов вообще. Либо мы знаем отношения Божества к его творению, либо нет. Если знаем, то мы должны знать, было ли каждое физическое изменение, которое происходит в соответствии с законом — т.е. каждое изменение, происходящее в пределах опыта, и так, пока не представлены противоположные доказательства, предположительно каждое изменение, происходящее за пределами опыта — отдельно спланировано Божеством. Если не знаем, то у нас нет больше оснований предполагать, что какой-либо один набор физических изменений, а не другой, был отдельно спланирован им, если только мы не могли указать (как Пейли фактически указывал) на один конкретный набор изменений и утверждать: «Они не подвержены тому же методу божественного правления, который мы наблюдаем в другом месте», или, иными словами, закону. Если возражают, что тем или иным образом все эти чудесные адаптации должны были в конечном счете быть обусловлены интеллектом, это лишь перенос аргумента на почву, которую мы вскоре должны будем рассмотреть: все, чем мы сейчас заняты, — это показать, что мы не имеем права основывать аргументы на предполагаемом модусе, манере или процессе, посредством которого, как считается, действовал предполагаемый интеллект. Мы можем здесь, следовательно, более ясно увидеть, где Пейли споткнулся. Он фактически предположил, что отношения, существующие между Божеством и вселенной, были таковы, что исключительные адаптации, встречающиеся в организованной части последней, не могли быть обусловлены теми же интеллектуальными процессами, что и остальная вселенная — или что, если они были, все же они давали лучшее доказательство того, что были обусловлены этими процессами, чем остальная вселенная. И легко заметить, что его ошибка возникла из его заранее сформированной веры в специальное творение. До тех пор, пока человек рассматривает каждый живой организм, который он видит, как прямого потомка точно такого же организма, первоначально созданного непосредственным указом Божества, до тех пор он оправдан в удержании своей аксиомы: «Устройство должно было иметь устроителя». Ибо «адаптация» тогда становится для наших умов синонимом «устройства» — будучи совершенно немыслимым, что бесчисленные адаптации, найденные в любом живом организме, могли возникнуть каким-либо иным способом, кроме как через разумное устройство, в то время, когда этот организм был в первом случае внезапно введен в свои сложные условия жизни. Все же, как аргумент, это, конечно, лишь рассуждение по кругу: мы принимаем гипотезу, которая предполагает существование Божества как первый шаг в доказательстве его существования. Я не говорю, что Пейли совершил эту ошибку намеренно, а лишь то, что если бы не его заранее сформированное убеждение относительно истинности теории специального творения, он, вероятно, не написал бы свою «Естественную теологию».

§ 26. Итак, возьмем случай, выбранный им самим, и тот, который он приводит в качестве типичного для «применения аргумента». «Я не знаю лучшего метода введения в столь обширный предмет, чем сравнение одной вещи с другой; например, глаза с телескопом. Насколько позволяет исследование инструмента, существует точно такое же доказательство того, что глаз был создан для зрения, как и того, что телескоп был создан для содействия ему. Оба они сделаны по одним и тем же принципам, оба приспособлены к законам, которыми регулируются прохождение и преломление световых лучей. Я говорю не о происхождении самих законов; но, поскольку эти законы установлены, конструкция в обоих случаях адаптирована к ним. Например: эти законы требуют, чтобы для получения того же эффекта световые лучи при переходе из воды в глаз преломлялись более выпуклой поверхностью, чем при переходе из воздуха в глаз. Соответственно, мы обнаруживаем, что глаз рыбы в той его части, которая называется хрусталиком, гораздо круглее, чем глаз наземных животных. Какое может быть более ясное проявление замысла, чем это различие?» Но давайте спросим, какова непосредственная причина этого различия? «Непосредственное волеизъявление Божества, проявленное в особом творении», — фактически отвечает Пейли; в то время как мы сегодня можем ответить: «Действие естественных законов, а именно: наследственность, изменчивость, выживание наиболее приспособленных и, вероятно, других законов, еще не открытых». Теперь, конечно, согласно первой из этих двух посылок, не может быть более законного вывода, чем тот, что рассматриваемое различие обусловлено разумным и особым замыслом; но, согласно другой посылке, столь же ясно, что никакой вывод не может быть более необоснованным; ибо, согласно последнему взгляду, большая округлость хрусталика в глазу рыбы не более свидетельствует о наличии какого-либо особого замысла, чем адаптация реки к руслу, которое она сама же и проложила. Поэтому, когда Пейли продолжает спрашивать: «Как возможно при обстоятельствах столь близкого сходства и при действии равных доказательств исключить искусность из случая с глазом, но признать доказательство применения искусности как самое простое и ясное из всех положений в случае с телескопом?», ответ достаточно очевиден, а именно: «доказательства» в этих двух случаях не являются «равными»; точно так же, как существование, скажем, Нила не является равноценным доказательством того, что он был предназначен для судоходства, как существование Суэцкого канала, который был спроектирован именно для этого. И сам факт того, что проблема ахроматизма была решена «разумом проницательного оптика, задавшегося вопросом, как это устроено в глазу», не доказывает, что «этого не могло быть в глазу без цели, которая подсказала оптику единственное эффективное средство достижения этой цели», точно так же, как факт, скажем, веяния зерна, подсказавший создание веялки, не доказывал бы, что воздушные потоки были предназначены для отделения мякины от зерна. Короче говоря, реальное содержание аргумента от Замысла должно в конечном итоге слиться с тем, что Пейли в вышеприведенном отрывке прямо обходит стороной, а именно: «происхождение самих законов»; ибо до тех пор, пока есть основания полагать, что любая видимая «адаптация» к определенному набору «фиксированных законов» сама по себе обусловлена влиянием других «фиксированных законов», у нас нет оснований утверждать, что последний набор фиксированных законов демонстрирует какие-либо лучшие признаки разумной адаптации к первому набору, чем первый к последнему — глаз к свету, чем свет к глазу. Отсюда я полагаю, что Милль совершенно неправ, когда говорит об аргументе Пейли: «Он превосходит аналогию точно так же, как индукция превосходит ее», потому что «выбранные примеры являются частными случаями обстоятельства, которое, как показывает опыт, имеет реальную связь с разумным началом — фактом согласованности ради цели». Опыт показывает нам это, но он показывает нам и нечто большее; он показывает нам, что не существует необходимой или единообразной связи между «разумным началом» и фактом видимых «средств, согласованных ради [видимой] цели». Если читатель возьмет на себя труд сравнить эту только что приведенную цитату из Милля и длинную цепь рассуждений, которая за ней следует, с замечательной иллюстрацией в книге г-на Уоллеса «Естественный отбор», он будет вознагражден тем, что найдет все шаги в рассуждениях г-на Милля настолько близко соответствующими карикатуре, что, если бы не даты публикации, можно было бы подумать, что последняя содержит прямую отсылку к первой. [18] Правда, г-н Милль завершает свой аргумент кратким упоминанием «принципа выживания наиболее приспособленных», отмечая, что «творческое предвидение — не единственное звено, которым происхождение удивительного механизма глаза может быть связано с фактом зрения». Я удивлен, однако, что человек проницательности г-на Милля не увидел, что какой бы взгляд мы ни принимали относительно «адекватности этого принципа (т.е. естественного отбора) для объяснения таких поистине удивительных комбинаций, как некоторые из тех, что встречаются в природе», аргумент от Замысла существенно не затрагивается. Насколько касается этого аргумента, вопрос стоит не Замысел против Естественного отбора, а Замысел против Естественного закона. Безусловно, «оставив это замечательное предположение (т.е. г-на Дарвина) на усмотрение судьбы, которую может уготовить ему прогресс открытий», отнюдь не следует, что «в нынешнем состоянии знаний адаптации в природе дают большой перевес вероятности в пользу творения разумом». Ибо что бы мы ни думали об этой частной теории относительно способа, не может быть больше разумных сомнений «в нынешнем состоянии наших знаний» относительно истинности общей теории Эволюции; и последняя, если она принята, столь же разрушительна для аргумента от Замысла, как была бы первая, если бы была доказана. Одним словом, именно факт, а не метод Эволюции подрывает телеологию в ее пейлианской форме.

§ 27. Итак, мы пришли к следующему: видимые интеллектуальные адаптации являются вполне обоснованными признаками замысла до тех пор, пока известно, что их авторство ограничено человеческим разумом; ибо тогда мы знаем из опыта, каковы наши отношения с этими законами, и поэтому в любом данном случае можем аргументировать à posteriori, что такая адаптация к такому набору законов со стороны такого разума могла быть обусловлена только таким процессом. Но когда мы выходим за пределы опыта, мы не имеем права аргументировать что-либо à priori относительно любого другого разума в этом отношении, даже если предположить, что такой разум существует. Аналогия, посредством которой неизвестные отношения выводятся из известных, «бесконечно сомнительна»; учитывая, что два аналогичных члена — а именно, божественный разум и человеческий — могут различаться в неизмеримой степени в своих свойствах — более того, предполагается, что они различаются именно так, поскольку один считается всеведущим, всемогущим и т. д., а другой — нет. И, как последний шаг, мы теперь можем увидеть, что аргумент от Замысла в конечном итоге сводится к petitio principii. Ибо, в конечном счете, единственный пункт, который призван доказать рассматриваемый аналогический аргумент, заключается в том, что отношения, существующие между Неизвестной Причиной и определенными физическими силами, настолько идентичны отношениям, которые, как известно, существуют между человеческим разумом и этими же силами, что в обоих случаях требуются схожие интеллектуальные процессы для объяснения производства схожих эффектов — и, следовательно, Неизвестная Причина является разумной. Но очевидно, что сама аналогия не может существовать иначе, как при предпосылке, что эти два набора отношений являются таковыми идентичными. Пункт, который аналогия призвана доказать, таким образом, постулируется самим фактом ее приведения, и весь аргумент сводится к случаю petitio principii.

ГЛАВА IV.

АРГУМЕНТ ОТ ОБЩИХ ЗАКОНОВ.

§ 28. Переходя теперь к важному упущению г-на Милля, я твердо верю, что все компетентные авторы, которые когда-либо брались поддерживать аргумент от Замысла, были побуждаемы к этому своим инстинктивным пониманием гораздо более важного аргумента, который Милль вообще не упоминает и который мы теперь переходим к рассмотрению — аргумента от Общих Законов. То есть я не могу думать, что какой-либо компетентный автор когда-либо всерьез верил, если бы он нашел время проанализировать свои убеждения, что убедительность его аргумента заключается в предположении какого-либо знания относительно процесса божественного мышления; он должен был действительно верить, что она заключается целиком в его наблюдении продукта божественного мышления — или, скорее, скажем, божественного разума. В этом и заключается все различие между аргументом от Замысла и аргументом от Общих Законов. Аргумент от Замысла гласит: должен быть Бог, потому что такая-то органическая структура должна была быть обусловлена таким-то интеллектуальным процессом. Аргумент от Общих Законов гласит: должен быть Бог, потому что такая-то органическая структура должна была так или иначе в конечном итоге быть обусловлена разумом. И этот аргумент не заканчивается здесь. Не только такая-то органическая структура должна была быть в конечном итоге обусловлена разумом, но и каждая такая структура — более того, каждое явление во вселенной — должно было быть таковым; ибо все явления одинаково подчиняются одному и тому же методу последовательности. Таким образом, аргумент является кумулятивным; ибо, поскольку не существует ни одного известного исключения из этого универсального способа существования, совокупный эффект столь огромного массива доказательств почти неотразим, и его тенденция ясно указывает нам на некую единую объяснительную причину. Сфера действия этого аргумента, следовательно, совпадает со вселенной; он в равной степени опирается на все явления, с которыми знаком опыт. Например, он содержит все явления, охватываемые аргументом от Замысла, точно так же, как род содержит любой из своих видов; поскольку из того, что было сказано в последнем разделе, очевидно, что если принята общая доктрина Эволюции, аргумент от Замысла должен по необходимости слиться с аргументом от Общих Законов. И эта широкая основа, мы можем быть уверены, должна быть самой законной, на которой можно строить аргумент в пользу теизма. Если вообще существует нечто подобное такому аргументу, то самым неоспоримым полем для его демонстрации должна быть вселенная в целом, видя, что если мы отделим какой-либо один раздел вселенной от остальных и предположим, что здесь мы обнаруживаем иной вид свидетельства в пользу разума, чем тот, который мы можем обнаружить в другом месте, мы можем по аналогии быть вполне уверены, что на границах нашего деления должны действовать вторичные причины и общие законы (обнаружимые или нет), которые являются непосредственными агентами в производстве наблюдаемых результатов. Конечно, я не отрицаю, что некоторые классы явлений дают нам больше и лучше доказательств интеллектуального воздействия, чем другие, в том смысле, что действующие законы более многочисленны, тонки и сложны; но будет видно, что это иная интерпретация доказательств, чем та, против которой я выступаю. Таким образом, если в глазу встречаются признаки божественного намерения (в отличие от замысла) — если немыслимо, чтобы столь «тонкая и сложная структура» существовала без разума как своей конечной причины; тогда открытие естественного отбора или любого другого закона как способа, которым действовал этот разум, никоим образом не ослабляет доказательство факта разумной причины. Напротив, оно скорее стремится подтвердить его; ибо, помимо ранее существовавших доказательств, добавляется то, которое возникает из соответствия метода тому, что наблюдается в остальной части вселенной.

Таким образом, несмотря на то, что говорили Гамильтон, Чалмерс и другие, я не могу не чувствовать, что повсеместное действие общих законов является из всех фактов, предоставляемых опытом, наиболее убедительным в своем отношении к телеологии. Если постоянная и непрерывная единообразность метода не указывает на существование руководящего разума, возникает вопрос, мог ли бы какой-либо другой вид метода — за исключением интеллектуально чудесного — вообще сделать это; видя, что чем дальше божественный modus operandi (если предположить, что таковой существует) был бы удален от абсолютной единообразности, тем больше было бы места для нашей интерпретации его как простой случайности. Но поскольку прогресс науки показал, что в пределах опыта метод Высшей Причинности абсолютно единообразен, гипотеза случайности становится иррациональной; и что бы мы ни думали об этой Высшей Причинности, остается фактом, что от нее исходит направляющее влияние непрерывной последовательности, в масштабах колоссальной величины и точной определенности, достойное наших самых высоких возможных представлений о Божестве.

§ 29. Если бы мне довелось жить в прошлом поколении, я не сомневаюсь, что счел бы вышеизложенные соображения окончательными: я пришел бы к выводу, что существует подавляющий перевес рациональной вероятности в пользу теизма; и я думаю, что я также настаивал бы на том, что этот перевес рациональной вероятности должен был бы сохраняться до скончания времен. Я утверждал бы это примерно в таких словах, в каких преподобный Баден Пауэлл передает этот аргумент: «Сама суть всего аргумента заключается в неизменном сохранении принципа порядка: не обязательно такого, который мы можем непосредственно распознать, но универсального убеждения в неизменном подчинении всего некоторым великим принципам закона, как бы несовершенно они ни воспринимались в наших частичных концепциях, и последовательном подчинении таких законов другим, еще более высокой общности, в степени, превосходящей наши концепции, и составляющей истинную цепь универсальной причинности, которая кульминирует в возвышенной концепции Космоса.

«Именно в непосредственной связи с этим расширенным взглядом на универсальный неизменный естественный порядок я рассматривал узкие представления тех, кто омрачает возвышенную перспективу, воображая столь недостойную идею, как идея случайных прерываний в физической экономии мира.

«Единственным рассмотренным примером было предполагаемое внезапное сверхъестественное возникновение новых видов организованных существ в отдаленные геологические эпохи. Именно в отношении широкого принципа закона, если он однажды правильно понят, такие выводы видятся совершенно необоснованными наукой, а такие фантазии — совершенно унизительными и недопустимыми в философии; в то время как даже в тех случаях, когда они правильно поняты, реальные научные выводы о неизменной и нерасторжимой цепи причинности стоят оправданными в возвышенных созерцаниях, с которыми они таким образом связаны.

«Для правильного понимания всего аргумента одним существенным требованием является получение полного и удовлетворительного охвата этого одного великого принципа закона, пронизывающего природу, или, скорее, составляющего саму идею природы; — который формирует жизненную сущность всей индуктивной науки и единственную гарантию тех более высоких выводов из индуктивного изучения естественных причин, которые являются оправданиями высшего разума и моральной причины.

«Вся последующая дискуссия должна стоять или пасть вместе с признанием этого великого принципа. Те, кто не готов принять его в полной мере, возможно, не примут выводы; но они должны быть отправлены обратно в школу индуктивной науки, где только он должен быть независимо усвоен и полностью ассимилирован разумом студента в первую очередь.

«При малейшем рассмотрении природы, основ и общих результатов индуктивной науки... мы признаем силы интеллекта, должным образом занятые изучением природы... преимущественно ведущие нас к восприятию в природе, и в неизменной и универсальной постоянности ее законов, признаков универсального, неизменного и сокровенного устройства, зависимости и связи в разуме....

«Мы таким образом видим важность принятия более расширенного взгляда на великий аргумент естественной теологии; и необходимость этого становится тем более очевидной, когда мы размышляем о вреде, которому подвергаются эти возвышенные выводы из-за узкой и недостойной формы, в которой рассуждение слишком часто велось....

«Удовлетворительный взгляд на все дело может быть найден только в тех более расширенных концепциях, которые предоставляются великим созерцанием космического порядка и единства, и которые не относятся к выводам из прошлого, а к доказательствам вечно присутствующего ума и разума в природе.

«Если мы читаем книгу, для понимания которой требуется много мысли и упражнения разума, но которая, как мы обнаруживаем, раскрывает все больше и больше истины и разума по мере того, как мы продвигаемся в изучении, и содержит явно больше, чем мы можем в настоящее время постичь, тогда, несомненно, мы правильно говорим, что мысль и разум существуют в этой книге независимо от нашего разума, и в равной степени независимо от любого вопроса о ее авторе или происхождении. Такая книга, как признано, существует и всегда открыта для нас в естественном мире. Или, чтобы представить дело в несколько иной форме: — Когда астроном, физик, геолог или натуралист записывает ряд наблюдаемых фактов или измеренных дат, он не является автором, выражающим свои собственные идеи, — он простой переписчик, записывающий диктовки природы: его книга наблюдений — это запись мыслей другого разума: он лишь буквально записал то, чего сам не понимает или понимает лишь очень несовершенно. При дальнейшем рассмотрении и после глубокого и тревожного изучения он, возможно, начинает расшифровывать значение, воспринимая некоторый закон, который придает смысл фактам; и чем дальше он продолжает исследование вплоть до какой-либо более всеобъемлющей теории, тем полнее он осознает, что существует более высокий разум, чьим интерпретатором является его собственный, более скромный, и в чьи глубины он может проникать постоянно дальше, чтобы обнаружить еще более глубокий и неизменный порядок и систему, всегда указывающие на еще более глубокие и скрытые бездны, еще не измеренные, но во всем протяжении которых он уверен, что преобладает то же самое сокровенное и неизменное устройство.

«То, что требует мысли и разума для понимания, должно само быть мыслью и разумом. То, что может исследовать или выразить только разум, должно само быть разумом. И если высшая достигнутая концепция является лишь частичной, то разум, изучаемый нами, больше, чем разум студента. Если чем больше он изучается, тем более обширной и сложной раскрывается необходимая связь в разуме, тем более очевидны обширный масштаб и охват интеллекта, таким образом частично проявленного, и его реальность, как существующего в неизменно связанном порядке исследуемых объектов, независимо от разума исследователя.

«Но соображения такого рода, какими бы справедливыми и трансцендентно важными они ни были сами по себе, не дают нам никакой помощи в любом исследовании происхождения порядка вещей, таким образом исследуемого, или природы или других атрибутов разума, проявленного в них.

«Реальный аргумент в пользу универсального интеллекта, проявленного в универсальности порядка и закона в материальном мире, очень отличается от любой попытки придать форму нашим концепциям, даже посредством языка аналогии, относительно природы или способа существования или действия этого интеллекта [т.е., как я представил дело, аргумент может основываться только на изучении продуктов, в отличие от процессов такого интеллекта]: и еще более отличается от любого расширения нашего вывода от того, что есть, к тому, что могло быть, от настоящего порядка к предполагаемому возникновению, первому приспособлению или планированию этого порядка.

«Держа эти различия твердо в поле зрения, мы правильно оцениваем как пределы, так и охват и масштаб того, что мы можем соответствующим образом назвать космотеологией». [19]

Я процитировал эти отрывки подробно, потому что они передают в более убедительной, осторожной и точной манере, чем любые другие, с которыми я знаком, строго рациональное положение этого великого предмета до даты, когда был написан вышеприведенный отрывок. Поэтому, как я сказал, если бы мне довелось жить в прошлом поколении, я бы, безусловно, остановился на этих «возвышенных концепциях» как на аргументе высшем и неопровержимом. Я бы чувствовал, что прогресс физического знания никогда не сможет оказать на теизм иного влияния, кроме того, что он будет постоянно стремиться все больше и больше подтверждать эту великолепную веру, непрерывно расширяя наши человеческие мысли в прогрессивно развивающиеся концепции, все более грандиозные и еще более грандиозные, того колоссального Происхождения Вещей — Разума Бога. Такова была бы моя надежда — такова была бы моя молитва. Но теперь, как все изменилось! Никогда в истории человечества не постигало расу столь ужасное бедствие, как то, которое все, кто смотрит, могут теперь видеть надвигающимся как потоп, черный от разрушения, непреодолимый в своей мощи, вырывающий с корнем наши самые заветные надежды, поглощающий наше самое драгоценное кредо и погребающий нашу высшую жизнь в бездумном запустении. Наука, которую мы некогда считали самим Ангелом Божьим, указывающим на тот великий барьер Закона и провозглашающим беспокойному морю меняющегося сомнения: «Доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел твоим гордым волнам», — даже Наука теперь сама разрушила этот доверенный барьер; шлюзы неверия открыты, и подавляющий Атеизм обрушился на нас.

§ 30. Все без исключения законы следуют как необходимое следствие из постоянства силы и первичных качеств материи. [20] Что это должно быть так, очевидно, если мы учтем, что, если бы это было не так, сила не могла бы быть постоянной, а материя — неизменной. Например, если бы действие и противодействие не были неизменно равными и противоположными, сила не была бы неизменно постоянной, видя, что ни в одном случае формула не может не сработать, если только какая-либо из участвующих сил или их части не исчезнут. И как с простым законом такого рода, так и с каждым другим естественным законом и взаимодействием законов, как бы сложным ни было такое взаимодействие; ибо очевидно, что если бы в каком-либо случае схожие антецеденты не определяли схожие консеквенты, то в одном или другом из этих случаев некоторое количество силы, или материи, или того и другого должно было бы исчезнуть — или, что то же самое, закон причинности не мог бы быть постоянным. Каждый естественный закон, следовательно, может быть определен как формула последовательности, которая должна либо следовать за определенными силами данной интенсивности, воздействующими на определенные данные количества, виды и формы материи, либо же, не следуя, доказать, что затронутая сила или материя не были постоянной природы.

§ 31. Аргумент, который был разработан в § 29 и который так долго и так широко получал популярное одобрение в здравом смысле, что в последней записи должен быть разум во внешней природе, поскольку «то, что требует мысли и разума для понимания, должно само быть мыслью и разумом», — этот аргумент, я говорю, должен теперь навсегда быть оставлен разумными людьми. Без сомнения, было бы легко указать на нескольких спекулятивных мыслителей, которые ранее боролись с этим аргументом, [21] и из этого факта некоторые читатели, возможно, будут склонны судить, по ложной аналогии, что, поскольку рассматриваемый аргумент выдерживал предыдущие нападки, ему не обязательно поддаваться нынешней. Заметим, однако, что нынешняя атака отличается от всех предыдущих атак так же, как демонстрация отличается от спекуляции. То, что до сих пор было лишь простым догадками и необоснованным утверждением, теперь стало делом величайшей достоверности. То, что аргумент от Общих Законов является тщетным аргументом, больше не является делом неверифицируемого мнения: это так же верно, как и самая фундаментальная аксиома науки. Что аргумент долго будет оставаться в нелогичных умах, я не сомневаюсь; но что он отныне совершенно недопустим в точном мышлении, не может быть никаких вопросов. Однако ради того, чтобы запечатлеть этот факт еще сильнее в умах тех читателей, которые привыкли полагаться на этот аргумент, и поэтому находят трудным так внезапно изменить весь ход своих мыслей, — ради таких я добавлю здесь несколько замечаний с целью облегчения концепции универсального Порядка, существующего независимо от Разума.

§ 32. Интерпретируя запутанную связь явлений только фактами, которые открыла наука, к какому выводу мы вынуждены прийти? Ясно, глядя на то, что было сказано в последних двух разделах, что с того времени, когда процесс эволюции впервые начался, — с того времени, прежде чем конденсация туманности показала какие-либо признаки начала, — каждое последующее изменение или событие эволюции было обязательно связано с тем, чтобы произойти; иначе сила и материя не были бы постоянными. Как же тогда, спросят, возникла или продолжала существовать обширная связь естественных законов, которая теперь наблюдаема? Таким образом. Когда первая утроба вещей была беременна всем будущим, вероятно, существовала, во всяком случае, не более чем одна из формул, которые мы теперь называем естественными законами. Этот один закон, конечно, был бы законом гравитации. Здесь мы можем занять нашу позицию. Не имеет значения, было ли когда-либо время, когда гравитации не было, — т.е. если когда-либо было время, когда материя, как мы ее теперь знаем, не существовала; — ибо если когда-либо было такое время, нет причин сомневаться, но есть все основания заключить, что эволюция материи, как мы ее теперь знаем, была осуществлена в соответствии с законом. Точно так же нас не беспокоит вопрос о том, как закон гравитации пришел к тому, чтобы быть связанным с материей; ибо подавляюще вероятно, исходя из степени аналогии, что если бы наши знания относительно молекулярной физики были достаточно велики, существование рассматриваемого закона было бы обнаружено как необходимое выведение из первичных качеств материи и силы, точно так же, как мы теперь можем видеть, что, при наличии, его специфическое количественное действие необходимо следует из первичных качеств пространства.

Начиная, таким образом, с этих данных — материи, силы и закона гравитации — что должно произойти? У нас есть сильнейшее научное основание полагать, что материя солнечной системы первоначально существовала в высоко диффузной или туманной форме. В силу взаимной гравитации, следовательно, все вещество туманности должно было начать концентрироваться на себе или конденсироваться. Теперь, с этого момента и далее, я хочу, чтобы было ясно понято, что простое рассмотрение предполагаемых фактов, не допускающих научного доказательства или научного объяснения, если они истинны, никоим образом не влияет на достоверность доктрины, которую эти факты здесь приводятся, чтобы установить. Полностью допуская, что предполагаемые факты не вне спора, и что, даже если они истинны, бесчисленные другие неизвестные и непознаваемые факты должны были быть связаны с ними — полностью допуская, короче говоря, что наши идеи относительно генезиса солнечной системы носят самый грубый и наименее заслуживающий доверия характер; все же, если будет допущено, что в наши дни только невежество или предрассудки могут отрицать, а именно, что в целом эволюция была методом вселенной; тогда следует, что доктрина, здесь отстаиваемая, так же определенно истинна, как она была бы, если бы мы были полностью знакомы с каждой причиной и каждым изменением, которые действовали и произошли на протяжении всего процесса генезиса вещей.

Теперь, держа это предостережение в уме, мы должны далее заметить, что как только туманность начала конденсироваться, новые отношения между ее составными частями начали бы, по этой причине, устанавливаться. «Дана редкая и широко диффузная масса туманной материи... каковы последовательные изменения, которые произойдут? Взаимная гравитация приблизит ее атомы, но их приближению будет противодействовать атомное отталкивание, преодоление которого подразумевает эволюцию тепла». То есть конденсация туманности в целом по необходимости подразумевает по крайней мере возникновение этих новых материальных и динамических отношений между ее составными частями. «По мере того как это тепло частично уходит путем излучения, произойдет дальнейшее приближение, сопровождаемое дальнейшей эволюцией тепла, и так далее непрерывно: процессы не происходят отдельно, как здесь описано, но одновременно, непрерывно и с возрастающей активностью». Следовательно, вновь установленные отношения постоянно приобретают новые приращения интенсивности. Но теперь заметьте более важный момент. Предыдущие существенные условия остаются неизменными — а именно, постоянство материи и силы, а также, или, скорее, скажем, и, следовательно, закон гравитации — эти условия, я говорю, остаются постоянными, и вновь установленные отношения по необходимости сами по себе дали бы начало новым законам. Ибо всякий раз, когда два данных количества силы и материи встречались в одном из новых отношений, они по необходимости давали бы начало новым эффектам; и всякий раз, в любой будущий случай, подобные количества силы и материи снова так встречались, точно подобные эффекты по необходимости должны были бы происходить: но возникновение подобных эффектов при подобных условиях — это все, что мы подразумеваем под естественным законом.

Продолжая, таким образом, нашу цитату из краткого и ясного изложения туманной теории г-на Герберта Спенсера, мы находим эту доктрину фактически воплощенной в следующих предложениях: — «В конечном итоге это медленное движение атомов к их общему центру тяжести приведет к явлениям другого порядка.

«Аргументируя из известных законов атомной комбинации, случится так, что, когда туманная масса достигнет определенной стадии конденсации — когда ее внутренне расположенные атомы приблизятся на определенные расстояния, генерируют определенное количество тепла и подвергнутся определенному взаимному давлению (тепло и давление возрастают по мере прогрессирования агрегации), некоторые из них внезапно вступят в химический союз. Будут ли бинарные атомы, таким образом произведенные, видов, таких как мы знаем, что возможно, или будут ли они видов более простых, чем любые, которые мы знаем, что более вероятно, не имеет значения для аргумента. Достаточно того, что молекулярные комбинации некоторых видов в конечном итоге произойдут». У нас есть, таким образом, здесь новое и важное изменение отношений. Материя, первоначально единообразная, сама стала гетерогенной; и в стольких местах, в скольких она таким образом изменила свое состояние, она должна, в силу факта, дать начало другим доселе новым отношениям, и так, во многих случаях, к новым законам. [22]

Было бы утомительно и ненужно прослеживать этот генезис естественного закона дальше: действительно, было бы совершенно невозможно проследить его на сколько-нибудь значительное расстояние, не чувствуя, что вечно умножающиеся лабиринты отношений делают все спекуляции относительно фактических процессов совершенно бесполезными. Этот факт, однако, как ранее настаивалось, никоим образом не влияет на единственную доктрину, которую я здесь провозглашаю, — а именно, что самогенерация естественного закона является необходимым следствием из постоянства материи и силы. И что это должно быть так, теперь, я надеюсь, достаточно очевидно. Точно так же, как на первой заре вещей, когда протобинарные соединения материи дали начало новым отношениям вместе с их соответствующими законами, так на протяжении всего процесса эволюции, как часто материя приобретала доселе новое состояние, или в одном из своих старых состояний вступала в доселе новые отношения, так часто несуществующие или даже невозможные законы становились сразу возможными и необходимыми. И таким образом я не могу видеть, что есть какая-либо причина останавливаться, пока мы не придем ко всей удивительной сложности вещей, как они есть. Насколько спекулятивный разум может отныне показать обратное, эволюция всех разнообразных явлений неорганической природы, жизни и разума, кажется, столь же необходимой и самоопределяющейся, как и бытие того таинственного Нечто, которое есть Все, — Сущности, в которую мы все должны верить, которая без условия и вне отношения удерживает свое существование в себе.

§ 33. Кажется ли все еще невероятным, что, несмотря на то, что требуются ментальные процессы для интерпретации внешней природы, внешняя природа может тем не менее быть лишена разума? Тогда давайте посмотрим на предмет с его обратной стороны.

Согласно теории эволюции — которая, всегда помните, не простое безвозмездное предположение, а подлинная научная теория — человеческий разум, как и все остальное, был эволюционирован. Теперь в чем состоит эволюция интеллекта? Любой, знакомый с трудами нашего великого философа, не может колебаться в ответе: Ясно и только в установлении все более многочисленных и сложных внутренних или психологических отношений. Другими словами, закон интеллекта, будучи «тем, что силы внутренних сцеплений между психическими состояниями должны быть пропорциональны постоянствам внешних отношений, символизируемых», следует, что развитие интеллекта «обеспечивается одним простым принципом, что опыт внешних отношений производит внутренние сцепления и делает внутренние сцепления сильными пропорционально тому, как внешние отношения постоянны». Теперь вопрос перед нами в настоящее время лишь таков: — Не должны ли мы заключить, что эти внешние отношения регулируются разумом, видя, что порядок несомненно очевиден среди них, и что требуются ментальные процессы с нашей стороны, чтобы интерпретировать этот порядок? Единственный законный ответ на этот вопрос заключается в том, что эти внешние отношения могут регулироваться разумом, но что, ввиду теории эволюции, мы, безусловно, не имеем права заключать, что они регулируются так, просто потому что требуются ментальные процессы с нашей стороны, чтобы интерпретировать их упорядоченный характер. Ибо если это правда, что человеческий разум был сам эволюционирован этими внешними отношениями — вечно непрерывно формируемыми в соответствие с ними как главное условие его существования — тогда его процесс интерпретации их есть лишь отражение (как бы) в сознании этих внешних отношений, которыми внутренние были первоначально произведены. Допуская, что, как факт, объективный макрокосм существует, и если мы можем доказать или сделать вероятным, что этот объективный макрокосм сам по себе достаточен, чтобы эволюционировать субъективный микрокосм, я не вижу ни малейшей причины для последнего заключать, что самосознающий интеллект присущ первому, просто потому что он способен проследить в макрокосме некоторые из тех упорядоченных объективных отношений, которыми его собственные соответствующие субъективные отношения были первоначально произведены. Если сказано, что невозможно постичь, как, помимо разума, упорядоченные объективные отношения сами могли когда-либо возникнуть, я отвечаю, что это лишь смещение почвы дискуссии к тому, что занимало нас в последнем разделе: все, чем мы сейчас заняты, — это: — Допуская, что существование таких упорядоченных отношений является фактическим, с разумом или без него, чтобы объяснить их; и допуская также, что эти отношения сами по себе достаточны, чтобы произвести соответствующие субъективные отношения; тогда сам факт нашего сознательного интеллекта, будучи способным обнаружить многочисленные и сложные внешние отношения, отвечающие тем, которые они сами вызвали в нашем интеллекте, не оправдывает последнего в заключении, что причинная связь между интеллектом и не-интеллектом когда-либо была обращена — что эти внешние отношения в свою очередь вызваны подобным сознательным интеллектом. Как такая вещь, как сознательный интеллект, возможна, — это другой и совершенно неразрешимый вопрос (хотя не более, чем тот, что касается существования силы и материи, и не был бы сделан менее таковым слиянием факта в гипотетическое Божество); но допуская, как мы должны, что такая сущность действительно существует, и предполагая ее эволюционировавшей естественными причинами, тогда казалось бы неоспоримо следующим, что, председательствует ли над объективным существованием объективный разум или нет, наш субъективный разум одинаково и в равной степени требовал бы прочитать в фактах внешнего мира указание, истинное или ложное, на некое такое председательствующее агентство. Субъективный разум будучи, по предположению, лишь обратной стороной суммы всех таких среди объективных отношений, которые имели долю в его производстве, когда, как в наблюдении и размышлении, эта обратная сторона снова инвертируется на своей матрице, она естественно подходит более или менее точно ко всем оттискам.

§ 34. Эта последняя иллюстрация, однако, служит для введения нас к другому пункту. Предполагаемое доказательство, из которого выводится существование разума в природе, не всегда зависит от таких минутных соответствий между субъективным методом и объективным методом, как предполагает иллюстрация. Каждый естественный теолог испытывал большую или меньшую трудность в объяснении факта, что, хотя существует довольно общее сходство между искусными устройствами, обусловленными человеческой мыслью, и видимыми искусными устройствами в природе, которые он рассматривает как обусловленные божественной мыслью, сходство тем не менее только общее. Например, если человек имеет случай разработать какое-либо искусственное приспособление, он делает это с наименьшей возможной стоимостью труда для себя и с наименьшим возможным расходом материала. Тем не менее очевидно, что в природе в целом никакие такие экономические соображения не действуют. Несомненно, поверхностными умами это утверждение будет встречено сначала с негодующим отрицанием: они привыкли накапливать примеры этого самого принципа экономии в природе; возможно, писали об этом в книгах и иллюстрировали это в лекциях, — полностью игнорируя факт, что примеры экономии в природе не имеют никакой пропорции вообще к примерам расточительности. Подумайте о силе, которая совершенно бесполезно расходуется всеми ветровыми потоками, которые в этот момент дуют по лицу Европы. Представьте энергию, которая должна была быть рассеяна во время векового охлаждения этой единственной планеты. Слабо попытайтесь подумать о том, что солнце излучает в пространство. Если возражают, что мы некомпетентны судить о целях Всемогущего, я отвечаю, что это лишь отказ от аргумента от экономии всякий раз, когда он оказывается несостоятельным: мы претендуем быть компетентными судьями всемогущих целей до тех пор, пока они кажутся имитирующими наши собственные; но как только наблюдается какое-либо расхождение, мы меняем фронт. Таким образом, выбирая все примеры экономии в природе и игнорируя все значительно большие примеры безрассудной траты, мы лишь подвергаем себя обвинению в несправедливом эклектизме. И это формальное опровержение аргумента от экономии допускает быть далее оправданным поразительно существенным образом; ибо если бы все примеры экономии в природе, которые когда-либо наблюдались или допускают быть наблюдаемыми, были собраны в один вид, я берусь утверждать, что, без исключения, они были бы найдены выстраивающимися в одну великую компанию — субъекты, чей закон — выживание наиболее приспособленных. Один вопрос только я здесь задам. Возможно ли в наши дни для какой-либо степени предрассудка, после должного рассмотрения, противостоять факту, что единственные исключения из универсальной расточительности, столь болезненно заметной в природе, находятся там, где также находится полное и адекватное физическое объяснение их возникновения?

