«Теологические эссе»

От Давида до Зоровавеля в Ветхом Завете двадцать поколений; в Матфее — семнадцать поколений; и в Луке — двадцать три поколения. В Матфее от Давида до Христа двадцать восемь поколений, а в Луке от Давида до Христа сорок три поколения. Тем не менее, согласно Религиозному трактатному обществу, именно на достоверности этих родословий как части евангельской истории покоится фундамент христианства. Родословие в первом Евангелии, доходя до Давида, прослеживается к Иисусу через Соломона; третье Евангелие от Давида прослеживается через Нафана. В Матфее имена от Давида — Соломон, Ровоам, Авия, Аса, Иосафат, Иорам, Озия; и в Ветхом Завете мы прослеживаем те же имена от Давида до Охозии, которого я предполагаю тем же, что и Озия. Но во 2-й Паралипоменон xxii, 11, мы находим некоего Иоаса, который вообще не упомянут в Матфее. Если родословие в Матфее верно, почему имя не упомянуто? Амасия упомянут в гл. xxiv, ст. 27, и в гл. xxvi, ст. 1, Озия, ни один из которых не упомянут в Матфее, где Озия назван рождающим Иоафама, когда на самом деле между ними прошло три поколения людей. В Матфее и Луке Зоровавель представлен как сын Салафиила, в то время как в 1 Паралипоменон iii, 17-19, Зоровавель указан как сын Федаии, брата Салафиила. Матфей говорит, что Авиуд был сыном Зоровавеля (гл. i, ст. 13). Лука iii, 27, говорит, что сыном Зоровавеля был Риса. Ветхий Завет противоречит обоим и дает Мешуллама, и Ананию, и Шеломифу, их сестру (1 Паралипоменон iii, 19), как имена детей Зоровавеля. Является ли это еще одним доказательством в пользу восхитительной доктрины доктора Тишендорфа, что необходимо реконструировать текст?

В родословиях Матфея и Луки есть только три имени, совпадающих после Давида, а именно: Салафиил, Зоровавель и Иосиф — все остальные совершенно разные. Попытки объяснения, которые были предложены до сих пор, чтобы примирить эти родословия, едва ли делают честь интеллекту христианских апологетов. Они утверждают, что «Иосиф, который по природе был сыном Иакова, по закону был сыном Илия. Ибо Илий и Иаков были братьями от одной матери, и Илий, который был старшим, умирая бездетным, Иаков, как предписывал закон, женился на его вдове; вследствие такого брака его сын Иосиф считался по закону сыном Илия». Это чистое изобретение, чтобы преодолеть трудность — изобретение, не делающее дело ни на йоту более ясным. Ибо если вы предположите, что эти два человека были братьями, то, если вы не изобретете смерть последнего мужа матери и повторный брак вдовы, Иаков и Илий были бы сыновьями одного отца, и список предков должен был бы быть идентичным в каждом родословии. Но чтобы преодолеть трудность, благочестивые делают так. Они говорят, хотя и братья, они были только сводными братьями; хотя сыновья одной матери, они не были сыновьями одного отца, но имели разных отцов. Если так, как это Салафиил и Зоровавель встречаются как отец и сын в обоих родословиях? Другой способ объяснения противоречия — дать одно как родословие Иосифа, а другое как родословие Марии. «Какое?» «Луки», говорят. Почему Луки? Каковы слова Луки? Лука говорит об Иисусе, будучи «как думали, сыном Иосифа, который был сыном Илия». Когда Лука говорит «Иосиф, сын Илия», имеет ли он в виду «Мария, дочь Илия»? Говорит ли Евангелие одно, а подразумевает другое? Потому что если этот аргумент чего-то стоит, тогда в каждом случае, когда у человека есть теория, которая не согласуется с текстом, он может сказать, что текст означает что-то другое. Если этот аргумент будет разрешен, мы должны отказаться в библейской критике от значения, которое мы обычно намеревались бы передать любым данным словом. Если вы верите, что Лука имел в виду «дочь», почему то же самое слово означает «сын» в каждом другом случае на протяжении всей остальной части родословия? И если родословие Матфея — это родословие Иосифа, а родословие Луки — это родословие Марии, они не должны иметь никакой точки соприкосновения вообще, пока не дойдут до Давида. Они, тем не менее, соглашаются и противоречат друг другу в нескольких местах, разрушая вероятность того, что они были задуманы как отдельные родословия. Есть некоторое доказательство того, что Лука не дает родословие Марии в самом Евангелии. Нам говорят, что Иосиф пошел в Вифлеем, чтобы записаться, потому что он был из дома Давидова: если бы это была Мария, это было бы, безусловно, сказано. Поскольку, согласно христианской теории, Иосиф не был отцом Иисуса, не несправедливо спросить, как может быть достоверно, что родословие Иисуса могло быть прослежено до Давида каким-либо образом через Иосифа?

