«Традиция: преимущественно в отношении мифологии и права народов»

Поэтому будет верно сказать, не затрагивая более глубокого вопроса об основании морали, что существовала традиция морали, которая не могла не иметь своего влияния во все времена на «социальные чувства», в которых, согласно Pall Mall Gazette, «всегда будет необходимо закладывать основу совести». Является ли теперь эта традиция морали идентичной утилитарному предписанию? Если традиция морали идентична «принципу наибольшего счастья», то этот принцип не был открытием Бентама, и бентамизм нельзя рассматривать как «новое применение старого принципа». В таком случае Бентам просто сообщил человечеству, что они всю жизнь говорили прозой, сами того не зная! Бентамизм, однако, на самом деле ощущается как новый принцип именно в той мере, в какой он отбрасывает старую мораль. Вопрос, который я задаю, заключается в том, как он объясняет то, что эти старые понятия о морали существуют среди человечества? Как случилось, что человечество так долго и так упорно, как в своем представлении о том, что было добром, так и в своем чувстве того, что было злом, отклонялось от линии своих истинных интересов, как они раскрыты в утилитарной философии? Если история человека такова, какой ее описывают нам Писания, то способ, которым это произошло, достаточно объяснен; и нет никакой тайны в понятии греха, необходимости искупления, ограничениях и сдерживаниях естественных желаний, превосходстве созерцания и обязательности жертв и молитв. Теперь, если история человечества не должна быть призвана в объяснение, трудно понять, как эти понятия не должны конфликтовать с любой теорией и планом жизни, основанными на принципе полезности. Поэтому неудивительно, что утилитаристы должны обратиться к дарвинизму и другим подобным родственным системам для решения своих трудностей.

Pall Mall Gazette, 12 апреля 1871 г., сообщает:

«Между г-ном Дарвином и утилитаристами, как утилитаристами, нет такой ссоры, как он, по-видимому, предполагает. Самый узкий утилитарист мог бы сказать немногим больше того, что говорит г-н Дарвин (II, 393): — «Поскольку все люди желают собственного счастья, похвала или порицание воздаются действиям и мотивам в зависимости от того, способствуют ли они этой цели; и поскольку счастье является неотъемлемой частью общего блага, принцип наибольшего счастья косвенно служит почти безопасным стандартом правильного и неправильного».

Теперь, в этом повторении бентамизма нет ничего, что не было бы трижды опровергнуто лордом Маколеем в вышеупомянутых эссе. Я прилагаю отрывок, более точно относящийся к делу.

Я ссылаюсь на него, потому что будет интересно посмотреть, как этот аргумент выглядит в его применении к дарвинизму.

Будет видно, что если бы условия неограниченного наслаждения существовали где-либо, критические замечания лорда Маколея потеряли бы часть своей силы. Если бы, действительно, в этой жизни было изобилие и избыток всего для всех, тогда все, что способствует удовлетворению индивида, прибавляло бы к сумме счастья всего человечества или, по крайней мере, не убавляло бы от нее. Но если вы не можете показать это — если даже обратное этому является истиной — тогда «наибольшее счастье» будет пропорционально самоотречению тех, кто обладает большим или имеет наибольшие способности или возможности производить больше.

Теперь, если есть один взгляд, более заметный, чем другой, в работе г-на Дарвина, то он воплощен в фразе, которой он придал новый смысл и значение: «борьба за существование». Посреди этой борьбы за существование, что есть в принципе наибольшего счастья, чтобы обязать индивида к самоотречению? Почему он должен откладывать свое верное и немедленное удовлетворение ради отдаленной выгоды других или отдаленной и случайной выгоды для самого себя? Если, с другой стороны, он рассматривает скоротечность наслаждения и сопоставляет ее с неизменностью и вечностью последствий, аргумент принимает совершенно иные пропорции, и искушение наслаждением обратно пропорционально интенсивности борьбы за существование.

Я возьму другой тест бентамизма через дарвинизм, который более точно выявит аргумент, за который я ратую. У нас есть традиционный ужас перед детоубийством, который возмущает все наши лучшие чувства и шокирует наши принципы. Но если г-н Дарвин продемонстрировал эту борьбу за существование, существующую с незапамятных времен; если также мы освобождены от всякого внимания к другому миру; если, далее, г-н Мальтус, до г-на Дарвина, показал основания полагать, что перенаселение является причиной половины зол этой жизни, что есть в бентамитских принципах, что должно помешать нам приносить в жертву этих бессознательных невинных ради наибольшего счастья наибольшего числа людей? Ничего, кроме ужаса, который мы вызвали бы среди человечества, все еще пропитанного старыми суевериями! Человек, который не придерживался взглядов г-на Мальтуса, мог бы возразить; но мальтузианец, который был также учеником г-на Бентама, мог бы удержаться только потому, что его чувства были лучше его принципов. Ученик г-на Дарвина, вероятно, остался бы в стороне и просто увидел бы в наших понятиях искусственное вмешательство в действие его теории, препятствующее борьбе за существование, идущей согласно естественным законам. Это, кажется мне, почти сказано в той же статье из Pall Mall Gazette, из которой я цитировал. Г-н Дарвин в своем «Происхождении видов» (стр. 249) указал, что «мы должны восхищаться диким инстинктом, который заставляет королеву-пчелу уничтожать своих молодых дочерей, как только они рождаются, потому что это на благо сообщества». И в своей новой книге он твердо и недвусмысленно говорит (I, 73), что «если бы люди воспитывались в точно таких же условиях, как медоносные пчелы, едва ли можно сомневаться, что наши незамужние женщины, подобно рабочим пчелам, считали бы священным долгом убивать своих братьев, а матери стремились бы убивать своих фертильных дочерей, и никто бы не подумал вмешиваться». Pall Mall продолжает —

«Если с одной точки зрения это способно шокировать робкий и нерефлексирующий ум, утверждая, что самые заветные из наших привязанностей могли быть при определенных обстоятельствах порочным актом самопотакания, а их место в шкале морали занято тем, что сейчас является самым чудовищным видом преступления; тем не менее, с другой точки зрения, такое утверждение столь же обнадеживающе, как мог бы пожелать самый абсолютный из моралистов, ибо оно равносильно утверждению, что основы морали, различия между правильным и неправильным, глубоко заложены в самих условиях социального существования; что существует, перед лицом этих условий, положительная и определенная разница между моральным и аморальным, добродетельным и порочным, правильным и неправильным в действиях индивидов, участвующих в этом социальном существовании».

Это очень хорошо. Это так сейчас, из-за традиционных чувств и принципов, которые все еще сохраняют свою силу, — но как долго это продлится?