Но, опять же, расточительность — это лишь одна из нескольких деталей, в которых способы и средства предполагаемого божественного интеллекта отличаются от таковых его человеческого аналога. Сравнительные анатомы могут указать на органические структуры, которые далеки от того, чтобы быть теоретически совершенными: даже разум человека в этих случаях, несмотря на его признанные недостатки в отношении как когнитивных, так и мыслительных способностей, компетентен предложить улучшения интеллекту, предполагаемому всеведущим и всемудрым! И что мы скажем о многочисленных случаях, в которых предполагаемые цели этого интеллекта могли быть достигнуты другими и менее окольными средствами? Короче говоря, чтобы не затягивать дискуссию без необходимости, признается даже самими естественными теологами, что трудности примирения, даже приблизительно, предполагаемых процессов божественной мысли с известными процессами человеческой мысли совершенно непреодолимы. Факт выражается такими авторами различными способами, — например, что было бы самонадеянно человеку ожидать полного соответствия во всех случаях; что советы Бога неисповедимы; что пути Его не как наши пути, и так далее. Замечая только, как прежде, что, игнорируя неблагоприятные случаи, естественные теологи виновны в несправедливом эклектизме, очевидно, что все такие выражения уступают факт, что даже в тех провинциях природы, где доказательство сверхчеловеческого интеллекта кажется наиболее ясным, сходство его видимых продуктов с таковыми человеческого интеллекта состоит в общем приближении метода, а не в каком-либо точном сходстве деталей: сходство скорее родовое, чем видовое.

Теперь это именно то, что мы должны ожидать, если рассматриваемое сходство обусловлено причиной, которую настоящий раздел стремится изложить. Если все естественные законы самоэволюционировали, и если человеческий интеллект — лишь субъективная фотография некоторых среди их взаимоотношений, кажется вполне естественным, что когда эта фотография сравнивает себя со всем внешним миром, из частей которого она была взята, ее субъективные свет и тени должны быть найдены соответствующими некоторым из объективных света и теней гораздо более совершенно, чем другим. Все же, несомненно, было бы достаточное общее соответствие, чтобы привести мыслящую фотографию к заключению, что великий мир объективной реальности, вместо того чтобы быть причиной такого соответствия, какое существует, был сам эффектом некой общей причины, — что он тоже был по природе картины. Отбрасывая фигуру, если это правда, что человеческий интеллект был эволюционирован естественным законом, тогда ввиду всего, что было сказано, теперь, я думаю, должно быть довольно очевидно, что, поскольку по гипотезе человеческий интеллект всегда требовался думать и действовать в соответствии с законом, человеческий интеллект должен наконец быть в опасности путаницы или идентификации факта действия в соответствии с законом с существованием и действием самосознающего интеллекта. Читая затем во внешней природе бесчисленные примеры действия в соответствии с законом, человеческий интеллект возвращается к необоснованной идентификации и из голого факта, что закон существует в природе, заключает, что вне природы есть Разумный Законодатель.

§ 35. Из того, что было сказано в последних пяти разделах, явно следует, что все разнообразные явления вселенной не только могут, но и должны зависеть от постоянства силы и первичных качеств материи. [23] Помните, что целью последних трех разделов было лишь «облегчить концепцию» факта, что вовсе не следует, потому что явления внешней природы допускают быть разумно исследованными, следовательно, они обусловлены разумной причиной. Последние три раздела, следовательно, в некотором роде парентетичны, и сравнительно мало важно, были ли они успешны в своей цели; ибо, из того, что шло прежде, обильно очевидно, что, допускает ли субъективная сторона вопроса удовлетворительное разъяснение или нет, не может быть сомнения, что объективная сторона его так же верна, как фундаментальные аксиомы науки. Это не допускает ни одного момента сомнения, что так же определенно истинно, что вся изысканная красота и мелодичная гармония природы следуют так же необходимо и так же неизбежно из постоянства силы и первичных качеств материи, как определенно истинно, что сила постоянна, или что материя протяженна и непроницаема. Без сомнения, эта генерализация слишком обширна, чтобы быть адекватно постигнутой, но не может быть одинаково мало сомнения, что она необходимо истинна. Если материя и сила были вечны, насколько человеческий разум может парить, он не может обнаружить нужды в высшем разуме, чтобы объяснить разнообразные явления существования. Человек поистине стал в новом смысле мерой вселенной, и в этом, последнем и самом ужасающем из его зондирований, указания возвращаются из бесконечных пустот пространства и времени, которыми он окружен, что его интеллект, со всеми его благородными способностями к любви и обожанию, все же одинок — лишен родни или сородичей во всей этой вселенной бытия.

ГЛАВА V.

ЛОГИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ВОПРОСА О БЫТИИ БОГА.

§ 36. Но дискуссия не должна заканчиваться здесь. Неумолимая логика заставила нас заключить, что, рассматривая вопрос о существовании Бога только в свете, который современная наука пролила на него, больше не кажется, что есть какое-либо подобие аргумента в его пользу. Давайте тогда обратимся к самой науке и поставим под сомнение ее право быть нашим единственным проводником в этом деле. Несомненно, у нас нет альтернативы, кроме как заключить, что гипотеза разума в природе теперь логически доказана как столь же определенно излишняя, как сама основа всей науки определенно истинна. Больше не может быть никаких сомнений, что существование Бога совершенно ненужно для объяснения каких-либо явлений вселенной, чем есть сомнение, что если я отпущу свою ручку, она упадет на стол. Более того, сомнение даже меньше этого, потому что, хотя знание того, что моя ручка упадет, если я позволю ей сделать это, основано главным образом на эмпирическом знании (я не мог предсказать с à priori уверенностью, что она упадет так, ибо ручка могла быть в электрическом состоянии или подвержена некоторому набору неизвестных естественных законов, антагонистичных гравитации), знание того, что Божество излишне как объяснение чего-либо, будучи основанным на доктрине постоянства силы, основано на à priori необходимости разума — т.е. если бы этот факт не был таковым, наша наука, наша мысль, само наше существование были бы научно невозможны.

Но теперь, изложив дело со всей возможной для меня убедительностью, остается задаться вопросом, насколько простирается авторитет науки. Даже наше знание о постоянстве силы и первичных качествах материи имеет лишь относительное значение. Глубже оснований нашего опыта, «глубже демонстрации — глубже даже определенного познания, — глубоко, как сама природа разума», лежат эти предельные из известных истин; но откуда у нас гарантия, позволяющая с уверенностью заключать, что эти известные истины верны везде и вечно? Скажут, что существует сильная аналоговая вероятность. Возможно, но об этом далее: сейчас я говорю не о вероятности, я говорю о достоверности; и если мы не отрицаем доктрину относительности познания, мы не можем не прийти к выводу, что в данном случае нет абсолютной достоверности. Поскольку я считаю это соображение весьма важным, я продолжу развивать его достаточно подробно. Таким образом, будет замечено, что соображение в действительности сводится к следующему: хотя со всех сторон должно быть признано, что тот факт, что теистическая гипотеза не требуется для объяснения каких-либо явлений природы, является фактом, научно доказанным, тем не менее, со всех сторон должно быть также признано, что этот факт не был и не может быть доказан логически. Или иначе: хотя бесспорно верно, что, насколько наука может проникнуть, она не может усмотреть никакой умозрительной необходимости в Боге, все же может быть верно, что если бы наука могла проникнуть дальше, она могла бы усмотреть некую подобную необходимость. Теперь нынешняя дискуссия была бы явно неполной, если бы она не попыталась определить столь же тщательно логический статус нашего предмета, как до сих пор пыталась определить его научный статус. Поэтому, в качестве последнего шага нашего анализа, мы должны полностью покинуть область опыта и, игнорируя даже сами основы науки, а значит, и все самые достоверные относительные истины, перейти в трансцендентную область чисто формальных соображений. В этой области теист и атеист должны в равной степени согласиться отказаться от всех своих индивидуальных пристрастий и, рассмотрев предмет как бы в абстракции и только в свете чистой логики, наконец прийти к согласию относительно трансцендентной вероятности стоящего перед ними вопроса. Не принимая во внимание фактическую вероятность, которую они по отдельности ощущают существующей в отношении их собственного индивидуального интеллекта, они должны приложить усилия, чтобы установить вероятность, существующую в отношении тех фундаментальных законов мышления, которые управляют интеллектом нашего рода. В конечном счете, я надеюсь, теперь будет понятно, что, как мы до сих пор пытались определить путем дедукций, выведенных из самых основ всей возможной науки, относительную вероятность существования Бога, так мы далее перейдем к задаче установления абсолютной вероятности такого существования — или, точнее, какова строго формальная вероятность такого существования, когда его возможность рассматривается в абсолютном смысле.

§ 37. Итак, начнем. В конечном счете, ценность всякой вероятности определяется «рассуждением». Поэтому, пытаясь установить степень строго формальной вероятности, присутствующей в любом данном случае, наш метод действий должен состоять в том, чтобы сначала установить предельные отношения, от которых зависит вероятность, а затем оценить сравнительную ценность этих отношений. Теперь я думаю, что не может быть сомнений в том, что ценность любой вероятности в этом ее последнем анализе определяется числом, важностью и определенностью известных отношений по сравнению с таковыми же неизвестных отношений; и, следовательно, что во всех случаях, когда сумма неизвестных отношений больше, или важнее, или неопределеннее, чем сумма известных отношений, существенным принципом является то, что ценность вероятности уменьшается в точной пропорции к уменьшению сходства между двумя наборами отношений, независимо от того, состоит ли это уменьшение в числе, важности или определенности вовлеченных отношений. Это правило или канон самоочевиден, как только на него указывают, и был сформулирован профессором Бэном в его «Логике» при рассмотрении аналогии, но не с достаточной точностью; ибо, признавая элементы числа и важности, он упустил из виду элемент определенности. Этот элемент, однако, является очень существенным — на самом деле, самым существенным из трех; ибо существует много аналогических выводов, в которых либо характер, либо степень неизвестных отношений совершенно неопределенны; и очевидно, что всякий раз, когда это имеет место, ценность аналогии пропорционально уменьшается, причем уменьшается в гораздо более существенном отношении, чем тогда, когда уменьшение ценности возникает из простого избытка неизвестных отношений над известными в отношении их числа или их важности. Ибо очевидно, что в последнем случае, какой бы малой ценностью ни обладала аналогия, точная степень такой ценности допускает определение; в то время как не менее очевидно, что в первом случае мы лишены возможности оценить ценность аналогии вообще, и это как раз пропорционально неопределенности неизвестных отношений.

§ 38. Теперь конкретный случай, с которым мы имеем дело, несколько своеобразен. Несмотря на то, что у нас есть вся сфера человеческого опыта, из которой можно аргументировать, мы все еще не способны оценить строго логическую вероятность какого-либо аргумента вообще; ибо неизвестные отношения в этом случае настолько совершенно неопределенны, как по своему характеру, так и по степени, что любая попытка установить определенное сравнение между ними и известными отношениями сразу же ощущается как абсурдная. Обсуждаемый вопрос, будучи самым предельным из всех возможных вопросов, должен в конечном итоге содержать в себе все, что для человека неизвестно и непознаваемо; вся орбита человеческого знания здесь недостаточна для получения параллакса, с помощью которого можно было бы произвести требуемые измерения.

§ 39. Я думаю, желательно настаивать на этой истине несколько более подробно, и ради того, чтобы запечатлеть ее еще глубже, я представлю ее в другой форме. Никто не может ни на мгновение отрицать, что за пределами и вокруг сферы Познаваемого существует бездонная пропасть Непознаваемого. Я не использую здесь это последнее слово как воплощающее какую-либо теорию: я просто хочу, чтобы оно констатировало несомненный факт, который все должны признать, а именно, что под всеми нашими возможными объяснениями лежит великое Необъяснимое. Теперь давайте посмотрим, каков эффект признания этого необходимого допущения. Во-первых, ясно следует, что, хотя наши представления о том, что содержит Непознаваемое, могут или не могут отражать истину, несомненно то, что мы никогда не сможем обнаружить, так ли это. Далее, для нас невозможно определить даже определенную вероятность существования (тем более природы) чего-либо, что, как мы можем предполагать, содержит Непознаваемое. Мы можем, конечно, заметить, что такое-то предположение более мыслимо, чем такое-то; но, как уже указывалось, этот факт не показывает, что одно само по себе более определенно вероятно, чем другое, если ранее не было показано, либо что способность наших концепций является полностью адекватной мерой Возможного, либо что пропорция между такой способностью и степенью Возможного является пропорцией, которая может быть определена. В любом из этих случаев Мыслимое было бы справедливой мерой Возможного: в первом случае — точным эквивалентом (например, в любом случае противоречивых суждений наиболее мыслимое, безусловно, было бы истинным); в последнем случае — мерой любой степени, меньшей, чем точный эквивалент, — степень зависит от тогда устанавливаемого несоответствия между степенью Возможного и степенью Мыслимого. Теперь Непознаваемое (включая, конечно, Непостижимое Сущее) является видом Возможного и в своем названии несет декларацию о том, что несоответствие между его степенью и степенью Мыслимого (т.е. другого вида Возможного) является несоответствием, которое не может быть определено. Мы, следовательно, приходим к выводу, что самое очевидно вероятное из всех суждений, если оно высказано о чем-либо внутри Непознаваемого, может в действительности быть ничуть не более вероятным, чем самое очевидно невероятное суждение, которое возможно сделать; ибо если признано (как, конечно, должно быть), что мы неизбежно лишены возможности сравнивать степень Мыслимого с таковой Непознаваемого, то неизбежно следует, что ни в каком случае мы не компетентны судить, насколько кажущаяся вероятность, относящаяся к последней области, является фактической вероятностью. Другими словами, если бы мы знали пропорцию, существующую между Мыслимым и Непознаваемым в отношении относительной степени и характера, а следовательно, и присущих вероятностей, мы смогли бы оценить фактическую ценность любой кажущейся вероятности, относящейся к последней области; но, как обстоит дело, наша способность сделать эту оценку изменяется обратно пропорционально нашей неспособности оценить наше невежество в этом отношении. И поскольку наше невежество в этом отношении является полным — т.е. поскольку мы не можем даже приблизительно определить пропорцию, которая существует между Мыслимым и Непознаваемым, — результат заключается в том, что наша способность сделать требуемую оценку в любом данном случае абсолютно равна нулю.

§ 40. Я намеренно изложил это представление в терминах высочайшей абстракции, отчасти чтобы избежать возможности того, чтобы кто-либо, какова бы ни была его теория вещей, нашел что-либо, против чего можно возразить, и отчасти для того, чтобы мой смысл был понят как включающий все вещи, которые находятся за пределами возможного знания. Больше всего, следовательно, это представление (если оно содержит хоть что-то от истины) должно применяться к вопросу о существовании Божества; ибо Ens Realissimum должно быть дальше всего удалено от сферы возможного знания. Следовательно, если это представление содержит хоть что-то от истины — а в его строго точной истинности, я думаю, не может быть сомнений, — то утверждение, что Самосущая Субстанция есть Личное и Разумное Существо, и утверждение, что эта Субстанция есть Безличное и Неразумное Существо, являются в равной степени утверждениями, совершенно лишенными какой-либо поддающейся определению степени логической вероятности. Я говорю «поддающейся определению» степени логической вероятности, потому что я не берусь отрицать, что некоторая степень такой вероятности может существовать. Все, что я утверждаю, это то, что если мы здесь вообще способны установить какую-либо подобную вероятность, мы не способны логически приписать ей какую-либо определенную степень ценности. Или, другими словами, хотя мы можем установить некоторую вероятность в смысле, относительном к нам самим, мы не способны знать, насколько эта вероятность является вероятностью в абсолютном смысле. Или, опять же, дело не в том, что мы совершенно не знакомы с Возможным. Опыт, несомненно, дает нам некоторую информацию относительно этого, хотя, сравнительно говоря, мы не способны знать, насколько большую. Следовательно, мы должны предположить, что в любом данном случае более вероятно, что Мыслимое должно быть Возможным, чем то, что Непостижимое должно быть таковым, и что Мыслимо Вероятное должно существовать, чем то, что Мыслимо Невероятное должно существовать: ни в одном из случаев, однако, мы не можем знать, какая степень такой вероятности присутствует.

§ 41. Из вышеизложенных соображений, таким образом, представляется, что единственная позиция, которую со строгой логической точки зрения допустимо занимать по отношению к вопросу о бытии Бога, — это позиция «приостановки суждения». Формально говоря, одинаково незаконно как утверждать, так и отрицать Разум как атрибут Предельного. И здесь я хотел бы, чтобы было замечено, что это та самая позиция, которую большинство научно подготовленных философов фактически заняли по отношению к этому вопросу. Однако я не знаю, чтобы кто-либо еще пытался сформулировать оправдание этой позиции; и поскольку я думаю, что не может быть сомнений в том, что вышеприведенное представление содержит в логической форме все такое оправдание, я не могу не думать, что некоторые важные цели будут им обеспечены. Ибо мы здесь обладаем не просто смутным и общим впечатлением, что Предельное является сверхнаучным, а значит, выходит за рамки законного предсказания; но мы также обладаем логической формулой, с помощью которой можно одновременно оправдать рациональность нашего мнения и измерить точную степень его технической ценности.

ГЛАВА VI.

АРГУМЕНТ ОТ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ТЕЛЕОЛОГИИ.

§ 42. Давайте теперь перейдем к рассмотрению эффекта формальных соображений, которые были приведены в последней главе, на научные соображения, которые рассматривались в предыдущих главах. В этих предыдущих главах было четко установлено положение, что столь же определенно, как верны фундаментальные данные науки, столь же верно и то, что теория теизма в любой форме является, с научной точки зрения, излишней; ибо эти главы ясно показали, что если Бог существует, то его существование, рассматриваемое как причина вещей, столь же определенно ненужно, как определенно верно то, что сила постоянна, а материя неразрушима. Но после того, как это положение было тщательно обосновано, оставалось показать, что доктрина относительности познания заставила нас перенести нашу дискуссию в область еще более высокой абстракции. Ибо хотя мы заметили, что существенные качества материи и силы являются самыми предельными данными человеческого знания, и хотя, показав, насколько вопрос о теизме зависит от этих данных, мы довели дискуссию об этом вопросе до предельно возможных границ научной мысли, нам все еще предстояло созерцать тот факт, что даже эти самые предельные данные науки известны лишь как имеющие относительное значение. И влияние этого факта на вопрос о теизме оказалось весьма важным. Ибо, не дожидаясь рекапитуляции содержания главы, столь недавно завершенной, можно вспомнить, что ее эффект заключался в установлении этой позиции вне всяких споров — а именно, что когда идеи, сформированные нашим опытом в области феноменальной реальности, проетируются в область онтологической возможности, они становятся совершенно бесполезными; видя, что у нас никогда не может быть никаких средств, с помощью которых можно было бы проверить фактическую ценность любых трансцендентных вероятностей, которые они могут казаться устанавливающими. Поэтому даже самая предельная из относительных истин, с которой, как мы видели, вопрос о теизме так жизненно связан, почти лишена смысла, когда рассматривается в абсолютном смысле. Каков же тогда эффект этих метафизических соображений на позицию теизма, какой мы увидели ее оставленной высочайшими обобщениями физической науки? Давайте рассмотрим этот вопрос с той тщательностью, которой он заслуживает.

Во-первых, очевидно, что эффект этих чисто формальных соображений заключается в том, чтобы сделать все рассуждения на предмет теизма одинаково незаконными, если постоянно не иметь в виду, что такие рассуждения могут иметь только относительное значение. Таким образом, как дело чистой логики, эти соображения разрушительны для всякой поддающейся определению обоснованности любого такого рассуждения вообще. Тем не менее, даже строго относительная вероятность в некоторой неопределимой степени ценнее, чем отсутствие вероятности вообще, как мы видели, что эти же формальные соображения показывают (см. § 40); и, более того, даже если бы это было не так, человеческий разум никогда не успокоится, пока не достигнет самой дальней вероятности, доступной его силам. Поэтому, если мы не забудем чисто относительный характер соображений, которые собираемся привести, приводя их, мы можем одновременно удовлетворить наш собственный разум и воздержаться от нарушения условий здравой логики.

Форма, к которой предмет теперь сведен, просто такова: видя, что теория эволюции в самом широком смысле показала теорию теизма излишней в научном смысле, не следует ли из этого, что теория теизма таким образом показана излишней в любом смысле? Ибо из дискуссии, насколько она до сих пор шла, казалось бы, что единственное рациональное основание, на котором может покоиться теория теизма, — это основание телеологии; и если, как было ясно показано, теория эволюции, выводя генезис естественного закона из первичных данных науки, безвозвратно разрушает это основание, не следует ли из этого, что теория эволюции точно так же разрушила теорию, которая покоилась на этом основании? Теперь я заключаю, как было заявлено в конце Главы IV, что на вопрос, поставленный здесь, безусловно, должен быть дан утвердительный ответ, насколько это касается его научного аспекта. Но когда мы рассматриваем вопрос в его чисто логическом аспекте, как мы это сделали в Главе V, дело обстоит иначе. Ибо хотя, насколько позволяет видеть предельный охват научного зрения, мы не можем усмотреть никаких доказательств Божества, из этого не следует, что за пределами диапазона такого зрения Божество не существует. Наука действительно доказала, что если в природе есть Божественный Разум, и если по гипотезе такой Разум оказывает какое-либо причинное влияние на явления природы, такое влияние оказывается за пределами сферы опыта. И это достижение науки, пусть никогда не будет забыто, является достижением колоссальной важности, эффективно разрушающим, как оно это делает, все следы научной телеологии. Но пусть теперь будет тщательно замечено, хотя все следы научной телеологии таким образом полностью и навсегда разрушены, формальные соображения, приведенные в последней главе, обеспечивают условия для построения того, что можно назвать метафизической телеологией. Я использую эти термины обдуманно, потому что думаю, что они послужат для того, чтобы с большой ясностью выявить состояние, к которому теперь сведен наш анализ телеологического аргумента.

§ 43. Во-первых, пусть будет понятно, что я использую термины «научный» и «метафизический» в удобном смысле, в котором они используются г-ном Льюисом, а именно, как соответственно обозначающие теорию, которая является проверяемой, и теорию, которая таковой не является. Следовательно, под термином «научная телеология» я намерен обозначить форму телеологии, которая допускает либо доказательство, либо опровержение, в то время как под термином «метафизическая телеология» я намерен обозначить форму телеологии, которая не допускает ни доказательства, ни опровержения. Теперь, при четком понимании этих значений, будет видно, что формы телеологии, которые мы до сих пор рассматривали, полностью принадлежат к научному классу. То, что палеевская форма аргумента была таковой, очевидно, во-первых, потому что этот аргумент сам по себе рассматривает проблему теизма как проблему, восприимчивую к научному доказательству, а во-вторых, потому что мы видели, что прогресс науки доказал этот аргумент восприимчивым к научному опровержению. Другими словами, из предполагаемой аксиомы «Не может быть видимого замысла без замысливающего» адаптации в природе становятся логически доступными как чисто научное доказательство разумной причины; и что сам Пейли рассматривал их исключительно в этом свете, очевидно, как из его собственного «изложения аргумента», так и из характера доказательств, с помощью которых он стремится обосновать аргумент, когда он изложен — свидетельствует типичный отрывок, процитированный ранее (§ 26). С другой стороны, мы ясно видели, что эта палеевская система естественной теологии была эффективно разрушена научной теорией естественного отбора — фундаментальная аксиома первой была показана последней как научно неверная. Следовательно, термин «научная телеология» без сомнения применим к палеевской системе.

Не является ли дело существенно иным и с более утонченной формой телеологического аргумента, который нам пришлось рассмотреть, — аргументом, а именно, от Общих Законов. Ибо здесь, точно так же, мы ясно видели, что вывод от повсеместного действия Общих Законов к существованию всеведущего Законодателя столь же незаконен, как и вывод от видимого Замысла к существованию Верховного Замысливающего. Другими словами, наука, установив доктрину постоянства силы и неразрушимости материи, эффективно опровергла гипотезу о том, что присутствие Закона в природе само по себе достаточно, чтобы доказать существование разумного Законодателя.

Таким образом, научная телеология в любой форме теперь и навсегда устарела. Но не так с тем, что я назвал метафизической телеологией. Ибо, поскольку мы видели, что доктрина относительности познания препятствует нам утверждать или даже предполагать, что за пределами области Познаваемого Разум не существует, остается логически возможным установить метафизическую гипотезу о том, что за пределами этой области Познаваемого Разум существует. Поскольку существует необходимое отсутствие какой-либо позитивной информации, с помощью которой можно было бы опровергнуть эту метафизическую гипотезу, любой, кто решит принять ее, полностью оправдан в этом, при условии только, что он помнит, что чисто метафизическое качество, с помощью которого гипотеза обеспечена от опровержения, точно так же и в той же степени препятствует ей в возможности доказательства. Он должен помнить, что для него больше не открыто указывать на какой-либо конкретный набор общих законов и утверждать: они провозглашают Разум как свою причину; ибо мы неоднократно видели, что известные состояния материи и силы сами по себе дают достаточное объяснение фактов, на которые он указывает. И он должен помнить, что единственная причина, по которой его гипотеза не конфликтует с какими-либо истинами, известными науке, заключается в том, что он был осторожен, чтобы опереть эту гипотезу на основание чисто формальных соображений, которые лежат за пределами даже самых фундаментальных истин, о которых осведомлена наука.

Так, например, он может представить свою метафизическую теорию теизма в таких терминах: «Полностью уступая то, что разум показывает, должно быть уступлено, все же остается это возможное предположение — а именно, что в природе есть председательствующий Разум, который оказывает свое причинное влияние за пределами сферы опыта, тем самым делая невозможным для нас получение научных доказательств его действия. Ибо такой Разум, оказывающий такое влияние за пределами опыта, может направлять дела внутри опыта методами, мыслимыми или немыслимыми для нас, — производя, возможно, бесчисленные и весьма разнообразные результаты, которые, в свою очередь, могут производить свои эффекты внутри опыта, их введение тогда, конечно, происходит обычным путем естественного закона. Например, не может быть сомнений в том, что путем разумного создания или рассеивания энергии все явления космической эволюции могли быть направлены и, насколько наука может показать обратное, только так сделаны возможными. Следовательно, существует по крайней мере один называемый способ, которым, даже в соответствии с наблюдаемыми фактами, Верховный Разум мог бы быть компетентен направлять явления наблюдаемой природы. Но мы не обязательно ограничены пределами называемого в этом вопросе, так что не имеет аргументативного значения, является ли этот предложенный метод методом, который фактически принимает предполагаемый Разум, видя, что могут существовать и другие возможные методы, которые, тем не менее, мы не способны предложить».

Несомненно, гипотеза теизма, представленная таким образом, будет сочтена многими лицами имеющей лишь очень слабую вероятность. Я, однако, не озабочен тем, какой характер вероятности она может, как предполагается, демонстрировать. Я просто занят тщательным представлением единственной гипотезы, которая может быть представлена, если теория о Разумном Авторе природы должна дольше поддерживаться на основаниях рациональной телеологии. Нет сомнения, с научной точки зрения, рассматриваемая гипотеза является чисто безвозмездной; ибо, насколько свет науки может проникнуть, нет нужды в какой-либо такой гипотезе вообще. Таким образом, может вполне показаться на первый взгляд, что никакая гипотеза не могла бы иметь меньше оснований для рекомендации; и, насколько представление еще зашло, поэтому вполне законно для атеиста ответить: «Все, к чему сводится эта так называемая метафизическая теория, — это совершенно безвозмездное допущение. Нет сомнения, всегда трудно, а обычно невозможно логически или однозначно доказать отрицательное. Если бы мой противник решил вообразить, что природой председательствует демон с рогами и копытами, или дракон с когтями и хвостом, я был бы так же неспособен опровергнуть эту его предполагаемую теорию, как сейчас неспособен опровергнуть его фактическую теорию. Но во всех случаях разумные люди должны руководствоваться в своих верованиях такими позитивными доказательствами, какие доступны; и если, как в настоящем случае, альтернативное верование является совершенно безвозмездным — принятым не только без каких-либо доказательств, но против всего того огромного массива доказательств, который поставляет сумма всей науки, — неужели мы не должны ни на мгновение колебаться в выборе нашего кредо?»

Теперь все это вполне здраво в принципе, при условии только, что метафизическая теория теизма является совершенно безвозмездной в смысле того, что она совершенно лишена доказательной поддержки. Что она лишена всякой научной поддержки, мы уже неоднократно видели; но остается вопрос о том, лишена ли она аналогично метафизической поддержки.

§ 44. К этому вопросу, следовательно, давайте перейдем. Из теистического довода, который мы только что услышали, совершенно очевидно, что формальные условия метафизической телеологии присутствуют: вопрос теперь перед нами заключается в том, существуют ли какие-либо фактические доказательства в пользу такой теории или нет. Чтобы обсудить этот вопрос, давайте начнем с того, что позволим теисту продолжить свой довод. «Вы показали мне, — может он сказать, — что научная или доказуемая система телеологии больше невозможна, и поэтому, как я уже уступил, я должен занять свою позицию на метафизической или недоказуемой системе. Но я размышляю, что последний термин является свободным, видя, что он охватывает все возможные степени доказательств, не доходящих до фактического доказательства. Вопрос, следовательно, я полагаю, заключается в том, какое количество доказательств существует в пользу этой метафизической системы телеологии? И на этот вопрос я отвечаю следующими соображениями: поскольку общие законы по отдельности все были показаны как необходимый результат первичных данных науки, из этого, безусловно, следует, что общие законы коллективно должны быть такими же — т.е. что вся система общих законов должна быть, насколько свет нашей науки может проникнуть, необходимым результатом постоянства силы и неразрушимости материи. Но вы также ясно показали мне, что эти огни имеют самый слабый мыслимый характер, когда их приносят, чтобы осветить окончательную тайну вещей. Я поэтому чувствую себя свободным утверждать, что если есть какой-либо один принцип, который можно наблюдать в коллективном действии общих законов, который не может быть мыслимо объяснен никакой другой причиной, кроме причины разумного руководства, я все еще свободен вернуться к такому принципу и утверждать: хотя коллективное действие общих законов следует как необходимое следствие из первичных данных науки, этот один принцип, который пронизывает их объединенное действие и который не может быть мыслимо объяснен никакой гипотезой, кроме гипотезы разумного руководства, является принципом, который еще остается объяснить; и поскольку он не может быть мыслимо объяснен на основаниях физической науки, я могу законно объяснить его на основаниях метафизической телеологии. Теперь я не могу открыть глаза, не воспринимая такой принцип, везде характеризующий коллективное действие общих законов. Повсеместно я созерцаю в природе порядок, красоту, гармонию, — то есть, совершенную корреляцию среди общих законов. Но эта повсеместная корреляция среди общих законов, рассматриваемая как причина космической гармонии, сама требует некоторой объяснительной причины, такой, какую постоянство силы и неразрушимость материи не могут мыслимо быть сделаны поставлять. Ибо если мы не постулируем некоторую одну интегрирующую причину, чем больше число общих законов в природе, тем меньше вероятность того, что такие законы будут так коррелированы, чтобы производить гармонию своим комбинированным действием. И поскольку единственная причина, которую я способен вообразить как компетентную производить такие эффекты, — это причина разумного руководства, я принимаю метафизическую гипотезу, что за пределами сферы Познаваемого существует Неизвестный Бог.»

«Если будет возражено, что вышеприведенный аргумент включает абсурдное противоречие, в том, что, хотя он начинается с явного признания факта, что коллективное действие общих законов следует как необходимое следствие из первичных данных физической науки, он тем не менее впоследствии переходит к объяснению эффекта такого коллективного действия метафизической гипотезой; я отвечаю, что именно с целью вызвать это возражение я придал своему аргументу вышеприведенную форму. Ибо позиция, которую я хочу установить, такова: полностью принимая логическую убедительность рассуждения, посредством которого действие каждого закона выводится из первичных данных науки, я хочу показать, что когда этот ход рассуждения прослеживается до его предельного термина, он приводит нас в присутствие факта, для объяснения которого он неадекватен. Если, тогда, мое утверждение будет принято — а именно, что для человеческих способностей немыслимо, как в отсутствие направляющего разума общие законы могли бы быть так коррелированы, чтобы производить универсальную гармонию, — тогда я довел дело до этого исхода: несмотря на то, что научный ход аргументации является полным сам по себе, он все еще оставляет нас в присутствии факта, который он не может мыслимо объяснить; и именно этот необъясненный остаток — этот общий продукт действия общих законов — я призываю как логическое оправдание для системы метафизической телеологии — системы, которая предлагает единственное мыслимое объяснение этого колоссального факта.»

«И здесь я могу далее заметить, что научный ход рассуждения относится к тому виду, который воплощает то, что г-н Герберт Спенсер называет «символическими концепциями незаконного порядка». То есть, мы можем видеть, как такие простые законы, как то, что действие и противодействие равны и противоположны, могли быть самоэволюционировавшими, и из этого факта мы продолжаем обобщать и обобщать, пока не приземляемся в совершенно символические и — парадокс здесь законен — немыслимые концепции. Теперь, чем дальше мы путешествуем в эту область нереализуемых идей, тем менее заслуживающим доверия является отчет, который мы способны принести обратно. Метод в некотором смысле научен; но когда даже научный метод проецируется в область действительно сверхнаучной возможности, он перестает иметь тот характер несомненной достоверности, которым он обладает при работе с проверяемыми предметами исследования. Демонстрации формальны, но они не реальны.»

«Поэтому, глядя на этот неизбежно подозрительный характер научного хода рассуждения, а затем наблюдая, что, даже если он принят, он оставляет факт космической гармонии необъясненным, я утверждаю, что какая бы вероятность, которую явления природы могли в прежние времена, как считалось, устанавливать в пользу теории о разумном Авторе природы, эта вероятность была ни в коей мере не уничтожена — и, по-видимому, никогда не может быть уничтожена — прогрессом науки. И не только так, но я сомневаюсь, была ли эта вероятность даже серьезно ослаблена таким прогрессом, видя, что хотя этот прогресс выявил умозрительный raison d'être механической точности природы, он в то же время показал ошеломляющую сложность природы; и поэтому, ввиду того, что только что было сказано, оставляет баланс вероятности относительно существования Бога очень близко к тому, где он всегда был. Ибо остановитесь на мгновение, чтобы созерцать эту поразительную сложность гармоничной природы! Подумайте о том, как много мы уже знаем о ее бесчисленных законах и процессах, а затем подумайте, что это знание служит лишь для того, чтобы выявить, в мерцающем виде, огромную необъятность неизвестного. Попытайтесь представить себе сетку борющихся ритмов, которые должны были быть до того, как органическая природа была построена, а затем давайте спросим: мыслимо ли, достоверно ли, что все это могло быть делом слепой судьбы? Не должны ли мы чувствовать, что если бы где-то не работало разумное агентство, последовали бы другие и менее ужасающе запутанные результаты? И если мы далее попытаемся символизировать в мысли невообразимую сложность материальных и динамических изменений, в силу которых существует сама эта мысль, — если мы затем расширим наши символы, чтобы представить всю историю всех упорядоченных изменений, которые должны были произойти, чтобы эволюционировать человеческий разум в то, что он есть, — и если мы еще далее расширим наши символы, чтобы попытаться, если это возможно, даже на языке символов выразить число и тонкость тех естественных законов, которые теперь председательствуют над человеческой волей; — перед лицом столь огромного допущения, что все это самоэволюционировало, я довольствуюсь тем, что все еще покоюсь в вере моих предков.»

§ 45. Теперь я думаю, должно быть признано, что у нас здесь есть веский аргумент. То есть, соображения, которые мы только что привели, должны, я думаю, по справедливости быть допущены как установившие эту позицию: что система метафизической телеологии, за которую мы предположили, что ратует откровенный теист, является чем-то большим, чем чисто безвозмездная система — что она не принадлежит к той же категории беспочвенных воображений, к которой атеист на первый взгляд, и ввиду одних только научных дедукций, мог бы быть склонен отнести ее. Ибо мы видели, что наш предполагаемый теист, полностью признавая формальную убедительность научного хода рассуждения, тем не менее способен указать на факт, который, по его мнению, лежит вне этого хода рассуждения. Ибо он заявляет, что за пределами его способностей концепции рассматривать сложную гармонию природы иначе, чем как продукт некоторой одной интегрирующей причины; и что единственная причина, которую он способен представить как адекватную для производства такого эффекта, — это причина сознательного Разума. Указывая, следовательно, на эту сложную гармонию природы как на факт, который не может, по его мнению, быть мыслимо объяснен никакими дедукциями из физической науки, он чувствует, что он оправдан в объяснении этого факта с помощью метафизической гипотезы. И делая это, он, по моему мнению, совершенно оправдан, во всяком случае в этой степени — что его антагонист не может справедливо отбросить эту метафизическую гипотезу как чисто безвозмездную гипотезу. Насколько это вероятная гипотеза — другой вопрос, и к этому вопросу мы теперь перейдем.