Далеко от того, чтобы Мария была ясно из колена Иудина (к которому относится родословие), ее двоюродное родство с Елизаветой заставило бы ее скорее казаться принадлежащей к колену Левия.

Обсуждать достоверность чудесного зачатия и рождения было бы оскорблением человеческого разумения. Мифологии Греции, Италии и Индии дают много прецедентов сыновей Богов, рожденных чудесным образом. Италия, Греция и Индия, однако, должны уступить пальму первенства Иудее. Воплощенный Кришна должен уступить место воплощенному Христу. Чудесное рождение сегодня было бы высмеяно как чудовищное; отнесите его на 2000 лет назад, и мы поклоняемся ему как чуду.

Матф. i, 22, 23, говорит: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог». Это предполагается цитатой из Исаии vii, 14-16: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе. Ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе, та земля, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее».

Но в этом, как, впрочем, и в большинстве других случаев неточной цитации, опущены именно те слова, которые показали бы ее полную неприменимость к Иисусу. Даже в тех, которые даны, согласие не является полным. Иисуса не называли Еммануилом. И даже если его мать Мария была девственницей, это не помогает идентичности, так как слово OLME у Исаии, переведенное как «дева» в нашей версии, не передает понятие девственности, для которого правильное слово — BeThULE; OLME используется для молодой супруги, недавно вышедшей замуж. Упоминание о земле, оставленной обоими царями ее, опущенное в Матфее, показывает, насколько мало этот отрывок является пророческим для Иисуса.

История благовещения, сделанного Иосифу в одном Евангелии, Марии в другом, едва ли достоверна при любом объяснении. Если вы предположите, что благовещения были сделаны Богом с всеведущей целью, цель должна была, по крайней мере, состоять в том, чтобы предотвратить сомнение в целомудрии Марии; но благовещение делается Иосифу только после того, как Мария вызывает подозрение у Иосифа. Делаются два благовещения, одно из них во сне Иосифу, когда он подозрителен относительно состояния своей обрученной жены; другое сделано ангелом Гавриилом (кем бы этот ангел ни был) самой Марии, которая, по-видимому, скрывает факт и довольна тем, что вышла замуж, хотя и беременна не от своего предполагаемого мужа. Заявление — что Мария, будучи беременной от Святого Духа, ее муж, не желая выставлять ее на публичное посмешище, намеревался отпустить ее тайно — совершенно невероятно. Если Иосиф нашел ее беременной от Святого Духа, как он мог даже думать о том, чтобы выставить ее на публичное посмешище, когда не было ничего, чего она могла бы стыдиться — ничего, если он верил в Святого Духа, чего он сам должен был стыдиться, ничего, что должно было побудить его пожелать отпустить ее тайно. Ясно — согласно Матфею — что Мария была найдена беременной, и что происхождение от Святого Духа даже не представлялось Иосифу до тех пор, пока он не увидел сон об этом деле.

Хотя рождение Иисуса было специально возвещено ангелом, и хотя Мария пела радостную песнь вследствие благовещения, подтвержденную приветствием ее двоюродной сестры, все же когда Симеон говорит о ребенке в менее необычных выражениях, Иосиф и Мария удивлены этим и не понимают этого. Почему они были удивлены? Достоверно ли, что так мало внимания было уделено чудесному благовещению? Или это еще один случай «мучительной неопределенности», упомянутой доктором Тишендорфом?

Опять же, когда Иосиф и Мария нашли ребенка Иисуса в храме, и он говорит: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?», они не знают, что он имеет в виду, так что либо то, что сказал ангел, имело мало эффекта, либо благовещения не было вовсе. Можно ли полагаться на повествование, столь противоречивое? Ангел был специально послан, чтобы сообщить матери, что ее сын, который вот-вот родится, есть Сын Божий, и все же эта мать удивлена, когда ее сын говорит: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?»