Я приглашаю обратить внимание на следующий отрывок из книги г-на Хепворта Диксона «Новая Америка» (т. I, стр. 312, 6-е издание), который, должен сказать, поразил меня очень сильно, когда я его прочитал. Он пересказывает разговор, который у него был с Бригамом Янгом на тему инцеста: — «Говоря за себя, а не за церковь, он (Бригам Янг) сказал, что не видит в этом вообще ничего (т. е. никаких возражений). Он добавил, однако, что сам бы этого не сделал — «мои предрассудки мешают мне»». На что г-н Хепворт Диксон замечает —

«Этот остаток старого чувства, принесенного из языческого мира, и только он один, по-видимому, удерживает святых (мормонов) от погружения в высшие формы инцеста. Как долго эти языческие чувства будут оставаться в силе? «Вы найдете здесь, — сказал мне старейшина Стенхаус, говоря на другую тему, — полигамистов третьего поколения. Когда эти мальчики и девочки вырастут и поженятся, вы получите в этих долинах истинное чувство патриархальной жизни. Старый мир все еще вокруг нас, и мы постоянно думаем о том, что могут сказать люди на шотландских холмах и в центральных графствах»».

Здесь, как и в предыдущем отрывке, мы, кажется, ловим проблески того, какой, вероятно, будет мораль будущего, по крайней мере в таких вопросах, как детоубийство и инцест, если старые понятия должны быть отброшены, а люди будут предоставлены в каждом поколении не более высокому правилу, чем их собственный индивидуальный расчет относительно удовольствия и страдания, или преобладающему чувству или решимости сообщества относительно того, что могут позволить условия полезности.

Девятнадцатый век сейчас клонится к закату, и о нем тоже мы можем сказать, что он был лучше своих принципов. И все же, несмотря на его филантропию и его стремления к благу, разрушительные принципы, которые он взрастил, быстро берут верх над его инстинктами: и если мы не можем в данный момент правдиво описать его славу, как она была изображена, я думаю, Александром Дюма, как «ливрею героизма, отороченную убийством и инцестом», то так ли далек тот час, когда это описание станет применимым?

ГЛАВА II. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО.

Но в основе вопроса о праве народов и определяющим его является вопрос о том, существует ли естественное право — правило правильного и неправильного, независимое от позитивного законодательного или международного акта и предшествующее ему. Чтобы предотвратить неправильное понимание относительно сферы исследования, однако, я должен заявить, что я рассматриваю естественное право только как закон совести (согласно которому язычники «сами себе закон», Рим. II, 14), в той мере, в какой оно проявлялось в законах и максимах; и вопрос, с которым я здесь имею дело, заключается в том, существовало ли в каком-либо смысле, который история может принять к сведению, правило правильного и неправильного до законодательного акта?

На первый взгляд вопрос казался бы достаточно решенным утверждением, что люди никогда не были в естественном состоянии; что верно в том смысле, что человечество никогда не образовывало множество изолированных индивидов или беспорядочное стадо мужчин и женщин. Совершенно иное решение предполагает естественное состояние; но которое, изображает ли оно его как золотой век или век варварства, все же рассматривает человечество в этом состоянии как простое скопление индивидов без закона или без необходимости в законе — в любом случае совокупность изолированных индивидов, которые в конечном итоге должны быть приведены в состояние гражданского общества посредством общественного договора.

Теперь мое намерение состоит не в том, чтобы бороться с этим взглядом — который в настоящий момент можно считать опровергнутым, — а в том, чтобы объяснить его.

Я думаю, что сделаю кое-что для прояснения этой тайны, указав, что это последнее решение, хотя и было в большой моде у публицистов семнадцатого и восемнадцатого веков, прослеживается за их пределы к классическим временам и было получено ими через традицию римского права из язычества. Теория юристов и теория философов соединились с истинным, но искаженным фактом в традиции, чтобы произвести это убеждение, а именно: что общество было основано договором между людьми, которые были изначально равны.

В последующей главе я укажу, в какой степени я считаю верным, что общество было основано на договоре, а также то, как это впечатление было подтверждено фактическими обстоятельствами формирования ранних сообществ Греции и Италии; и затем я исследую истинную традицию, какой я ее считаю, естественного состояния, связанного с воспоминанием о золотом веке, в противоположность отчетливой, но параллельной традиции естественного состояния, отождествляемого с состоянием варварства (см. гл. VII и гл. XIII).

Эту последнюю традицию я считаю воспоминанием о том периоде временной нужды после Потопа, когда человечество цеплялось за пещеры и горы (см. стр. 137), пока, побуждаемые примером Ноя, они не были приведены на равнины и обучены искусству земледелия патриархом; и понятие первобытного равенства, я полагаю, возникло из вакханалических традиций того же патриарха.

Если мы начнем с веры в первобытное равенство условий, единственный выход из этой сети, по-видимому, заключается в теории договора.

«Начиная с римского права, — говорит сэр Дж. К. Льюис, — среди юристов существовала сильная тенденция выводить признанные права и обязательства из предполагаемого, но несуществующего договора. Когда существует прямой договор, юридические права и обязанности, которые он создает, в целом отчетливы и хорошо определены. Следовательно, в случаях, когда желательно, чтобы были сделаны аналогичные юридические выводы, которые подпадают под дух правил, применимых к договору, хотя они сами по себе не включают никакого договора, юрист разрубает узел, говоря, что договор предполагается, что существует договор по смыслу закона, что существуют определенные права и обязательства «quasi ex contractu». Таким образом, римское право гласило, что опекун связан со своим подопечным квазидоговором». — Сэр Дж. К. Льюис, «О методах наблюдения и т. д. в политике», I, 423; «Об общественном договоре», стр. 424–431.

Нетрудно увидеть, как такая фикция закона имела бы тенденцию придавать форму и систему смутной традиции относительно этого факта среди населения.

То, как философ пришел к своему выводу, было несколько более сложным. Будет видно, что понятие естественного состояния и общественного договора было среди древних, в основном, плодом воображения, а не традицией. Но существовала также традиция естественного права, которая вовсе не соответствовала состоянию вседозволенности, равенства и варварства, каким представлялось естественное состояние. Это было, напротив, право благопристойности и сдержанности. Что, следовательно, римлянин, вероятно, подразумевал под естественным правом, было воспоминанием о первобытном откровении или традицией максим правильного и неправильного, которыми люди руководствовались в своих отношениях друг с другом, когда они были свежими из рук Божьих — «a diis recentes» — когда семейная жизнь все еще существовала и до того, как люди осели в государства и сообщества. Это было не естественное право, каким природа была тогда, а стремление к утраченному правилу жизни, как к более высокому стандарту, и попытка проследить его назад, сквозь развращенность человечества. Туманными и неопределенными, как были эти понятия, они не были лишены своего влияния.