§ 46. Если верно, что дедукции из физической науки не могут быть мыслимы как объясняющие некоторые из наблюдаемых фактов природы, и если верно, что эти конкретные факты допускают мыслимое объяснение с помощью рассматриваемой метафизической гипотезы, тогда, вне всяких споров, эта метафизическая гипотеза должна быть предварительно принята. Давайте тогда тщательно изучим посылки, которые таким образом приводятся для оправдания принятия этой гипотезы как их заключения.

Во-первых, не — не может быть — отрицаемо, даже теистом, что дедукции из физической науки охватывают факт космической гармонии в своем объяснении, видя, что, поскольку они объясняют действие общих законов коллективно, они должны рассматриваться как также объясняющие каждый эффект такого действия. И это, как мы видели, соображение, к которому наш воображаемый теист не был слеп. Как же тогда он встретил его? Он встретил его соображениями: 1-е. Что научный ход рассуждения эволюционировал это заключение, только используя, совершенно неограниченным образом, «символические концепции незаконного порядка»; и 2-е. Что когда заключение, таким образом незаконно эволюционировавшее, было прямо противопоставлено факту космической гармонии, который оно претендует объяснить, он нашел, что за пределами сил человеческой мысли представить такой эффект как должный такой причине. Теперь, как уже замечено, я считаю эти критические замечания по поводу научного хода рассуждения полностью вескими. Не может быть сомнений в том, что в высшей степени символический характер концепций, которые этот ход рассуждения вынужден принять, является источником серьезной слабости для заключений, которые он в конечном итоге эволюционирует; в то время как не может быть, я думаю, одинаково мало сомнений в том, что не живет человеческое существо, которое рискнуло бы честно утверждать, что оно может действительно представить факт космической гармонии как исключительно должный причинам, которые назначает научный ход рассуждения. Но свободно уступая это многое, атеист может ответить, что хотя возражения его антагониста против этого символического метода рассуждения, несомненно, вески, все же, по природе дела, это единственный метод научного рассуждения, который доступен. Если, следовательно, он выражает свои обязательства своему антагонисту за указание на источник слабости в этом методе рассуждения — источник слабости, заметьте, который делает невозможным для него оценить фактическую, в отличие от кажущейся, вероятность достигнутого заключения, — это все, что от него можно ожидать: от него нельзя ожидать, что он откажется от единственного доступного научного метода рассуждения в пользу метафизического метода, который только избегает обвинения в символизме, прыгая одним прыжком от известной причины (человеческий разум) к выводу о непознаваемой причине (Божественный Разум). Ибо атеист может вполне указать, что, как бы возразителен ни был его научный метод рассуждения из-за символизма, который он включает, он должен во всяком случае быть предпочтительнее метафизического метода, в том, что его символы повсюду относятся к известным причинам. Относительно, тогда, этого критического замечания по поводу научного метода рассуждения, я заключаю, что хотя предостережение, которое оно содержит, никогда не должно упускаться из виду атеистами, оно не обладает достаточной убедительностью, чтобы оправдать теистов в отказе от научного в пользу метафизического способа рассуждения.

Как же тогда обстоят дела с другим критическим замечанием, или соображением, что «когда заключение, таким образом незаконно эволюционировавшее, противопоставляется факту космической гармонии, который оно претендует объяснить, мы находим, что за пределами сил человеческой мысли представить такой эффект как должный такой причине»? Атеист может ответить, во-первых, что многое здесь зависит от точного значения, которое мы приписываем слову «представить». Ибо мы только что видели, что, используя «символические концепции», мы способны сформировать то, что мы можем назвать формальной концепцией универсальной гармонии как должной постоянству силы и первичным качествам материи. То есть, мы видели, что такая универсальная гармония, какую представляет природа, должна рассматриваться как эффект коллективного действия общих законов; и мы ранее пришли к формальной концепции общих законов как по отдельности, так и коллективно продукту самоэволюции. Следовательно, слово «представить», как оно используется в теистическом аргументе, должно быть принято как означающее нашу способность сформировать то, что мы можем назвать материальной концепцией, или представлением в мысли всей истории космической эволюции, которое представление должно быть в некоторой удовлетворительной степени интеллектуально реализуемым. Наблюдая, тогда, эту важную разницу между непредставимостью, которая возникает из невозможности установления отношений в мысли между определенными абстрактными или символическими концепциями, и непредставимостью, которая возникает из простого провала в реализации в воображении результатов, которые должны последовать среди внешних отношений, если символически мыслимые комбинации среди них когда-либо имели место, атеист может здесь аргументировать следующим образом; и не представляется, что есть какой-либо законный выход из его рассуждений.

«Я сначала рассматриваю несомненный факт, что существование Верховного Разума в природе является, с научной точки зрения, ненужным; и, следовательно, что единственная причина, по которой мы требуем развлекать предположение о каком-либо таком существовании вообще, заключается в том, что сложность природы настолько велика, что мы не способны адекватно представить ее самоэволюцию — несмотря на то, что наш разум говорит нам ясно, что, дано самосуществующая вселенная силы и материи, такая самоэволюция становится абстрактно возможной. Я затем размышляю, что это негативное, а не позитивное основание верования. Если гипотеза самоэволюции верна, мы должны a priori ожидать, что к тому времени, когда эволюция продвинулась достаточно далеко, чтобы допустить производство разумного интеллекта, сложность природы должна быть настолько велика, что зарождающиеся разумные силы были бы полностью сбиты с толку в своих попытках понять различные процессы, происходящие вокруг них. Это кажется примерно тем состоянием вещей, которое мы теперь испытываем. Тем не менее, по мере того, как разум продвигается все больше и больше, мы можем ожидать, как из общих a priori принципов, так и из частных исторических аналогий, что все больше и больше процессов природы будут допускать интерпретацию разумом, и что пропорционально тому, как наша способность понимать рамку и конституцию вещей прогрессирует, так наша способность представлять их как все естественно и необходимо эволюционировавшие будет также и одновременно прогрессировать. Так, например, как огромное число самых запутанных и деликатных корреляций в природе были сделаны одновременно понятными и мыслимо должными неразумным причинам, открытием одного принципа в природе — принципа естественного отбора.»

«В противоположном аргументе представимость снова сделана безусловным критерием истины, точно так же, как это было в аргументе против возможности мышления материи. Мы отвергаем гипотезу самоэволюции не потому, что она более отдаленная, а просто потому, что мы испытываем субъективную неспособность адекватно сформировать требуемые обобщения в мысли, или сформировать их с такой ясностью, как мы могли бы пожелать. Тем не менее наш разум говорит нам так же ясно, как он говорит нам любую общую истину, которая слишком велика, чтобы быть представленной в деталях, что нет ничего в природе самих вещей, насколько мы можем видеть, антагонистичного предположению об их самоэволюции. Только на основании, следовательно, наших собственных интеллектуальных недостатков; только потому, что до сих пор, согласно самоэволюционной гипотезе, внутренний порядок не полностью отвечает внешнему порядку; только потому, что число и сложность субъективных отношений еще не смогли соперничать с таковыми объективных отношений, производящих их; только на этом основании мы отказываемся согласиться с очевидными дедукциями нашего разума.»

«И здесь я могу заметить, далее, что презумпция в пользу атеизма, которую эти дедукции устанавливают, значительно укрепляется определенными a posteriori соображениями, которые мы не можем позволить себе упустить из виду. В частности, я размышляю, что, как дело факта, теистическая теория рождена от весьма подозрительного родительства, — что фетишизм, или самая грубая форма теории личного агентства во внешней природе, допускает легкое прослеживание к законам примитивной психологии; что шаг от этого к политеизму легок; и что шаг от этого к монотеизму необходим. Если возражается против этого взгляда, что не следует, что потому что некоторые теории личного агентства доказали себя ложными, поэтому все такие теории должны быть таковыми, — я отвечаю, Безусловно нет; но вышеприведенные соображения не приводятся для того, чтобы отрицать теистическую теорию: они просто приводятся, чтобы показать, что человеческий разум до сих пор несомненно демонстрировал чрезмерную и порочную тенденцию интерпретировать объективные процессы природы в терминах своих собственных субъективных процессов; и поскольку мы можем видеть довольно хорошо, что текущая теория личного агентства в природе, верна она или нет, является необходимым результатом интеллектуальной эволюции, я думаю, что факт столь обильной исторической аналогии должен быть позволен придать определенную степень предшествующего подозрения этой теории — хотя, конечно, подозрение такого рода, которое допустило бы немедленное разрушение перед лицом любого удовлетворительного позитивного доказательства в пользу теории.»

«Но что такое 'удовлетворительное позитивное доказательство', которое мне предлагается? Ничего, кроме предполагаемой субъективной неспособности со стороны моего оппонента адекватно представить факт космической гармонии как должный одной только физической причинности. Теперь я уже прокомментировал слабость его позиции; но поскольку мой оппонент, несомненно, прибегнет к соображению, что непредставимость противоположного является, в конце концов, лучшим критерием истины, который на любой данной стадии интеллектуальной эволюции доступен, я теперь завершу свое ниспровержение, указав, что, даже если мы возьмем аргумент от телеологии в его самом широком возможном смысле — аргумент, я имею в виду, от общего порядка и красоты природы, а также грубой составной части его от замысла — даже принимая этот аргумент в его самом широком смысле и на его собственном основании (которое основание, я полагаю, теперь достаточно очевидно может быть только основанием непредставимости его отрицания), я завершу свое исследование этого аргумента, показав, что столь же немыслимо предикатировать космическую гармонию эффектом Разума, как и предикатировать ее эффектом Неразумия; и поэтому, что аргумент от непредставимости допускает быть повернутым с такой же ужасной силой на теизм, как он может быть заставлен оказывать на атеизм.»

«В метафизической полемике многие из суждений, выдвигаемых и принимаемых как вполне правдоподобные, абсолютно немыслимы. Существует постоянное смешение фактических идей с тем, что является ничем иным, как псевдо-идеями. Не делается различия между суждениями, которые содержат реальные мысли, и суждениями, которые являются только формами мыслей. Мыслимое суждение — это то, два термина которого могут быть сведены вместе в сознании под отношением, сказанным существовать между ними. Но очень часто, когда субъект суждения был обдуман как нечто известное, и когда предикат суждения был обдуман как нечто известное, и когда отношение, утверждаемое между ними, было обдумано как известное отношение, предполагается, что само суждение было обдумано. Мышление отдельно элементов суждения ошибочно принимается за мышление их в комбинации, которую суждение утверждает. И отсюда постоянно случается, что суждения, которые не могут быть переведены в мысль вообще, предполагаются как не только обдуманные, но и поверенные. Суждение, что Эволюция вызвана Разумом, является одним из этого рода. Два термина отдельно понятны; но они могут быть рассмотрены в отношении эффекта и причины только до тех пор, пока не делается попытки поставить их вместе в этом отношении.»

«Единственное, что каждый знает как Разум, — это ряд его собственных состояний сознания; и если он думает о каком-либо ином разуме, кроме своего собственного, он может мыслить его лишь в терминах, производных от его собственного. Если меня попросят сформировать понятие Разума, лишенного всех тех структурных черт, в рамках которых я только и осознаю разум в самом себе, я не смогу этого сделать. Я ничего не знаю о мышлении, кроме того, что оно осуществляется посредством идей, изначально восходящих к воздействиям, произведенным на меня объектами. Ментальный акт — это бессмысленная фраза, если я не рассматриваю его как акт, в котором состояния сознания по отдельности познаются как подобные другим состояниям в прошедшем ряду, и в котором отношения между ними по отдельности познаются как подобные прошлым отношениям в этом ряду. Если, следовательно, я должен мыслить эволюцию как вызванную «первоначальным Разумом», я должен мыслить этот Разум обладающим атрибутами, сродни тем, что присущи единственному известному мне разуму, без которых я вообще не могу мыслить разум».

«Я не буду останавливаться на многих вытекающих отсюда несообразностях, задаваясь вопросом, как следует мыслить «первоначальный Разум» обладающим состояниями, вызванными объективными для него вещами, различающим эти состояния и классифицирующим их как подобные и неподобные, и предпочитающим один объективный результат другому. Я просто спрошу: что произойдет, если мы припишем «первоначальному Разуму» характер, абсолютно существенный для понятия разума, а именно то, что он состоит из ряда состояний сознания? Поставим ряд состояний сознания в качестве причины, а эволюционирующую вселенную — в качестве следствия, и затем попытаемся увидеть, как последнее вытекает из первого. Я нахожу возможным смутно вообразить ряд состояний сознания, служащий антецедентом любого из движений, которые я наблюдаю; ибо мои собственные состояния сознания часто косвенно являются антецедентами таких движений. Но как быть, если я попытаюсь мыслить такой ряд как антецедент всех действий во всей вселенной — движений бесчисленных звезд в пространстве, обращений всех их планет вокруг них, вращений всех этих планет вокруг своих осей, бесконечно умноженных физических процессов, происходящих в каждом из этих солнц и планет? Я не могу мыслить единый ряд состояний сознания как причину даже относительно небольших групп действий, происходящих на поверхности Земли. Я не могу мыслить его даже как антецедент всех разнообразных ветров и несомых ими рассеивающихся облаков, течений всех рек и разрушительной деятельности всех ледников; тем более я не могу мыслить его как антецедент бесконечности процессов, одновременно происходящих во всех растениях, покрывающих земной шар, от разбросанных полярных лишайников до густых тропических пальм, и во всех миллионах четвероногих, бродящих среди них, и миллионах миллионов насекомых, жужжащих вокруг них. Даже один небольшой набор этих бесчисленных земных изменений я не могу мыслить как антецедент единого ряда состояний сознания — не могу, например, мыслить его как причину ста тысяч бурунов, которые в этот миг разбиваются о берега Англии. Как же тогда возможно для меня мыслить «первоначальный Разум», который я должен представлять себе как единый ряд состояний сознания, осуществляющий бесконечно умноженные наборы изменений, одновременно происходящих в мирах, слишком многочисленных, чтобы их сосчитать, рассеянных в пространстве, которое ставит в тупик воображение?»

«Если, чтобы объяснить это бесконечное множество физических изменений, происходящих повсюду, «Разум должен мыслиться присутствующим там» «под видом простой Динамики», тогда ответ таков: чтобы мыслиться таким образом, Разум должен быть лишен всех атрибутов, которыми он отличается; и когда он таким образом лишен своих отличительных атрибутов, понятие исчезает — слово «Разум» означает пустоту...»

«Очевидно, следовательно, что положение о том, что «первоначальный Разум» является причиной эволюции, — это положение, которое можно поддерживать лишь до тех пор, пока не предпринимается попытка объединить в мысли два его члена в предполагаемом отношении. То, что оно должно быть принято как вопрос веры, может быть защитимой позицией, при условии, что представлены веские причины, почему оно должно быть так принято; но то, что оно должно быть принято как вопрос понимания — как утверждение, делающее порядок вселенной постижимым, — является совершенно незащитимой позицией».

§ 47. Мы выслушали доводы обеих сторон по конечному вопросу, к которому только и может быть сведен аргумент от телеологии. Поэтому на нас возлагается обязанность очень кратко вынести суждение по этим противоречивым мнениям. И сделать это несложно; ибо на протяжении всех доводов обеих сторон я тщательно исключал все аргументы и соображения, которые не являются логически обоснованными. Поэтому для меня невозможно сейчас подвергнуть критике доводы одной стороны, которые уже не были бы подвергнуты критике доводами другой. Но тем не менее, в качестве беспристрастного судьи, я считаю желательным завершить эту главу несколькими общими соображениями.

Прежде всего, я думаю, что априорное возражение теиста против научного способа рассуждения ввиду его символизма может рассматриваться как вполне уравновешенное априорным возражением атеиста против метафизического способа рассуждения ввиду постулирования им непознаваемой причины. И следует признать, что сила этого априорного возражения значительно возрастает при размышлении о том, что тот вид непознаваемой причины, который таким образом постулируется, есть именно то, что человеческий разум всегда проявлял чрезмерную склонность постулировать в качестве причины природных явлений.

Я думаю, следовательно, что ни один из спорщиков не имеет права рассматривать априорное положение теории своего оппонента как гораздо более подозрительное, чем свое собственное; ибо очевидно, что ни у одного из спорщиков нет средств для оценки фактической ценности этих априорных возражений.

Что касается апостериорных доказательств в пользу соперничающих теорий, я думаю, что окончательный критерий их обоснованности — т.е. немыслимость их соответствующих отрицаний — в равной степени терпит неудачу в случае обеих теорий; ибо в случае каждой теории любое положение, воплощающее ее, само должно содержать бесконечный, т.е. немыслимый, член. Таким образом, говорим ли мы о Бесконечном Разуме как о причине эволюции или об эволюции как о результате бесконечной длительности физических процессов, мы в равной степени открыты для обвинения в использовании немыслимых положений.

Следовательно, нашему выбору представлены два немыслимых положения; одно из которых — вечность материи и силы, а другое — Бесконечный Разум, так что в этом отношении теории снова довольно параллельны; и поэтому все, что можно заключить со строгой определенностью по этому предмету, заключается в том, что ни одна теория не имеет преимуществ перед другой при обращении к критерию немыслимости.

И все же мы видели, что это критерий, более фундаментального чем который быть не может. Что же тогда мы скажем, является окончательным итогом этой дискуссии относительно рационального статуса телеологического аргумента? Ответ, я думаю, на этот вопрос состоит в том, что в строгом рассуждении телеологический аргумент в любой своей форме неадекватен для формирования основы теизма; или, другими словами, что логическая убедительность этого аргумента недостаточна, чтобы оправдать совершенно беспристрастный ум в принятии теории теизма на столь ненадежном основании. Тем не менее, если бы мне был прямо задан дальнейший вопрос: «Выслушав доводы как за, так и против наиболее утонченного выражения аргумента от телеологии, с какой степенью строго рациональной вероятности вы его оцениваете?» — я бы ответил следующим образом: «Вопрос, который вы задаете, я считаю вопросом, на который совершенно невозможно ответить, и это по той простой причине, что степень даже рациональной вероятности может здесь законно варьироваться в зависимости от характера ума, который ее созерцает». Это утверждение, несомненно, звучит парадоксально; но я думаю, что оно оправдано следующими соображениями. Когда мы говорим, что одно положение более мыслимо, чем другое, мы можем иметь в виду одну из двух очень разных вещей, и это совершенно независимо от различия, ранее проведенного между символическими концепциями и реализуемыми концепциями. Ибо мы можем иметь в виду, что одно из двух положений представляет члены, которые вообще невозможно перевести в мысль в том отношении, которое положение утверждает существующим между ними; или мы можем иметь в виду, что одно из двух положений представляет члены в отношении, которое более соответствует привычному ходу наших мыслей, чем другое положение. Так, в качестве примера первого употребления, мы можем сказать: более мыслимо, что дважды два — четыре, чем то, что дважды два — пять; и, в качестве примера второго употребления, мы можем сказать: более мыслимо, что человек способен ходить, чем то, что он способен летать. Теперь, ради различения, я назову первое из этих употреблений критерием абсолютной немыслимости, а второе — критерием относительной немыслимости. Несомненно, когда слово «немыслимость» используется в смысле относительной немыслимости, оно используется неправильно, если только оно не квалифицировано каким-либо образом; потому что, если оно используется без квалификации, существует опасность его смешения с немыслимостью в ее абсолютном смысле. Тем не менее, если оно используется с каким-либо квалифицирующим эпитетом, оно становится вполне безупречным. Ибо процесс концепции, будучи во всех случаях процессом установления отношений в мысли, мы можем правильно сказать: относительно более мыслимо, что человек должен ходить, чем то, что человек должен летать, поскольку легче установить необходимые отношения в мысли в случае первого, чем в случае второго положения. Единственное различие, таким образом, между тем, что я назвал абсолютной немыслимостью, и тем, что я назвал относительной немыслимостью, состоит в том, что, в то время как последняя допускает степени, первая — нет.

При четком понимании этого различия я теперь могу перейти к наблюдению, что в повседневной жизни мы постоянно применяем критерий относительной немыслимости как критерий истины. И в подавляющем большинстве случаев этот критерий относительной немыслимости является для всех практических целей столь же обоснованным критерием истины, как и критерий абсолютной мыслимости. Ибо, поскольку каждый человек более или менее находится в гармонии со своей средой, его привычки мышления в отношении своей среды по большей части стереотипизированы правильно; так что самым готовым и самым надежным мерилом вероятности, которое у него есть, является непосредственное обращение к сознанию относительно того, чувствует ли он вероятность. Таким образом, каждый человек учится сам наделять свое собственное чувство вероятности определенным неопределенным, но массивным весом авторитета. Именно этот критерий относительной мыслимости все люди применяют в разной степени к вопросу теизма. Ибо если из-за образования и организованных привычек мышления вероятность в этом вопросе кажется человеку склоняющейся в определенном направлении, то, когда эта вероятность ставится под сомнение, вся совокупность этой организованной системы мышления восстает против сомнения, и, будучи индивидуально сознающим это сильное чувство субъективного противодействия, человек объявляет скептические положения более немыслимыми для него, чем контрположения. И говоря так, он, конечно, совершенно прав. Следовательно, я полагаю, что принятие или отвержение метафизической телеологии как вероятной будет зависеть исключительно от индивидуальных привычек мышления. Поскольку критерий абсолютной немыслимости в равной степени действует как за, так и против доктрины теизма, спорщики вынуждены прибегать к критерию относительной немыслимости; и поскольку направление, в котором здесь будет казаться лежащим более немыслимое положение, будет определяться предыдущими привычками мышления, из этого следует, что, в то время как для теиста метафизическая телеология будет казаться вероятным аргументом, для атеиста она будет казаться невероятной. Таким образом, теисту, несомненно, будет казаться более мыслимым, что Высший Разум должен быть таким, чтобы в некоторых своих атрибутах он напоминал человеческий разум, в то время как в других своих атрибутах — среди которых он поместит вездесущность, всемогущество и направляющее воздействие — он превосходит человеческий разум столь же значительно, как последний «превосходит механическое движение»; и поэтому, хотя верно, с точки зрения логической терминологии, что мы должны обозначать такую сущность «Не-разум» или «Пустота», все же, с точки зрения психологии, мы можем приблизиться к истине, уподобляя в мысли эту сущность ближайшим аналогиям, которые предоставляет опыт, чем уподобляя ее в мысли любой другой сущности — такой как сила или материя, — которые ощущаются как, по всей вероятности, еще более отдаленные от нее по своей природе. С другой стороны, атеисту, несомненно, будет казаться более мыслимым, потому что более простым, принять догму о вечном самобытии чего-то, что мы называем силой и материей, и с этой догмой принять импликацию необходимой самоэволюции космической гармонии, чем прибегать к дополнительному и не менее немыслимому предположению о самосущем Агенте, который должен рассматриваться одновременно и как Разум, и как Не-разум. Но в обоих случаях, в какой бы степени этот критерий относительной немыслимости отрицания считается спорщиками обоснованным при решении проблемы теизма, в той степени каждый человек имеет право на свою соответствующую оценку вероятности в вопросе. И таким образом мы приходим к суждению, что рациональная вероятность теизма законно варьируется в зависимости от характера ума, который ее созерцает. Ибо, поскольку критерий абсолютной немыслимости в равной степени аннигилирует в каком бы направлении он ни применялся, критерий относительной немыслимости остается единственным; и поскольку формальные условия метафизической телеологии, несомненно, присутствуют с одной стороны, а формальные условия физического объяснения космической гармонии не менее несомненно присутствуют с другой стороны, из этого следует, что теист и атеист имеют равное право использовать этот критерий относительной немыслимости. И поскольку нет более окончательного суда, к которому можно было бы апеллировать для решения этого вопроса, чем вселенная в целом, каждый человек здесь имеет равное аргументативное право придерживаться решения, которое этот суд выносит ему индивидуально — принимать любую вероятность, которую совокупность явлений, по-видимому, представляет его конкретному пониманию. И излишне говорить, что опыт показывает, даже среди хорошо информированных и точных мыслителей, сколь большая поправка должна быть сделана на личные уравнения. Некоторым людям факты внешней природы кажутся провозглашающими Бога трубным гласом, в то время как другим людям те же факты не приносят ни шепота такого послания. Все, что логик может здесь сделать, — это заметить, что индивиды в каждом классе — при условии, что они помнят о строго относительном характере своей веры — имеют сходное право считаться придерживающимися рационального вероучения: основания веры в этом случае логически варьируются в зависимости от естественного склада и последующего обучения разных умов.

Остается только показать, что спорщики с обеих сторон склонны наделять этот критерий относительной немыслимости гораздо большим, чем его реальная логическая ценность. Будучи привыкшими применять этот критерий истины в повседневной жизни и находя его там надежным критерием, большинство людей склонны забывать, что его ценность как критерия должна явно уменьшаться пропорционально расстоянию от опыта, на котором он применяется. Это, действительно, мы видели, имело место даже с критерием абсолютной немыслимости (см. главу V), но тем более это должно быть в случае с этим критерием относительной немыслимости. Ибо без комментариев очевидно, что наше приобретенное чувство вероятности, в отличие от нашего врожденного чувства возможности, в отношении любого конкретного вопроса трансцендентальной природы не может быть вообще сопоставимо с его ценностью в случае обычных вопросов, в отношении которых наше чувство вероятности постоянно исправляется внешними фактами. Хотя, следовательно, верно, что как те, кто отвергает, так и те, кто сохраняет веру в теизм на основаниях относительной мыслимости, в равной степени имеют право считаться демонстрирующими рациональное отношение ума, в какой бы степени любая из сторон не рассматривала свою веру как обладающую более высокой обоснованностью, чем основания психологии, из которых она берет свое начало, в той степени члены этой стороны должны считаться иррациональными. Другими словами, человек должен не только быть осторожным, чтобы не смешивать критерий относительной немыслимости с критерием абсолютной немыслимости — не предполагать, что его чувство вероятности в этом вопросе определяется врожденной психологической неспособностью мыслить положение, когда в действительности оно определяется лишь трудностью диссоциации идей, которые долгое время были привычно связаны; — но он также должен быть осторожным, чтобы помнить, что критерий относительной немыслимости в этом вопросе обоснован лишь как оправдание веры самого самого робкого рода.

И из этого практический вывод — терпимость. Пусть никто не думает, что у него есть какое-либо аргументативное право ожидать, что простая субъективная привычка или склад его собственного ума должны оказывать какое-либо влияние на склад ума его ближнего; но пусть он всегда помнит, что единственным законным оружием его интеллектуальной борьбы является то, материал которого получен из внешнего мира, а форма которого обязана лишь процессу ковки его собственного ума. И если в битве такое оружие кажется чрезмерно затупленным о закаленную броню традиционных верований или о не менее закаленную броню подтвержденного скептицизма, пусть он помнит далее, что он не должен слишком уверенно делать вывод, что вина не лежит в характере его собственного оружия. Отбрасывая фигуру, пусть никто из нас не забывает, как сильно мы все нуждаемся в этом предостережении: зная, насколько сильно на ценность аргументов влияет, даже для самых беспристрастных среди нас, склад ума, в котором мы их рассматриваем, пусть все мы будем ревниво осторожны, чтобы не переоценивать уверенность в том, что наш склад или привычка ума действительно превосходят таковые нашего соседа. И в заключение, безусловно, излишне настаивать на еще большей необходимости для большинства из нас помнить об этом дальнейшем предостережении: зная, с каким сильным субъективным противодействием встречаются аргументы, когда они конфликтуют с нашими устоявшимися способами мышления, давайте все будем ревниво осторожны, чтобы охранять святилище нашего суждения от оскверняющей тирании привычки.

ГЛАВА VII.

ОБЩЕЕ РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ.

§ 48. Наш анализ теперь завершен, и здесь будет достаточно нескольких слов, чтобы передать краткое воспоминание о многочисленных фактах и выводах, которые мы сочли необходимым рассмотреть. Сначала мы отбросили явно абсурдное предположение, что происхождение вещей или тайна существования допускают объяснение теорией теизма в какой-либо большей степени, чем теорией атеизма. Затем было показано, что аргумент «Наше сердце требует Бога» является недействительным, поскольку такая субъективная необходимость, даже если она доказана, не могла бы быть достаточной, чтобы доказать — или даже сделать вероятным — объективное существование. А что касается дальнейшего аргумента о том, что факт наших теистических стремлений указывает на Бога как на их объяснительную причину, стало необходимым заметить, что аргумент мог бы быть допустимым только после того, как была исключена возможность действия естественных причин. Аналогично, аргумент от предполагаемой интуитивной необходимости индивидуального мышления был признан несостоятельным: во-первых, потому что, даже если бы предполагаемая необходимость была реальной, она обладала бы лишь индивидуальной применимостью; и во-вторых, что, по сути, крайне маловероятно, чтобы предполагаемая необходимость была реальной необходимостью даже для индивида, который ее утверждает, в то время как абсолютно точно, что она не является таковой для подавляющего большинства человечества. Аргумент от общего согласия человечества, будучи столь очевидно ошибочным как в фактах, так и в принципах, был пропущен без комментариев; в то время как аргумент от первопричины был признан вовлекающим в логическое самоубийство. Наконец, аргумент о том, что, поскольку человеческая воля является причиной в природе, следовательно, всякая причинность, вероятно, носит волевой характер, был показан состоящим из столь возмутительного натяжения вывода, что аргумент пришлось признать бесполезным.

Переходя затем к рассмотрению менее поверхностных аргументов в пользу теизма, сначала было показано, что силлогизм: «Все известные разумы вызваны неизвестным разумом; наш разум — это известный разум; следовательно, наш разум вызван неизвестным разумом» — является силлогизмом, недопустимым по двум причинам. Во-первых, «отнесение разума (в абстрактном смысле) к предшествующему разуму для его происхождения не объясняет разум»; и поэтому, хотя гипотеза, если ее допустить, была бы объяснением известного разума, она бесполезна как аргумент в пользу существования неизвестного разума, допущение которого формирует основу этого объяснения. Далее, во-вторых, если сказать, что разум является настолько сущностью sui generis, что он должен быть либо самосущим, либо вызванным другим разумом, то для этого утверждения нет никакого назначаемого основания. И это второе возражение против вышеуказанного силлогизма; ибо все, что находится в пределах всего диапазона возможного, может, насколько мы можем судить, быть способным породить самосознающий интеллект. Таким образом, противнику вышеуказанного силлогизма не нужно придерживаться никакой теории вещей вообще; но даже в противовес определенной теории материализма вышеуказанный силлогизм не имеет столь обоснованной аргументативной базы, на которой можно было бы стоять. Мы знаем, что то, что мы называем материей и силой, по всем признакам вечно, в то время как у нас нет соответствующих доказательств «разума, который был бы даже по видимости вечным». Далее, в пределах опыта разум неизменно ассоциируется с высокодифференцированными сочетаниями материи и распределениями силы, и многие факты подтверждают, а ни один не опровергает вывод о том, что степень интеллекта неизменно зависит от соответствующей степени церебрального развития или, по крайней мере, ассоциируется с ней. Таким образом, существует как качественная, так и количественная связь между интеллектом и церебральной организацией. И если говорят, что материя и движение не могут породить сознание, потому что немыслимо, чтобы они это сделали, мы видели довольно подробно, что это не является решающим соображением применительно к предмету заведомо трансцендентальной природы, и что в данном случае оно особенно неубедительно, потому что, поскольку спекулятивно достоверно, что субстанция разума должна быть непознаваемой, представляется априори вероятным, что, какова бы ни была причина непознаваемой реальности, эту причину должно быть труднее перевести в мысль в этом отношении, чем какую-либо другую гипотетическую субстанцию, которая воображается как более сродни разуму. И если говорят, что более мыслимая причина является более вероятной причиной, мы видели, что в данном случае невозможно оценить обоснованность этого замечания. Наконец, утверждение, что причина должна содержать актуально все, что могут содержать ее следствия, было признано недопустимым в логике и опровергнутым повседневным опытом; в то время как аргумент от предполагаемой свободы воли и существования морального чувства был опровергнут как дедуктивно теорией эволюции, так и индуктивно доктриной утилитаризма. В целом, таким образом, в отношении аргумента от существования человеческого разума мы были вынуждены решить, что он лишен какого-либо назначаемого веса, поскольку нет ничего, что вело бы к выводу, что наш разум был вызван другим разумом, больше, чем к выводу, что он был вызван чем-либо иным вообще.

Что касается аргумента от Замысла, было замечено, что представление его Миллем является лишь реанимацией аргумента, представленного Пейли, Беллом и Чалмерсом. И действительно, мы видели, что первый из названных авторов рассматривал весь этот предмет с немощью и неточностью, очень удивительными для него; ибо, хотя он не смог придать сколько-нибудь должного веса индуктивным доказательствам органической эволюции, он не колебался броситься в сверхъестественное объяснение биологических явлений. Более того, он потерпел значительную неудачу в своем анализе аргумента от Замысла, видя, что, в отличие от всех предыдущих авторов, он не смог заметить, что для нас совершенно невозможно знать отношения, в которых предполагаемый Проектировщик стоит к Спроектированному, — тем более аргументировать от факта, что Высший Разум, даже если предположить, что он существует, вызвал наблюдаемые продукты каким-либо конкретным интеллектуальным процессом. Другими словами, все сторонники аргумента от Замысла не смогли осознать, что, даже если мы допустим, что природа обязана своим существованием творящему Разуму, у нас все равно нет ни тени права заключать, что этот Разум мог проявить свою творческую силу только посредством тех или иных мыслительных операций. Насколько же абсурдно, следовательно, возводить предполагаемые доказательства таких мыслительных операций в доказательства существования творящего Разума! Если теист возражает, что, в конце концов, не имеет большого значения, способны ли мы угадать методы творения, до тех пор, пока факты свидетельствуют о том, что тем или иным образом наблюдаемые явления природы должны быть обязаны Интеллекту какого-либо рода как своей конечной причине, тогда я первый, кто поддержит это замечание. Мне всегда казалось одной из самых необъяснимых вещей в истории спекуляции, что так много компетентных авторов могли настаивать на Замысле как на аргументе в пользу теизма, когда они все должны были прекрасно знать, что у них нет средств для установления субъективной психологии того Высшего Разума, существование которого аргумент призван продемонстрировать. Истина заключается в том, что аргумент от телеологии должен и может основываться только на наблюдаемых фактах природы, без ссылки на интеллектуальные процессы, посредством которых эти факты могут, как предполагается, быть достигнуты. Но, глядя на «нынешнее состояние наших знаний», это означает лишь изменение телеологического аргумента из его грубой пейлианской формы в аргумент от повсеместного действия общих законов. И мы видели, что эта трансформация теперь является рациональной необходимостью. Насколько великий принцип естественного отбора мог быть инструментальным в эволюции органических форм, здесь, как ошибочно воображал Милль, не является вопросом; вопрос просто в том, должны ли мы принять теорию специального творения или теорию органической эволюции. И поскольку ни один компетентный судья в настоящее время не может ни на мгновение колебаться в ответе на этот вопрос, аргумент от проксимальной телеологии должен рассматриваться как более не имеющий рационального существования.

Как же тогда обстоят дела с последним из аргументов — аргументом от конечной телеологии? Несомненно, на первый взгляд этот аргумент кажется очень мощным, поскольку это родовой аргумент, который охватывает не только биологические явления, но и все явления вселенной. Но тем не менее мы вынуждены признать, что его кажущаяся сила сводится к нулю перед лицом неоспоримого факта, что, если сила и материя были вечными, все без исключения естественные законы должны были возникнуть в качестве необходимого следствия. Будет помниться, что я довольно долго и с большим усердием останавливался на этой истине, не только из-за ее огромной важности в ее отношении к нашему предмету, но и потому, что никто до сих пор не рассматривал ее в этом отношении.

Следующим шагом, однако, было смягчение суровости вывода, который мог быть сформирован при полном и безнадежном крахе всех возможных аргументов в пользу теизма. Полностью продемонстрировав, что нет ни тени позитивного аргумента в поддержку теистической теории, возникла опасность, что некоторые лица могут ошибочно заключить, что по этой причине теистическая теория должна быть неверной. Поэтому стало необходимым указать, что, хотя, насколько мы можем видеть, природа не требует Интеллектуальной Причины для объяснения каких-либо своих явлений, все же возможно, что, если бы мы могли видеть дальше, мы увидели бы, что природа не могла бы быть тем, что она есть, если бы она не была обязана своим существованием Интеллектуальной Причине. Или, другими словами, вероятность того, что Интеллектуальная Причина не нужна для объяснения каких-либо явлений природы, равна лишь вероятности того, что доктрина постоянства силы является везде и вечно истинной.

В качестве последнего шага в нашем анализе, следовательно, мы полностью покинули область опыта и, игнорируя даже сами основы науки, а значит, и все самые достоверные относительные истины, перенесли дискуссию в трансцендентальную область чисто формальных соображений. И здесь мы установили канон: «что ценность любой вероятности, в ее последнем анализе, определяется числом, важностью и определенностью известных отношений по сравнению с таковыми неизвестных отношений»; и, следовательно, что в случаях, когда неизвестные отношения более многочисленны, более важны или более неопределенны, чем известные отношения, ценность нашего вывода варьируется обратно пропорционально разнице в этих отношениях по сравнению с рассматриваемыми. Из этого канона следовало, что, поскольку проблема теизма является самой конечной из всех проблем и поэтому содержит в своих неизвестных отношениях все, что для человека неизвестно и непознаваемо, эти отношения должны быть признаны самыми неопределенными из всех отношений, которые человек может созерцать; и, следовательно, что, хотя у нас здесь есть весь диапазон опыта, из которого можно аргументировать, мы не способны оценить реальную ценность какого-либо аргумента вообще. Неизвестные отношения в нашей попытке индукции будучи полностью неопределенными, как в отношении их числа, так и важности, по сравнению с известными отношениями, для нас невозможно определить какую-либо определенную вероятность как за, так и против бытия Бога. Поэтому, хотя верно, что, насколько человеческая наука может проникнуть или человеческая мысль сделать вывод, мы не можем обнаружить никаких доказательств Бога, все же у нас нет права на этом основании заключать, что Бога нет. Вероятность, следовательно, того, что природа лишена Божества, хотя она является сильнейшего рода, если рассматривать ее научно — фактически, доходя до научного доказательства, — тем не менее совершенно бесполезна, если рассматривать ее логически. Несмотря на то, что так же верно, как и фундаментальная основа всей науки и всего опыта, что если есть Бог, то его существование, рассматриваемое как причина вселенной, излишне, все же может быть правдой, что, если бы никогда не было Бога, вселенная никогда не могла бы существовать.

Следовательно, эти формальные соображения убедительно доказали, что, как бы велика ни казалась вероятность атеизма в относительном смысле, у нас нет средств для оценки такой вероятности в абсолютном смысле. Из этого положения возникла возможность другого аргумента в пользу теизма — или, скорее, скажем, появления телеологического аргумента в другой форме. Ибо можно сказать, видя, что эти формальные соображения исключают законное рассуждение как за, так и против Божества в абсолютном смысле, в то время как они не исключают такое рассуждение в относительном смысле, если все еще остаются какие-либо теистические дедукции, которые могут быть должным образом извлечены из опыта, они теперь могут быть приведены, чтобы уравновесить атеистические дедукции из постоянства силы. Ибо, хотя последние дедукции ясно показали существование Божества излишним в научном смысле, формальные соображения, о которых идет речь, не менее ясно открыли за пределами сферы науки возможный locus для существования Божества; так что если есть какие-либо факты, предоставляемые опытом, для объяснения которых атеистических дедукций кажется недостаточно, мы все еще свободны объяснить их в относительном смысле гипотезой теизма. И, можно настаивать, мы находим такой необъяснимый остаток в корреляции общих законов при производстве космической гармонии. Ничего не значит, может продолжаться аргумент, что мы не способны постичь методы, посредством которых предполагаемый Разум действует, производя космическую гармонию; также не имеет значения, что его действие теперь должно быть отнесено к сверхнаучной провинции. Что действительно имеет значение, так это то, что, принимая общий взгляд на природу, мы находим невозможным мыслить степень и разнообразие ее гармоничных процессов иначе, как продукты интеллектуальной причинности. Теперь эту сублимированную форму телеологического аргумента, будет помниться, я обозначил как метафизическую телеологию, чтобы резко отличить ее от всех предыдущих форм этого аргумента, которые, в противопоставлении, я обозначил как научные телеологии. И различие, будет помниться, состояло в том, что, в то время как все предыдущие формы телеологии, покоясь на основании, которое не было вне пределов возможного достижения науки, открывали себя возможности научного опровержения, метафизическая система телеологии, покоясь на основании, которое явно находится вне пределов возможного достижения науки, никогда не может быть восприимчива к научному опровержению. И то, что эта метафизическая система телеологии действительно покоится на таком основании, неоспоримо; ибо, хотя она принимает самые конечные истины, о которых наука когда-либо может быть осведомлена, — а именно, постоянство силы и, следовательно, необходимый генезис естественного закона, — она тем не менее утверждает, что необходимость рассматривать Разум как конечную причину вещей не устраняется на этом основании; и, следовательно, что если наука теперь требует, чтобы действие Высшего Разума было постулировано в сверхнаучной сфере, то в сверхнаучной сфере оно должно быть постулировано. Несомненно, эта гипотеза на первый взгляд кажется безвозмездной, видя, что, насколько наука может проникнуть, нет никакой нужды в какой-либо такой гипотезе вообще — космическая гармония возникает как физически необходимое следствие из комбинированного действия естественных законов, которые, в свою очередь, возникают как физически необходимое следствие постоянства силы и первичных качеств материи. Но хотя, таким образом, неоспоримо верно, что метафизическая телеология является полностью безвозмездной, если рассматривать ее научно, может быть неверно, что она полностью безвозмездна, если рассматривать ее психологически. Другими словами, если более мыслимо, что Разум должен быть конечной причиной космической гармонии, чем то, что постоянство силы должно быть таковой, то не иррационально принять более мыслимую гипотезу в предпочтение менее мыслимой, при условии, что выбор сделан с той робостью, которая требуется соображениями, приведенными в главе V.

Я заключаю, следовательно, что гипотеза метафизической телеологии, хотя в физическом смысле безвозмездная, может быть в психологическом смысле законной. Но против фундаментального положения, на котором единственно может покоиться этот аргумент, — а именно, положения о том, что фундаментальный постулат атеизма является более немыслимым, чем фундаментальный постулат теизма, — мы видели, что существуют два важных возражения.

Ибо, во-первых, смысл, в котором слово «немыслимый» здесь используется, — это смысл невозможности формирования реализуемых отношений в мысли; а не смысл невозможности формирования абстрактных отношений в мысли. В том же смысле, хотя и в меньшей степени, верно, что сложность человеческой организации и ее функций немыслима; но в этом смысле слово «немыслимый» имеет гораздо меньший вес в аргументе, чем оно имеет в своем истинном смысле. И, не дожидаясь снова спорить (как мы это делали в случае со спекулятивным статусом материализма) о том, насколько даже подлинный критерий немыслимости должен быть допущен действовать против вывода, для обоснования которого существует корпус научных доказательств, мы перешли ко второму возражению против этого фундаментального положения метафизической телеологии. Это возражение, будет помниться, состояло в том, что столь же невозможно мыслить космическую гармонию как следствие Разума, как и мыслить ее как следствие бездумной эволюции. Аргумент от немыслимости, следовательно, допускает возможность быть обращенным с не менее ужасным эффектом на теизм, чем тот, который он может, возможно, оказывать на атеизм.

Следовательно, эта более утонченная форма телеологии, которую мы рассматриваем и которую мы видели последней из возможных аргументов в пользу теизма, встречает на своей собственной почве очень сокрушительное противодействие: своим метафизическим характером она избежала противодействия физической науки, только чтобы столкнуться с новым противодействием в области чистой психологии, в которую она бежала. В качестве заключения ко всему нашему исследованию, следовательно, на нас возлагалась обязанность определить относительные величины этих противоборствующих сил. И делая это, мы сначала заметили, что, если сторонники метафизической телеологии возражали априори против метода, посредством которого генезис естественного закона был дедуцирован из данного постоянства силы, в том, что этот метод вовлекал неограниченное использование нелегитимных символических концепций; тогда не менее открыто для атеиста возражать априори против метода, посредством которого направляющий Разум был выведен из данного космической гармонии, в том, что этот метод вовлекал заселение непознаваемой причины — и это такого характера, который, как доказала вся история человеческой мысли, человеческий разум проявляет чрезмерную склонность постулировать в качестве причины природных явлений. На этих основаниях, следовательно, я заключил, что, насколько их соответствующее положение априори касается, обе теории могут рассматриваться как примерно одинаково подозрительные. И аналогично в отношении их положения апостериори; ибо, поскольку обе теории требуют воплощения по крайней мере одного бесконечного члена, они должны быть каждая в равной степени объявлены абсолютно немыслимыми. Но, наконец, если бы мне был задан вопрос, какую из двух теорий я рассматриваю как более рациональную, я заметил, что это вопрос, на который ни один человек не может ответить за другого. Ибо, поскольку критерий абсолютной немыслимости в равной степени разрушителен для обеих теорий, если человек желает выбирать между ними, его выбор может быть определен только тем, что я обозначил как относительная немыслимость — т.е. в соответствии с вердиктом, вынесенным его индивидуальным чувством вероятности, как оно определяется его предыдущими привычками мышления. И поскольку критерий относительной немыслимости может считаться в этом вопросе законно варьирующимся в зависимости от характера ума, который его применяет, строго рациональная вероятность вопроса, к которому он применяется, варьируется подобным же образом. Или, иначе представленная, единственная альтернатива для любого человека в этом вопросе — либо дисциплинировать себя в отношение чистого скептицизма и, таким образом, отказаться в мысли развлекать как вероятность, так и невероятность относительно существования Бога; либо же склониться в мысли к утверждению или отрицанию Бога, в зависимости от того, как его предыдущие привычки мышления сделали такое склонение более легким в одном направлении, чем в другом. И хотя при таких обстоятельствах я бы считал более рациональным того человека, который тщательно приостанавливал свое суждение, я заключаю, что если этот курс нарушается, ни метафизический телеолог, ни научный атеист не имеют заметного преимущества друг перед другом в отношении рациональности. Ибо, поскольку формальные условия метафизической телеологии, несомненно, присутствуют с одной стороны, а формальные условия спекулятивного атеизма не менее несомненно присутствуют с другой, существует, таким образом, в обоих случаях логический вакуум, в котором маятник мысли свободен качаться в любом направлении, в котором он может быть заставлен качаться импульсом предвзятых идей.

Таков итог нашего исследования, и, учитывая абстрактный характер предмета, огромное расхождение мнений, которое в настоящее время проявляется в отношении него, а также сбивающее с толку количество хорошей, плохой и безразличной литературы по обе стороны спора, которая существует; — учитывая эти вещи, я не думаю, что результат нашего исследования может быть справедливо оспорен на том основании, что ему не хватает точности. В такое время, как нынешнее, когда традиционные верования относительно теизма столь общеприняты и столь обычно заключаются, как нечто само собой разумеющееся, что они имеют большую и обоснованную базу индукции, на которой можно покоиться, я не могу не чувствовать, что прочтение этого короткого эссе, показывая, насколько кратким является научный статус предмета на самом деле, сделает больше для успокоения умов большинства читателей относительно точного положения в настоящее время всех вероятностей вопроса, чем могло бы прочтение всей остальной литературы по этому предмету. И, глядя на нынешнее состояние спекулятивной философии, я рассматриваю как величайшей важности то, что было ясно показано, что прогресс науки теперь дал нам право утверждать, без малейшего колебания, что гипотеза Разума в природе столь же определенно излишня для объяснения каких-либо явлений природы, как определенно истинна научная доктрина постоянства силы и неразрушимости материи.

С другой стороны, если кто-либо склонен жаловаться, что логический аспект вопроса не оказался столь однозначно определенным, как научный, я должен попросить его учесть, что в любом вопросе, который не допускает фактического доказательства, некоторый запас должен по необходимости быть оставлен для вариаций индивидуального мнения. И если он будет помнить об этом соображении, я уверен, что он не может должным образом жаловаться на то, что я не сделал все возможное в этом случае, чтобы определить как можно резче характер и пределы этого запаса.

§ 49. И теперь, в заключение, я чувствую, что желательно заявить, что любая априорная предвзятость в отношении теизма, которой я индивидуально обладаю, несомненно, на стороне традиционных верований. Поэтому с величайшей скорбью я обнаруживаю, что вынужден принять выводы, здесь разработанные; и ничто не побудило бы меня опубликовать их, кроме силы моего убеждения, что долг каждого члена общества — дать своим ближним пользу от своих трудов, чего бы они ни стоили. Точно так же, как я уверен, что истина в конце концов должна быть наиболее выгодной для человечества, так я убежден, что каждое индивидуальное стремление достичь ее, при условии только, что такое стремление непредвзято и искренне, должно без колебаний стать общим достоянием всех людей, независимо от того, в каком направлении результаты его обнародования могут казаться склоняющимися. И что касается разрушения индивидуального счастья, никто не может иметь более живого восприятия, чем я сам, возможно катастрофической тенденции моей работы. Что касается меня индивидуально, результат этого анализа показал, что, рассматриваю ли я проблему теизма на более низком уровне строго относительной вероятности или на более высоком уровне чисто формальных соображений, одинаково становится моим очевидным долгом подавить всякую веру того рода, которую я считаю благороднейшей, и дисциплинировать свой интеллект в отношении этого вопроса в отношение чистейшего скептицизма. И поскольку я далек от того, чтобы согласиться с теми, кто утверждает, что сумеречная доктрина «новой веры» является желательной заменой угасающему великолепию «старой», я не стыжусь признаться, что с этим виртуальным отрицанием Бога вселенная для меня потеряла свою душу прелести; и хотя отныне заповедь «работать, пока день» несомненно лишь приобретет усиленную силу от ужасно усиленного значения слов, что «грядет ночь, когда никто не может работать», все же когда временами я думаю, а думать временами я должен, об ужасающем контрасте между освященной славой того вероучения, которое когда-то было моим, и одинокой тайной существования, как я теперь нахожу ее, — в такие времена я всегда буду чувствовать невозможным избежать острейшей боли, к которой моя природа восприимчива. Ибо, будь то из-за того, что мой интеллект недостаточно развит, чтобы соответствовать требованиям века, или будь то из-за памяти о тех священных ассоциациях, которые для меня, по крайней мере, были самыми сладкими, что дала жизнь, я не могу не чувствовать, что для меня и для других, которые думают так же, как я, есть ужасная правда в тех словах Гамильтона: — Философия, став медитацией не просто о смерти, но об аннигиляции, заповедь «познай самого себя» превратилась в ужасающий оракул Эдипу —

«Да не узнаешь ты никогда правды о том, что ты есть».

ПРИЛОЖЕНИЕ

И

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЭССЕ.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ОШИБКИ В ИСПОЛЬЗОВАНИИ ЛОККОМ АРГУМЕНТА ПРОТИВ ВОЗМОЖНОСТИ МЫШЛЕНИЯ МАТЕРИИ НА ОСНОВАНИИ ЕГО НЕОБЪЯСНИМОСТИ.

Дабы не подумали, что я поступаю несправедливо по отношению к взглядам этого прославленного теиста, я привожу здесь его собственные слова: «У нас есть идеи материи и мышления, но, возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит ли какое-либо чисто материальное существо или нет, поскольку для нас невозможно путем созерцания наших собственных идей, без откровения, обнаружить, не даровало ли всемогущество некоторым надлежащим образом расположенным системам материи способность воспринимать и мыслить, или же не присоединило ли оно и не закрепило ли за материей, расположенной таким образом, мыслящую нематериальную субстанцию; ибо, что касается наших представлений, нам не намного труднее постичь, что Бог может, если пожелает, добавить к материи способность мышления, чем то, что Он должен добавить к ней другую субстанцию со способностью мышления; поскольку мы не знаем, в чем состоит мышление, и какому роду субстанции Всемогущему было угодно дать эту силу, которая не может быть ни в каком сотворенном существе, кроме как по благоволению и щедрости Творца. Ибо я не вижу противоречия в том, что первое вечное мыслящее существо могло бы, если бы пожелало, дать некоторым системам сотворенной бездушной материи, собранным так, как Он считает нужным, некоторые степени чувства, восприятия и мысли: хотя, как я думаю, я доказал (кн. IV, гл. 10 и 14 и т. д.), что не меньшим противоречием было бы предположение, что материя (которая, очевидно, по своей природе лишена чувства и мысли) должна быть тем вечным первым мыслящим существом. Какую достоверность знания может иметь кто-либо в том, что некоторые восприятия, такие как, например, удовольствие и боль, не должны быть в самих телах, определенным образом модифицированных и движущихся, так же как они должны быть в нематериальной субстанции при движении частей тела? Тело, насколько мы можем постичь, способно только ударять и воздействовать на тело; и движение, согласно пределу наших идей, способно производить только движение: так что, когда мы допускаем, что оно производит удовольствие или боль, или идею цвета или звука, мы вынуждены оставить наш разум, выйти за пределы наших идей и приписать это целиком благоволению нашего Создателя. Ибо, поскольку мы должны допустить, что Он присоединил к движению эффекты, которые мы никоим образом не можем постичь как способные быть произведенными движением, какая у нас есть причина заключать, что Он не мог распорядиться, чтобы они были произведены в субъекте, который мы не можем представить способным к ним, так же как в субъекте, на который, как мы не можем представить, движение материи может каким-либо образом воздействовать? Я говорю это не для того, чтобы каким-либо образом умалить веру в нематериальность души и т. д.... Это вопрос, который, как мне кажется, находится вне пределов нашего знания; и тот, кто даст себе волю свободно рассуждать и заглянет в темную и запутанную часть каждой гипотезы, вряд ли найдет свой разум способным твердо склонить его за или против материальности души. Поскольку с какой бы стороны он ни рассматривал это, либо как непротяженную субстанцию, либо как мыслящую протяженную материю, трудность постижения того или другого, пока в его мыслях находится только одно из них, все равно будет толкать его к противоположной стороне. Несправедливый путь, который некоторые люди избирают для себя, когда из-за непостижимости чего-то, что они находят в одном, они яростно бросаются в противоположную гипотезу, хотя и столь же непонятную для непредвзятого разума».

Я не колеблясь скажу, что этот отрывок — один из самых примечательных во всей философской литературе в том отношении, что он показывает, как даже самый сильный и самый искренний интеллект может иметь свою способность рассуждения, ослабленную силой заранее сформированного убеждения. Здесь мы имеем ум непревзойденной проницательности и искренности, который оставил нам бок о бок два параллельных хода рассуждений. В одном цель состоит в том, чтобы показать, что заранее сформированное убеждение автора относительно бытия Бога оправдано на основаниях разума; в другом цель состоит в том, чтобы показать, что, допуская существование Бога, не является невозможным, что Он мог наделить материю способностью мышления. Теперь, в первом ходе рассуждений, все доказательство полностью опирается на тот факт, что «невозможно представить, чтобы голая немыслящая материя могла произвести мыслящее разумное существо». Ясно, что если это положение истинно, оно должно разрушить один или другой ход рассуждений; ибо оно общее для них обоих, и в одном из них оно сделано единственным основанием для заключения, что материя не может мыслить, в то время как в другом оно сделано совместимым с предположением, что материя может мыслить. Эта необычайная непоследовательность, несомненно, возникла из того факта, что автор был заранее убежден в существовании Всемогущего Разума, и, долго привыкнув в своих интеллектуальных символах считать самонадеянным налагать какие-либо ограничения на эту всемогущую силу, когда он спрашивал себя, возможно ли для этой всемогущей силы, если она того пожелает, наделить материю способностью мышления, он аргументировал, что это может быть возможно, несмотря на его неспособность постичь эту возможность. Но когда он изгнал из своего ума идею этой личной и всемогущей силы и вместе с этой идеей изгнал все ее ассоциации, он тогда почувствовал, что имеет право рассуждать более свободно, и немедленно сделал свою способность к концептуализации критерием абстрактной возможности. Тем не менее сумма абстрактной возможности по отношению к нему должна была быть одинаковой в обоих случаях; так что в каком бы из двух ходов рассуждений его аргумент ни был здравым, в другом он должен был, безусловно, быть ничтожным.

Мы можем вполне почувствовать изумление, что столь способный мыслитель мог впасть в столь очевидную ошибку и впоследствии упорствовать в ней на протяжении многих страниц своей работы. Однако для тех, кто полагается на изложение Локком аргумента от Непостижимости, будет поучительно увидеть, насколько эффективно он сам его разрушил. Поэтому для этой цели я сделаю еще несколько цитат из того же хода рассуждений. Утверждение Локка о том, что Всемогущий мог наделить материю способностью мышления, если бы Он того пожелал, вызвало некоторые протесты и упреки со стороны тогдашнего епископа Вустерского. Ответ Локка был очень пространным, и из него взяты следующие выдержки. Я лишь прошу читателя повсюду заменить слова Бог, Творец, Всемогущий, Всемогущество и т. д. словами Summum genus Возможности.

«Но далее утверждается, что мы не можем постичь, как материя может мыслить. Я признаю это, но аргументировать отсюда, что Бог поэтому не может дать материи способность мышления, значит сказать, что всемогущество Бога ограничено узким компасом, потому что человеческое понимание таково, и сводит бесконечную силу Бога к размеру наших способностей...»

«Если Бог не может дать никакой силы никаким частям материи, кроме той, которую люди могут объяснить из сущности материи в целом; если все такие качества и свойства должны разрушать сущность или изменять существенные свойства материи, которые по нашим представлениям выше ее, и мы не можем постичь их как естественное следствие этой сущности; то ясно, что сущность материи разрушена, а ее существенные свойства изменены в большинстве чувственных частей этой нашей системы. Ибо видно, что все планеты имеют обращения вокруг определенных удаленных центров, что я хотел бы, чтобы кто-нибудь объяснил или сделал постижимым с помощью голой сущности или естественных сил, зависящих от сущности материи в целом, без чего-то добавленного к этой сущности, чего мы не можем постичь; ибо движение материи по кривой линии или притяжение материи материей — это все, что можно сказать в данном случае; любое из которых выше нашего понимания вывести из сущности материи или тела в целом, хотя одно из этих двух неизбежно должно быть допущено как добавленное в данном случае к сущности материи в целом. Всемогущий Творец не советовался с нами при создании мира, и Его пути не менее превосходны оттого, что они непостижимы...»

«Во всех таких случаях привнесение больших совершенств и более благородных качеств не разрушает ничего из сущности или совершенств, которые были там раньше, если только не может быть показано явное противоречие между ними; но все доказательство, предложенное для этого, состоит лишь в том, что мы не можем постичь, как материя без таких добавленных совершенств может производить такие эффекты; что, по правде говоря, не более чем сказать, что материя в целом, или каждая часть материи как материя, не имеет их, но это не причина доказывать, что Бог, если Он пожелает, не может добавить их к некоторым частям материи, если только не может быть доказано, что это противоречие — предполагать, что Бог должен дать некоторым частям материи качества и совершенства, которых материя в целом не имеет, хотя мы не можем постичь, как материя наделяется ими или как она действует в силу этих новых дарований; и не следует удивляться, что мы не можем, пока мы ограничиваем все ее операции теми качествами, которые она имела раньше, и хотим объяснить их известными свойствами материи в целом без каких-либо таких привнесенных совершенств. Ибо если это правильное правило рассуждения — отрицать существование вещи, потому что мы не можем постичь способ, как она возникает, я пожелаю тем, кто использует его, придерживаться этого правила и посмотреть, к чему оно приведет как в богословии, так и в философии, и могут ли они выдвинуть что-либо большее в пользу скептицизма».

«Ибо, чтобы оставаться в рамках текущего предмета силы мышления и самодвижения, дарованной всемогущей силой некоторым частям материи: возражение против этого состоит в том, что я не могу постичь, как материя должна мыслить. Каково следствие? Ergo, Бог не может дать ей силу мыслить. Пусть это будет считаться веской причиной, а затем продолжайте в других случаях так же».

«Вы не можете постичь, как материя может притягивать материю на любом расстоянии, тем более на расстоянии 1 000 000 миль; ergo, Бог не может дать ей такую силу: вы не можете постичь, как материя должна чувствовать или двигаться сама, или воздействовать на какое-либо материальное существо, или быть движимой им; ergo, Бог не может дать ей такие силы: что по сути означает отрицать гравитацию и обращение планет вокруг солнца; делать животных простыми машинами без чувства или спонтанного движения; и не позволять человеку ни чувства, ни произвольного движения».

«Давайте применим это правило на одну ступень дальше. Вы не можете постичь, как протяженная твердая субстанция должна мыслить, поэтому Бог не может заставить ее мыслить: можете ли вы постичь, как ваша собственная душа или любая субстанция мыслит? Вы находите, действительно, что вы мыслите, и я тоже; но я хочу, чтобы мне сказали, как совершается действие мышления: это, признаюсь, выше моего постижения; и я был бы рад, если бы кто-нибудь, кто постигает это, объяснил мне».

«Бог, я нахожу, дал мне эту способность; и поскольку я не могу не быть убежденным в Его силе в этом случае, которую, хотя я каждое мгновение испытываю в себе, я все же не могу постичь способ ее действия, что было бы, как не дерзкой абсурдностью, отрицать Его силу в других подобных случаях, только по этой причине, потому что я не могу постичь способ, как это происходит?...»

«Что Всемогущество не может сделать субстанцию твердой и не твердой в одно и то же время, я думаю, с должным почтением [сомнением?] мы можем сказать; но что твердая субстанция может иметь качества, совершенства и силы, которые не имеют естественной или видимо необходимой связи с твердостью и протяженностью, — это слишком много для нас (которые суть лишь вчерашние и ничего не знаем), чтобы быть категоричными».

«Если Бог не может соединять вещи связями, непостижимыми для нас, мы должны отрицать даже последовательность и бытие самой материи; поскольку каждая ее частица, имея некоторый объем, имеет свои части, соединенные способами, непостижимыми для нас. Так что все трудности, которые выдвигаются против мышления материи из нашего невежества или узких представлений, вовсе не стоят на пути силы Бога, если Он пожелает распорядиться так; и не доказывают ничего против того, что Он фактически наделил некоторые части материи, расположенные так, как Он считает нужным, способностью мышления, пока не может быть показано, что это содержит противоречие в предположении».

«Хотя для меня ощущение охватывается мышлением в целом, в предыдущем рассуждении я говорил о чувстве у животных как отличном от мышления; потому что ваше светлость, насколько я помню, говорит о чувстве у животных. Но здесь я беру на себя смелость заметить, что если ваша светлость допускает, что животные имеют ощущение, то последует либо то, что Бог может и дает некоторым частям материи силу восприятия и мышления, либо что все животные имеют нематериальные и, следовательно, согласно вашей светлости, бессмертные души, так же как люди; и сказать, что блохи и клещи и т. д. имеют бессмертные души так же, как люди, возможно, будет рассматриваться как зашедшее слишком далеко, чтобы служить гипотезе...»

«Это правда, я говорю: "Тела действуют посредством импульса, и ничего более", и так я думал, когда писал это, и до сих пор не могу постичь иного способа их действия. Но с тех пор я убедился, благодаря несравненной книге рассудительного мистера Ньютона, что слишком дерзко ограничивать силу Бога в этом пункте моими узкими представлениями. Гравитация материи к материи способом, непостижимым для меня, является не только демонстрацией того, что Бог может, если пожелает, вложить в тела силы и способы действия выше тех, что могут быть выведены из нашей идеи тела или могут быть объяснены тем, что мы знаем о материи, но также неоспоримым и повсюду видимым примером того, что Он сделал это. И поэтому в следующем издании моей книги я позабочусь о том, чтобы этот отрывок был исправлен...»

«Что касается самосознания, ваша светлость спрашивает: "Что есть похожего на самосознание в материи?" Ничего вообще в материи как материи. Но что Бог не может даровать некоторым частям материи силу мышления и вместе с ней самосознание, никогда не будет доказано вопросом о том, как возможно постичь, что просто тело должно воспринимать, что оно воспринимает? Слабость нашего постижения я признаю в этом случае: я признаю сколько угодно, что мы не можем постичь, как нетвердая сотворенная субстанция мыслит; но эта слабость нашего постижения не достигает силы Бога, чья слабость сильнее всего, что есть в человеке».

Наконец, Локк обращает против своего оппонента силу odium theologicum.

«Пусть это будет столь же трудным делом, как угодно, дать отчет, что именно должно удерживать части материальной души вместе после того, как она отделена от тела, все же это всегда будет столь же легко объяснить, как и дать отчет, что именно должно удерживать вместе материальную и нематериальную субстанцию. И все же трудность, которая существует в объяснении этого, я надеюсь, не ослабляет, по мнению вашей светлости, достоверность неразрывного союза души и тела в вечности; и я убеждаю себя, что люди здравого смысла, к которым ваша светлость апеллирует в этом случае, не находят свою веру в этот фундаментальный пункт сильно ослабленной этой трудностью... Но вы скажете, вы говорите только о душе; и ваши слова таковы, что нелегкое дело дать отчет, как душа должна быть способна к бессмертию, если она не является материальной субстанцией. Я признаю это, но прошу позволения сказать, что нет ни одной из этих трудностей, которые выдвигаются или могут быть выдвинуты относительно того, как материальная душа может быть бессмертной, которые не достигали бы в равной степени бессмертия тела...»

«Но ваша светлость, как я догадываюсь из ваших следующих слов, хотел бы аргументировать, что материальная субстанция не может быть свободным агентом; под чем, я полагаю, вы только имеете в виду, что вы не можете видеть или постичь, как твердая субстанция должна начинать, останавливать или изменять свое собственное движение. На что позвольте мне ответить, что когда вы сможете сделать постижимым, как любая сотворенная, конечная, зависимая субстанция может двигать сама себя, я полагаю, вы найдете не более трудным для Бога даровать эту силу твердой, чем нетвердой сотворенной субстанции... Но хотя вы не можете видеть, как любая сотворенная субстанция, твердая или не твердая, может быть свободным агентом (простите меня, милорд, если я вставлю оба, пока ваша светлость не соизволит объяснить это относительно любого из них и показать способ, как любой из них может сам по себе двигать себя или что-либо другое), все же я не думаю, что вы до такой степени будете отрицать, что люди являются свободными агентами, из-за трудности видеть, как они являются свободными агентами, чтобы сомневаться, есть ли достаточное основание для дня суда».

Давайте теперь, ради контраста, обратимся к некоторым отрывкам, которые встречаются в другом ходе рассуждений.

«Если мы предположим, что только материя и движение существуют изначально или вечно, мысль никогда не может начать быть. Ибо невозможно постичь, что материя, либо с движением, либо без него, могла бы изначально иметь в себе и от себя чувство, восприятие и знание; как очевидно из того, что тогда чувство, восприятие и знание должны были бы быть свойством, вечно неотделимым от материи и каждой ее частицы». Здесь двойная ошибка. Во-первых, постижимость сделана безусловным критерием возможности; и, во-вторых, утверждается, что если каждая частица материи не может мыслить, то никакая совокупность таких частиц не может этого делать. Эта последняя ошибка далее подчеркивается так: «Если они не допустят, что материя как материя, то есть каждая частица материи, является столь же мыслящей, как и протяженной, им будет так же трудно доказать своему собственному разуму мыслящее существо из немыслящих частиц, как протяженное существо из непротяженных частей, если я могу так выразиться... Каждая частица материи как материя способна ко всем тем же фигурам и движениям, что и любая другая, и я бросаю вызов любому в его мыслях добавить что-либо еще к одной сверх другой». Теперь, как мы видели, Локк сам показал в своих других ходах аргументации, что этот вызов совершенно бесполезен как опровержение возможностей; но пункт, на который я сейчас хочу обратить внимание, заключается в следующем: из того, что определенные и высокосложные совокупности материальных частиц могут считаться способными к мышлению, не следует, что каждая частица материи должна рассматриваться как обладающая этим атрибутом. У нас есть бесчисленные аналогии в природе, когда определенная совокупность материи и силы производит определенные результаты, которые другая, несколько похожая совокупность не могла бы произвести: в таких случаях мы не предполагаем, что все результирующие атрибуты одной совокупности должны быть представлены также и другой — тем более, что эти результирующие атрибуты должны принадлежать к первичным качествам материи и силы. Следовательно, несправедливо предполагать, что мысль должна либо быть присуща каждой частице материи, либо не быть производимой никакой возможной совокупностью таких частиц, если только ранее не было показано, что производить ее таким образом любой возможной совокупностью невозможно по самой природе вещей. Но никто не мог опровергнуть эту ошибку лучше, чем это сделал сам Локк в некоторых отрывках, уже процитированных из его другого хода рассуждений.

Но продолжим цитирование: «Если, следовательно, очевидно, что нечто обязательно должно существовать из вечности, то также очевидно, что это нечто обязательно должно быть мыслящим существом; ибо столь же невозможно [непостижимо], чтобы немыслящая материя произвела мыслящее существо, как то, что ничто, или отрицание всего бытия, должно произвести положительное бытие или материю». Опять: «Ибо немыслящие частицы материи, как бы они ни были сложены, не могут [не могут быть научены] иметь при этом ничего добавленного к ним, кроме нового отношения положения, которое невозможно [непостижимо], чтобы дало им мысль и знание».

Нет необходимости умножать эти цитаты, ибо, по сути, они все были бы лишь повторениями друг друга. Достаточно было увидеть, что этот способный автор берется доказать существование Бога, и что все его доказательство сводится к необоснованному выводу, что, поскольку мы не способны постичь, как мысль может быть свойством материи, следовательно, мысль не может быть свойством материи. Что такой ошибочный вывод может встретиться в любых сочинениях столь старой даты, как сочинения Локка, само по себе неудивительно. Удивителен тот факт, что в тех же сочинениях и в ходе той же дискуссии ошибочность этого самого вывода неоднократно указывается и подчеркивается самыми разными способами; и главным образом ради того, чтобы показать пагубное влияние, которое может оказать заранее сформированное мнение — а именно, ослепить глаза одного из самых ясновидящих и вдумчивых людей, когда-либо живших, к вопиющему противоречию, повторяющемуся снова и снова на протяжении нескольких страниц, — главным образом по этой причине я расширил это Приложение до такой длины. Теперь я закончу его, процитировав несколько предложений, которые встречаются на самой следующей странице после той, из которой были взяты последние процитированные предложения. Наш автор здесь снова возвращается к своей защите всемогущества Бога; и поскольку он теперь снова олицетворяет сумму возможности, его ум внезапно возвращается ко всем другим классам своих ассоциаций. В этом случае переход особенно интересен не только из-за его внезапности, но и потому, что рассматриваемые корреляции оказываются в точности одинаковыми в обоих случаях — а именно, материя как причина разума и разум как причина материи. Помните, что на последней странице этот великий философ предполагал, что он продемонстрировал абстрактную невозможность того, чтобы материя была причиной разума на основании того, что причинная связь непостижима; давайте теперь понаблюдаем, что он говорит на этой странице относительно абстрактной возможности того, что разум является причиной материи. «Более того, возможно, если бы мы хотели освободиться от вульгарных понятий и поднять наши мысли так высоко, как они могли бы достичь, к более близкому созерцанию вещей, мы могли бы быть способны стремиться к некоторому смутному и кажущемуся представлению о том, как материя могла быть впервые создана и начать существовать силой того вечного первого существа... Но вы скажете, разве не невозможно допустить создание чего-либо из ничего, поскольку мы не можем это постичь? Я отвечаю — Нет; потому что неразумно отрицать силу бесконечного существа [эта фраза, в отсутствие гипотезы, т.е. в другом ходе рассуждений Локка, конечно, эквивалентна сумме возможности], потому что мы не можем постичь его операции. Мы не отрицаем другие эффекты на этом основании, потому что мы не можем постичь способ их производства. Мы не можем постичь, как что-либо, кроме импульса тела, может двигать тело; и все же это не причина, достаточная для того, чтобы заставить нас отрицать это как возможное, вопреки постоянному опыту, который мы имеем об этом в самих себе, во всех наших произвольных движениях, которые производятся в нас только свободным действием или мыслью нашего ума и не являются и не могут быть эффектами импульса или определения слепой материи в наших телах или на них; ибо тогда не было бы в нашей власти или выборе изменить это. Например, моя правая рука пишет, в то время как левая рука неподвижна: что вызывает покой в одной и движение в другой? Ничто, кроме моей воли, мысли в моем уме; моя мысль только меняется, правая рука отдыхает, а левая движется. Это факт, который нельзя отрицать: объясните это и сделайте это понятным, и тогда следующим шагом будет понимание творения».

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЭССЕ.

I.

КОСМИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ.

Учение мистера Герберта Спенсера о Непознаваемом — это учение, имеющее столь большое спекулятивное значение, что всем изучающим философию надлежит иметь ясные взгляды относительно его характера и следствий. Мистер Спенсер сам настолько полно объяснил характер этого учения, что ни один внимательный читатель не может не понять его; но относительно тех его следствий, которые можно назвать теологическими — в отличие от религиозных, — мистер Спенсер хранит молчание. Однако за последние два-три года появилась ценная работа способного представителя новой философии; и в этой работе автор, принимая учение своего учителя о Непознаваемом, приступает к развитию его в определенную систему того, что можно назвать научной теологией. И не только это, но он уверяет мир, что эта система научной теологии является высшей, чистейшей и наиболее облагораживающей формой религии, которую человечество когда-либо имело привилегию знать в прошлом или, в силу природы вещей, может когда-либо быть предназначено знать в будущем. Это система, как нам говорят, в которой самые фундаментальные истины теизма преподаются как необходимые выводы из высших истин науки; это система, в которой ни одно учение не апеллирует к принятию на основе какого-либо принципа слепой или доверчивой веры, но в которой каждое учение может быть полностью оправдано ищущим светом разума; это система, в которой самые благородные из наших стремлений и самые возвышенные из наших эмоций способны найти объект гораздо более достойный и гораздо более славный, чем когда-либо поставлялся им любой из старых форм теизма; и это система, следовательно, в которой, с значительно расширенным и усиленным значением, мы можем поклоняться Богу, и все, что есть внутри нас, да благословляет Его святое имя. Безусловно, такое провозглашение, исходящее от самых авторитетных толкователей современной мысли как высший и величайший результат, к которому привела строгая философская концепция, — это провозглашение, которое не может не привлечь наше самое серьезное внимание. Более того, может ли оно сделать больше, чем это? Может ли оно обратиться к сердцам, которые давно перестали поклоняться? Может ли оно еще раз возродить надежду — давно изгнанную, возможно, но все еще самую дорогую, которую испытывали наши бедные натуры, — что где-то, когда-то или каким-то образом может еще быть возможно почувствовать, что Бог недалеко от каждого из нас? Ибо тем, кто познал муку разбитой веры, не покажется таким уж детским, что наши сердца должны биться чаще, когда мы снова слышим голос, объявляющий миру суеверных идолопоклонников: «Того, Кому вы, не зная, поклоняетесь, я возвещаю вам». Но если, когда мы выслушали благую весть нового евангелия, мы обнаружим, что проповедник, хотя, по-видимому, искренен, не достоин того, чтобы его слушали снова по этому вопросу; и если, когда мы отворачиваемся, наши глаза тускнеют от воспоминания об исчезнувшей мечте, мы, конечно, можем почувствовать, что проповедник заслуживает нашего порицания за то, что он так вторгается в самые священные из наших печалей.