Но их идеи относительно космогонии были еще более призрачными. Когда, следовательно, рассуждая от естественного права к естественному состоянию, человечество обнаружило, что оно ничего не знает или не помнит о своем происхождении или об истории человеческого рода, кроме как косвенно через легендарные предания, оно тогда прибегло к философам. Последние тогда сделали то, что философы склонны делать в таких случаях затруднения. Они рассмотрели существующее положение вещей и, обнаружив, что оно искусственно, путем процесса абстракции разложили его на элементы и, таким образом, сведя общество к собранию индивидов, подставили свой последний анализ вместо начала всех вещей. В этом анализе они нашли людей такими, какими исторически и фактически они никогда не были, одинаково свободными, равными и независимыми.

Теория общественного договора между людьми, индивидуально свободными и равными, была в основном фикцией, начатой à posteriori, чтобы объяснить отношения, в противном случае неясные, или, как объясняет сэр Генри Мэн, чтобы облегчить модификации, которые считались желательными; и мы не можем удивляться, что язычество должно придерживаться этого взгляда, если только мы не готовы верить, что традиции, истинно воплощающие историю мира, были более прямыми, яркими и потенциальными, чем я предполагаю их бывшими. По крайней мере, примечательно, что по мере того, как люди теряют свою веру, они возвращаются, как будто по какому-то необходимому закону, к какой-то теории, которая прямо или косвенно рассматривает человечество как совокупность атомов; и если бы общество когда-либо снова потеряло историю своего происхождения, как это случилось бы, если бы неверность когда-либо получила полное господство, оно вернулось бы теми же процессами к тому же выводу. Но как бы скептически ни становились отдельные умы или как бы ни была обща склонность отвергать или игнорировать библейское повествование, общая структура его утверждений теперь слишком прочно укоренилась в убеждениях человечества, чтобы ее можно было легко опровергнуть.

Понятие общественного договора в более недавние времена получило определенное доверие, пока дискуссия ограничивалась Гоббсом, Локком и их последователями. И необходимо иметь в виду, что это очень привлекательная теория, готовая и удобная отправная точка, соответствующая многому из того, что истинно в истории и политике. Но она давно опровергнута; и даже пылкая защита Руссо в эпоху, особенно предрасположенную к ее восприятию, не могла обеспечить ей даже временного признания среди человечества; и почему? Потому что, когда дискуссия остывает, люди неизбежно будут задавать друг другу вопрос: если такой договор имел место, где мы расположим его в соответствии с доказательствами, записанными в Книге Бытия? Уберите доказательства в Книге Бытия, и такая теория сразу становится состоятельным и правдоподобным предположением.

Поскольку у меня будет случай позже вступить в столкновение с сэром Генри Мэном по некоторым пунктам, я тем больше удовлетворен здесь, призывая его свидетельство. Этот проницательный и ученый писатель («Древнее право», стр. 90) сожалеет, что вольтерьянские предрассудки прошлого века препятствовали обращению «к единственным первобытным записям, заслуживающим изучения, — ранней истории евреев... Одной из немногих характеристик, которые школа Руссо имела общего со школой Вольтера, было полное презрение ко всем религиозным древностям, и более всего к тем, что принадлежали еврейской расе. Хорошо известно, что делом чести для мыслителей того дня было предполагать не только то, что институты, названные в честь Моисея, не были божественно продиктованы, ... но что они и весь Пятикнижие были безвозмездной подделкой, исполненной после возвращения из плена. Лишенные, следовательно, одного главного обеспечения против спекулятивного заблуждения, философы Франции, в своем рвении избежать того, что они считали суеверием священников, бросились очертя голову в суеверие юристов».

ГЛАВА III. ПЕРВОБЫТНАЯ ЖИЗНЬ.

Библейское повествование, по-видимому, устанавливает: (1) Что человеческое общество началось не со случайного совпадения индивидов, но что, хотя оно возникло из одной пары, для целей практического исследования оно начинается с группы семей — семьи Ноя и его сыновей вместе с их семьями, чье расселение в другие семьи записано впоследствии. (2) Что люди не были первоначально в состоянии дикости, варварства и невежества в гражданской жизни; но что, напротив, можно предположить, что Ной и его семья принесли с собой из ковчега традиции и опыт двух тысяч лет, и, не говоря уже об особых откровениях, искусства гражданской жизни и знакомство с городами. (3) Что, хотя все в раннем состоянии человечества привело бы к расселению, и хотя есть упоминание об одном великом и полном расселении, все же это расселение человечества было расселением семей, а не индивидов.

Во всех наших предположениях, следовательно, относительно общества и управления, именно семью, а не индивида, мы должны рассматривать как элементарную составляющую.

Более того, пока семейного управления было достаточно, не было ничего, кроме семьи. Государство существовало бы только в зародыше (см. ниже, стр. 341) и оставалось бы таким неразвитым даже в течение того последующего периода, когда семьи были аффилированы в племенной связи, хотя еще не слились в племенной союз. Мое впечатление таково, что период, в течение которого семейного управления было достаточно, продолжался гораздо дольше, чем принято считать; ибо, пока мир не стал населенным и переполненным, все вело к расселению и продолжению пастушеского состояния жизни. Из-за потребностей пастушеской жизни человечество в ранние времена не могло быть стадным — стада смешивались бы, корма стало бы мало, широкие равнины были расстелены перед ними; например, Быт. гл. XIII —

«Но и у Лота, который ходил с Аврамом, были мелкий и крупный скот и шатры. 6. И не вмещала их земля, чтобы жить вместе. 7. И был спор между пастухами скота Аврамова и пастухами скота Лотова; и Хананеи и Ферезеи жили тогда в той земле. 8. И сказал Аврам: да не будет раздора. 9. Вот, вся земля пред тобою».

Едва ли можно поверить, что в таком состоянии общества существовали бы распри в смысле унаследованных или наследственных ссор, но самое большее — споры за определенные местности; в этом случае более слабая или побежденная сторона переходила бы на другую землю. Не было долгого состязания, потому что не было ничего, за что стоило бы состязаться. Было замечено, что только высокоцивилизованный человек и дикарь, попробовавший крови, любят сражаться ради самого дела и пыла конфликта. Простой варвар не сражается, пока на него не нападут, не делают этого и дикие животные пустыни; их свирепость ограничена и регулируется необходимостью и провокацией. Это исключение, а не правило, чтобы животные сражались между собой. Не в природе человека или зверя сражаться без причины. Соответственно, нет такого разжигателя войны, как война. Карвер замечает, что войны, ведущиеся между индейскими нациями, происходят главным образом из мотивов мести, и, когда не из мотивов мести, их причины для вступления в войну «в целом более рациональны и справедливы, чем те, из-за которых сражаются европейцы и т. д.» — Карвер, «Путешествия по Северной Америке», стр. 351, 297.