Мистер Джон Фиске, как хорошо известно, является автором, который соединяет в себе качества начитанного студента философии, ясного и точного мыслителя, глубокого знатока принципов, которые в своей недавней работе он берется объяснить и расширить, и писателя, одаренного в замечательной степени силой ясного изложения. Таков интеллектуальный калибр человека, который разрабатывает эту новую систему научной теологии, и я признаюсь, что, впервые увидев его работу, я испытал слабую надежду, что в высших отделах Философии Эволюции, как она задумана мистером Спенсером и разработана его учеником, может быть найдено некоторое рациональное оправдание для ослабленной формы теизма. Но при рассмотрении я обнаруживаю, что хлеб, который эти отцы предложили нам, оказывается камнем; и, думая, что желательно предостеречь других детей — будь то из семьи Философской или Теологической — против проглатывания на веру столь вредного куска, я постараюсь указать на то, что я считаю истинной природой «Космического Теизма».

Начиная с учения об Относительности Познания, мистер Фиске, следуя за мистером Спенсером, приступает к показу того, как учение подразумевает, что должен существовать модус Бытия, к которому человеческое познание не является относительным. Или, другими словами, он показывает, что постулирование феноменов делает необходимым дальнейшее постулирование ноуменов, проявлениями которых являются феномены. Теперь, что мы можем утверждать о ноуменах, не отходя от научного или объективного способа философствования? Мы можем утверждать по крайней мере столько о ноуменах, что они составляют модус существования, который не обязательно исчез бы, если бы наше сознание погибло; и, следовательно, что они теперь стоят вне необходимого отношения к нашему сознанию. Или, другими словами, насколько касается человеческого сознания, ноумены должны рассматриваться как абсолютные. «Но теперь, что мы подразумеваем под этим утверждением абсолютной реальности, независимой от условий процесса познания? Имеем ли мы в виду... утверждать, на языке, сильно отдающем схоластикой, что под феноменами, которые мы называем субъективными, есть оккультный субстрат Разум, а под феноменами, которые мы называем объективными, есть оккультный субстрат Материя? Наш вывод не может быть сформулирован в такой форме... Наш вывод просто таков: никакая теория феноменов, внешних или внутренних, не может быть построена без постулирования Абсолютного Существования, проявлениями которого являются феномены. И теперь давайте внимательно отметим, что следует далее. Мы не можем отождествить это Абсолютное Существование с Разумом, поскольку то, что мы знаем как Разум, есть ряд феноменальных проявлений... Не можем мы отождествить это Абсолютное Существование и с Материей, поскольку то, что мы знаем как Материю, есть ряд феноменальных проявлений... Абсолютное Существование, следовательно, — Реальность, которая сохраняется независимо от нас и проявлениями которой являются Разум и Материя, — не может быть отождествлено ни с Разумом, ни с Материей. Таким образом, Материализм включен в то же осуждение, что и Идеализм... Посмотрите тогда, как далеко мы ушли от схоластической теории оккультных субстратов, лежащих в основе каждой группы феноменов. Эти субстраты были лишь призраками самих феноменов; позади дерева или горы — своего рода фантомное дерево или гора, которые сохраняются после того, как тело восприятия ушло вместе с уходом воспринимающего ума. Ясно, что это не научная интерпретация фактов, а скорее образец наивной варварской мысли, сохранившейся в метафизике. Дерево или гора, будучи группами феноменов, то, что мы утверждаем как сохраняющееся независимо от воспринимающего ума, есть нечто, что мы не способны обусловить ни как дерево, ни как гору.

«И теперь мы подходим к самому дну проблемы. Поскольку мы постулируем Абсолютное Существование и не постулируем конкретную оккультную субстанцию, лежащую в основе каждой группы феноменов, следует ли понимать нас как подразумевающих, что существует единое Бытие, проявлениями которого являются все феномены, внутренние и внешние по отношению к сознанию? Таков должен казаться неизбежный вывод, поскольку мы способны продолжать мышление вообще только в отношениях Различия и Не-различия... Может показаться, что, поскольку мы не можем приписать Абсолютной Реальности никаких отношений Различия, мы должны положительно приписать ей Не-различие. Или, что то же самое, отказываясь предикатировать множественность ей, не предикатируем ли мы виртуально ей единство? Мы делаем это просто потому, что не можем мыслить, не делая этого».

Единая Абсолютная Реальность будучи таким образом постулирована, наш автор приступает, ближе к концу своей работы, к аргументации, что, поскольку эта Реальность не может быть постигнута как ограниченная ни в пространстве, ни во времени, она составляет Бытие, которое соответствует нашему существенному представлению о Божестве. Правда, оно лишено определенных вспомогательных атрибутов, таких как личность, интеллект и воля; но именно по этой причине, настаивается, теистический идеал, представленный таким образом, является более чистым и, следовательно, лучшим идеалом, чем когда-либо был представлен ранее. Более того, это высшая возможная форма этого идеала, как покажут следующие соображения. В чем состояло то непрерывное очищение теизма, которое, как показывает история мысли, было осуществлено, от грубейшей формы веры в сверхъестественное вмешательство, как она представлена в фетишизме, через ее более утонченную форму, как она представлена в политеизме, к ее еще более утонченной форме, как она представлена в монотеизме? Ни в чем ином, как в непрерывном процессе того, что мистер Фиске называет «деантропоморфизацией». Следовательно, не должны ли мы заключить, что когда мы проводим этот процесс еще на один шаг дальше и освобождаем наше представление о Божестве от всех еще сохраняющихся остатков антропоморфизма, которые встречаются в текущих представлениях о Божестве, мы лишь еще больше очищаем это представление? Безусловно, атрибуты личности, интеллекта и так далее известны только как атрибуты Человечества, и поэтому приписывать их Божеству — значит лишь поощрять, в более утонченной форме, антропоморфические учения предыдущих религий. Но если мы тщательно отказываемся ограничивать Божество приписыванием каких-либо человеческих атрибутов вообще, и если единственные атрибуты, которые мы приписываем, таковы, что на основаниях чистого разума мы вынуждены их приписать, не должны ли мы заключить, что форма теизма, которая получается, является чистейшей и наиболее утонченной формой, в которой теизм может существовать? «С антропоморфической точки зрения будет вполне естественно выдвинуто возражение, что этот, по-видимому, желательный результат достигается через деградацию Божества от "разумной личности" к "слепой силе" и поэтому в действительности является нежелательным и, возможно, квази-атеистическим результатом». Но вопрос, который действительно возникает, состоит в том, «теологически выражаясь, должна ли тварь быть мерилом Творца. Научно выражаясь, вопрос в том, должна ли высшая форма Бытия, предложенная до сих пор одной мелкой расе существ ее эфемерным опытом того, что происходит в одном крошечном уголке вселенной, обязательно приниматься как эквивалент той абсолютно высшей формы Бытия, в которой все возможности существования одинаково охвачены». Поэтому, в заключение, «истинно или нет, что в пределах феноменальной вселенной высшим типом существования является то, что мы знаем как человечество, вывод во всех отношениях навязывается нам, что, совершенно независимо от ограничивающих условий в пространстве или времени, существует форма Бытия, которая не может быть ассимилирована ни с человечеством, ни с каким-либо более низким типом существования. У нас нет альтернативы, следовательно, кроме как рассматривать его как высшее по отношению к человечеству, даже "как небеса выше земли", и, за исключением интеллектуального высокомерия, которое аргументы теологов показывают скрывающимся под их выражениями смирения, нет причин, почему это допущение не должно быть сделано безоговорочно, без антропоморфических квалификаций, которыми его эффект обычно сводится к нулю. Время, несомненно, приближается, когда медлительность людей в принятии такого вывода будет вызывать изумление, и когда сама неадекватность человеческого языка для выражения Божественности будет рассматриваться как причина для более глубокой веры и более торжественного обожания».

Я теперь достаточно подробно изложил ведущие принципы Космического Теизма, чтобы дать ясное и справедливое представление о тех фундаментальных частях системы, которые я собираюсь критиковать; но излишне говорить, что по всем второстепенным деталям этой системы я должен отослать тех, кто, возможно, еще не прочел их, к несколько обстоятельным эссе мистера Фиске. Начиная теперь свою критику, может быть хорошо заявить с самого начала, что она будет ограничена философским аспектом предмета. С вопросами чувства я не намерен иметь дело — отчасти потому, что делать это означало бы чрезмерно расширить это эссе, а отчасти также потому, что я верю, что, поскольку принятие или отвержение Космического Теизма должно определяться чувством, многое, если не все, будет зависеть от индивидуальных привычек мысли. Ибо будет ли Космический Теизм рассматриваться как религия, адаптированная к потребностям любого отдельного человека, будет зависеть от того, каковы эти потребности, как их чувствует сам этот человек: мы не можем магистерски утверждать, что эта религия должна быть адаптирована к его потребностям, потому что мы нашли ее адаптированной к нашим собственным. И если возражают, что, поскольку человеческая природа везде одна и та же, форма религии, которая адаптирована к одному человеку, должна по этой причине быть адаптирована к другому, я отвечаю, что это не так. Ибо если человек, который является тем, что мистер Фиске называет «Антропоморфическим Теистом», находит из опыта, что его система религии — скажем, христианство — создает и поддерживает класс эмоций и общих привычек мысли, которые он чувствует как высшие и лучшие из тех, на которые он способен, бесполезно для «Космического Теиста» предлагать такому человеку другую систему религии, в которой условия, существенные для существования этих конкретных эмоций и привычек мысли, явно отсутствуют. Ибо такой человек не может не чувствовать, что предложенная замена была бы равносильна, если бы она была принята, полному разрушению всего, что он считает существенно религиозным. Он скажет нам, что находит совершенно легким понять и оценить те чувства смутного благоговения и «поклонения молчаливого рода», которые Космический Теист объявляет поощряемыми Космическим Теизмом; но он также скажет нам, что те чувства, которые он испытывал с равной яркостью в своей собственной системе Антропоморфического Теизма, для него лишь как нерелигиозный шлак по сравнению с невыразимым счастьем пребывания в определенном общении с Всемогущим и Милосерднейшим, или вознесения поклонения, которое является радостной осанной — бесстрашным криком радости. С другой стороны, я верю, что возможно для философских привычек мысли дисциплинировать ум так, что чувства смутного благоговения и молчаливого поклонения в присутствии ужасающей Тайны становятся более глубокими и устойчивыми, чем теист в собственном смысле может хорошо поверить. Поэтому невозможно, чтобы любая из сторон могла полностью оценить те чувства другой, которые они никогда не испытывали полностью сами; ибо даже в тех случаях, когда антропоморфический теист был вынужден оставить свое кредо, поскольку изменение должно произойти в зрелой жизни, его склад ума был определен до того, как это произошло; и поэтому в чувстве, хотя и не в вере, он более или менее теист на всю оставшуюся жизнь: единственный эффект изменения — создать тревожное вмешательство между его желаниями и его убеждениями.

Однако я не намерен развивать эту ветвь предмета дальше, чем просто указать в общем виде, что торговцы религией как класс склонны проявлять слишком мало внимания к чувствам, в отличие от убеждений тех, кому они предлагают свои товары. Но хотя я не намерен становиться защитником теологии, указывая на дефекты Космического Теизма в аспекте, который он представляет текущим способам мысли, есть один такой дефект, на котором я должен здесь остановиться, потому что у нас впоследствии будет повод сослаться на него. Теолог может очень естественно выдвинуть это возражение против Космического Теизма, как он представлен мистером Фиске, — а именно, что аргумент, на который этот философ повсюду полагается как на самоочевидную демонстрацию того, что новая система Теизма является дальнейшим и окончательным улучшением всех предыдущих систем Теизма, является ошибочным аргументом. Как мы уже видели, этот аргумент состоит в том, что, поскольку прогресс в очищении Теизма повсюду состоял в процессе «деантропоморфизации», следовательно, терминальная фаза в этом процессе, которую вводит Космический Теизм, должна быть все еще в направлении этого прогресса. Но против этого аргумента теолог может не без оснований возразить, что эта терминальная фаза отличается от всех предыдущих фаз одной всеважной чертой — а именно, осуществлением полной отмены антропоморфического элемента. Прежде, следовательно, чем можно показать, что эта терминальная фаза является дальнейшим развитием Теизма, должно быть показано, что Теизм все еще остается Теизмом после того, как этот доселе характерный элемент был удален. Если верно, как мистер Фиске очень правильно настаивает, что все различные формы веры в Бога до сих пор имели это как общий фактор, что они приписывали Богу атрибуты Человека; становится вопросом, можем ли мы должным образом абстрагировать этот доселе неизменный фактор веры и все еще называть эту веру тем же именем. Или, чтобы представить дело в другом свете, поскольку космисты утверждают, что Теизм во всех фазах своего развития был продуктом вероятно ошибочной теории личного вмешательства в природе, когда эта теория эксплицитно отбрасывается — как это делается учением о Непознаваемом, — философски ли легитимно для космистов излагать свою теорию вещей в терминах, которые принадлежат к совершенно другой теории, которую они отбрасывают? Нет сомнения, что верно, что прогрессивное уточнение Теизма повсюду состояло в прогрессивном отбрасывании антропоморфических качеств; но этот факт не затрагивает соображения, что, когда мы приступаем к сдиранию последних остатков этих качеств, мы совершаем акт, который отличается toto cœlo от всех предыдущих актов, которые цитируются как прецеденты; ибо этим терминальным актом мы не, как прежде, уточняем теорию Теизма — мы полностью трансформируем ее, удаляя элемент, который, как генетически, так и исторически, по-видимому, составляет самую сущность Теизма.

Или случай может быть представлен в еще одном свете. Единственное использование терминов, будь то в ежедневном разговоре или в философском рассуждении, — это обозначение определенных вещей или атрибутов, к которым по общему обычаю мы соглашаемся их прикреплять; так что если кто-либо применяет термин к какой-то вещи или атрибуту, к которому общий обычай не дает ему права так применять, он просто подвергает себя обвинению в злоупотреблении этим термином. Теперь примените эти элементарные принципы к случаю перед нами. Нам достаточно подумать об отвращении, с которым подавляющее большинство живущих людей рассматривало бы смысл, в котором мистер Фиске использует термин «Теизм», чтобы понять, насколько интимна ассоциация этого термина с идеей Личного Бога. Такие люди будут сильно чувствовать, что этим последним актом очищения мистер Фиске просто очистил Божество полностью из существования. И я едва ли думаю, что здесь компетентно отвечать, что все предыдущие акты очищения сначала рассматривались как разрушительные, потому что очевидно, что ни один из этих предыдущих актов не затрагивал, как этот, центральное ядро Теизма. И, наконец, если бы было еще далее возражено, что, объявляя теорию Личного Вмешательства центральным ядром Теизма, я предрешаю вопрос относительно уместности использования мистером Фиске слова «Теизм» — видя, что он, по-видимому, считает существенным значением этого слова постулирование просто Причинного Вмешательства, — я отвечаю: Больше об этом позже; но тем временем пусть будет замечено, что любое обвинение в предрешении вопроса лежит скорее на пороге мистера Фиске, в том, что он предполагает, без какого-либо выраженного оправдания, что сущность Теизма действительно состоит в таком постулировании и ни в чем более. И поскольку он бесспорно имеет против себя нынешний мир теистов не меньше, чем историю Теизма в прошлом, я не вижу, как он может встретить это обвинение, кроме как признанием в злоупотреблении рассматриваемым термином.

Я теперь приступлю к исследованию структуры Космического Теизма. Мы все, я полагаю, едины в допущении, что существуют только три «вербально понятные» теории вселенной — а именно, что она самосуществующа, или что она самосотворена, или что она была создана каким-то другим и внешним Бытием. Обычно называют первую из этих теорий Атеизмом, вторую Пантеизмом, а третью Теизмом. Теперь, поскольку здесь есть три различные называемые теории, необходимо, если термин «Космический Теизм» должен быть оправдан как подходящий термин, чтобы конкретная теория, которую он обозначает, была показана как в своей сущности теистическая — т.е. что теория должна представлять те отличительные черты, в силу которых Теизм отличается от Атеизма с одной стороны и от Пантеизма с другой. Теперь каковы эти черты? Постулат Вечного Самосуществующего Нечто является общим для Теизма и Атеизма. Здесь Атеизм заканчивается. Теизм, однако, обычно говорят, предполагает Личность, Интеллект и Творческую Силу как атрибуты единой самосуществующей субстанции. Наконец, Пантеизм предполагает, что Нечто, существующее сейчас, было самосотворено. К какой же тогда из этих различных теорий Космический Теизм наиболее близок? Для цели ответа на этот вопрос я изложу эту теорию в терминах формулы, которую мистер Фиске представляет как полное и завершенное утверждение теории: — «Существует СИЛА, к которой немыслим никакой предел в пространстве или времени, проявлениями которой являются все феномены, как они представлены в сознании, но которую мы можем знать только через эти проявления». Но хотя слово «Сила» здесь так сильно подчеркнуто, нам в другом месте говорят, что ее не следует рассматривать как имеющую более чем строго относительное или символическое значение; так что, по сути дела, какое-то более нейтральное слово, такое как «Нечто», «Бытие» или «Субстанция», должно в строгом смысле быть здесь подставлено вместо слова «Сила». Что ж, если это сделано, мы имеем постулирование Бытия, которое является самосуществующим, бесконечным и вечным — относительно, во всяком случае, нашим способностям постижения. Таким образом, до сих пор, по-видимому, мы все еще на общей почве Атеизма, Пантеизма и Теизма; ибо, поскольку не является, насколько я вижу, обязательным для Пантеизма утверждать, что «мысль есть мерило вещей», кажущаяся или относительная вечность, которую Первичное Нечто должно, как предполагается, представлять, может не быть актуальной или абсолютной вечностью. Тем не менее, поскольку мистер Фиске, предикатируя Божественность Первичному Нечто, имплицитно приписывает ему качество вечного самосуществования, я делаю вывод, что Космический Теизм может быть заключен в этом пункте как расходящийся с Пантеизмом. Остаются тогда Теизм и Атеизм.

Безусловно, на первый взгляд космический теизм кажется отличным от атеизма в одном весьма существенном отношении. Мы видели, что с помощью тонкого, хотя и вполне логичного аргумента, космическая философия пришла к выводу: все явления, какими они предстают в сознании, являются проявлениями некой вполне вероятной Единой Самосущей Силы, о существовании которой нам могут дать знать лишь эти проявления. Из чего, по-видимому, следует, что эту гипотетическую Силу необходимо рассматривать как существующую вне какой-либо необходимой связи с феноменальным миром; что она, следовательно, вне всякого сомнения является «Абсолютным Бытием»; и что в этом качестве мы вправе называть ее Божеством. Однако в ходе рассуждений, весьма сжатым изложением которых является сказанное, очевидно, что правомерность наименования этого Абсолютного Бытия Божеством должна зависеть от точного значения, которое мы придаем слову «Абсолютное» — и это, заметим, совершенно независимо от вопроса, затронутого ранее, о том, не следует ли считать Личность и Разум атрибутами, существенными для Божества. В каком же смысле используется слово «Абсолютное»? Оно используется в следующем смысле. Поскольку в силу относительности познания мы не можем знать вещи сами по себе, а лишь их символические представления, то вещи сами по себе являются абсолютными по отношению к сознанию: однако анализ показывает, что мы не можем мыслимо предикатировать Различие между вещами самими по себе, так что мы вправе, с должной осторожностью, предикатировать о них Отсутствие-различия: следовательно, ноумены схоластов допускают объединение в summum genus ноуменального бытия; и поскольку до их объединения ноумены были по отдельности абсолютными, после объединения они становятся коллективно абсолютными: поэтому правомерно обозначать эту сумму ноуменального бытия «Абсолютным Бытием». Разумеется, нельзя предъявить претензий к формальной точности этого рассуждения; вопрос лишь в том, является ли «Абсолютное Бытие», которое оно выводит, абсолютным в том смысле, которого требует теизм. Признаюсь, мне это Бытие представляется абсолютным в совершенно ином смысле, нежели том, в котором Божество должно рассматриваться как абсолютное. Ибо это Бытие оказывается абсолютным лишь в том смысле, что оно обладает — цитируя г-на Фиске — «существованием, независимым от условий процесса познания». Иными словами, оно абсолютно лишь постольку, поскольку стоит вне необходимой связи с человеческим сознанием. Но теизм требует, как существенную черту, чтобы Божество было абсолютным, стоя вне необходимой связи со всем остальным. Поэтому, прежде чем можно будет доказать с помощью принятых рассуждений, что Абсолютное Бытие космизма заслуживает, хотя бы отчасти, наименования Божества, необходимо показать, что не существует иного способа Бытия, кроме нашего собственного субъективного сознания и Абсолютной Реальности, которая становится объективной для него через мир явлений. Но любая попытка обосновать эту позицию повлекла бы за собой игнорирование доктрины об относительности познания; и, излишне говорить, это разрушило бы основу аргумента, посредством которого постулировалось Абсолютное Бытие космизма.

Или, выражая эту часть критики другими словами: в качестве первого шага к обоснованию предикации Божества необходимо показать, что Бытие, о котором делается предикация, является абсолютным, причем не просто как независимое от человеческого сознания, а как независимое от всей ноуменальной вселенной — за исключением самого Божества. То есть Бытие, о котором предицируется Божество, должно быть Безусловным. Следовательно, космический теизм обязан доказать либо то, что Причинный Агент, которого он называет Божеством, сам является всей ноуменальной вселенной, либо то, что он создал остальную часть ноуменальной вселенной; иначе нет никаких оснований утверждать, что этот Причинный Агент не был создан сам — видя, что даже если мы предположим существование Бога, нет ничего, что указывало бы на то, что Причинный Агент космизма и есть этот Бог.

Таким образом, из этого следует, что чем бы еще ни была теория вещей космиста, она, безусловно, не является теизмом; и я думаю, что более пристальное рассмотрение подтвердит это суждение. К этому мы и перейдем.

Г-н Фиске очень суров к атеистам и поэтому, вероятно, с презрением отвергнет любые инсинуации о том, что его теория вещей является «квазиатеистической». Тем не менее, мне кажется, что он очень несправедлив к атеистам, поскольку, не жалея сил на то, чтобы «очистить» и «уточнить» теорию теистов, дабы в конечном итоге оставить лишь то, что он считает дистиллированной сущностью теизма, он обычно оставляет теорию атеистов в том виде, в каком находит ее, не делая попыток ни «очистить» ее, удалив слабые и ненужные ингредиенты, ни «уточнить» ее, добавив такие сублимированные ингредиенты, которые предоставили современные спекуляции. Так, хотя он презирает атеистов XVIII века за их иррациональность в вере в самосущность феноменальной вселенной и поносит их за безбожие в отрицании того, что «религиозное чувство нуждается в удовлетворении», он не утруждает себя вопросом, не является ли теория этих людей по своей существенной сути той, которая доказала свою способность противостоять перемалывающему действию более поздней мысли. Но давайте справедливо спросим: какова была существенная суть этой теории? По-видимому, это было простое утверждение немыслимого факта, что Нечто Существует. Поэтому мне кажется бесполезным для г-на Фиске придавать такое большое значение тому факту, что это Нечто изначально отождествлялось атеистами с феноменальной вселенной. Это кажется бесполезным, поскольку такое отождествление явно не является частью сущности атеизма, который, как только что было сказано, я считаю состоящим из единственного догмата самосущности, как таковой, достаточной для построения теории вещей. И если это так, то для этой теории почти не имеет значения, познаем ли мы непосредственно то, что самосущно, или же познаем его только через мир явлений — жизненно важным пунктом теории является то, что Самосущность, где бы она ни постулировалась, сама по себе является единственным допустимым объяснением явлений. Или, иными словами, не похоже, чтобы в атеистической теории как таковой было что-то несовместимое с доктриной Относительности Познания; так что какой бы убедительностью ни обладал ход рассуждений, посредством которого из этой доктрины выводится единый Причинный Агент, казалось бы, атеист имеет такое же право на пользу от этого рассуждения, как и теист; и, таким образом, нет более очевидной причины, почему этот единый Причинный Агент должен быть присвоен в качестве Бога теизма, чем в качестве Самосущего X атеизма. Действительно, причин для этого, кажется, меньше. Ибо современный атеист может вполне резонно возразить: «Далеко не видя ничего божественного в этом Едином Бытии, абсолютном для человеческого сознания, это как раз та самая форма Бытия, которую моя теория постулирует как Самосущее Все. Чтобы сделать такое Бытие Богом, необходимо, как мы уже видели, показать, что оно является чем-то большим, чем просто Причинный Агент, который абсолютен в гротескно ограниченном смысле независимости от «одной мелкой расы существ с эфемерным опытом того, что происходит в одном крошечном уголке вселенной»; оно должно быть показано как нечто большее, чем абсолютное даже в совершенно неограниченном смысле Безусловности; оно должно обладать такими другими атрибутами, которые характерны для Божества. Ибо я утверждаю, что даже Безусловное Бытие, просто как таковое, имело бы право на имя Бога лишь тогда, когда было бы показано, что теория теизма имеет право монополизировать доктрину Относительности».

Пытаясь таким образом «очистить» теорию атеизма, освободив ее от всех излишних аксессуаров и обнажив то, что я считаю ее существенной сутью, уместно будет заявить, что, даже помимо их безрелигиозного характера, я не испытываю симпатии к атеистам прошлого века. Я имею в виду, что эти люди не кажутся мне заслуживающими какого-либо признания за передовые способности к умозрению только потому, что они приняли теорию вещей, которая по своим существенным чертам теперь обещает быть наиболее долговечной. Ибо очевидно, что сила этой теории теперь заключается в ее простоте — в том, что она берется объяснить, насколько это возможно, сумму всех явлений с помощью единственного постулата самосущности. Но мне кажется, что в прошлом веке не было достаточных данных для того, чтобы сделать такую теорию вещей рациональной; ибо до тех пор, пока качество самосущности предполагалось присущим самим явлениям, сама простота теории, выраженная словами, должна была казаться делающей ее неприменимой в качестве разумной теории вещей. Поразительное разнообразие, сложность и гармония, которые повсюду так заметны в мире явлений, должны были казаться требующими в качестве объяснения некой интегрирующей причины; и невозможно, чтобы в XVIII веке какая-либо такая интегрирующая причина могла быть мыслима иначе, чем Разум. Поэтому я думаю, вместе с г-ном Фиске, что атеисты XVIII века были иррациональны, применяя свой единственный постулат самосущности как единственное достаточное объяснение вещей. Но, конечно, аспект дела теперь полностью изменился, когда мы рассматриваем его в свете, пролитом на него недавней наукой, физической и умозрительной. Ибо демонстрация факта, что энергия неразрушима, в сочетании со следствием, что каждый так называемый естественный закон является физически необходимым следствием этого факта, явно дает нам совершенно новый исходный пункт в качестве конечного источника опыта — и, более того, такой исходный пункт, который настолько отличается, насколько это можно вообразить, от вечно меняющегося, вечно ускользающего мира явлений. Нам остается, следовательно, лишь применить постулат самосущности к этому единственному конечному исходному пункту, и мы получим теорию вещей столь же рациональную, сколь иррациональным был атеизм прошлого века. Тем не менее, то, что эта теория более сродни атеизму прошлого века, чем любой другой теории того времени, я считаю бесспорным; ибо, сохраняя центральную доктрину самосущности как единственно научно допустимое, или непроизвольное, объяснение вещей, мы лишь изменяем первоначальную теорию, перенося применение этой доктрины с мира проявлений на то, что вызывает эти проявления: мы не прибегаем ни к каким дополнительным доктринам, которыми другие теории вселенной отличались от теории атеизма в ее первоначальной форме. Однако, поскольку в силу нашего признания относительности познания мы лишены возможности догматически отрицать любую теорию вселенной, которая может быть предложена, было бы явно ошибочно отождествлять доктрину Непознаваемого с теорией атеизма: все, что мы можем сказать, это то, что, насколько может парить умозрительная мысль, постоянная самосущность немыслимого Нечто, которое проявляет себя сознанию как сила и материя, составляет единственный исходный пункт, который, как можно показать, требуется для целей рациональной онтологии.

Подводя итог. В теории, которую г-н Фиске называет космическим теизмом, хотя я и могу различить элементы, которые, как мне кажется, могут быть справедливо признаны общими для теизма и атеизма, я не могу различить ни одного элемента, который был бы специфически характерен для теизма. Тем не менее, я далек от вывода, что рассматриваемая теория является теорией атеизма. Все, на чем я хочу настаивать, это то, что, поскольку Абсолютное Бытие космизма не представляет иных качеств, кроме тех, которые требуются обновленной теорией атеизма, его постулирование создает основу не для теизма, а для нетеизма: человек с таким постулатом должен в строгом смысле воздерживаться как от утверждения, так и от отрицания существования Бога. И это, могу заметить, по-видимому, та позиция, которую сам г-н Спенсер принял как единственный логический результат своей доктрины Непознаваемого — позиция, которую, на мой взгляд, крайне нежелательно затушевывать, пытаясь придать ей квазитеистическую интерпретацию. Я могу далее заметить, что здесь мы, по-видимому, имеем философское оправдание теологического настроения, о котором упоминалось ранее, — а именно, настроения, что своей попыткой окончательного очищения теизма г-н Фиске разрушил те существенные черты теории, в силу которых она одна лишь существует как теизм. Ибо, видя, что из относительности познания невозможно, чтобы Абсолютное Бытие космизма когда-либо было показано абсолютным в смысле, требуемом теизмом, и, даже если бы это было возможно, оно все равно было бы лишь Безусловным Бытием атеизма; из этого следует, что если это Абсолютное Бытие должно быть показано хотя бы отчасти заслуживающим наименования Божества, оно должно быть показано обладающим единственными оставшимися атрибутами, которые характерны для Божества, — а именно, личностью и разумом. Но поскольку окончательный акт очищения концепции Божества состоит, по мнению г-на Фиске, в явном удалении этих конкретных атрибутов из объекта этой концепции, не следует ли из этого, что оставшаяся концепция является, как я сказал, не теистической, а нетеистической?

Здесь моя критика могла бы по праву закончиться, если бы г-н Фиске, лишив Божество всех его психических атрибутов, не перешел немедленно к показу того, как смутно возможно вновь наделить его атрибутами, которые являются «квазипсихическими». Г-н Фиске, конечно, слишком тонкий мыслитель, чтобы не видеть, что его предыдущий аргумент от относительности не позволяет ему придавать большой вес онтологическим спекуляциям, в которые он здесь пускается, видя, что в какой бы степени относительность познания не делала правомерным неприписывание Божеству известных психических атрибутов, в такой же степени она должна делать неправомерным приписывание Божеству неизвестных психических атрибутов. Но в той части своей работы, где он рассматривает квазипсихические атрибуты, г-н Фиске лишь занят показом того, что умозрительный статус «материалистов» ниже, чем у «спиритуалистов»; так что, поскольку это предмет, отличный от теизма, он не открыт для обвинения в непоследовательности. Что ж, какими бы слабыми ни были эти спекуляции в поддержке, которую они оказывают теизму, тем не менее кажется желательным рассмотреть их перед завершением этого обзора. Рассматриваемые спекуляции цитируются из г-на Спенсера и заключаются в следующем:

«Разум, как он известен его обладателю, есть ограниченный агрегат активностей; и сцепление этих активностей друг с другом во всем агрегате принуждает к постулированию чего-то, чьими активностями они являются. Но тот же опыт, который делает его осведомленным об этом связном агрегате ментальных активностей, одновременно делает его осведомленным об активностях, которые не включены в него — внешних активностях, которые становятся известными по их воздействию на этот агрегат, но которые экспериментально доказаны как не связанные с ним и как связанные друг с другом (First Principles, §§ 43, 44). Поскольку по определению эти внешние активности не могут быть включены в агрегат активностей, выделяемый как активности Разума, они навсегда останутся для него не чем иным, как неизвестными коррелятами их воздействия на этот агрегат; и могут быть осмыслены только в терминах, предоставляемых этим агрегатом. Следовательно, если он рассматривает свои концепции этих активностей, лежащих за пределами Разума, как составляющие знание о них, он обманывает себя: он лишь представляет эти активности в терминах Разума и никогда не сможет сделать иначе. В конечном итоге он вынужден признать, что его идеи Материи и Движения, являющиеся лишь символическими для непознаваемых реальностей, суть сложные состояния сознания, построенные из единиц чувства. Но если, признав это, он продолжает спрашивать, являются ли единицы чувства той же природы, что и единицы силы, выделяемые как внешние, или являются ли единицы силы, выделяемые как внешние, той же природы, что и единицы чувства; тогда ответ, все еще по существу тот же, заключается в том, что мы можем продвинуться дальше в концепции единиц внешней силы как идентичных единицам чувства, чем мы можем в концепции единиц чувства как идентичных единицам внешней силы. Ясно, что если единицы внешней силы рассматриваются как абсолютно неизвестные и непознаваемые, то переводить единицы чувства в них — значит переводить известное в неизвестное, что абсурдно. И если они являются тем, чем их считают те, кто отождествляет их с их символами, то трудность перевода единиц чувства в них непреодолима: если Сила, как она объективно существует, абсолютно чужда по природе тому, что существует субъективно как Чувство, то трансформация Силы в Чувство немыслима. В любом случае, следовательно, невозможно интерпретировать внутреннее бытие в терминах внешнего бытия. Но если, с другой стороны, единицы Силы, как они существуют объективно, по существу той же природы, что и те, которые проявляются субъективно как единицы Чувства, то остается открытой мыслимая гипотеза. Каждый элемент того агрегата активностей, который составляет сознание, известен как принадлежащий сознанию только благодаря его сцеплению с остальными. За пределами этого связного агрегата активностей существуют активности, совершенно независимые от него и которые не могут быть внесены в него. Мы можем представить, таким образом, что из-за их исключения из ограниченных активностей, составляющих сознание, эти внешние активности, хотя и той же внутренней природы, становятся антитетически противоположными по аспекту. Будучи отключенными от сознания или отрезанными его границами, они тем самым становятся чуждыми ему. Не будучи включенными в его активности или связанными с ними так, как они связаны друг с другом, сознание не может, так сказать, проходить сквозь них; и поэтому они начинают представляться как бессознательные — символизируются как имеющие природу, называемую материальной, в противоположность той, что называется духовной. Хотя, однако, это кажется мыслимой возможностью, что единицы внешней Силы могут быть идентичны по природе единицам силы, известной как Чувство, все же мы не можем, представляя их так, приблизиться к пониманию внешней Силы. Ибо, как уже было показано, предполагая, что все формы Разума состоят из гомогенных единиц чувства, различно агрегированных, сведение их к таким единицам оставляет нас столь же неспособными, как и прежде, думать о субстанции Разума, как она существует в таких единицах; и таким образом, даже если бы мы могли действительно представить себе все единицы внешней Силы как по существу подобные единицам силы, известной как Чувство, и как составляющие универсальную чувственность, мы были бы так же далеки, как и всегда, от формирования концепции того, что является универсально чувствующим».

Хотя я согласен с г-ном Фиске, что мы имеем здесь «самый тонкий вывод, находящийся сейчас в поле зрения научного спекулянта, достигнутый без какого-либо игнорирования канонов, предписанных доктриной относительности», я хотел бы указать умам менее проницательным, чем его, что эта же «доктрина относительности» эффективно лишает нас возможности использовать этот «вывод» в качестве аргумента какой-либо значимой ценности в пользу теизма. Ибо ценность мыслимости как критерия истины, на котором основан этот вывод, здесь порочна из-за соображения, что, какова бы ни была природа единиц Силы, мы можем ясно видеть, что субъективной необходимостью случая является то, что они должны допускать возможность быть более легко мыслимыми нами как имеющие природу единиц Чувства, чем как имеющие любую другую природу. Ибо, поскольку единицы Чувства являются единственными сущностями, о которых мы осознаем или можем осознавать, они являются сущностями, в которые единицы Силы должны быть, так сказать, субъективно переведены, прежде чем мы вообще сможем познать их существование. Поэтому, какова бы ни была реальная природа единиц Силы, окончательный анализ должен показать, что более мыслимо отождествлять их в мысли с единственными единицами, о которых мы осведомлены, чем думать о них как о единицах, о которых мы не осведомлены и относительно которых, следовательно, концепция обязательно невозможна. Или так: единственная альтернатива в отношении классификации единиц Силы заключается в отказе классифицировать их вообще или в классификации их с единственными конечными единицами, с которыми мы знакомы. Но это ограничение, насколько можно доказать обратное, возникает только из субъективных условий нашего собственного сознания; нет ничего, что указывало бы на то, что в объективной реальности единицы Силы хоть в чем-то сродни единицам Чувства. Мыслимость, следовательно, как критерий истины, в данном конкретном случае не имеет никакой значимой степени ценности; ибо, поскольку сущности, к которым она применяется, являются соответственно высшими известными абстракциями субъективного и объективного бытия, критерий мыслимости нейтрализуется прямым столкновением с немыслимым отношением, которое существует между субъектом и объектом. Я думаю, поэтому, очевидно, что эти онтологические спекуляции не представляют достаточного основания для вывода, даже самого слабого рода, что Абсолютное Бытие космизма обладает атрибутами квазипсихической природы; и если это так, то из этого следует, что эти спекуляции некомпетентны для формирования основы теории, которую даже при самом большом натяжении можно в каком-либо законном смысле назвать квазитеистической.