Те же тенденции при схожих обстоятельствах, когда племена не были переполнены или не боялись воинственных соседей, наблюдались среди краснокожих индейцев около сорока лет назад. Сейчас, я полагаю, случаи были бы редкими.

«Когда нация индейцев становится слишком многочисленной, чтобы удобно добывать пропитание со своих собственных охотничьих угодий, нередким явлением является отправка колонии или, другими словами, разделение на племена... Племя, таким образом отделившееся, поддерживает все свои отношения независимо от родительской нации, хотя обычно поддерживаются самые дружеские отношения, и они почти единообразно являются союзниками. Разделения иногда происходят из-за партийных разногласий, растущих, как правило, из ревности главных вождей, и нередко из-за мелких ссор. В таких случаях, чтобы предотвратить ненужное и бессмысленное кровопролитие и последующее ослабление нации, более слабая сторона обычно уходит без соблюдения особых церемоний».

Г-н Грот в своем «Платоне» говорит —

«Существовало», даже «в его (Платона) время, большое разнообразие отдельных сообществ — некоторые в простейшем, наиболее патриархальном, циклопическом состоянии, не более чем семьи; некоторые высоко продвинутые в цивилизации, с ее сопутствующим добром и злом, некоторые на каждой промежуточной стадии между этими двумя крайностями. Каждая маленькая семья или септ существует сначала отдельно, с патриархом, которому все безоговорочно подчиняются, и своими собственными особыми обычаями. Несколько таких септов постепенно сливаются вместе в сообщество, выбирая одного или нескольких законодателей для корректировки и изменения их соответствующих обычаев в гармоничный порядок».

В ситуациях, однако, где более могущественные семьи захватили выгодные позиции или обосновались в самых богатых и желанных долинах, тенденция к консолидации и постоянному поселению проявилась бы более быстро. По мере того как тенденция к семейному расселению становилась сдержанной, а ее сфера ограниченной, споры о meum и tuum (мое и твое) становились бы более частыми между семьями, и для защиты, различения и регулирования собственности потребовалась бы какая-то более центральная власть, чем глава семьи. В этих случаях можно сказать, что государство возникло из расширения семьи в племена — семьи, вероятно, никогда не переставали жить вместе в полуагрегации; и, когда требовалась большая концентрация, им просто приходилось возвращаться к патриархальному вождю. Мы, кажется, видим традицию этого в Anax Andron (вожде мужей).

Но в равной степени, что касается остальных, неизбежно должно было наступить время, когда, по мере того как мир становился переполненным, та же необходимость защиты своих владений заставила бы семьи, среди которых не было родства по крови, сливаться, смешиваться, поддаваться и образовывать сообщества и государства.

Эти два способа поселения в сообщества и государства были, однако, существенно различными, и заложенная таким образом основа оставалась бы постоянно разной. Одно было основой обычая, другое — договора; одно — поселением Востока, другое — Запада; и будет видно, я думаю, что в то время как одно было более благоприятным для сохранения традиций религии и истории, другое лучше сохранило бы традицию права. Это пункты, к которым я вернусь в последующей главе, когда воспользуюсь исследованиями сэра Генри Мэна.

Этот простой очерк человеческой истории, соответствующий, как я полагаю, библейскому повествованию, конфликтует по крайней мере с тремя теориями, ныне очень популярными. Первая, которая по существу является теорией сэра Джона Лаббока, г-на Милля и г-на Б. Гулда, таким образом удобно резюмируется г-ном Хепвортом Диксоном.

«Каждый, кто читал летописи нашей расы — страницу природы с ее контрфорсом в истории всего живого, — знает, что в нашем прогрессе от дикого к цивилизованному состоянию человек должен был пройти через три великие стадии, соответствующие, так сказать, его детству, его юности и его зрелости. На первой стадии своей карьеры он охотник, живущий главным образом охотой; на второй он пастух; ... на третьей стадии он земледелец... Тогда эти условия человеческой жизни можно рассматривать как находящие свои чистейшие типы в таких расах, как ирокезы, арабы, готы, на их нынешней стадии; но каждое условие есть, само по себе и для себя, дело развития, а не расы. Араб, который сейчас пастух, был когда-то охотником. Сакс, который сейчас возделыватель почвы, был сначала охотником, затем пастухом, прежде чем стал земледельцем. Прогресс человека от стадии к стадии непрерывен в своем курсе, подчиняясь законам физического и морального изменения. Он медленный, он равномерный, он безмолвный, он невидимый. Одним словом, это рост... Эти три стадии в нашем прогрессе вверх сильно выражены; интервал, отделяющий ирокеза от араба, так же широк, как тот, что отделяет араба от сакса».

Теперь, во-первых, я должен заметить, что ирокезы и арабы никогда не прогрессировали; также араб в настоящее время не показывает никаких признаков перехода к третьей стадии необходимого роста, и г-н Хепворт Диксон, хотя он дает несколько здравых практических советов относительно того, каким образом краснокожего человека следует сдерживать, не решается предложить какой-либо способ, которым его следует вернуть с первой на третью стадию, с переходом или без перехода через вторую стадию развития. Вывод, следовательно, можно было бы подумать, был бы неизбежен, что это дело расы, а не развития. Араб и ирокез, по прошествии стольких веков, все еще обнаруживаются с сильными признаками первобытной жизни; и так, я полагаю, мы найдем это везде, где мы натолкнемся на чистую расу гомогенного происхождения. Напротив, мы обнаружим, что смешанные расы, самим законом и разумом их смешения, показали наибольшую адаптивность и, всякий раз, когда обстоятельства были благоприятными, очень быстрый рост. Опять же, я очень сомневаюсь, были ли три стадии, или скорее три фазы жизни, когда-либо, как правило, прогрессивными; и были ли в случаях, в которых они могли случайно быть последовательными, что-либо происходило при переходе, хотя бы отдаленно напоминающее равномерный закон роста. Гораздо более вероятно, что все три были с самого раннего периода современными — «и Авель был пастырь овец, а Каин был земледелец» (Быт. IV) — определение сыновей к занятиям пастуха, земледельца и охотника соответственно (последнее, наиболее вероятно, было выбрано последним), будучи под влиянием вкуса, характера и раздела наследства, авторитета отца, географических условий маршрута и случайных обстоятельств.

И это тем более подтверждается, когда мы учитываем, что как только охотник начинал свою карьеру, он определял их занятие также для своего потомства. После его смерти у него не было бы стад скота, чтобы распределить их между кем-либо из своих сыновей, и таким образом вкус к дикой жизни, неизбежно увековеченный, был бы впитан с молоком матери как неукротимая характеристика расы, и первый охотник по выбору неизбежно стал бы прародителем поколений охотников по инстинкту и необходимости.

Вторая теория изображает открывающую сцену человеческого существования как состояние конфликта, что, должно быть признано, совершенно согласуется с теорией, что это было состояние дикости. Теория, с которой я сейчас борюсь, была первоначально теорией Гоббса; и я мог бы рассматривать ее как ныне устаревшую, если бы она не всплыла совсем недавно в весьма уважаемом квартале. Г-н Хантер в своей очаровательной работе «Летопись сельской Бенгалии» имеет отрывок, который, как я думаю, был принят за большее, чем он подразумевает, хотя и не за большее, чем он выражает. Г-н Хантер говорит, стр. 89 —

«Это исследование возвращает нас в те далекие времена, которые мы любим связывать с патриархальной тишиной. И все же отголоски древней жизни в Индии мало напоминают сицилийскую идиллию или звуки свирели Пана, скорее они поражают слух как крики угнетенных и скитающихся народов, людей, пребывающих в постоянном движении и страдании. Ранние индийские исследования, однако, хотя и разрушают пасторальные пейзажи Книги Бытия и Книги Иова, содержат утешение, особо подходящее для нашего века. Они ясно говорят нам, что как в Европе, так и в Азии первобытное состояние человечества было состоянием беспокойства, а цивилизация, несмотря на свои требования и нервную городскую жизнь, является состоянием покоя».

Очевидно, что здесь речь идет скорее о беспокойстве, нежели о насилии; но даже если допустить, что насилие также имело место, отчет г-на Хантера при ближайшем рассмотрении, отнюдь не противореча моим выводам, представляется мне в точности соответствующим им. Не является ли сцена, занавес которой приподнимает г-н Хантер, сценой той эпохи, последовавшей за рассеянием (о которой на стр. 452 приводится столь отчетливое предание в его труде), которая традиционно известна нам как железный век? Таким образом, ошибка г-на Хантера заключается в смешении патриархального века с железным. Поэтому не стоит удивляться, что в ранней истории Индии мы слышим о конфликтах, ибо это происходит именно в тот период и при тех обстоятельствах, когда мы сочли бы столкновение вероятным.

Г-н Хантер, действительно, говорит об аборигенных расах как о загадочных по своему происхождению. Но с точки зрения Книги Бытия, в них нет большей загадки, чем в их завоевателях — ариях. По крайней мере, один представитель аборигенной расы, санталы, до сего дня сохраняет самые яркие предания о Потопе и Рассеянии (стр. 151, 452). Если бы до санталов существовала какая-либо иная раса, я полагаю, мы бы услышали о ней. В этом вопросе мы можем считать отрицательное свидетельство г-на Хантера окончательным, как в силу его обширных познаний в данной области, так и в силу его явной предрасположенности (стр. 109) обнаружить предшествующую расу, если бы она существовала; и нет никаких оснований полагать, что та же логика не была бы применена к ней, если бы ее существование было доказано. Следует упомянуть, что помимо предания о рассеянии, санталы сохраняют смутные воспоминания — подтверждаемые сравнительными данными — о том, что они прибыли в свои нынешние земли с северо-востока, тогда как арии несомненно пришли с северо-запада.

Здесь, таким образом, как и можно было предсказать априори, эти соперничающие потоки рассеяния встретились с противоположных сторон и попали в тупик, из которого, поскольку выхода не было, неизбежно последовала борьба за господство.

Рассмотрим теперь эти два народа более пристально.

«Наши самые ранние проблески человеческого рода в Индии обнаруживают два племени совершенно разного происхождения, борющихся за господство. В первобытные времена, которые лежат на горизонте даже индуктивной истории, высокая, светлокожая раса перешла Гималаи. Они были из племени завоевателей. Они знали безопасность и изобилие, которыми можно наслаждаться только в упорядоченных сообществах. Они принесли с собой запас легенд и молитвенных песнопений; и, что самое главное, во время своего переселения на юг через Бенгалию, если не при самом прибытии в Индию, они были проникнуты тем высоким чувством национальной принадлежности, которое горит в сердце народа, верящего, что он является хранителем божественного откровения. Не сохранилось никаких записей о первой борьбе новоприбывших за жизнь с коренным населением». — Хантер, «Анналы», стр. 90.

Здесь мы видим, как более интеллектуальная, более духовная (стр. 116), монотеистическая (стр. 115) арийская раса подавляет черную расу, которая первой заняла эту землю и которая уже была осквернена поклонением демонам. Этот контраст требует дальнейшего изучения; но прежде позвольте мне прояснить и направить непосредственный ход моего аргумента.

Если мы оценим — взяв минимум или максимум, согласно еврейской версии или версии Септуагинты — время, которое потребовалось бы этим народам, согласно медленному прогрессу рассеяния, чтобы достичь своих мест назначения из Сеннаарской равнины (Месопотамии), то можно предположить, что этот период соответствует тому, что предание отмечает как начало железного века, когда мир стал перенаселенным и растущее население вступило в столкновение.

Также не является трудностью, мне это скорее представляется согласующимся с преданием, что если это предположение верно, то первыми в Индийский полуостров должны были прибыть те, кто выбрал самый длинный путь. Ибо естественно предположить, что изгнанные и слабейшие расы, например, хананеи, должны были первыми отправиться в путь, причем через северо-восток и запад, в то время как более могущественные семьи прошли вниз и закрыли юго-восточный выход через нижние долины Евфрата. Последние должны были расселиться в направлении Индии неспешно и в более поздний период.

Следуя этими путями миграции, арии в какой-то момент столкнулись с черной туранской расой (см. ниже, гл. V); и г-н Хантер (стр. 110) отмечает ожесточенные чувства, с которыми воспоминание об этой борьбе сохранилось в предании. Почему так должно было быть? Было бы достаточно сказать, в соответствии с тем, что уже было выдвинуто, что это было их первое столкновение, первая преграда на их пути.

Другое решение кажется мне столь же очевидным и объясняющим гораздо больше. Но прежде, как г-н Хантер объясняет это горькое чувство? Он предполагает презрение к их «нескладной речи», «их грубым привычкам в еде» — не объяснит ли это отчасти их враждебность?