В целом, таким образом, я прихожу к выводу, что термин «космический теизм» не является подходящим термином для обозначения теории вещей, изложенной в «Космической философии»; и что поэтому было бы более разумно оставить доктрину Непознаваемого такой, какой ее оставил г-н Спенсер, — то есть без каких-либо теологических импликаций. Но, расставаясь теперь с этой темой, я хотел бы, чтобы было понято, что единственная причина, по которой я рискнул таким образом возразить против части работы г-на Фиске, заключается в том, что я сожалею, что трактат, который демонстрирует так много литературного мастерства и философской силы, должен способствовать продвижению того, что я считаю ошибочными взглядами относительно онтологических тенденций недавней мысли, и это без какого-либо иного очевидного мотива, кроме недостойного сохранения в новой философии религиозного термина, отличительные коннотации которого, как считается этой философией, стали устаревшими.

II.

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ЭССЕ В ОТВЕТ НА НЕДАВНЮЮ РАБОТУ О ТЕИЗМЕ.

Перечитывая свое основное эссе спустя несколько лет после его завершения, мне пришло в голову, что еще один весьма эффективный способ продемонстрировать огромную разницу между характером всех предыдущих нападок на телеологический аргумент и характером нынешней атаки состоял бы в том, чтобы кратко рассмотреть разумные возражения, которым были открыты все предыдущие нападки. Очень кстати только что была опубликована работа о теизме, которая излагает эти возражения с большой ясностью и отвечает на них с большим мастерством. Работа, на которую я ссылаюсь, принадлежит преподобному профессору Флинту, и, поскольку она характеризуется умеренной откровенностью тона и логической тщательностью изложения, я почувствовал при ее чтении, что работа особенно хорошо подходит для демонстрации огромного изменения в умозрительном статусе теизма, которое вышеприведенные соображения должны быть рационально признаны произведенными. Поэтому я решил придать своему дополнительному эссе, которое я ранее намеревался написать, форму критики трактата профессора Флинта, и я принял этот курс тем охотнее, что в этом трактате есть несколько других моментов, на которых кажется желательным остановиться в настоящем эссе, хотя ради краткости я воздержался от их обсуждения в своем предыдущем эссе. С этими двумя целями, таким образом, я предпринял следующую критику.

Прежде всего, необходимо протестовать против аргумента, который наш автор принимает с авторитета профессора Кларка Максвелла. Аргумент этот теперь хорошо известен и изложен профессором Максвеллом в его президентском обращении к Британской ассоциации содействия развитию науки в 1870 году: — «Ни один из процессов природы, с того времени, как природа началась, не произвел ни малейшего различия в свойствах какой-либо молекулы. Поэтому мы не в состоянии приписать ни существование молекул, ни идентичность их свойств действию каких-либо причин, которые мы называем естественными. С другой стороны, точное соответствие каждой молекулы всем другим того же рода придает ей, как хорошо сказал сэр Джон Гершель, существенный характер изготовленного изделия и исключает идею о том, что она вечна и самосуща. Таким образом, мы были ведомы по строго научному пути, очень близко к точке, в которой наука должна остановиться. Не то чтобы науке было запрещено изучать внешний механизм молекулы, которую она не может разобрать на части, не более, чем исследовать организм, который она не может собрать. Но, прослеживая историю материи, наука останавливается, когда она уверяется, с одной стороны, что молекула была сделана, а с другой — что она не была сделана ни одним из процессов, которые мы называем естественными».

Теперь очевидно, что здесь нет реального аргумента, поскольку очевидно, что наука никогда не сможет быть в состоянии утверждать, что атомы, само существование которых гипотетично, никогда не были «сделаны ни одним из процессов, которые мы называем естественными». Тот факт, что во вселенной, как мы ее теперь знаем, эволюция материальных атомов не наблюдается происходящей «ни одним из процессов, которые мы называем естественными», никак не может быть принят как доказательство или даже как презумпция того, что когда-либо было время, когда материальные атомы, существующие сейчас, были созданы сверхъестественной причиной. Факт не может быть принят для оправдания какого-либо такого вывода по следующим причинам. Во-первых, предполагая, что атомная теория верна, нет ничего в аргументе, что показывало бы, что ныне существующие атомы не являются самосущими атомами, наделенными своими специфическими и по отдельности отличительными свойствами от всей вечности. Несомненно, аргумент заключается в том, что, поскольку существует около шестидесяти или более элементарных атомов, составляющих сырье наблюдаемой вселенной, невероятно, чтобы они все могли быть обязаны своими коррелированными свойствами какой-либо причине, кроме как проектирующему и производящему разуму. Но, во-вторых, — и здесь кроется разрушительная сила критики, — наука не в состоянии утверждать, что эти шестьдесят или более элементарных атомов являются в каком-либо реальном смысле этого термина элементарными. Тот факт, что химия пока находится в слишком неразвитом состоянии, чтобы провозгласить, являются ли все формы материи, известные ей, модификациями какого-то меньшего числа элементов или даже одного элемента, никак не может быть принят как основание для столь огромного вывода, что существует действительно более шестидесяти элементов, все наделенные абсолютно отличительными свойствами сверхъестественной причиной. Теперь это соображение, которое возникает непосредственно из доктрины относительности познания, само по себе вполне достаточно, чтобы разрушить настоящий аргумент. Но мы не должны из-за этого упускать из виду тот факт, что даже для нашей строго относительной науки в ее нынешнем эмбриональном состоянии мы имеем не без решительных указаний не только на то, что так называемые элементы, вероятно, по большей части являются соединениями, но даже на то, что материя в целом есть одна субстанция, которая сама по себе, вероятно, является лишь некоторой модификацией энергии. Действительно, вся тенденция недавних научных спекуляций направлена к взгляду, что вселенная состоит из какой-то одной субстанции, которая, будучи самосущей или созданной, разнообразна только в своем отношении к невежеству. И если этот взгляд верен, как очевиден вывод, который я разработал в § 32, что все разнообразные формы материи, как мы их знаем, были, вероятно, развиты естественными причинами. Настолько очевиден, действительно, этот вывод, что прибегать к какой-либо сверхъестественной гипотезе для объяснения разнообразных свойств различных химических элементов кажется мне самым вопиющим нарушением закона парсимонии — настолько более вопиющим, например, чем нарушение этого закона Пейли, насколько число и разнообразие органических видов больше, чем число и разнообразие химических видов. И если было неправомерно для Пейли использовать простое отсутствие знания о том, как осуществлялась трансмутация, казалось бы, фиксированных видов животных, как эквивалентное обладанию знанием о том, что такая трансмутация не была осуществлена, насколько более неправомерным должно быть совершение подобного греха против логики в случае химических элементов, где наша классификация, как признано, окружена бесчисленными трудностями, и когда мы начинаем осознавать, что по всей вероятности это классификация по существу искусственная. Наконец, тот факт, что трансмутация химических видов и эволюция химических «атомов» являются процессами, которые мы сейчас не наблюдаем происходящими в природе, является, безусловно, соображением гораздо более слабого рода, чем это даже в случае биологических видов и биологической эволюции; видя, что лаборатория природы должна быть сейчас настолько невообразимо иной, чем она была во время конденсации туманности. Какая чудовищная степень высокомерия, поэтому, утверждать, что «ни один из процессов природы, с того времени, как природа началась, не произвел ни малейшего различия в свойствах какой-либо молекулы!» Никто не может питать большего уважения к профессору Кларку Максвеллу, чем я; но одно предложение такого рода не может оставить двух мнений в любом беспристрастном уме относительно его компетентности иметь дело с такими предметами.

Поэтому мне жаль видеть этот абсурдный аргумент одобрительно включенным в работу профессора Флинта. Он говорит: «Я верю, что никакой ответ на эти слова профессора Кларка Максвелла невозможен от кого-либо, кто придерживается обычного взгляда ученых на конечное строение материи. Они должны предполагать каждый атом, каждую молекулу таковой природы, так связанными с другими и со вселенной в целом, чтобы вещи могли быть такими, какими мы их видим; но эта их пригодность быть встроенными в структуру вселенной есть доказательство того, что они были сделаны пригодными, и поскольку естественные силы не могли действовать на них, пока они еще не существовали, сверхъестественная сила должна была создать их, и создать их с расчетом на их многообразное использование». Здесь вывод, столь уверенно сделанный, был бы слабым, даже если бы мы не могли видеть, что доктрина естественной эволюции, вероятно, применима к неорганической природе не меньше, чем к органической. Ибо вывод сделан из соображений характера столь трансцендентального и столь далекого от науки, что, если мы не хотим быть обманутыми просто словесным аргументом, мы должны чувствовать, что возможности ошибки в выводе столь многочисленны и неопределенны, что сам вывод почти бесполезен как основа веры. Но когда мы добавляем, что в Главе IV. предыдущего эссе было показано, что в рамках законной сферы научного рассуждения можно заключить, что материальные атомы были прогрессивно развиты pari passu с естественными законами химического соединения, очевидно, что любая сила, которую настоящий аргумент мог когда-либо иметь, должна теперь быть объявлена нейтрализованной. Естественные причины были показаны, насколько может простираться научный вывод, как не невероятно достаточные для производства наблюдаемых эффектов; и поэтому мы больше не свободны призывать гипотетическое действие какой-либо сверхъестественной причины.

Те же наблюдения применимы к теистическому аргументу профессора Флинта, почерпнутому из недавних научных спекуляций относительно вихре-кольцевого строения материи. Если эти спекуляции обоснованы, их единственным влиянием на теизм было бы предоставление научного доказательства существенной идентичности Силы и Материи, и, таким образом, предоставление еще более веского основания для теории о естественном генезисе материи из единой первородной субстанции, способом, намеченным в Главе IV. Ибо аргумент, приведенный профессором Флинтом, что, поскольку способ, которым возникает вихревое движение кольца, до сих пор не был предложен, следовательно, его возникновение должно было быть обусловлено «Божественным импульсом», — это аргумент, который снова использует отсутствие знания как эквивалентное его обладанию. Мы находимся в присутствии очень новой и весьма абстрактной теории, или скорее гипотезы, в физике, которая была первоначально предложена и до сих пор была в основном обязана эмпирическим экспериментам, в отличие от математических расчетов; и из одного лишь факта, что в случае такой гипотезы математики до сих пор не смогли определить физические условия, необходимые для возникновения вихревого движения, от нас ожидают вывода, что никакие такие условия никогда не могли существовать, и поэтому каждая такая вихревая система, если она существует, есть чудо!

И по существу та же критика применима к аргументу, который приводит профессор Флинт, — аргументу, на который также делают такой большой упор профессора Бальфур и Тейт в своей работе «Невидимая вселенная», — аргументу, а именно, о не-вечном характере тепла. Расчеты, от которых зависит этот аргумент, были бы действительны как поддерживающие этот аргумент, только если бы они основывались на знании вселенной как целого; и поэтому, как и прежде, отсутствие необходимого знания не должно использоваться как эквивалентное его обладанию.

Это, однако, самые слабые части работы профессора Флинта. Поэтому я с радостью перехожу к тем частям, которые чрезвычайно убедительны, как написанные с его точки зрения, но которые, в свете критических замечаний по поводу телеологического аргумента, которые я привел в Главах IV. и VI., я представляю теперь как полностью лишенные ценности.

«Как могла материя сама по себе произвести порядок, даже если бы она была самосущей и вечной? Гораздо более неразумно верить, что атомы или составляющие материи произвели сами по себе, без действия Высшего Разума, эту чудесную вселенную, чем то, что буквы английского алфавита произвели пьесы Шекспира без малейшей помощи человеческого разума, известного под этим знаменитым именем. Эти атомы могли бы, возможно, время от времени, здесь и там, на больших расстояниях и долгих интервалах, произвести случайным контактом некую любопытную коллокацию или соединение; но никогда они не могли бы произвести порядок или организацию в обширном масштабе или долговечного характера, если бы не были упорядочены, организованы и настроены способами, конечным объяснением которых может быть только разум. Верить, что эти случайные и ненаправленные движения могли породить вселенную и все гармонии, полезности и красоты, которыми она изобилует, свидетельствует о легковерии, гораздо более экстравагантном, чем когда-либо проявлялось самыми суеверными из религионистов. Тем не менее, ни один последовательный материалист не может отказаться принять эту колоссальную гипотезу случая. Все объяснения порядка вселенной, которые материалисты, от Демокрита и Эпикура до Дидро и Ланге, разработали, покоятся на предположении, что элементы материи, будучи вечными, должны проходить через бесконечные комбинации, и что одна из них должна быть нашим нынешним миром — особая коллокация среди бесчисленных миллионов коллокаций, прошлых и будущих. Бросайте буквы греческого алфавита, было сказано, бесконечное число раз, и вы должны произвести «Илиаду» и все греческие книги. Теория вероятностей, мне едва ли нужно говорить, требует от нас верить ни во что столь абсурдное... Но что такое «Илиада» по сравнению с гимном творения и драмой провидения?» и т.д.

Теперь это, я полагаю, было полностью действительным аргументом во время его публикации, и, действительно, самым убедительным из всех аргументов в пользу теизма. Но, как уже так часто указывалось, соображения, приведенные в Главе IV. настоящей работы, совершенно разрушительны для этого аргумента. Ибо этот аргумент предполагает, вполне справедливо, что единственная альтернатива, которую мы имеем при выборе нашей гипотезы относительно конечного объяснения вещей, заключается либо в том, чтобы рассматривать это объяснение как Разум, либо как Случайность. Это, я говорю, был законный аргумент несколько месяцев назад, потому что до того времени никто не показал, что строго естественные причины, в отличие от случайностей, могли бы мыслимо быть способны произвести космос; и хотя несколько предыдущих авторов, на которых ссылается профессор Флинт — и он мог бы сослаться на других в этой связи, — питали смутное предчувствие того факта, что естественные причины могли бы сами по себе быть достаточными для производства наблюдаемой вселенной, все же эти смутные предчувствия были бесполезны как аргументы, пока оставалось невозможным предложить какой-либо естественный принцип, посредством которого такой результат мог бы быть мыслимо осуществлен такими причинами. Но очевидно, что освященный веками аргумент профессора Флинта теперь полностью опровергнут, если только не может быть доказано, что существует какая-то радикальная ошибка в рассуждении, посредством которого я пытался показать, что естественные причины не только могут, но должны были произвести существующий порядок. Опровержение полное, потому что сама основа рассматриваемого аргумента выбита; введена третья возможность, характера необходимости, и поэтому альтернатива больше не между Разумом и Случайностью, а между Разумом и Естественной Причинностью. В то время как подавляющая сила аргумента от Порядка до сих пор состояла в предположении Разума как единственной мыслимой причины интеграции вещей, мое изложение в Главе IV. показало, что такая интеграция должна была быть обусловлена, во всяком случае в относительном или проксимальном смысле, строго физической причиной — постоянством силы и последующей самоэволюцией естественного закона. И вопрос о том, не мог ли Разум быть абсолютной или конечной причиной, явно является вопросом, совершенно чуждым аргументу от Порядка; ибо если существующий порядок допускает объяснение, в относительном или проксимальном смысле, чисто физическими причинами, аргумент от относительного или проксимального порядка не волен выводить или предполагать существование какой-либо более высокой или более конечной причины. Хотя, поэтому, в Главе V. я был осторожен, чтобы указать, что факт существующего порядка, обусловленного проксимальными или естественными причинами, не опровергает фактически возможное существование конечной и сверхъестественной причины, все же необходимо тщательно соблюдать, что этот негативный факт никак не может оправдать какой-либо позитивный вывод о существовании такой причины. Поэтому я, конечно, вполне согласен с профессором Флинтом, когда он говорит, что профессор Хаксли «признает, что самый последовательный эволюционист должен по крайней мере предположить 'первоначальное молекулярное расположение, из которого все явления вселенной являются следствиями', и 'тем самым находится во власти теолога, который может бросить ему вызов опровергнуть, что это первоначальное молекулярное расположение не было предназначено для включения явлений вселенной'. Признавая это, он логически обязан признать большее. Если вся эволюция вселенной могла быть предназначена, отдельные стадии ее эволюции могли быть предназначены, и они могли быть предназначены ради них самих, а также ради коллективной эволюции или ее конечного результата». Теперь, что такое могло быть, я был осторожен, чтобы настаивать в Главе V.; все, что меня сейчас беспокоит, это показать, что в свете соображений, приведенных в Главе IV., больше нет никаких доказательств, чтобы доказать или даже указать, что такое было. И в отношении этой уместной цитаты из профессора Хаксли я могу заметить, что «последовательный эволюционист» теперь больше не находится «во власти теолога» в большей степени, чем неспособность опровергнуть чисто метафизическую гипотезу, которая столь же определенно излишня в любом научном смысле, сколь фундаментальные данные науки определенно истинны.

Таким образом, в целом можно сказать, без опасности разумного спора, что, поскольку аргумент от Порядка до сих пор черпал свой огромный вес целиком из того факта, что Разум казался единственной причиной, достаточной для производства наблюдаемой интеграции космоса, этот огромный вес теперь был полностью уравновешен демонстрацией того, что другие причины строго физического рода должны были быть инструментальными, если не сами по себе достаточными, для производства этой интеграции. Так что, точно так же, как в случае Астрономии демонстрация одного естественного принципа гравитации была достаточной для классификации под одним физическим объяснением нескольких наблюдаемых фактов, которые многие люди ранее приписывали сверхъестественным причинам; и точно так же, как в более сложной науке Геологии демонстрация одного принципа униформизма была достаточной для объяснения, без помощи сверхъестественного, еще большего числа фактов; и, наконец, точно так же, как в случае еще более сложной науки Биологии демонстрация одного принципа естественного отбора была достаточной для выстраивания под одной научной, или естественной, гипотезой почти неисчислимого числа фактов, которые ранее объяснялись метафизической гипотезой сверхъестественного замысла; так и в науке, которая включает все другие науки и которую мы можем назвать наукой Космологии, я утверждаю с уверенностью, что в одном принципе постоянства силы мы имеем демонстративно гармонизирующий принцип, посредством которого все факты в пределах нашего опыта допускают возможность быть размещенными под одним естественным объяснением, без малейшей причины приписывать эти факты какой-либо сверхъестественной причине.

Но, возможно, огромное изменение, которое эти соображения должны логически рассматриваться как произведенные в умозрительном статусе аргумента от телеологии, будет лучше оценено, если я продолжу цитировать из очень убедительного и глубоко логичного изложения профессором Флинтом предыдущего статуса этого аргумента. Он говорит:

«Приписывать возникновение порядка закону — это явное уклонение от реальной проблемы. Закон — это порядок. Закон — это как раз то, что нужно объяснить. Вопрос в том — имеет ли закон причину, или он без причины? Неизвращенный человеческий ум не может поверить, что он без причины».

Я не знаю, где можно было бы найти более сжатое и точное изложение дела; и, на мой взгляд, вопрос, столь ясно поставленный, допускает прямой ответ — Закон явно имеет причину чисто физического рода. И поэтому я представляю, что следующая цитата, которую профессор Флинт делает из профессора Джевонса, логичная, какой она была при написании, должна теперь рассматриваться как воплощающая аргумент, который является устаревшим.

«Поскольку неограниченное число атомов может быть помещено в неограниченном пространстве в неограниченном числе способов распределения, должно было, даже допуская, что материя имела все свои законы от вечности, быть в какой-то момент времени, из неограниченных выборов и распределений возможных, тот один выбор и распределение, которое дало справедливую и упорядоченную вселенную, которая теперь существует. Только из рационального выбора мог прийти порядок».

Но ясно, что альтернатива теперь больше не между случайностью и выбором. Если естественные законы возникают путем необходимого следствия из постоянства единой самосущей субстанции, становится делом научной (хотя и не логической) демонстрации, что «справедливая и упорядоченная вселенная, которая теперь существует», есть единственная вселенная, которая, по природе вещей, может существовать. Но продолжим этот интересный отрывок из работы доктора Флинта — интересный не только потому, что он излагает предыдущий статус этого предмета с такой ясностью, но также потому, что работа является столь недавней публикации.

«Самый распространенный способ, возможно, уклонения от проблемы, которую порядок представляет разуму, — это указание процесса, посредством которого порядок был реализован. От Демокрита до последнего дарвиниста были люди, которые предполагали, что они полностью объяснили доказательства замысла в природе, когда они описали физические антецеденты расположений, на которые ссылались как на доказательства. Аристотель показал абсурдность этого предположения более 2200 лет назад».

Теперь это совершенно действительная критика всех таких предыдущих нетеистических аргументов, которые были почерпнуты из «указания процесса, посредством которого порядок был реализован»; ибо во всех этих предыдущих аргументах было отсутствие какого-либо физического объяснения конечной причины рассматриваемого процесса, и до тех пор, пока эта конечная причина оставалась неясной, хотя доказательство замысла могло быть исключено этими аргументами из конкретных процессов, доказательство замысла не могло быть аналогично исключено из конечной причины этих процессов. Так, например, несомненно нелогично, как указывает профессор Флинт, для любого дарвиниста утверждать, что, поскольку его теория естественного отбора предоставляет ему естественное объяснение процесса, посредством которого организмы были адаптированы к их окружению, поэтому этот процесс не должен был сам быть задуман. То есть, в общих терминах, как настаивалось в предыдущем эссе, открытие естественного закона или упорядоченного процесса не может само по себе оправдать вывод, что этот закон или метод упорядоченной процедуры не является сам продуктом сверхъестественного Разума; но, напротив, само существование таких упорядоченных процессов, рассматриваемых только в отношении их продуктов, должно по праву рассматриваться как доказательство наилучшего возможного рода в пользу сверхъестественного Разума, при условии, что никакая естественная причина не может быть предложена как адекватная для объяснения происхождения этих процессов. Но это именно то, что постоянство силы, рассматриваемое как естественная причина, должно быть объявлено обязательно компетентным достичь; ибо мы можем ясно видеть, что все эти процессы очевидно должны и фактически действительно извлекают свое происхождение из этого одного причинного принципа. И существует ли или нет за этим одним причинным принципом естественного закона еще более конечная причина в форме сверхъестественного Разума, это вопрос, совершенно чуждый любому аргументу от телеологии, видя, что телеология, поскольку она является телеологией, может основываться только на наблюдаемых фактах космоса; и если эти факты допускают объяснение действием единого причинного принципа, присущего самому космосу, телеология не вольна предполагать действие какого-либо причинного принципа более конечного характера. Все же, как я неоднократно настаивал, эти соображения не дают нам права догматически отрицать существование какого-либо такого более конечного принципа; все, что делают эти соображения, — это удаляют любой рациональный аргумент из телеологических источников, что какой-либо такой более конечный принцип существует. Поэтому я, конечно, вполне согласен с профессором Флинтом, когда он говорит, что профессор Хаксли «признает, что самый последовательный эволюционист должен по крайней мере предположить 'первоначальное молекулярное расположение, из которого все явления вселенной являются следствиями', и 'тем самым находится во власти теолога, который может бросить ему вызов опровергнуть, что это первоначальное молекулярное расположение не было предназначено для включения явлений вселенной'. Признавая это, он логически обязан признать большее. Если вся эволюция вселенной могла быть предназначена, отдельные стадии ее эволюции могли быть предназначены, и они могли быть предназначены ради них самих, а также ради коллективной эволюции или ее конечного результата». Теперь, что такое могло быть, я был осторожен, чтобы настаивать в Главе V.; все, что меня сейчас беспокоит, это показать, что в свете соображений, приведенных в Главе IV., больше нет никаких доказательств, чтобы доказать или даже указать, что такое было. И в отношении этой уместной цитаты из профессора Хаксли я могу заметить, что «последовательный эволюционист» теперь больше не находится «во власти теолога» в большей степени, чем неспособность опровергнуть чисто метафизическую гипотезу, которая столь же определенно излишня в любом научном смысле, сколь фундаментальные данные науки определенно истинны.

Может показаться почти излишним расширять это послесловие, продолжая критику изложения профессора Флинта в свете «единственной новой причины... для отрицания замысла», к которой он призывает; тем не менее, есть еще один или два момента, которые представляется желательным рассмотреть. Профессор Флинт пишет:—

«М. Конт воображает, что он показал необоснованность вывода о замысле, исходящего из порядка и устойчивости солнечной системы, когда он указал на физические условия, благодаря которым обеспечиваются этот порядок и устойчивость, и на процесс, посредством которого они были достигнуты... Однако утверждение о том, что особенности, делающие солнечную систему устойчивой, а Землю обитаемой, возникли естественным и необходимым образом из простого взаимного тяготения различных частей туманной материи, является тем, что крайне нуждается в доказательстве, но никогда его не получало. Говоря это, мы не оспариваем доказательство самой небулярной теории. Эта теория может быть верной, а может и нет. Мы вполне готовы допустить, что она верна — признать, что она была научно обоснована. Мы же утверждаем, что даже если мы безоговорочно признаем, что Земля и вся система, к которой она принадлежит, когда-то существовали в туманном состоянии, из которого они постепенно эволюционировали в свое нынешнее состояние в соответствии с физическими законами, мы ни в коей мере не вправе делать из этого допущения вывод, который сделали Конт и другие. Человек, который воображает, что небулярная теория подразумевает, что закон тяготения или любой другой физический закон сам по себе определил ход космической эволюции, так что нет необходимости верить в существование и действие божественного разума, доказывает лишь то, что он не свободен от весьма нелогичных рассуждений. Солнечная система могла эволюционировать из своего туманного состояния в то, которое она представляет сейчас, только если туманность обладала определенным размером, массой, формой и строением, если она была ни слишком жидкой, ни слишком вязкой — если все ее атомы были пересчитаны, все ее элементы взвешены, все ее составляющие расположены в должном соотношении друг с другом; то есть только если туманность в действительности была такой же системой порядка, которую мог объяснить только Разум, как и миры, которые из нее развились. Таким образом, происхождение туманности предстает перед разумом как проблема, требующая решения не меньше, чем происхождение планет. Все свойства и законы туманности требуют объяснения. Какое происхождение мы должны им приписать? Это должен быть либо разум, либо неразумие. Мы можем возвращаться назад так далеко, как пожелаем, но на каждом шагу и этапе этого регресса мы должны сталкиваться с одним и тем же вопросом, одной и той же альтернативой — разумная цель или колоссальный случай».

Что касается того, что Конт здесь виновен в ошибке, на которой я уже останавливался, — построении деструктивного аргумента на демонстрации простых упорядоченных процессов в природе, в отличие от демонстрации естественной причины этих процессов, — то не мне его защищать. Все, что мы можем сказать о нем в этой связи, это то, что, имея своего рода научное предчувствие, что если бы знания его времени были достаточно развиты, они оказались бы разрушительными для сверхъестественного в высших и более абстрактных областях физических спекуляций, как это ранее было доказано в низших и менее абстрактных из этих областей, Конт позволил своим выводам опередить их законное основание. Будучи неизбежно невежественным в отношении единственной порождающей причины упорядоченных процессов в природе, он неправомерно позволил себе основывать выводы только на базе этих процессов, которые могли быть должным образом основаны только на базе их причины. Но если свободно уступить это профессору Флинту, то остальные его замечания в этой связи, ввиду изменившегося положения этого предмета, окажутся открытыми для поправок. Ибо, во-первых, никому теперь не нужно прибегать к нелогичному предположению, что «закон тяготения или любой другой физический закон сам по себе определил ход космической эволюции». То, что мы можем утверждать и что должно быть нам уступлено, заключается в том, что общий субстрат всех физических законов был в одно время достаточен для создания простейших физических законов, и что на протяжении всего курса эволюции этот общий субстрат всегда был достаточен для создания более сложных законов в восходящем ряду их постоянно возрастающего числа и разнообразия. И отсюда становится очевидным, что «происхождение туманности» представляет собой трудность не большую и не меньшую, чем «происхождение планет», поскольку, «если мы можем возвращаться назад так далеко, как пожелаем», мы не можем питать никаких научных сомнений в том, что мы пришли бы к моменту, предшествующему даже туманности, когда вещество солнечной системы существовало просто как таковое — т.е. в почти или полностью недифференцированной форме, продукте, несомненно, бесконечных циклов предыдущих эволюций и распадов формальных дифференциаций. Поэтому, хотя несомненно верно, что «солнечная система могла эволюционировать из своего туманного состояния в то, которое она представляет сейчас, только если туманность обладала» теми конкретными атрибутами, которые были необходимы для эволюции такого продукта, это соображение явно лишено всей своей силы с нашей нынешней точки зрения. Ибо если только нельзя показать, что существует какая-то независимая причина верить в то, что эти конкретные атрибуты — которые должны были иметь все более и более простой характер, чем дальше мы отступаем во времени — были чудесным образом навязаны, аналогия является подавляющей в том, что все они прогрессивно возникали посредством естественного закона. И если так, то вселенная, которая была таким образом создана, является единственной вселенной в этой конкретной точке пространства и времени, которая могла быть таким образом создана. То, что это упорядоченная вселенная, мы видели до пресыщения, не является аргументом в пользу того, что она была спроектированной вселенной, до тех пор, пока причина ее порядка — общие законы — может рассматриваться как допускающая естественное объяснение.

Таким образом, на стороне телеологии явно нечего выиграть, возвращаясь к туманному и мрачному рождению туманности; ибо ни один «последовательный эволюционист» ни на мгновение не допустил бы предположения, что естественный закон на простейших фазах своего развития имел хоть сколько-нибудь более чудесный характер, чем на своих более недавних и значительно более сложных фазах. Отсутствие знания не должно использоваться как эквивалент его присутствия; и если аналогия может считаться оправдывающей какой-либо вывод вообще, то, безусловно, мы можем с уверенностью заключить, что если существующие общие законы допускают возможность приписывания их естественному генезису, то первобытные законы конденсирующейся туманности должны были быть такими же.

В работе профессора Флинта есть еще один отрывок, к которому представляется желательным обратиться. Он начинается так: «Существует закон наследственности: подобное порождает подобное. Но почему существует такой закон? Почему подобное порождает подобное?... Физическая наука не может ответить на эти вопросы; но это не причина, по которой их нельзя было бы задавать и отвечать на них. Я не могу представить себе никакого другого разумного ответа на них, кроме того, что существует Бог мудрости, который замыслил, чтобы мир был во все века обителью жизни» и т. д.

И вот здесь мы имеем в другой форме ту же порочную тенденцию искать убежища в более темных случаях физической причинности как доказательствах сверхъестественного замысла — неясность в данном случае проистекает из сложности причин и работы, как в предыдущем случае она проистекала из их отдаленности во времени. Но в обоих случаях один и тот же ответ очевиден, а именно: хотя «физическая наука не может ответить на эти вопросы», указывая точную последовательность причин и следствий, физическая наука, тем не менее, столь же уверена, что эта точная последовательность возникает в конечном счете из постоянства силы, как она была бы, если бы могла проследить весь процесс. И поэтому, ввиду соображений, изложенных в главе IV этой работы, профессору Флинту или любому другому автору больше не позволено логически утверждать: «Я не могу представить себе никакого другого разумного ответа, который можно было бы дать на» такие вопросы, «кроме того, что существует Бог мудрости».

Тот же ответ ожидает дальнейшие рассуждения этого автора о других биологических законах, поэтому нет необходимости приводить дальнейшие цитаты в этой связи. Но есть еще один принцип, воплощенный в некоторых из этих отрывков, который представляется нежелательным упускать из виду. Говорится, например: «Естественный отбор мог не иметь материалов или иметь совершенно недостаточные материалы для работы, или обстоятельства могли быть таковы, что низшие организмы были наиболее приспособлены для борьбы за жизнь. Если бы Земля была покрыта водой, рыбы выжили бы, а высшие существа погибли бы».

Теперь принцип, воплощенный здесь, — а именно, что если бы условия эволюции были иными, чем они были, результаты были бы другими, — конечно, верен; но ясно, что с точки зрения того, что все естественные законы проистекают из постоянства силы, никакие другие условия, кроме тех, которые действительно имели место или происходят сейчас, никогда не могли бы возникнуть, — весь ход эволюции должен был быть, во всех своих фазах и во всех своих процессах, безусловной необходимостью. Но если говорят: как удачно, что результат, будучи безусловно необходимым, оказался таким хорошим, как он есть; я отвечаю, что замечание вполне законно, если оно не предназначено для того, чтобы передать намек на то, что общее качество результата указывает на благотворный замысел как на свою причину. Такой намек не был бы законным, потому что, во-первых, у нас нет средств узнать, в скольких случаях, будь то планеты, звезды или системы, ход эволюции не смог породить жизнь и разум — единственный известный случай этой Земли, является ли он одним успехом из миллионов абортов или нет, по необходимости является единственным известным случаем. В сколь гораздо большем числе случаев ход эволюции мог быть, так сказать, отклонен какой-то даже незначительной, хотя и строго необходимой причиной от порождения самосознательного разума, невозможно предположить. Но это соображение, заметьте, приводится здесь не для того, чтобы опровергнуть утверждение о том, что теллурическая эволюция была осуществлена Разумом; оно приводится лишь для того, чтобы доказать, что такое утверждение не может основываться на единственном известном результате теллурической эволюции, пока бесконечное число результатов эволюции в других местах остается неизвестным.

И теперь, наконец, следует заметить, что даже в том единственном случае, с которым мы знакомы, чистый продукт эволюции не является таким, который сам по себе может указать нам на благотворный замысел. Профессор Флинт, действительно, вместе с теологами в целом, утверждает, что это так. Поэтому я кратко раскритикую его замечания по этому предмету, полагая, как я это делаю, что они образуют весьма замечательную иллюстрацию того, что я считаю общим принципом, — а именно, что умы, которые уже верят в существование Божества, как правило, не в состоянии рассматривать этот вопрос о благодеянии в природе совершенно беспристрастным образом. Ибо если существование Божества предполагается, ум с любой частицей этого благороднейшего качества — благоговения — естественно будет колебаться, делая выводы, которые имеют характер богохульства; и поэтому, возможно, бессознательно для самих себя, они пытаются различными способами уклониться от доказательств, которые, если их рассматривать честно и беспристрастно, едва ли могут не опровергнуть аргумент от благодеяния во вселенной.

Профессор Флинт утверждает, что «закон избыточного производства» и вытекающая из него борьба за существование, являясь «причиной того, почему мир так удивительно богат самыми разнообразными формами жизни», есть «средство к цели, достойной Божественной Мудрости». «Хотя это и влечет за собой лишения, боль и конфликт, его конечный результат — порядок и красота. Все совершенства чувствующих существ представлены как обязанные ему. Благодаря ему лев обрел свою силу, олень — свою скорость, а собака — свою проницательность. Вывод кажется естественным, что эти совершенства были предназначены для достижения посредством него; что это состояние борьбы было предопределено ради преимуществ, которые оно фактически, как видно, производит. Страдание, которое влечет за собой конфликт, может указывать на то, что Бог создал даже животных для какой-то более высокой цели, чем счастье, — что он заботится о совершенстве животных так же, как и об их наслаждении; но это не дает оснований отрицать, что цели, которым конфликт фактически служит, он был предназначен служить».

Теперь, что бы ни думали о таком аргументе как о попытке оправдания благотворного замысла, в который уже верят на независимых основаниях, это явно вовсе не аргумент, устанавливающий какую-либо презумпцию в пользу такого замысла, если только нельзя было бы показать, что Божество настолько ограничено в своей способности приспосабливать средства к целям, что конкретный метод, принятый в этом случае, был лучшим, при всех обстоятельствах, который он был способен принять. Ибо, предполагая, что Божество является тем, чем, как утверждает профессор Флинт, оно является, — а именно всемогущим, — не может быть вывода более прозрачного, чем то, что такое массовое страдание, для каких бы целей оно ни было задумано, демонстрирует неизмеримо большую нехватку благодеяния в божественном характере, чем та, которую мы знаем в любом, самом худшем из человеческих характеров. Ибо давайте остановимся на мгновение, чтобы подумать о том, что означает страдание в природе. Сотни миллионов лет назад миллионы миллионов животных должны считаться чувствующими. С того времени до настоящего момента должны были существовать миллионы и миллионы поколений миллионов миллионов особей. И на протяжении всего этого периода неисчислимой продолжительности это невообразимое множество чувствующих организмов находилось в состоянии непрекращающейся битвы, страха, хищничества, боли. Глядя на результат, мы обнаруживаем, что более половины видов, переживших непрекращающуюся борьбу, ведут паразитический образ жизни, низшие и нечувствующие формы жизни пируют на высших и чувствующих формах; мы находим зубы и когти, отточенные для убийства, крючки и присоски, сформированные для мучений — повсюду царство террора, голода и болезней, с сочащейся кровью и дрожащими конечностями, с тяжелым дыханием и глазами невинности, которые тускло закрываются в смертях от жестоких пыток! Говорят ли, что есть компенсирующие наслаждения? Я не забочусь о том, чтобы подводить баланс; наслаждения, как я ясно вижу, так же физически необходимы, как и боли, и это независимо от того, обязана ли эволюция замыслу или нет. Поэтому все, что меня беспокоит, — это показать, что если такое положение вещей обязано «всемогущему замыслу», то всемогущий проектировщик должен быть признан, насколько может судить разум, неблагодетельным. И это нетрудно показать. Когда я вижу кролика, тяжело дышащего в железных челюстях пружинного капкана, я испытываю отвращение к дьявольской природе существа, которое, обладая полными способностями осознавать, что означает боль, может намеренно использовать свои благородные способности изобретения для придумывания вещи, столь отвратительно жестокой. Но если бы я мог поверить, что существует существо, которое, обладая еще более высокими способностями мысли и знания и неограниченным выбором средств для достижения своих целей, придумало неисчислимые тысячи механизмов, не менее дьявольских, чем пружинный капкан, я назвал бы это существо извергом, даже если бы весь мир называл его Богом. Мне говорят, что это высокомерие? Это вовсе не так; это простая мораль, и сказать иначе — значит закрыть глаза на убийство, потому что мы боимся Убийцы. Мне говорят, что я не компетентен судить о целях Всемогущего? Я отвечаю, что если это цели, я способен судить о них, насколько могу видеть; и если от меня ожидают, что я буду судить о его целях, когда они кажутся благотворными, я по последовательности обязан также судить о них, когда они кажутся злонамеренными. И не может быть никакого возможного смягчения последнего, если указывать на «конечный результат» как на «порядок и красоту», до тех пор, пока средства, принятые «Всемогущим Проектировщиком», как известно, были столь отвратительны. Все, что мы могли бы законно утверждать в этом случае, было бы то, что, насколько может простираться наблюдение, «он заботится о совершенстве животных» в ущерб «животному наслаждению» и даже при полном игнорировании животных страданий. Но утверждать это означало бы просто отрицать благодеяние как атрибут Бога.