Я должен здесь заметить, что, хотя научное исследование принимает свои собственные обозначения, чтобы более удобно выражать свои различия, все же, принимаем ли мы этнологические или филологические разграничения человечества, любопытно, как неизбежно, как, я думаю, заметил де Местр, мы возвращаемся к Симу, Хаму и Иафету. И это так же верно сейчас, после полувека научного прогресса, как и тогда, когда писал де Местр. Не утверждая, что эти деления могут быть когда-либо отчетливо прослежены с тщательностью Бошара в его «Geog. Sacra», я все же говорю, что широкие линии традиционного распределения мира и трехчастное или четырехчастное деление рода, указанное в Писании, просматриваются за конечными делениями, на которые наука пытается разделить человечество, будь то на кавказскую, эфиопскую, монгольскую, с двумя промежуточными разновидностями, как у Блуменбаха; или на австралоидную, негроидную, монголоидную и ксантохроичную, как у Хаксли; или по делению Брейса на арийскую, семитскую, туранскую и хамитскую. За этими различными системами, как за решеткой, мы, кажется, видим формы и лица прародителей человеческого рода, различимые, но их существование не поддается контакту и фактической демонстрации из-за перехватывающих прутьев и решетчатой структуры.

Я говорил выше о трехчастном и четырехчастном делении как одинаково указанных в Писании, и я думаю, что из-за несоблюдения этого близость этих систем к Книге Бытия недостаточно признана. Я имею в виду три прародительские расы и хананеев, отмеченных и отделенных от остальных проклятием. Я подробно остановлюсь на этом пункте в другой главе (гл. V).

Я лишь замечу сейчас, что не берусь утверждать, что хананеи тождественны туранцам, что является скорее филологическим, чем этнологическим делением человечества, или что их характеристики во всех отношениях совпадают. Я ограничиваю свой аргумент сейчас указанием на соответствие между хананеями и аборигенными племенами в Индии.

Это соответствие я нахожу не только в уже отмеченных чертах — их черноте и интеллектуальной неполноценности, — но и в их порабощении высшими расами человечества всякий раз, когда они вступали с ними в контакт и столкновение. Не является ли это повсюду также признаком туранской расы? Не являются ли эти конфликты в первобытной жизни всегда конфликтами с туранской расой? И не находятся ли они в Азии, как и в Африке, в состоянии подчинения или зависимости?

Во всяком случае, это то состояние, в котором мы находим туранцев в Индии, что наиболее полно выражено в их названии «шудры».

Против этого буквального исполнения Быт. 9:25 — «Проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих» — в отношении индийских шудр, может быть выдвинуто возражение на основании текста Быт. 10:19 — «И были пределы Ханаанеев от Сидона... до Газы... даже до Сесы». Но я толкую этот текст лишь как относящийся к собственно Ханаану и сказанный скорее в отношении границ Земли Обетованной и евреев, нежели к расселению племен Ханаана; ибо текст, непосредственно предшествующий этому, как мне кажется, имеет свое значение — а именно Быт. 10:18, где сказано в примечательной манере, и только о потомках Ханаана: «И рассеялись племена Ханаанеев». Но если мы должны предположить, что все потомство Ханаана было ограничено пределами от Сидона до Сесы, то вряд ли можно было бы сказать, что оно имело такое рассеяние, как другие хамитские расы, и «племена Ханаанеев» не были бы «рассеяны» каким-либо заметным или поразительным образом. Мне также кажется, что это может быть доказано другим путем. Св. Павел, Деян. 13:19, говорит, что Бог истребил семь народов в земле Ханаанской, тогда как Быт. 10 перечисляет одиннадцать.

Опять же, Калиш («Исторический и критический комментарий к Ветхому Завету», пер. 1858 г.) видит трудность в Быт. 9 в том, что «Ханаан должен был попасть в руки не только Сима, т.е. народа Израиля, но также и Иафета» (i. 226).

Отдаленное исполнение этого пророчества можно увидеть в мидийском завоевании Финикии и римском разрушении Карфагена; но если я верно указал порядок событий, то будет видно, что это уже произошло в самые ранние времена.

Текст, действительно, Быт. 9:27 — «Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» — настолько ясен, что почти требует подобного исполнения.

Но исполнение видно не только в унижении Ханаана, но и в процветании Иафета; и это настолько взаимосвязано, что я буду продолжать развивать аргумент, соединяя звено, которое может показаться отсутствующим, а именно тождественность Иафета с более благополучными народами мира. Тождественность индогерманских рас с потомками Иафета можно почти назвать истиной, «которая бросается в глаза», но все же стоит собрать звенья предания, которые ее устанавливают.

По правде говоря, это кажется нам самоочевидным положением просто потому, что предание приучило нас к вере в то, что Европа была заселена потомками Иафета, и потому, что филология недавно доказала, что индогерманская раса включает в себя это разграничение (вместе с Центральной и Западной Азией); но я думаю, что если мы исключим свидетельство предания, нам было бы трудно обосновать этот пункт как на тексте Быт. 10:5, так и на данных филологии.

То, что раса Иафета распространилась по островам и колонизировала побережья Средиземного моря, является традиционным толкованием этого текста; и оно получает подтверждение, во-первых, в предании о том, что «Иапет, будучи отцом Прометея, рассматривался греками как предок человеческого рода» (Смит, «Словарь мифологии»). Мы, я думаю, стали знакомы с такими перестановками, как «Девкалион, сын Прометея» и «Прометей, сын Девкалиона» и т. д. Конечно, Прометей (см. Приложение к гл. VIII, стр. 180, и гл. X, стр. 232), если предположить, что Прометей — это Адам, естественно стоял бы во главе каждой генеалогии; но Иапет, если предположить, что он отождествляется с Иафетом как конкретным основателем расы (после такой отчетливой и определенной отправной точки, как Потоп), также, по-своему, имел бы притязания на то, чтобы быть помещенным во главе их генеалогии; и, вероятно, примерно в то время, когда его стали называть «старым Иапетом» и он стал типичным воплощением древности, его притязания стали бы рассматриваться как первостепенные, и Прометей был бы, соответственно, вытеснен в его пользу. Это предположение, но его следует принять как одно из звеньев.

Что ж, индийские арии также, согласно г-ну Хантеру («Сельская Бенгалия», 103), «считали (Книга Ману и Вишну-пурана), что греки и персы произошли от странствующих кшатриев, которые потеряли свою касту» — т.е. от их собственной расы. В тех же книгах они называются яванами и пахлавами. Теперь никто, я думаю, не назовет натянутой аналогией видение в слове «Явана» имени Иаван, сына Иафета. Это я могу назвать вторым звеном.

Но арии, как мы видели, являются одной из трех или четырех первобытных рас, к которым нас возвращают как филология, так и этнология. Они противопоставляются, с одной стороны, семитской, а с другой — хамитской или туранской расе. Мы предположим, тогда, в силу того, что филологические и библейские линии так близки, что, по крайней мере, глядя с точки зрения Писания, арийскую расу можно с большой вероятностью отождествить с иафетической. Если, таким образом, арийская раса — это иафетическая раса в ее старшей ветви — о чем, по-видимому, свидетельствует ее более поздняя миграция, — мы бы в точности ожидали, что она обозначит родственную, но боковую расу не именем их общего предка, а именем прародителя, от которого они произошли более непосредственно — не как от Иафета, а от Иавана. Таким образом, звенья, кажется, соединяются; и здесь я оставляю их, пока не найдется кто-то, кто соберет все звенья в цепи предания, разрозненные и рассеянные катастрофами, которые стали следствием отступничества человечества.

Третий взгляд, на который я хочу обратить внимание, — это взгляд, выдвинутый г-ном Джоном Ф. Макленнаном в его «Первобытном браке» (1865), который также возрождает теорию дикого состояния и, более того, претендует на открытие первобытного человечества, живущего в состоянии промискуитета, едва ли, если вообще, возвышающегося над животным, и это в течение долгого периода, который потребовался для развития: 1. племени; 2. рода; 3. семьи.

Любому, кто только что закончил чтение Книги Бытия, будет трудно осознать возможность придерживаться такого взгляда; но, по правде говоря, нет взгляда, слишком гротескного для людей, в чьем представлении человечество первоначально появляется на сцене как масса единиц, приходящих в мир неизвестно как, подобно саранче, поднимающейся над горизонтом, или покрывающей землю, возможно, подобно жабам после дождя!

Тем не менее теория г-на Макленнана фактически поддерживается (см. ниже) сэром Дж. Леббоком, который ссылается на нее (стр. 60, примечание) как на «мастерскую работу г-на Макленнана». Если, таким образом, мы должны обсуждать теорию по существу, то возражение, которое я бы выдвинул in limine, заключается в том, что это частичное обобщение фактов, независимо от исторических свидетельств в целом. Против нее, конечно, стоят прямые свидетельства Библии, также против нее стоят исследования восточной археологии и, опять же, то, что г-н Макленнан называет «так называемым откровением филологии», которое показывает, что человечество в период, предшествующий рассеянию, «имело брачные законы, регулирующие права и обязанности мужей и жен, родителей и детей». Это свидетельство он отвергает, потому что «предисловие к общей истории должно быть составлено из материалов, представленных варварством» (стр. 9), тем самым предполагая, что варварство было первобытным состоянием.

Г-н Макленнан тщетно борется за универсальные факты, на которых можно строить, и, кажется, находит один в том, что он назвал экзогамией (т.е. браком вне племени), в сочетании с захватом жен и детоубийством девочек внутри племени. Невозможно! Если бы это положение вещей было универсальным, человеческий род истребил бы себя задолго до «исторического периода»! Теория неизбежно предполагает, что некоторые племена были склонны к этим практикам, в то время как другие — нет. Экзогамия, следовательно, не является универсальным фактом; но и эндогамия не могла быть таковой, ибо «превращение эндогамного племени в экзогамное немыслимо» (стр. 146). Но поскольку г-н Макленнан так же вынужден выбирать между экзогамией и эндогамией, как г-н Журден между поэзией и прозой, он, по-видимому, делает выбор в пользу универсального первобытного распространения экзогамии, т.е. он предполагает, что человечество начало свое существование при условиях, которые обеспечили бы его скорое вымирание.

Г-н Макленнан (стр. 144) говорит: «два типа организации (а именно экзогамия и эндогамия) могут быть одинаково архаичными»; но очевидно, что он склоняется к мнению, что экзогамия является более архаичной; и его анализ на стр. 142, начинающийся с «Чистой экзогамии № 1 и продолжающийся до... Чистой эндогамии № 6», является «анализом ряда явлений, которые, по-видимому, образуют прогрессию» (141).

Более того, трудности, которые я только что привел, немедленно возникнут вновь, если мы допустим, что «два типа были одинаково архаичными».

Предполагаемые экзогамные племена, согласно теории, принуждающие к детоубийству девочек и не допускающие брака внутри племени, должны были полностью зависеть от эндогамных групп в отношении своих женщин. Последние группы должны были либо поддаться и, таким образом, быстро вымереть из-за потери своих женщин (ибо они не могли приобрести других, не принадлежащих к их роду, не перестав быть эндогамными); либо они должны были успешно сопротивляться, и даже если бы дело не пошло дальше, экзогамные племена должны были бы вымереть или отказаться от экзогамии; либо эндогамные племена должны были сопротивляться и отвечать тем же, и в этом случае у нас возникло бы дальнейшее осложнение: они сами перестали бы быть эндогамными, причем без всякой причины или необходимости становиться экзогамными; ибо с захватом женщин экзогамных племен, или даже, при особых обстоятельствах, с возвращением своих собственных, был бы введен элемент «гетерогенности», и система эндогамии перестала бы быть верной в теории или возможной на практике. Все эти результаты должны были немедленно последовать за первым столкновением, которое, исходя из самих условий экзогамии, должно было произойти в самом начале! Постулируя экзогамию, она, следовательно, должна была быстро искоренить или поглотить любую другую систему, и все же она никогда не могла бы существовать в одиночку.

Г-н Макленнан сам допускает, что везде, где было известно «родство по женской линии, самая древняя система, в которой воплощалась идея кровного родства» (148), существовала бы тенденция среди экзогамных групп становиться гетерогенными, и что, таким образом, «система захвата жен была бы вытеснена». Иными словами, экзогамия исчезла бы. Но если «родство по женской линии» не было открыто первыми детьми первых матерей, как оно было открыто впоследствии? Нам не дают никакой подсказки, кроме того, что «порядок природы прогрессивен!»

Это заставляет заметить, что если г-ну Макленнану не удается доказать, что экзогамия была универсальной как стадия человеческого прогресса, или, используя его собственную фразу, «в таком масштабе, чтобы дать ей право занять место среди нормальных явлений человеческого развития», то нет ничего, что исключало бы вероятность того, что ее можно гораздо более удовлетворительно и прямо проследить как результат вырождения. Г-н Макленнан должен расчистить свою почву, продемонстрировав, что обстоятельства исключают возможность этого предположения.

Напротив, и по его собственным словам, они, по-видимому, гораздо более определенно подтверждают его. Хотя экзогамия — это самый ранний факт, который, как он полагает, доказуем свидетельствами, он предполагает начальный промискуитет; и, кажется, видит выход из этого начального промискуитета через систему «грубой полиандрии» (когда одна женщина была общей для определенного числа неродственных мужчин), в отличие от «регулируемой полиандрии» (где одна женщина была общей для нескольких братьев). Следует отметить, что прежде чем эти полиандрические семьи, если мы можем их так назвать, поначалу неизбежно ограниченные, могли теоретически или фактически стать племенными экзогамными группами, многие трудности должны быть устранены и многие стадии прослежены, о которых нам не говорят ничего, кроме того, что мы «вынуждены рассматривать все экзогамные расы как первоначально полиандрические» (стр. 226). Что эти семьи, если не злоупотребление терминами называть их так, не могли стать племенными путем группировки, г-н Макленнан сам утверждает на стр. 232.