Дилемма, которую Эпикур изложил с большой ясностью и которую цитирует профессор Флинт, представляется мне настолько очевидной, что едва ли требует изложения. Дилемма заключается в том, что, глядя на факты органической природы, теисты должны отказаться от своей веры либо в божественное всемогущество, либо в божественное благодеяние. И все же таков искажающий эффект предвзятых убеждений на ум, что даже такой откровенный писатель, как профессор Флинт, может так писать об этой самой очевидной истине:—

«Покойный г-н Джон Стюарт Милль, не по какой-либо лучшей причине, чем та, что природа иногда топит людей и сжигает их, а деторождение является болезненным процессом, утверждал, что Бог не может быть бесконечным. Я не буду говорить, что я думаю о поверхностности и самодовольстве, проявленных таким аргументом. Что он доказывает, так это не конечность Бога, а малость человека. Ум человека никогда не показывает себя столь малым, как когда он пытается измерить атрибуты и ограничить величие своего Творца».

Но аргумент — или, скорее, трюизм — о котором идет речь, является попыткой сделать ни то, ни другое; он просто утверждает очевидный факт, что если Бог всемогущ и, следовательно, имел неограниченный выбор средств, с помощью которых можно достичь целей «совершенства животных», «наслаждения животных» и остального, то факт того, что он решил принять средства, которые он принял, является фактом, который полностью несовместим с его благодеянием. И, с другой стороны, если он благодетелен, факт того, что он принял эти средства для того, чтобы сумма конечного наслаждения могла превысить сумму сопутствующей боли, является фактом, который полностью несовместим с его всемогуществом. Человеку, который уже верит на независимых основаниях во всемогущее и благодетельное Божество, несомненно, возможно избежать столкновения с этой дилеммой и довольствоваться предположением, что в смысле, недоступном для человеческого разума или даже человеческого представления, два рога этой дилеммы должны быть объединены в каком-то трансцендентальном примирении; но если человек берется рассуждать на эту тему вообще, как он должен и обязан, когда вопрос стоит о существовании такого Божества, то ясно, что у него нет альтернативы, кроме как признать, что дилемма безнадежна. С перевернутым смыслом, поэтому, мы можем процитировать слова профессора Флинта против него самого: — «Ум человека никогда не показывает себя столь малым, как когда он пытается измерить атрибуты... своего Творца»; ибо, безусловно, если у обычно откровенного ума профессора Флинта был Творец, он нигде не проявляет «малость» предрассудков в такой степени, как когда «измеряет его атрибуты».

Таким образом, в последующей главе он более подробно рассматривает эту трудность кажущегося отсутствия благодеяния в природе, аргументируя, по сути, что, поскольку боль и страдание «служат многим добрым целям» в плане предупреждения животных об опасности для жизни и т. д., поэтому мы должны заключить, что, если бы мы могли видеть дальше, мы увидели бы, что боль и страдание — это безусловное благо, или почти таковое. Теперь этот аргумент, как я уже говорил ранее, может быть допустим между христианами или другими, кто уже верит в существование и благодеяние Бога; но только слепейшая предвзятость может не заметить, что аргумент совершенно не имеет отношения к делу, когда вопрос стоит о доказательствах такого существования и доказательствах такого характера. Ибо там, где фактом такого существования и характера является спорный вопрос, это явно не может быть аргументом — констатировать его голое допущение, говоря, что если бы мы знали больше о природе, мы обнаружили бы, что относительное преобладание добра над злом неизмеримо больше того, которое мы сейчас воспринимаем. Платформа аргументации, на которой должен обсуждаться вопрос «Теизма», — это наблюдаемый Космос; и если, как вынужден признать д-р Флинт, этот Космос представляет собой страшное зрелище страданий, становится простым предрешением вопроса — затушевывать этот аспект предмета любым расплывчатым предположением, что страдания должны иметь какие-то ненаблюдаемые цели столь трансцендентально благодетельного характера, что, если бы они были известны, они оправдали бы средства. Действительно, этот вид дискуссии кажется мне хуже, чем бесполезным для целей, которые преследует профессор; ибо он лишь служит для того, чтобы контрастом оттенить естественный и непринужденный характер противоположной интерпретации фактов. Согласно этой противоположной интерпретации, чувственность была развита естественным отбором для обеспечения преимуществ, на которые указывает профессор Флинт; и поэтому факт того, что эта ее причина была бездумной причиной, ясно подразумевает, что ограничение боли и страдания не может быть активным принципом или vera causa между видом и видом, хотя оно должно быть таковым в пределах одного и того же организма и в меньшей степени в пределах одного и того же вида. И это как раз то, что мы обнаруживаем на самом деле. Поэтому, без необходимости прибегать к совершенно произвольным предположениям относительно трансцендентальных примирений между кажущимися ненужными страданиями и предполагаемым всемогущим благодеянием, нетеистическая гипотеза спасается простым открытием наших глаз на наблюдаемые факты вокруг нас, и там мы видим, что боль и страдания, как в благах, которые они приносят, так и в ужасающих излишествах, которые они проявляют, играют в природе именно ту роль, которую эта гипотеза заставила бы нас ожидать.

Поэтому, суммируя эти соображения о физических страданиях, случай между теистом и скептиком по вопросу о божественном благодеянии представляется случаем чрезвычайной простоты. Теист верит в такое благодеяние, намеренно скрывая от своего ума все противоположные доказательства — чувствуя, с одной стороны, что допустить сомнение, на которое указывают эти доказательства, означало бы заигрывать с богохульством, а с другой стороны, что предмет имеет столь трансцендентальный характер, что ввиду столь большого риска лучше избегать беспристрастного рассуждения о нем. Скептик, с другой стороны, не связан такими обязательствами перед предвзятыми идеями и поэтому свободен делать беспристрастные выводы о характере Бога, если он существует, в той мере, в какой такой характер указывается сферой наблюдаемой природы. И, как я сказал, когда предмет рассматривается таким образом, неизбежен вывод, что, насколько может проникнуть человеческий разум, Бог, если он существует, должен быть либо не бесконечным в своих ресурсах, либо не благодетельным в своих замыслах. Поэтому очевидно, что когда бытие Бога, в отличие от его характера, является предметом спора, Теизм ничего не может выиграть апелляцией к доказательствам благодетельных замыслов. Если бы такие доказательства были однозначными, то, действительно, аргумент, который они установили бы в пользу разумной причины природы, был бы почти неотразимым; ибо факт гармонии внешнего мира с моральной природой человека был бы необъясним, кроме как при допущении, что оба они получили свое происхождение из общего морального источника; а мораль подразумевает разум. Но как обстоит дело, все так называемые доказательства божественного благодеяния в природе являются, без всякого исключения, такого рода, который бесполезен как доказательство замысла; ибо все факты допускают объяснение в равной степени хорошо при допущении, что они были обусловлены чисто физическими процессами, действующими через различные биологические законы, которые мы только начинаем понимать. И далее, настолько эти факты далеки от доказательства существования моральной причины, что, ввиду только что изложенной альтернативы, они даже обосновывают позитивный аргумент в пользу ее отрицания. Ибо, как мы видели, все эти факты как раз такого рода, какими мы ожидали бы их видеть, при допущении, что они были обусловлены естественными причинами — т.е. причинами, которые не могли иметь никакой моральной заботы о счастье животных как таковом. Давайте теперь, в заключение, остановимся на этой антитезе несколько подробнее.

Если естественный отбор сыграл какую-либо значительную роль в процессе органической эволюции, очевидно, что животное наслаждение, будучи важным фактором в этой естественной причине, всегда должно было поощряться в той мере, в какой это было необходимо для адаптации организмов к их среде. И именно такие пределы мы неизменно обнаруживаем, в которых ограничены животные наслаждения. С другой стороны, до тех пор, пока рассматриваемые адаптации не завершены, до тех пор должно влечь за собой большее или меньшее страдание — способность к страданию, как и к наслаждению, несомненно, сама по себе является продуктом естественного отбора. Но поскольку все специфические типы постоянно борются друг с другом, очевидно, что конкуренция должна препятствовать тому, чтобы сколько-нибудь значительное число типов стало настолько приспособленным к своей среде других типов, чтобы стать свободным от страданий в результате этой конкуренции. Поскольку нет одной интегрирующей причины разумного или морального характера, которая обеспечила бы условия счастья для каждого органического типа без страданий этой конкуренции, такое счастье, какое имеют животные, извлекается из тяжелых затрат боли, перенесенной ими самими и их предками.

Таким образом, смотрим ли мы на животные удовольствия или на животные боли, результат одинаково именно такой, какой мы ожидали бы найти при допущении, что эти удовольствия и боли были обусловлены необходимыми и физическими, в отличие от разумных и моральных, антецедентами; ибо как отличается то, что есть, от того, что могло бы быть! Мало того, что благодетельный отбор мог устранить бесчисленные виды паразитов, которые сейчас разрушают здоровье и счастье всех высших организмов; мало того, что выживание наиболее приспособленных, в моральном смысле, могло определить, что хищные и плотоядные животные должны уступить свои места в мире безвредным и кротким; мало того, что жизнь могла быть без болезней, а смерть без боли; — но как можно было бы учитывать потребности и благополучие видов структурами и привычками друг друга! Но нет! Среди всех миллионов механизмов и привычек в органической природе, все из которых так прекрасно приспособлены к потребностям видов, их представляющих, нет ни одного случая какого-либо механизма или привычки, встречающихся у одного вида для исключительной пользы другого вида — хотя, как мы и ожидали бы по нетеистической теории, есть некоторые сравнительно немногие случаи механизма или привычки, которые приносят пользу своему обладателю, будучи также используемыми другими видами. Тем не менее, по теории благодетельного замысла невозможно понять, почему, когда все механизмы и привычки в одном и том же виде неизменно коррелируют для пользы этого вида, никогда не должно быть никакой такой корреляции между механизмами и привычками разных видов. Ибо как великолепно, как возвышенно было бы проявление высшего благодеяния, если бы природа предоставила, если бы все ее чувствующие животные были так взаимосвязаны, чтобы служить счастью друг друга! Органические виды могли бы тогда быть уподоблены бесчисленному множеству голосов, все поющих своему Творцу в одном гармоничном псалме хвалы. Но как обстоит дело, мы не видим ни следа такой корреляции; каждый вид сам за себя, и только сам за себя — результат всегда и везде яростно бушующей борьбы за жизнь.

Так много, значит, о случае физического зла; но д-р Флинт также рассматривает случай морального зла. Давайте посмотрим, что этот хорошо оснащенный писатель может сделать с этой старой проблемой в нынешний год благодати. Он говорит: — «Но будет возражено, не мог ли Бог создать моральных существ, которые были бы уверены всегда выбирать то, что правильно, всегда соглашаться с Его святой волей?... Ну, далеко от меня отрицать, что Бог мог бы создать безгрешную моральную систему.... Но если спросят, почему Он не сделал лучше, я не чувствую стыда в признании своего невежества. Мне кажется, что когда вы разрешили проблему происхождения морального зла в вопрос: Почему Бог не создал моральную вселенную, в которой низшее моральное существо было бы столь же превосходным, как архангелы? вы сразу же показали, что она спекулятивно неспособна к решению [курсив мой], и практически не имеет значения[!]. Вопрос — это тот, который очевидно породил бы другой: Почему Бог не создал только моральных существ, настолько превосходящих архангелов, насколько они превосходят низших австралийских аборигенов? Но никакой полный ответ не может быть дан на вопрос, за которым может последовать серия подобных вопросов, которым нет конца. У нас, кроме того, нет ни фактов, ни способностей, чтобы ответить на такие вопросы».

Теперь я признаюсь, что этот аргумент представляет моему уму больше тонкости, чем смысла. Я ранее воображал, что архангелы, как предполагается, наслаждаются состоянием морального существования, которое можно было бы справедливо считать удаляющим их от какой-либо ассоциации с состоянием австралийских аборигенов. Но поскольку этот вопрос принадлежит к Божественности, я здесь вполне готов склониться перед авторитетом профессора Флинта — надеясь, однако, что он готов взять на себя ответственность, если архангелы когда-нибудь захотят обвинить меня в клевете. Но, как логику, мне должно быть позволено заметить, что если я спрашиваю: Почему я не лучше, чем я есть? — это не ответ, говорить мне: Потому что архангелы не лучше, чем они есть. Насколько я знаю обратное, архангелы могут быть морально совершенными — как авторитет в таких делах сказал нам, что даже «праведные люди» могут стать, — и поэтому, насколько я знаю обратное, регресс моральных степеней профессора Флинта ad infinitum может быть онтологическим абсурдом. Но допуская, ради аргумента, что архангелы бесконечно не дотягивают до морального совершенства, я смог бы увидеть в этом факте лишь безнадежное усугубление моей предыдущей трудности. Если трудно примирить высшую благость Бога с моральной порочностью человека, тем более трудно было бы сделать это, если даже его ангелы развращены. Поэтому, если разумный вопрос, который я изначально поставил, «может сопровождаться серией подобных вопросов, которым нет конца», благость Бога должна быть просто объявлена заблуждением. Ибо вопрос, который я изначально поставил, не был просто хлипким вопросом глупо нереального описания. Моя собственная моральная порочность является для меня делом болезненной уверенности, и я хочу знать, почему, если есть Бог бесконечной силы и благости, он должен был сделать меня таким. И в ответ мне говорят, что мой вопрос «практически не имеет значения», потому что может существовать бесконечная серия существ, которые в своих различных степенях находятся в подобном затруднительном положении, что и я. Возможно, они и есть; но если так, моральное зло, с которым я непосредственно знаком, становится еще чернее от того факта, что оно является лишь каплей в бесконечном океане морального несовершенства. Когда, поэтому, профессор Флинт продолжает говорить: «Мы должны быть довольны, если можем показать, что то, что сделал Бог, мудро и правильно, а не смущать себя тем, почему Он не сделал бесконечность других вещей», я отвечаю: Безусловно; но можем ли мы показать, что то, что сделал Бог, мудро и правильно? Несомненно, нет. Что то, что он сделал, может быть мудрым и правильным, если бы мы могли видеть всю его схему вещей, ни один внимательный мыслитель не станет отрицать; но предполагать, что это может быть показано, — это пример слепого фанатизма, который наиболее поразителен в работе по Теизму. «Лучший мир, мы можем быть уверены, который могут выдумать наши фантазии, был бы в действительности гораздо хуже мира, который создал Бог, какие бы несовершенства мы ни думали, что видим в нем». Мы ведем проповедь на данность «Бог есть любовь»? Нет; но работу по вопросам: Есть ли Бог? и, если да, является ли он Богом любви? И все же работа написана человеком, который явно пытается рассуждать справедливо. Что мы скажем о деспотизме предвзятых убеждений? Не можем ли мы сказать хотя бы это — что те, кто пытается примирить свои теории божественной благости с фактами человеческого зла, могли бы вполне присвоить себе вышеприведенные слова: «У нас нет ни фактов, ни способностей, чтобы ответить на такие вопросы»? Ибо «факты» действительно отсутствуют, и «способности» беспристрастной мысли должны отсутствовать также, если эта очевидная истина не может быть увидена — что «эти вопросы» только получают свой «спекулятивно неразрешимый» характер из рациональной ложности способа, которым пытаются ответить на них. «Факты» нашей моральной природы, насколько честный разум может воспринимать, опровергают гипотезу Теизма; и хотя «способности» человека могут быть принуждены предрассудками к принятию противоречивых предложений, истина очевидна, что только гипотезой Эволюции может быть разрублен этот старый узел — Происхождение Зла. Форма Теизма, за которую выступает д-р Флинт, является текущей формой, а именно: существует Бог, который сочетает в себе атрибуты бесконечной силы и совершенной благости — Бог одновременно всемогущий и полностью моральный. Но ввиду того факта, что моральное зло существует в человеке, предложение, что Бог всемогущ, и предложение, что он полностью морален, становятся противоречивыми; и поэтому факт морального зла может быть встречен либо отказом от того или иного из этих предложений, либо полным отвержением гипотезы Теизма.

III.

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ МАТЕРИАЛИЗМА.

В качестве продолжения моей критики взглядов г-на Фиске, я думаю, желательно добавить несколько слов относительно спекулятивного уничтожения, которым, как он полагает, доктрины г-на Спенсера посетили Материализм. Конечно, это самоочевидный трюизм, что доктрина Относительности разрушительна для Материализма, если под Материализмом мы понимаем теорию, которая игнорирует эту доктрину. Другими словами, доктрина Относительности, если она принята, явно исключает доктрину о том, что Материя, как известная феноменально, вообще вероятно является истинным представителем того, что за вещь-в-себе, которая составляет Разум. Но эта позиция полностью установлена одной лишь доктриной Относительности и поэтому ни в малейшей степени не затрагивается, ни путем подтверждения, ни иначе, расширенной доктриной г-на Спенсера о Непознаваемом — поскольку только потому, что последняя доктрина предполагает доктрину Относительности, она исключает Материализм в смысле, который был только что изложен. Насколько, поэтому, писания г-на Спенсера не могут считаться имеющими какое-либо особое отношение к доктрине Материализма. Такое особое отношение оказывается этими писаниями только тогда, когда они переходят к показу, что «представляется вообразимой возможностью, что единицы внешней силы могут быть идентичны по природе с единицами силы, известной как чувство». Давайте тогда выясним, насколько верно, что аргумент, уже процитированный и который ведет к этому выводу, является полностью разрушительным для Материализма.

Во-первых, я могу заметить, что этот аргумент отличается в нескольких поучительных деталях от антиматериалистического аргумента Локка, который мы уже имели случай рассмотреть. Ибо в то время как Локк ошибочно воображал, что тест немыслимости имеет эквивалентную ценность, где бы он ни применялся, за исключением случаев, когда он конфликтует с предвзятыми идеями по предмету Теизма (см. Приложение А.), Спенсер, конечно, слишком осторожный мыслитель, чтобы впасть в столь очевидную ошибку. Но опять же, любопытно заметить, что в антиматериалистическом аргументе Спенсера тест немыслимости используется способом, прямо противоположным тому, в котором он используется в антиматериалистическом аргументе Локка. Ибо в то время как основанием аргумента Локка является то, что Материализм должен быть неверным, потому что немыслимо, чтобы Материя (и Сила) была психической природы; основанием аргумента Спенсера является то, что то, что мы знаем как Сила (и Материя), может не немыслимо быть психической природы. Что касается меня, я думаю, что аргумент Спенсера, психологически говоря, более обоснован из двух; но тем не менее я думаю, что, логически говоря, он также недействителен в заметно большой и в дальнейшей неопределенной степени. Ибо аргумент исходит из размышления, что мы можем знать Материю и Силу только как символы сознания, в то время как мы знаем сознание непосредственно, и поэтому мы можем пойти дальше в мыслимом переводе Материи и Силы в термины Разума, чем наоборот. И это верно, но из этого не следует, что истина более вероятно лежит в направлении, в котором мысль может легче всего путешествовать. Ибо хотя я согласен с г-ном Спенсером, за которым следует г-н Фиске, в отношении его теста истины — а именно, немыслимости отрицания — как самого предельного теста в пределах нашей досягаемости, я не могу согласиться с ним, что в этом конкретном случае это самый надежный тест в пределах нашей досягаемости. Я не могу этого сделать, потому что размышление навязывается мне, что «поскольку термины, которые рассматриваются в этом конкретном случае, являются соответственно высшими абстракциями объективного и субъективного существования, рассматриваемый тест истины нейтрализуется прямым столкновением с немыслимым отношением, которое существует между субъектом и объектом». Или, другими словами, как было сказано ранее, «какова бы ни была причина Разума, мы можем ясно воспринимать, что это субъективная необходимость случая, что в конечном анализе мы должны найти более легким мыслить эту причину как напоминающую Разум — единственную сущность, о которой мы непосредственно сознательны, — чем мыслить ее как любую другую сущность, о которой мы только косвенно сознательны». Когда, поэтому, г-н Спенсер утверждает, что «невозможно интерпретировать внутреннее существование в терминах внешнего существования», в то время как не так невозможно интерпретировать внешнее существование в терминах внутреннего существования, факт является лишь тем, что мы в любом случае ожидали бы априори быть фактом, и поэтому как факт это не очень удивительное открытие апостериори. Так что когда г-н Фиске переходит к тому, чтобы сделать этот факт основой своего аргумента, что поскольку мы можем более мыслимо рассматривать объективное существование как подобное по виду субъективному существованию, чем наоборот, поэтому мы должны заключить, что существует соответствующая вероятность в пользу более мыслимого предложения, я возражаю против его аргумента. Ибо, полностью принимая факт, на котором основывается аргумент, мне кажется, ввиду того, что я сказал, что последний придает совершенно несоразмерную ценность тесту немыслимости в этом случае. Далекий от наделения этого теста столь большим авторитетом в этом случае, я рассматривал бы его не только как заметно имеющий очень малую обоснованность, но, как я сказал, недействительный в степени, которую у нас нет средств установить. Если спросят, какой другой измеритель вероятности мы можем иметь в этом вопросе, кроме такого прямого обращения к сознанию? Я отвечаю, что это обращение здесь априори недействительно, мы остаемся вынужденными вернуться к формальной вероятности, которая установлена применением научных канонов к объективным феноменам. (См. сноску в § 14.) Ибо, будьте внимательны, г-н Спенсер и его ученик г-н Фиске не являются идеалистами. Если бы это было так, конечно, тест непосредственного обращения к сознанию был бы для них единственным доступным тестом. Но, напротив, как знает весь мир, г-н Спенсер утверждает существование неизвестной Реальности, проявлениями которой являются все феномены. Следовательно, то, что мы называем Силой и Материей, согласно этой доктрине, являются феноменальными проявлениями этой объективной Реальности. То есть, насколько мы можем знать, Сила и Материя могут быть чем угодно в пределах всего диапазона возможного; и единственное ограничение, которое может быть им присвоено, заключается в том, что они являются способами существования, которые независимы от или объективны по отношению к нашему индивидуальному сознанию, но которые равномерно переводятся в сознание как Сила и Материя. Теперь не имеет ни малейшего значения для целей Материализма, являются ли эти наши символические представления Силы и Материи точными или неточными представлениями их соответствующих реальностей, — если, конечно, какая-то независимая причина не могла быть показана для предположения, что в своей реальности они напоминают Разум. Назовите Силу x, а Материю y, и пока мы согласны, что x и y являются объективными реальностями, которые равномерно переводятся в сознание как Сила и Материя, материалистические дедукции остаются незатронутыми этим простым изменением в нашей терминологии; эти существенные факты позволено оставаться по существу такими же, как и прежде, а именно, что существует внешнее нечто или внешние нечто — Материя и Сила, или x и y — которые сами по себе не проявляют наблюдаемых признаков сознания, но которые неизменно связаны с сознанием в высоко отличительном образе.

Я подробно останавливаюсь на этом предмете, потому что, хотя сам г-н Спенсер, по-видимому, не придает большого веса своему аргументу, г-н Фиске, как мы видели, возводит его в основу для «Космического Теизма». И все же настолько этот аргумент далек от «исключения», как утверждает г-н Фиске, существенной доктрины Материализма — т.е. доктрины, что то, что мы знаем как Разум, является следствием определенных коллокаций и распределений того, что мы знаем как Материя и Сила, — что аргумент мог бы быть использован с почти той же степенью эффекта, или отсутствия эффекта, чтобы опровергнуть любой случай признанной причинности. Так, например, доктрина Материализма не более «исключена» размышлением, что то, что мы познаем как мозговую материю, познается только относительно, чем была бы «исключена» доктрина химических эквивалентов параллельным размышлением, что то, что мы познаем как химические элементы, познается только относительно. Я говорю взвешенно, «с почти той же степенью эффекта», потому что, чтобы быть строго точными, мы не должны полностью игнорировать бесконечно слабую презумпцию, которую субъективный тест немыслимости г-на Спенсера устанавливает на стороне Спиритуализма, против объективного доказательства причинности на стороне Материализма. Поскольку это важный предмет, я буду немного более явным. Мы согласны, что Сила и Материя являются сущностями, внешними по отношению к сознанию, о которых мы можем обладать только символическим знанием. Поэтому, как мы сказали, Сила и Материя могут быть чем угодно в пределах всего диапазона возможного. Но мы знаем, что Разум является возможной сущностью, в то время как у нас нет верного знания о какой-либо другой возможной сущности. Отсюда мы оправданы в утверждении: Возможно, что Сила и Материя могут быть идентичны с единственной сущностью, которую мы знаем как определенно возможную; но поскольку мы не знаем сумму возможных сущностей, у нас нет средств рассчитать шансы, которые существуют, что то, что мы знаем как Сила и Материя, идентичны по природе с Разумом. Все же, что существует шанс, мы не можем оспаривать; все, что мы можем утверждать, это то, что мы неспособны определить его значение, и что было бы ошибкой предполагать, что мы можем сделать это, даже в малейшей степени, тестом немыслимости г-на Спенсера. Тем не менее, факт того, что существует такой шанс, делает в некоторой неопределенной степени более вероятным, что то, что мы знаем как Силу и Материю, идентичны с тем, что мы знаем как Разум, чем то, что то, что мы знаем как кислород и водород, идентичны с тем, что мы знаем как воду. Так что в этой степени существенная доктрина Материализма «исключается» в большей степени философией Непознаваемого, чем химическая доктрина эквивалентов. Но, конечно, эта неопределенная возможность того, что то, что мы знаем как Силу и Материю, идентично с тем, что мы знаем как Разум, не нейтрализует в какой-либо определяемой степени соображения, посредством которых Материализм в своей нынешней форме делает вывод, что то, что мы знаем как Сила и Материя, вероятно, отличны от того, что мы знаем как Разум.

Но я не вижу причин, почему Материализм должен быть ограничен этой «его нынешней формой». Даже если мы признаем в полной мере обоснованность аргумента г-на Спенсера и заключим вместе с профессором Клиффордом как вопрос вероятности, что «вселенная состоит полностью из Разум-материи», я не вижу, чтобы это допущение затронуло Материализм в каком-либо существенном отношении. Ибо здесь опять допущение свелось бы к немногим иному, насколько Материализм непосредственно касается, чем к изменению терминологии: вместо того чтобы называть объективное существование «Материей», мы называем его «Разум-материей». Я говорю «к немногим иному», потому что, несомненно, в одном частном случае здесь вводится некоторое изменение в спекулятивном положении предмета. До тех пор, пока Материя и Разум, x и y, считаются антитетически противопоставленными по субстанции, до тех пор Материализм должен предполагать, что связь причинности существует между ними двумя, такая, что первая субстанция производится каким-то необъяснимым образом последней. Но когда Материя и Разум, x и y, предполагаются идентичными по субстанции, потребность в каком-либо дополнительном допущении относительно причинной связи исключается. Но если мы не придерживаемся, что кажется мне необоснованным мнением, что существенная черта Материализма состоит в постулировании причинной связи между x и y, казалось бы, что единственным эффектом предположения, что x и y действительно являются лишь одной субстанцией z, должно быть укрепление существенной доктрины Материализма — доктрины, а именно, что сознательное интеллектуальное существование обязательно связано с той формой существования, которую мы знаем феноменально как Материю и Движение. Если это правда, что «движущаяся молекула неорганической материи не обладает разумом или сознанием, но она обладает маленьким кусочком Разум-материи», то, безусловно, центральная позиция Материализма показана как неприступная. Ибо в то время как остается столь же верным, как всегда, что разум и сознание могут возникнуть только тогда, когда то, что мы знаем феноменально как «Материя принимает сложную форму живого мозга», мы упразднили необходимость предполагать даже причинную связь между субстанцией того, что мы знаем феноменально как Материя, и субстанцией того, что мы знаем феноменально как Разум: мы обнаружили, что, в конечном счете, феноменальная связь между тем, что мы знаем как Материя, и тем, что мы знаем как Разум, на самом деле даже более интимна, чем связь причинности; мы обнаружили, что это субстанциальная идентичность.

Подводя итог этому обсуждению. Мы рассмотрели значение современных спекуляций для доктрины материализма на трех последовательных этапах аргументации. Во-первых, нам предстояло рассмотреть значение простой доктрины относительности для материализма. Здесь мы увидели, что материализм был затронут лишь в той мере, в какой он был вынужден допустить, что то, что мы знаем как материю и движение, не познается таким, каким оно является само по себе. Но мы также увидели, что, поскольку непостижимые реальности единообразно транслируются в сознание как материя и движение, остается столь же верным, как и прежде, что то, что мы знаем как материю и движение, может быть причинами того, что мы знаем как разум. Следовательно, даже если предположение о причинности считать существенной чертой материализма, материализм ни в коем случае не пострадал бы от замены слов «материя» и «движение» символами x и y.

Второй из трех этапов состоял в том, чтобы показать, что аргумент г-на Спенсера о возможной тождественности силы и чувства сам по себе недостаточен для опровержения доктрины о том, что то, что мы знаем как материю и движение, может быть причиной того, что мы знаем как разум. Ибо сам факт того, что более мыслимо, чтобы единицы силы напоминали единицы чувства, чем наоборот, не дает оснований заключать, что в действительности существует какая-либо соответствующая вероятность. Критерий мыслимости, хотя и является самым предельным из доступных критериев, здесь становится расплывчатым и бесполезным из-за априорного соображения, что какова бы ни была причина разума (если у него есть причина), нам должно быть легче мыслить эту причину как напоминающую разум, чем мыслить ее как напоминающую любую другую сущность, о которой мы осознаем лишь косвенно.

Наконец, в-третьих, мы увидели, что даже если бы аргумент г-на Спенсера был полностью принят и было бы признано, что разум в своей субстанциальной сущности беспричинен, центральная позиция материализма все равно осталась бы незатронутой. Ибо г-н Спенсер не предполагает, что его «единицы силы» сами наделены сознанием, точно так же, как профессор Клиффорд не предполагает, что его «движущиеся молекулы неорганической материи» наделены таковым. Таким образом, единственное изменение, которое эти возможности, даже если признать их реальностями, вносят в спекулятивный статус материализма, заключается в том, чтобы показать, что сырой материал сознания, вместо того чтобы требовать причинения его другими субстанциями — материей и силой, x и y, — возникает в готовом виде как эти субстанции. Но существенная черта материализма остается нетронутой, а именно: то, что мы знаем как разум, зависит (независимо от того, путем причинности или нет, это несущественно) от высокосложных форм того, что мы знаем как материя, в сочетании с весьма специфическими распределениями того, что мы знаем как сила.

IV.

ОКОНЧАТЕЛЬНАЯ ТАЙНА ВЕЩЕЙ.

Некоторые физики склонны оспаривать фундаментальное положение, на котором, можно сказать, покоится вся система философии г-на Спенсера, — а именно положение о том, что факт «постоянства силы» составляет конечную основу науки. Что касается меня, я не могу не верить, что любое разногласие по этому вопросу возникает лишь из-за некоторого недостатка взаимопонимания; и поэтому, чтобы предвосхитить любую критику, которой может быть подвергнута настоящая работа в этом отношении, я прилагаю эту пояснительную заметку.

Я охотно признаю, что термин «постоянство силы» не является удачным, поскольку слово «сила», как оно используется физиками в настоящее время, не передает в полной мере то значение, которое г-н Спенсер желает ему придать. Но я думаю, что любой беспристрастный физик будет готов признать, что в нынешнем состоянии его науки мы вправе заключить, что энергия положения является лишь результатом энергии движения; или, другими словами, что потенциальная энергия — это лишь выражение того факта, что вселенная в целом наполнена актуальной энергией, чьей существенной характеристикой является то, что она неразрушима. И к этому можно прийти, не связывая себя какой-либо конкретной теорией относительно физического объяснения гравитации; все, что нам нужно утверждать, это то, что так или иначе гравитация является результатом вездесущей энергии. И это, как мне кажется, мы должны утверждать, иначе придется заключить, что гравитация никогда не может быть допущена к физическому объяснению. Ибо все, что мы подразумеваем под физическим объяснением, — это доказанное установление уравнения между двумя количествами энергии; так что если энергия положения не допускает интерпретации в терминах энергии движения, мы должны заключить, что она вообще не допускает интерпретации — по крайней мере, в каком-либо физическом смысле.

Поэтому во всех предыдущих эссе я исходил из того, что все формы энергии являются лишь относительно варьирующими выражениями одного и того же факта — факта, который г-н Спенсер имеет в виду, когда говорит, что сила постоянна. И мне кажется почти излишним показывать, что этот факт действительно является основой всей науки. Ибо если этот факт не принять в качестве постулата, то не только научное исследование стало бы невозможным, но и весь опыт стал бы хаотичным. Физик не мог бы продолжать свои исследования, если бы не предполагал, что силы, которые он измеряет, имеют постоянную природу, точно так же, как химик не мог бы продолжать свои исследования, если бы не предполагал, что материалы, которые он оценивает с помощью единиц энергии, также имеют постоянную природу. И точно так же со всеми другими науками, а также с каждым суждением в нашем повседневном опыте. Поэтому, если кто-то окажется достаточно гиперкритичным, чтобы оспаривать положение о том, что доктрина сохранения энергии составляет «конечную данность» науки, я думаю, будет достаточно заметить, что если это не является «конечной данностью» науки, то наука вообще не может иметь никакой «конечной данности». Ибо любая данность, более конечная, чем постоянное существование, явно невозможна, в то время как любая такая данность, как непостоянное существование, явно сделала бы науку невозможной. Поэтому, даже если бы такая гиперкритика имела под собой веское основание из кажущихся неблагоприятными фактов, я чувствовал бы себя вправе пренебречь ею на априорных основаниях; но единственное основание, на котором может покоиться такая гиперкритика, — это не знание каких-либо неблагоприятных фактов, а незнание определенных фактов, которые мы должны либо признать фактами, либо заключить, что наука не может иметь никакой конечной данности, на которой можно было бы основываться. Поэтому в предыдущих эссе я без колебаний утверждал, что конечная данность науки разрушительна для телеологии как научного аргумента в пользу теизма; ибо, если мы не отрицаем возможность какой-либо такой конечной данности и тем самым не ввергаем себя в безнадежный скептицизм, мы должны заключить, что не может быть данности, более конечной, чем эта — Постоянное Существование; и это как раз та данность, которая, как мы видели, разрушительна для телеологии как научного аргумента в пользу теизма.

Возможно, стоит указать, что из этой конечной данности науки — или, скорее, скажем, опыта — вытекает дедуктивное объяснение закона причинности. Ибо этот закон, если его очистить от всех метафизических искажений, которыми он был так обременительно облечен, просто означает, что данная совокупность антецедентов безусловно порождает определенный консеквент. Но этот факт, выраженный иначе, сводится не более чем к переформулировке конечной данности опыта — факта, что энергия неразрушима. Ибо если этот последний факт признать, то очевидно, что так называемый закон причинности вытекает как дедуктивная необходимость — или, скорее, как я сказал, что этот закон становится лишь еще одним способом выражения того же самого факта. Это очевидно, если мы поразмыслим над тем, что единственный способ, которым мы располагаем для установления того, что энергия неразрушима, — это наблюдение того, что подобные антецеденты неизменно определяют подобные консеквенты. Именно как обширную индукцию из всех тех частных случаев последовательных изменений, которые мы коллективно называем причинностью, мы заключаем, что энергия неразрушима. И, наоборот, заключив, что энергия неразрушима, мы можем ясно видеть, что в любых частных случаях ее проявления в феноменах последовательности безусловное сходство между эффектами, обусловленными подобными причинами, которое формулируется законом причинности, является лишь прямым выражением факта, к которому мы пришли ранее. Поэтому мне кажется, что старый вопрос о природе причинности теперь должен считаться устаревшим. Несомненно, в метафизических умах еще долго будет сохраняться своего рода наследственная склонность рассматривать причинно-следственную связь как «таинственную связь» между антецедентом и консеквентом; но отныне у научных умов нет необходимости рассматривать эту «связь» как «таинственную» в каком-либо ином смысле, чем существование энергии является «таинственным». Сформулировать закон причинности — значит просто констатировать факт, что энергия неразрушима.