Две системы, которые г-н Макленнан различает как «грубую» и «регулируемую полиандрию», настолько существенно различаются, что я не могу проследить возможность прогрессии от одной к другой. «Грубая полиандрия» едва отличима от промискуитета, и совсем не отличима, если мы рассматриваем ее только как промискуитет, неизбежно ограниченный детоубийством или другими причинами, нарушающими баланс полов. Последняя имеет особые черты — возникающие каким-то образом из идеи родства братьев и закрепленные в ней — идеи, которая, как можно допустить, могла возникнуть непосредственно из состояния промискуитета, где теоретически можно было бы предположить, что дети контактируют только с матерью, но которую система «грубой полиандрии», вводя противоречивые и сложные притязания, немедленно стремилась бы ослабить и стереть.

Посмотрим, сможем ли мы лучше проследить этот обычай на путях вырождения.

Если мы начнем с веры в существование многих первобытных церемоний и правил, мы можем тогда предположить, что в нисходящей прогрессии к промискуитету стадии этого спуска будут прослеживаться в искажениях этих обычаев. Такие предположения, по крайней мере, так же хороши, как и противоположные предположения г-на Макленнана.

Теперь мы уже видели, что г-н Макленнан ссылается на закон Второзакония, который налагал обязательство на младшего брата жениться на вдове старшего — и, более того, будет видно (г-н Макленнан, стр. 219), что это также было предписано в законе Ману.

Каким бы ни было истинное решение этого совпадения, наименее вероятным объяснением кажется то, что они оба, при разных условиях (во всяком случае, разных с точки зрения расхождения, будь то экзогамия или полиандрия), пришли к нему независимо и схожими стадиями. Такие случайные совпадения подразумевали бы не только последовательность схожих развитий, но и соответствующую последовательность случайных обстоятельств.

Если, однако, обычай младшего брата жениться на вдове старшего был первобытным установлением (сравните Бытие 38 и Кодекс Ману), то искажение этого обычая в полиандрию при обстоятельствах, которые могли в любое время нарушить баланс полов на перенаселенном Востоке, хотя и вызывает отвращение, нас не удивит; тогда как обратное, т.е. ограничение последовательным присвоением, зависящим от вдовства, исходящее из состояния виртуального промискуитета, является настолько труднодостижимой реформой и настолько противоречит вероятности, что требует некоторых внутренних свидетельств стадий и некоторого оправдания в современных наблюдениях, чтобы сделать его правдоподобным. Никаких не приводится. Ибо тот факт, что мы находим обе формы, «грубую» и «регулируемую», существующими бок о бок, работает в обе стороны; и открытие формы захвата — ракшаса, среди восьми форм, санкционированных кодексом Ману, усиливает наш аргумент — это в точности соответствовало бы военному освобождению среди евреев (г-н Макленнан, стр. 82), если бы мы могли читать Второзаконие 20:10–14 в том же смысле, что и г-н Макленнан. В этом случае, следовательно, это было бы отступлением от или смягчением установленного правила — взгляд, который подтверждается, когда мы обнаруживаем, что цитируемый авторитет (д-р Мьюир, «Санскритские тексты», Рамаяна) говорит, что «Равана, самый ужасный из всех ракшасов, заклеймен как разрушитель религиозных обязанностей и похититель жен других» (Prim. Mar. стр. 309), что свидетельствует о вырождении в какой-то период; тогда как если взгляд г-на Макленнана верен, этот герой должен быть отнесен к тому времени, когда концепция «религиозных обязанностей» и даже «жен» других мужчин была неизвестна.

Мы видели (выше, 46), что когда человечество попало, мы не знаем как, в племенные экзогамные группы, «родство по женской линии имело бы тенденцию», и минутное размышление покажет немедленную тенденцию, «делать экзогамные группы гетерогенными и, таким образом, вытеснить систему захвата жен». Мы спрашиваем, почему они захватывали жен? Г-н Макленнан подразумевает, что их идеи об инцесте запрещали брак внутри племени. По-видимому, тогда группы должны были быть экзогамными до того времени, когда они достигли знания о «родстве по женской линии», иначе «родство по женской линии» с самого начала действовало бы, создавая положение вещей, которое сделало бы экзогамию ненужной и необъяснимой. Следствие любопытно; они, следовательно, должны были иметь идею об инцесте до того, как у них появилась идея о родстве по женской линии!

То, что некоторые племена могли прийти к такому состоянию через извращенное традиционное понятие об инцесте, с другой стороны, идеально вписалось бы в теорию вырождения.

Я намеревался продолжить эту тему, но глава уже получилась слишком длинной. Однако, поскольку было сделано упоминание о сэре Джоне Леббоке, я прилагаю отрывок (см. стр. 47), из которого будет видно, что его взгляд, хотя и столь же далекий от исторической истины, имеет большую априорную вероятность. Действительно, если бы мы могли только согласиться начать с предположения об «начальном состоянии гетеризма», ничто не было бы более полным, чем следующая теория:

«По причинам, которые будут приведены вкратце, я полагаю, что общинный брак постепенно был вытеснен индивидуальными браками, основанными на захвате, и что это привело сначала к экзогамии, а затем к детоубийству девочек; таким образом, меняя порядок последовательности Макленнана. Эндогамию и регулируемую полиандрию, хотя они и часты, я считаю исключительными и не входящими в нормальный прогресс развития. Подобно Макленнану и Бахофену, я полагаю, что наши нынешние социальные отношения возникли из начальной стадии гетеризма или общинного брака. Очевидно, однако, что даже при общинном браке воин, захвативший красивую девушку в каком-нибудь мародерском набеге, претендовал бы на особое право на нее и, когда это возможно, бросал бы вызов обычаю. Мы уже видели, что существуют и другие случаи существования брака в двух формах бок о бок в одной стране, и что, следовательно, нет никакой реальной трудности в допущении сосуществования общинного и индивидуального брака. Правда, при системе общинного брака ни один мужчина не мог присвоить девушку полностью себе, не нарушая прав всего племени... Военная пленница, однако, была в особом положении, племя не имело на нее прав; ее захватчик мог бы убить ее, если бы захотел; ... он делал что хотел, племя не страдало». — Сэр Дж. Леббок, «Происхождение цивилизации», стр. 70, 71.