И из этого также сразу возникает объяснение и оправдание нашей веры в единообразие природы. Если энергия в своем отношении к нам вездесуща и постоянна, то ясно следует, что во всех ее проявлениях, которые мы коллективно называем природой, подобные предшествующие проявления должны всегда определять подобные последующие проявления; ибо в противном случае энергия, о которой идет речь, потребовала бы в одном или в обоих случаях либо быть увеличенной путем творения, либо рассеянной путем аннигиляции. Таким образом, наша вера в единообразие природы, как и в обоснованность закона причинности, является лишь выражением нашей веры в вездесущий и неразрушимый характер энергии.

В таком случае мы можем справедливо заключить, что все эти старые «тайны» теперь слились в одну тайну существования. И глубже этого они явно не могут слиться; ибо явно невозможно, чтобы Существование в абстрактном смысле когда-либо допускало то, что мы называем объяснением. Следовательно, мы можем ясно видеть, что в научном смысле всегда должна оставаться конечная тайна вещей. Но хотя мы можем таким образом видеть, что из самого значения того, что мы называем объяснением, следует, что в основе всех наших объяснений должно лежать великое Необъяснимое, я думаю, что тайна Существования в абстрактном смысле может стать менее пугающей, если мы поразмыслим над тем, что в противовес Существованию существует только одна логическая альтернатива — Несуществование. Предполагая, таким образом, что наши физические объяснения достигли своих высших пределов, разрешив все модусы Существования в один модус — силу, материю, жизнь и разум, будучи показанными лишь как различные проявления одного и того же Бесконечного Существования, — конечная тайна вещей тогда разрешилась бы в простой вопрос: Почему есть Существование? — Почему нет Ничто?

Давайте тогда сначала спросим: Что такое «Ничто»? Является ли это просто словом, которое не представляет никакого значения, соответствующего какой-либо объективной реальности, или же слово имеет значение, несмотря на то, что оно является непостижимым? Или, иначе говоря, возможно ли Ничто или невозможно? Теперь, хотя в обычном разговоре обычно принимается как должное, что Ничто возможно, безусловно, нет больше оснований для этого предположения, чем для его противоположности — а именно, что Ничто — это просто слово, которое означает отрицание возможности. Ибо анализ покажет, что выбор между этими двумя противоположными предположениями может быть сделан только при наличии знания, которое обязательно отсутствует, — знания о том, является ли вселенная Существования конечной или бесконечной. Если вселенная в целом конечна, слово «Ничто» выступало бы как символ для обозначения немыслимой пустоты, содержанием которой является конечная вселенная. И поскольку Что-то и Ничто тогда стали бы реальными, в отличие от номинальных коррелятов, у нас не могло бы быть гарантии, что в абсолютном или трансцендентном смысле не может быть возможным, хотя это и непостижимо, чтобы Что-то стало Ничем или Ничто — Чем-то. Следовательно, если Существование конечно, Несуществование становится возможным; и доктрина неразрушимости Существования становится, насколько мы можем судить, лишь относительным значением. Но, с другой стороны, если Существование бесконечно, Несуществование становится невозможным; и доктрина неразрушимости Существования становится, в логическом смысле, абсолютным значением. Ибо очевидно, что если вселенная Существования не имеет конца в пространстве и времени, возможность Несуществования по необходимости исключается, и слово «Ничто» таким образом становится лишь отрицанием возможности.

Таким образом, если признать, что вселенная в целом бесконечна как в пространстве, так и во времени, это допущение равносильно упразднению конечной тайны вещей. Ибо все, что мы подразумеваем под тайной, — это нечто, требующее объяснения, и вся конечная тайна вещей, следовательно, воплощена в вопросе: «Почему есть Существование? — Почему нет Ничто?» Но если признать вселенную Существования бесконечной, этот вопрос достаточно удовлетворяется ответом: «Потому что Существование есть, а Ничто нет». Если возразят: «Но это не реальный ответ», я отвечу: «Он настолько же реален, насколько и вопрос». Ибо спрашивать «Почему есть Существование?» — при допущении, которое было признано, — равносильно вопросу «Почему возможное возможно?». И если на такие вопросы нельзя ответить, едва ли правильно говорить, что по этой причине они воплощают тайну; потому что вопросы на самом деле не являются рациональными вопросами, и поэтому факт того, что они не допускают никакого рационального ответа, нельзя считать доказательством того, что вопросы воплощают какую-либо рациональную тайну. Что существует рациональная тайна, в том смысле, что есть нечто, что никогда не может быть объяснено, я не оспариваю; все, что я утверждаю, это то, что эта тайна необъяснима только потому, что нет ничего, что можно было бы объяснить; тайна является предельной, поэтому просить объяснения того, что, будучи предельным, не требует объяснения, иррационально. Или, чтобы изложить дело иначе, если спрашивают: «Почему нет Ничто?», достаточным ответом, при допущении бесконечности вселенной, будет сказать: «Потому что Ничто — это ничто; это просто слово, которое не представляет никакого значения и которое, насколько можно представить обратное, никогда не сможет представить никакого значения».

Вышеприведенное обсуждение велось в предположении о бесконечности Существования; но практически тот же результат последовал бы и при противоположном предположении о конечности Существования. Ибо хотя в этом случае, как мы видели, Небытие все равно было бы включено в диапазон возможности, оно все равно было бы не более мыслимым как таковое, чем Сущее; и поэтому вопрос «Почему нет Ничто?» все равно был бы иррациональным, видя, что, даже если бы возможность, которую предполагает вопрос, была реализована, это ни в коей мере не способствовало бы объяснению тайны Чего-то. И даже если бы это могло, конечная тайна не была бы таким образом исключена; она была бы лишь перенесена с тайны Существования на тайну Несуществования. Таким образом, при любом мыслимом предположении мы приходим к одному и тому же завершению — а именно, что в конечном счете должна существовать конечная тайна, которая, составляя основу всех возможных объяснений, сама не может получить никакого объяснения и которая, следовательно, на самом деле не является, в каком-либо надлежащем смысле этого термина, тайной вообще. Это просто факт, который сам по себе не требует объяснения, потому что это факт, более предельного которого быть не может. Так что даже если мы предположим, что этот предельный факт является Разумным Существом, явно невозможно, чтобы он был способен объяснить свое собственное существование, поскольку возможность любого такого объяснения подразумевала бы, что его существование не может быть предельным. В смысле, следовательно, недопущения никакого объяснения, его существование должно было бы быть тайной для него самого, делая невозможным для него заявить что-либо еще в отношении него, кроме этого: «Я есмь то, что Я есмь».

Я не сомневаюсь, что такой взгляд на предмет на первый взгляд покажется неудовлетворительным, потому что он кажется, так сказать, чисто логическим способом обмануть наш интеллект, лишив его интуитивно ощущаемого оправдания для собственного любопытства в этом вопросе. Но ошибка на самом деле заключается в том, что само это интуитивное чувство оправдания не является оправданным. Ибо этот конкретный вопрос, как можно заметить, отличается от всех других возможных вопросов, с которыми приходится иметь дело разуму. Все остальные вопросы — это вопросы, касающиеся проявлений существования, предполагаемого как существующее, поэтому вполне законно искать объяснение одной серии проявлений в другой — т.е. относить менее известную группу к группе более известной. Но дело явно обстоит совсем иначе, когда, объединив одну группу проявлений в другую группу, а эту — в другую на неопределенное количество этапов, мы внезапно совершаем скачок к последнему возможному этапу и спрашиваем: «В какую группу мы должны объединить основу всех наших предыдущих групп и всех групп, которые могут быть сформированы в будущем? Как мы должны классифицировать то, что содержит все возможные классы? Где мы должны искать объяснение Существования?» Когда вопрос поставлен так ясно, он, как я сказал, явно иррационален; но момент, который меня сейчас занимает, заключается в следующем: когда в здравом смысле вопрос видится иррациональным, почему в интуитивном чувстве он не должен ощущаться таковым? Ответ, я думаю, заключается в том, что, поскольку вопросительная способность обычно занята вопросами, которые допускают рациональные ответы, мы приобретаем своего рода интеллектуальную привычку предполагать, что у каждого «почему» есть «потому что», и поэтому, когда в конечном итоге мы приходим к последнему из всех возможных «почему», которое само по себе обеспечивает основу всех возможных «потому что», мы сначала не распознаем исключительный характер нашего положения. Мы сначала не замечаем, что по самой природе этого конкретного случая наше «почему» лишено рационального значения, которое оно имело во всех предыдущих случаях, где предполагалась возможность соответствующего «потому что». И не замечая полностью этой истины, наша организованная привычка ожидать ответа на наш вопрос берет верх, и мы испытываем то же чувство интеллектуального беспокойства в присутствии этого совершенно бессмысленного и абсурдного вопроса, какое мы испытываем в присутствии вопросов значимых и рациональных.

КОНЕЦ.

Примечания

[1] Вышеизложенное было написано до публикации эссе г-на Милля о теизме. Чтобы мое опровержение не показалось слишком кратким, я дополняю его замечаниями г-на Милля по тому же предмету. «Все еще можно утверждать, что чувства морали делают существование Бога в высшей степени желательным. Несомненно, это так, и это великая причина, по которой мы обнаруживаем, что хорошие мужчины и женщины цепляются за эту веру и огорчаются, когда ее ставят под сомнение. Но, безусловно, неправомерно предполагать, что в порядке вселенной все, что желательно, является истинным. Оптимизм, даже когда в Бога уже верят, — это тернистая доктрина для поддержания, и Лейбницу пришлось принять ее в ограниченном смысле: что вселенная, будучи созданной добрым существом, является лучшей из возможных вселенных, а не лучшей в абсолютном смысле; что божественная сила, короче говоря, не была равна тому, чтобы сделать ее более свободной от несовершенств, чем она есть. Но оптимизм до веры в Бога и как основание этой веры кажется одним из самых странных из всех спекулятивных заблуждений. Ничто, однако, я полагаю, не способствует поддержанию веры в общем сознании человечества больше, чем чувство ее желательности, которое, будучи облеченным, как это очень часто бывает, в форму аргумента, является наивным выражением склонности человеческого разума верить во все, что ему приятно. Положительной ценности аргумент, конечно, не имеет». Замечания Милля о версии аргумента, рассматриваемой в § 5, см. в его «Трех эссе», стр. 204.

[2] Слова «или не мыслимо» здесь используются в смысле «не относительно мыслимо», как объяснено в гл. VI.

[3] Полное обсуждение, из которого взят вышеприведенный отрывок, см. в «Системе логики», том I, стр. 409-426 (8-е изд.). Но, заменив «волевой» на «психический», см. также, для некоторого смягчения строгости вышеприведенного утверждения, заключительные абзацы моего дополнительного эссе о «Космическом теизме».

[4] Эссе о понимании — Существование Бога.

[5] Локк, там же.

[6] См. Приложение А.

[7] А именно: постоянная ассоциация в опыте разума с определенными весьма специфическими материальными формами; постоянная пропорция, которая, как обнаруживается, существует между количеством мозгового вещества и степенью интеллектуальных способностей — пропорция, которую можно ясно проследить по всей восходящей серии позвоночных животных и которая очень часто проявляется у индивидов человеческого вида; эффекты церебральной анемии, анестетиков, стимуляторов, наркотических ядов и поражений мозгового вещества. Короче говоря, не может быть сомнения в том, что вся серия наблюдаемых фактов, относящихся к предмету, именно такова, какой она должна быть при допущении истинности материалистической теории; в то время как, наоборот, существует полное отсутствие каких-либо известных фактов, стремящихся опровергнуть эту теорию. В то же время необходимо тщательно отметить, что наблюдаемые факты (и любое дополнительное количество фактов подобного рода) логически не дают нам права заключать, что ментальные состояния обязательно зависят от материальных изменений. Тем не менее, необходимо также отметить, что при отсутствии положительного доказательства причинности, безусловно, в соответствии с научной процедурой, следует отдать наше предварительное согласие гипотезе, которая несомненно связывает большой порядок постоянных сопровождений, а не гипотезе, которая, как признано, сформулирована для удовлетворения лишь одного из фактов.

Профессор Клиффорд в лекции о «Теле и разуме», которую он прочитал в Сент-Джордж-холле, а затем опубликовал в «Фортнайтли Ревью», аргументирует против существования Бога на том основании, что, поскольку разум всегда связан с материей в опыте, возникает презумпция против существования разума где-либо без такой связи, так что если мы не можем проследить в расположении небесных тел некоторое сходство с конформацией церебральной структуры, мы должны заключить, что существует значительный баланс вероятности в пользу атеизма. Теперь, поскольку этот аргумент — если мы избавим его от гротескного намека на небесные тела — является тем, который часто встречается, представляется желательным в этом месте кратко проанализировать его. Прежде всего, обоснованность аргумента зависит от вероятности того, что постоянная ассоциация разума с материей в опыте обусловлена причинной связью; ибо если рассматриваемая ассоциация является лишь ассоциацией и ничем более, происхождение известного разума так же далеко от объяснения, как если бы разум никогда не был известен как связанный с материей. Но, во-вторых, предполагая, что рассматриваемая постоянная ассоциация обусловлена причинной связью, из этого отнюдь не следует, что, поскольку разум обусловлен материей в опыте, разум не может существовать в каком-либо ином модусе вне опыта.

Несомненно, по аналогии существует презумпция против гипотезы о том, что одна и та же сущность должна существовать в более чем одном модусе в одно и то же время; но ясно, что в этом случае мы совершенно неспособны оценить ценность этой презумпции. Следовательно, даже предполагая причинную связь между материей и человеческим разумом, если есть какие-либо, пусть малейшие, указания, предоставляемые любыми другими фактами опыта, указывающими на существование Божественного Разума, таким указаниям следует придать такой же аргументативный вес, какой они имели бы при отсутствии презумпции, которую мы рассматриваем. Следовательно, вывод профессора Клиффорда нельзя считать обоснованным, пока все другие аргументы в пользу теизма не будут опровергнуты отдельно. Несомненно, профессор Клиффорд первым признает убедительность этой критики — если, конечно, она уже не пришла ему в голову; ибо, поскольку я знаю, что он слишком ясный мыслитель, чтобы не осознать обоснованность этих соображений, я готов верить, что их суть была опущена из его эссе исключительно ради краткости; но ради менее вдумчивых людей я счел желательным заявить так ясно, что проблема теизма не может быть решена только на основаниях материализма. [Эта заметка была написана до того, как я имел преимущество знакомства с профессором Клиффордом, но теперь я оставляю ее, как оставляю все другие части этого эссе — а именно, в том виде, в каком она была первоначально написана. — 1878.]

[8] Чтобы не обременять текст, я опустил другую критику, которая может быть сделана в отношении аргумента Локка. «Треугольник» — это слово, которым мы обозначаем определенную фигуру, одним из свойств которой является то, что сумма ее углов равна двум прямым углам. Другими словами, любая фигура, которая не проявляет этого свойства, не является той фигурой, которую мы обозначаем как треугольник. Следовательно, когда Локк говорит, что он не может мыслить треугольник, который не представляет этого свойства, можно ответить, что его неспособность возникает лишь из того факта, что любая фигура, которая не представляет этого свойства, не является фигурой, к которой может быть применен термин «треугольник». Таким образом, однако, иллюстрация была бы явно абсурдной по той же причине, по которой абсурден вопрос клоуна: «Можешь ли ты подумать о лошади, которая точь-в-точь как корова?». Локк явно имеет в виду, что мы не можем мыслить какую-либо геометрическую фигуру, которая представляет все другие свойства треугольника, не представляя также рассматриваемого свойства. Теперь, даже допуская вместе с Локком, что столь же непостижимо, чтобы сущность, известная нам как материя, обладала свойством вызывать мышление, как и то, что фигура, которую мы называем треугольником, должна обладать свойством содержать более двух прямых углов, все же остается для целей предполагаемой теистической демонстрации Локка доказать, что столь же непостижимо для сущности, которую мы называем разумом, не быть обусловленной другим разумом, как для треугольника не содержать иных, кроме двух прямых углов. Но, далее, даже если бы это можно было доказать, демонстрация была бы направлена как против теизма, так и в его пользу; ибо если, как подразумевает иллюстрация треугольника, мы ограничиваем значение слова «разум» сущностью, одним из существенных качеств которой является то, что она должна быть вызвана другим разумом, слова «Верховный и Беспричинный Разум» содержат противоречие в терминах, точно так же, как слова «Квадратный треугольник, имеющий четыре прямых угла». Поэтому кажется, что если мы придерживаемся аргумента Локка и доводим его до конца, единственным логическим результатом было бы следующее: видя, что словом «разум» я прямо обозначаю качество производности от предшествующего разума как качество, принадлежащее разуму не менее существенно, чем качество представления двух прямых углов принадлежит треугольнику; следовательно, какими бы другими атрибутами я ни наделял Первопричину, я должен ясно исключить атрибут разума; и, следовательно, чем бы еще ни была такая Причина, из моего аргумента следует, что она, безусловно, — Не разум.

[9] Гамильтон.

[10] Лекции по метафизике, том I, стр. 25-31.

[11] Лекции по метафизике, том II, стр. 542.

[12] Там же, стр. 543.

[13] Приложение к «Дискуссиям», стр. 614, 165.

[14] Милль в пространной главе, которую он посвящает свободе воли в своем «Исследовании», не замечает этого момента.

[15] Если требуется больше доказательств, они предоставляются некоторыми наводящими на размышления фактами психологии. Например: «С самого раннего детства идея совершения неправильного поступка (то есть совершения того, что запрещено или что вредно для других) и идея наказания представляются разуму вместе, и интенсивный характер впечатлений заставляет ассоциацию между ними достигать высочайшей степени близости и интимности. Странно ли, или не похоже ли на обычные процессы человеческого разума, что в этих обстоятельствах мы сохраняем чувство и забываем причину, на которой оно основано? Но почему я говорю о забывании? В большинстве случаев причина никогда, в нашем раннем образовании, не представлялась разуму. Единственными представленными идеями были идеи неправильного поступка и наказания, и неразрывная ассоциация была создана между ними напрямую, без помощи какой-либо промежуточной идеи. Этого вполне достаточно, чтобы спонтанные чувства человечества рассматривали наказание и правонарушителя как естественно подходящие друг другу — как соединение, уместное само по себе, независимо от каких-либо последствий» и т. д. — Милль, «Исследование Гамильтона», стр. 599.

[16] Грамматика согласия, стр. 106, 107.

[17] На протяжении этих соображений я ограничивался положительной стороной предмета. Поскольку мой аргумент носит характер критики ошибочных выводов, которые делаются из хороших качеств нашей моральной природы, я счел желательным ради ясности не обременять этот аргумент дополнительным аргументом об источнике плохих качеств этой природы. Этот дополнительный аргумент, однако, будет кратко изложен в конце моего дополнительного эссе о «Теизме» профессора Флинта. Прочитав этот дополнительный аргумент, я думаю, что любой беспристрастный и непредвзятый ум должен заключить, что как в том, чем она не является, так и в том, чем она является, наша моральная природа указывает на естественный генезис, в отличие от сверхъестественной причины.

[18] Иллюстрация, к которой я отсылаю, — это иллюстрация водораздела страны, который точно приспособлен для целей дренажа. Реки как раз подходят к своим собственным руслам: последние занимают самые низкие места и становятся шире и глубже по мере продвижения; галька, гравий и песок — все занимают лучшие телеологические положения и т. д.

[19] «Порядок природы», преп. Бэден Пауэлл, M.A., F.R.S. и др., 1859, стр. 228-241.

[20] Я считаю желательным заявить, что я осознал эту великую истину до того, как узнал, что она была осознана также г-ном Спенсером. Его изложение ее теперь встречается в короткой главе «Первых принципов», озаглавленной «Отношения между силами». Насколько я могу установить, никто до сих пор не рассматривал эту важную доктрину в ее непосредственной связи с вопросом о теизме.

Используя термин «постоянство силы», я осознаю, что использую термин, который не свободен от критики. Но поскольку труды г-на Спенсера ввели этот термин в столь широкое употребление среди спекулятивных мыслителей, мне показалось нежелательным изменять его. Вопросы простой терминологии не имеют никакого значения в дискуссии такого рода, при условии, что термины повсеместно понимаются как означающие то, что они должны означать; и я думаю, что значение, которое г-н Спенсер придает своему термину «постоянство силы», достаточно точно. Поэтому, принимая его использование, всякий раз, когда на следующих страницах я говорю о силе как о постоянной, я хочу, чтобы понималось, что существует нечто — назовите это силой, или энергией, или x, — которое, насколько может простираться опыт или воображение, в своем отношении к нам вездесуще и безгранично; или, другими словами, что оно повсеместно представляет свойство постоянства. (См. для более подробного объяснения дополнительное эссе «О конечной тайне вещей».)

[21] Здесь можно особо отметить Гамильтона, потому что он зашел так далеко, что утверждал, что феномены внешнего мира, взятые сами по себе, обосновали бы веский аргумент в пользу отрицания Бога. Хотя я не могу не думать, что эта позиция была явно иррациональной для любого компетентного мыслителя, чтобы занимать ее до того, как была провозглашена научная доктрина корреляции сил, тем не менее я не могу упустить возможность упомянуть эту замечательную черту в философии сэра Уильяма Гамильтона, показывающую, как она делает, то же пророческое предвосхищение результатов, которые последовали с открытием сохранения энергии, как это было показано его не менее замечательной теорией причинности. (См. дополнительное эссе «О конечной тайне вещей».)

[22] Работа г-на Н. Локьера теперь предоставляет важные доказательства по этим пунктам. — 1878.

[23] Конечно, будет замечено, что если материя и сила тождественны, унификация завершена.

[24] Герберт Спенсер.

[25] Здесь можно заметить, что на вышеприведенное обсуждение не повлиял бы взгляд профессора Клиффорда и других о том, что естественный закон следует рассматривать как имеющий скорее субъективное, чем объективное значение — что то, что мы называем естественным законом, является лишь произвольным выбором, сделанным нами самими из определенных природных процессов. На обсуждение этот взгляд не повлиял бы, потому что аргумент на самом деле основан на существовании космоса в отличие от хаоса; и поэтому было бы скорее усилением аргумента, чем чем-либо иным, указать на то, что для поддержания космоса естественные законы, как они нами мыслятся, были бы неадекватны. И это кажется подходящим местом, чтобы сделать почти излишнее замечание, что на протяжении этого эссе я использовал слова «Естественный закон», «Верховный законодатель» и т. д. в явно неосторожном смысле, просто чтобы избежать ненужной неясности. Полностью осознавая вводящий в заблуждение характер аналогии, которую воплощают эти слова, я все же принял их ради ясности — будучи осторожным, однако, никогда не позволять ложной аналогии, которую они выражают, входить в аргумент с любой стороны вопроса. Таким образом, даже там, где говорится, что существование Естественного закона указывает на существование Верховного законодателя, аргумент мог бы быть сформулирован так же хорошо: существование упорядоченного космоса указывает на существование располагающего разума.

[26] Первые принципы, стр. 27-29.

[27] Здесь можно заметить, что это качество неопределенности со стороны такого рассуждения является лишь практическим результатом теоретических соображений, приведенных в главе V. Ибо, поскольку мы там увидели, что отношение между известным и неизвестным в этом случае полностью неопределенно, из этого следует, что любые символы, производные из области известного — даже если такие символы являются высочайшими общностями, которые предоставляет последняя область, — должны быть полностью неопределенными при проецировании в область неизвестного. Или, скорее, скажем, что, поскольку область неизвестного является лишь прогрессивным продолжением области известного, определенное значение символов мысли варьируется обратно пропорционально расстоянию — или, не исключено, квадрату расстояния — от сферы известного, в которой они применяются.

[28] Т.е. нелегитимно в относительном смысле. Вывод вполне легитимен в формальном смысле и как установление вероятности некоторой неопределимой степени ценности. Но он был бы нелегитимен, если бы это качество неопределенности игнорировалось, а вывод предполагался обладающим тем же характером актуальной вероятности, какой он имеет в формальном определении.

[29] Чтобы не обременять текст деталями, я представил эти размышления в их самых общих терминах. Таким образом, если признать, что космическая гармония является результатом комбинированного действия общих законов и что эти законы являются необходимым результатом первичных качеств силы и материи, то это самое общее утверждение атеистической позиции включает в себя все более частные соображения, как род включает свои виды; и поэтому не имело бы значения для целей атеистического аргумента, возможны ли какие-либо такие более частные соображения или нет. Тем не менее, ради полноты, я могу здесь заметить, что мы не полностью лишены указаний в природе на физическую причинность, посредством которой производится эффект космической гармонии. Универсальная тенденция движения становиться ритмичным — сама по себе, как первым показал г-н Спенсер, необходимое следствие постоянства силы — является, так сказать, консервативной тенденцией: она устанавливает премию против природных катаклизмов. Но более важное соображение заключается в следующем: что во время эволюции естественного закона способом, предложенным в главе IV, когда каждый вновь эволюционировавший закон вступал в существование, он должен был быть, так сказать, привит на ствол всех ранее существовавших естественных законов и поэтому не входил бы в космическую систему как элемент путаницы, а скорее как элемент дальнейшего прогресса. Например, когда с происхождением органической природы закон естественного отбора вступил в космос, он был привит на ранее существовавший ствол других естественных законов и таким образом объединился в них в единстве. И небольшое размышление покажет, что это не могло быть иначе; ибо невозможно, чтобы естественный отбор когда-либо мог произвести организмы, которые когда-либо были бы способны своим существованием конфликтовать с ранее существовавшей системой астрономических или геологических законов; видя, что организмы, будучи продуктом более поздней эволюции, чем эти законы, должны были бы либо быть адаптированы к ним, либо погибнуть. И отсюда новый закон естественного отбора, который заключается в такой адаптации организмов к ранее существовавшим законам, что они должны либо соответствовать им, либо умереть. Теперь, я выбрал случай естественного отбора, потому что, как упоминалось в тексте, это закон из всех других, который наиболее заметно эффективен в производстве гармоничной сложности природы. Но тот же вид соображений можно увидеть применимым к большинству других общих законов, с которыми мы знакомы, особенно если мы помним, что общий результат их объединенного действия, как мы его наблюдаем, — космическая гармония, на которой делается такой акцент, — не является идеально гармоничным. Катаклизмы — будь то захват насекомого или гибель звезды — хотя и являются событиями сравнительно редкого возникновения, если в любой данный момент мы принимаем во внимание общее количество насекомых или общее количество звезд, тем не менее являются событиями, которые иногда случаются. И факт того, что даже катаклизмы происходят в соответствии с так называемым естественным законом, служит лишь для того, чтобы подчеркнуть соображение, над которым мы работаем, — а именно, что общий результат комбинированного действия общих законов не таков, чтобы производить идеальный порядок. Наконец, если дается ответ, что человеческие идеи идеального порядка могут не соответствовать высшему идеалу такого порядка, я замечу, что давать такой ответ — значит просто оставить предмет обсуждения; ибо если теист основывает свой аргумент на основе нашего человеческого представления о порядке, он не волен поддерживать свой аргумент и в то же время оставлять его основу в любой точке, где последняя может быть показана несостоятельной.

[30] С тех пор как вышеизложенное было написано, был опубликован первый том «Социологии» г-на Спенсера; и тем, кто еще не прочитал первую половину этой работы, настоятельно рекомендуется сделать это; ибо г-н Спенсер там показал, более связным и убедительным образом, чем когда-либо показывалось ранее, насколько строго естественным является рост всех суеверий и религий — т.е. всех теорий личного агентства в природе. — 1878.

[31] Эссе Герберта Спенсера, том III, стр. 246-249 (1874).

[32] Это поистине непостижимый элемент в физической теории. Как я показал в защите на стороне атеизма, предполагаемая непостижимость космической гармонии, обусловленной бездумными силами, не такого рода, чтобы полностью отказываться быть преодоленной символическими концепциями достаточно абстрактного характера. Но невозможно с помощью каких-либо символов получить концепцию вечного существования. И я могу здесь указать, что если говорится, что разум является причиной эволюции, то утверждение не только включает непостижимое положение о том, что такой разум должен быть бесконечным в отношении своих способностей надзора, управления и т. д.; но утверждение также включает необходимую альтернативу между двумя дополнительными непостижимыми положениями — а именно, либо что такой разум должен был быть вечным, либо что он должен был возникнуть без причины. В этом отношении, следовательно, кажется, что теория атеизма имеет преимущество перед теорией теизма; ибо в то время как первая теория находится под необходимостью воплощать только один непостижимый термин, вторая теория находится под необходимостью воплощать два таких термина.

[33] Г-н Герберт Спенсер рассматривал этот предмет в своем памятном споре с Миллем о «Универсальном постулате» (см. «Психологию», § 427) и отказывается рассматривать термин «Непостижимый» как применимый к каким-либо положениям, кроме тех, в которых «термины не могут, никаким усилием, быть приведены перед сознанием в том отношении, которое положение утверждает между ними». То есть он ограничивает термин «Непостижимый» тем, что является абсолютно непостижимым; и затем он продолжает утверждать, что все положения, «которые допускают быть сформулированными в мысли, но которые настолько сильно расходятся с опытом, в котором его термины привычно были объединены иначе, что его термины не могут быть поставлены в предполагаемое отношение без усилия», должны правильно называться «невероятными» положениями. Теперь я не вижу, что класс «Невероятные положения» идентичен, как утверждает это определение, классу, который я назвал «Относительно непостижимые» положения. Например, это знакомое наблюдение, что при взгляде на заходящее солнце мы испытываем почти, если не совсем, непреодолимую трудность в представлении кажущегося движения солнца как обусловленного нашим собственным актуальным движением, и все же мы не испытываем никакой трудности в вере в это. Наоборот, я испытываю мало трудностей в представлении — т.е. воображении — акулы с млекопитающим сердцем, и все же потребовались бы чрезвычайно сильные доказательства, чтобы заставить меня поверить, что такое животное существует. Истина, по-видимому, заключается в том, что нашему языку не хватает терминов, чтобы различать то, что является полностью непостижимым, от того, что является с трудом постижимым. Это, как мне кажется, было главной причиной спора между Спенсером и Миллем, упомянутого выше, — первый писатель всегда использовал слово «Непостижимый» в смысле «Абсолютно непостижимый», а последний, по-видимому, использовал его — в своей «Логике» и в других местах — в обоих смыслах. Я попытался исправить этот дефект в языке, введя уточняющие слова «Абсолютно» и «Относительно», которые, хотя и не являются подходящими словами, являются лучшими, которые я могу предоставить. Поскольку концептивная способность индивида была определена опытом расы, то, что непостижимо для интеллекта расы, можно сказать, непостижимо для интеллекта индивида в абсолютном смысле; никакое усилие с его стороны не может позволить ему преодолеть органически навязанные условия его концептивной способности. Но то, что непостижимо лишь для одного индивида или поколения, в то время как оно не непостижимо для интеллекта расы, может правильно называться непостижимым для интеллекта этого индивида или поколения только в относительном смысле; помимо особого условия, которому был подвергнут индивидуальный интеллект, нет ничего в условиях человеческого интеллекта как такового, что препятствовало бы тому, чтобы вещь была постигнута. [Пока эта работа проходила через печать, я обнаружил, что г-н Г. Х. Льюис уже использовал вышеуказанные термины в точно таком же смысле, как тот, который объяснен выше. — 1878.]

[34] Я хотел бы здесь добавить некоторые соображения о замечаниях сэра У. Гамильтона относительно эффекта обучения на разум в этой связи; но, чтобы не быть утомительным, я сгущу то, что должен сказать, в несколько предложений. То, что утверждает Гамильтон, очень верно, а именно, что изучение классики, моральной и ментальной философии и т. д. делает разум более способным верить в Бога, чем изучение физической науки. Вопрос, однако, заключается в том, какой класс исследований следует считать более авторитетным в этом вопросе? Я, конечно, не вижу, какое право классика, история, политическая экономия и т. д. имеют на то, чтобы вообще считаться таковыми; и хотя ментальные и моральные науки, несомненно, имеют лучшее право, все же я думаю, что они должны быть в значительной степени подчинены тем наукам, которые имеют дело со всей областью природы помимо этого. Далее, я бы сказал, что нет очень сильного положительного влияния, создаваемого на разум в этом отношении каким-либо классом исследований; и что единственная причина, по которой мы так часто находим теизм и классику и т. д. объединенными, заключается в том, что мы так редко находим классику и т. д. и физическую науку объединенными; отрицательное влияние последней, в случае классических умов, поэтому обычно отсутствует.

[35] Названные качества известны только в относительном смысле, и поэтому кажущееся противоречие может быть лишено значения в абсолютном смысле.

[36] Все цитаты в этом Приложении были взяты из главы о «Нашем знании о существовании Бога» и из ранней части главы о «Степени человеческого знания», вместе с приложенным письмом к епископу Вустерскому.

[37] Критика предложенной системы теологии г-на Джона Фиске, как она изложена в его работе о «Космической философии» (Macmillan & Co., 1874).

[38] Космическая философия, том I, стр. 87-89.

[39] Космическая философия, том II, стр. 429, 430.

[40] Там же, стр. 441.

[41] Там же, стр. 450, 451.

[42] Принципы психологии, том I, стр. 159-161.

[43] Мы таким образом видим, что вопрос о том, не может ли быть «чего-то квазипсихического в конституции вещей», является вопросом, который не затрагивает позицию теизма, как она была оставлена отрицанием самосознательной личности Бога. Но поскольку спекуляции, на которых был воздвигнут этот вопрос, сами по себе представляют большой философский интерес, я могу здесь заметить, что в той или иной форме они смутно плавали в умах людей в течение долгого времени. Таким образом, за исключением степени уверенности, с которой это преподается, мы имеем в словах г-на Спенсера, процитированных выше, возврат к доктрине Будды; ибо, поскольку «сила постоянна», все, что произошло бы после смерти, предполагая доктрину истинной, было бы выходом «ограниченного агрегата» единиц, образующих индивидуальное сознание, в безграничную бездну подобных единиц, составляющих «Абсолютное Существо» космистов или «Божественную Сущность» буддистов. Опять же, доктрина в расплывчатой форме пронизывает философию Спинозы и затем ясно провозглашается Вундтом. Наконец, в недавно опубликованном очень замечательном эссе «О природе вещей самих по себе» профессор Клиффорд приходит к подобной доктрине другим путем. Ниже приводится вывод, к которому он приходит: «Тот элемент, которого, как мы видели, даже самое простое чувство является комплексом, я назову Разум-материей. Движущаяся молекула неорганической материи не обладает разумом или сознанием, но она обладает маленьким кусочком разум-материи. Когда молекулы объединены вместе так, чтобы образовать пленку на нижней стороне медузы, элементы разум-материи, которые идут вместе с ними, объединены так, чтобы образовать слабые начала Чувственности. Когда молекулы объединены так, чтобы образовать мозг и нервную систему позвоночного, соответствующие элементы разум-материи объединены так, чтобы образовать некое подобие сознания; то есть изменения в комплексе, которые происходят в одно и то же время, становятся настолько связанными вместе, что повторение одного подразумевает повторение другого. Когда материя принимает сложную форму живого человеческого мозга, соответствующая разум-материя принимает форму человеческого сознания, обладающего интеллектом и волей». (Разум, январь 1878 г.)

[44] Теизм, Роберт Флинт, D.D., LL.D., профессор богословия в Эдинбургском университете и др.

[45] Поскольку таковы были цели, я не счел необходимым расширять эту критику до чего-либо, напоминающего обзор работы профессора Флинта в целом; но, напротив, я стремился скорее ограничить свои наблюдения теми частями его трактата, которые воплощают текущие аргументы только из телеологии. Я могу здесь заметить, однако, в общих чертах, что я считаю все его аргументы отвеченными заранее в вышеприведенном исследовании теизма. Я могу также здесь заметить, что на протяжении следующего эссе я использовал слово «дизайн» в том смысле, в котором оно используется самим профессором Флинтом. Этот смысл отчетливо отличается от того, который слово несет в трудах школы Пэли, Белла и Чалмерса. Ибо в то время как в последних трудах, как указано в главе III, слово несет свое естественное значение определенного процесса мысли, в работе профессора Флинта оно используется скорее как выражающее продукт интеллекта. Другими словами, «дизайн», как он используется профессором Флинтом, является синонимом намерения, независимо от конкретного психологического процесса, посредством которого намерение могло быть приведено в исполнение.

[46] Там же, стр. 255-257.

[47] Пусть будет замечено, что существует различие между тем, что я могу назвать субстанциальным и формальным существованием. Таким образом, нет сомнения, что цветы как цветы погибают или становятся несуществующими; но субстанции, из которых они были составлены, сохраняются. И в этой связи я могу здесь указать, что если вселенная бесконечна в пространстве и времени, вселенная в целом представляла бы субстанциальное существование как стоящее вне отношения к пространству и времени, тогда как бесчисленные части вселенной представляют только формальные существования, потому что стоят в отношении как к пространству, так и к времени. Таким образом, например, солнечная система как солнечная система должна иметь конец во времени, как она имеет границу в пространстве; но поскольку субстанция, из которой она состоит, не станет погашенной из-за погашения системы, она может теперь не стоять в каком-либо реальном отношении к тому, что мы называем пространством и временем. Я склонен думать, что именно на идее несуществования в этом формальном смысле мы строим псевдоидею несуществования в субстанциальном смысле; но очевидно, что если вселенная в целом абсолютна, эта псевдоидея должна представлять как невозможность. И из этого следует, что если существование бесконечно в пространстве и времени, каждый квантум его, с которым наш опыт вступает в отношение, должен представлять, как свое существенное качество, то качество, которое мы находим представленным субстанцией вещей, — качество, то есть, постоянства.