Рождение Иисуса было, согласно Матфею, публично известно посредством неких мудрецов. Эти люди видели его звезду на Востоке, но она не сказала им многого, ибо они были вынуждены прийти и спросить информацию у царя Ирода. Достоверна ли астрология? Ирод расспросил первосвященников и книжников; и очевидно, Иеремия был прав, если он сказал: «Пророки пророчествуют ложно, и священники господствуют через них», ибо эти первосвященники неправильно цитировали, чтобы соответствовать своим целям, и изобрели ложное пророчество, опустив несколько слов из и добавив несколько слов к тексту, пока он не соответствовал их цели. Звезда, после того как они узнали, куда идти, и больше не нуждались в ее помощи, шла перед ними, пока не пришла и не остановилась над тем местом, где был младенец. Достоверность этого будет лучше понята, если читатель заметит какую-нибудь звезду, а затем увидит, над сколькими домами она будет. Лука, по-видимому, не был осведомлен об истории со звездой, и он рассказывает об ангеле, который сообщает некоторым пастухам благую весть, но это последнее приключение, по-видимому, вообще не происходило в правление Ирода. Достоверно ли, что Иисус родился дважды? После того как мудрецы покинули Иисуса, ангел предупредил Иосифа бежать с ним и Марией в Египет, и Иосиф бежал, и оставался там с младенцем и его матерью до смерти Ирода; и это, как утверждается, было сделано для исполнения пророчества. Ссылаясь на Осию xi, 1,

мы находим, что слова не имеют никакого отношения к Иисусу, и что, следовательно, либо история о бегстве изобретена как исполнение пророчества, либо пророчество сфабриковано для поддержки истории о бегстве. Иисус Луки никогда не был в Египте в своем детстве. Сразу после рождения ребенка его родители, вместо того чтобы бежать из-за преследований в Египет, мирно отправились в Иерусалим, чтобы исполнить все по закону, вернулись оттуда в Назарет и, по-видимому, жили там, отправляясь в Иерусалим каждый год, пока Иисусу не исполнилось двенадцать лет.

В Матфея ii, 15, нам говорят, что Иисус оставался в Египте: «Да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: из Египта воззвал Я Сына Моего». У Осии ii, 1, мы читаем: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего». Ни у одного другого пророка нет подобного текста. Это не только не является пророчеством об Иисусе, но, напротив, является ссылкой на еврейский Исход из Египта. Сфабриковано ли пророчество, чтобы придать вид достоверности евангельской истории, или как Религиозное трактатное общество объяснит это? Евангельские писания выдают либо отсутствие доброй веры, либо большую неспособность со стороны их авторов в способе, принятом для искажения цитат из Ветхого Завета?

Когда Иисусу исполнилось около тридцати лет, он принял крещение от Иоанна в реке Иордан. Иоанн, который, согласно Матфею, знал его, воспротивился этому, как только увидел его; однако, согласно автору четвертого Евангелия, он не знал его и, следовательно, не имел повода препятствовать ему. Бог есть «невидимый» «дух», которого никто из людей не видел (Иоанна i, 18) и не может увидеть (Исход xxxiii, 20); но человек Иоанн видел дух Божий, сходящий как голубь. Бог вездесущ, но в то время он был на небесах, откуда сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Хотя Иоанн слышал это из уст самого Бога, некоторое время спустя он послал двух своих учеников к Иисусу, чтобы спросить, действительно ли он Христос (Матфея xi, 2, 3). И все же именно на достоверности этого рассказа, говорит доктор Тишендорф, покоится христианство, подобно зданию на своем фундаменте.

Совершенно невозможно, чтобы Иоанн мог одновременно знать и не знать Иисуса. И если, как утверждает Новый Завет, Бог бесконечен и невидим, то невероятно, чтобы, когда Иисус стоял в реке для крещения, Святой Дух был виден сходящим на его голову в виде голубя, и чтобы Бог с небес сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Был ли неделимый и невидимый дух Божий разделен на три отдельных и две отдельно видимые личности? Как Религиозное трактатное общество примиряет это с Афанасьевским символом веры?

Повествование о крещении ставится под сомнение языком, использованным в отношении Иоанна, который крестил Иисуса. Сказано: «Сей есть тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему». Исаия xl, 1-5 гласит: «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш. Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Господней принял вдвое за все грехи свои. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему. Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими: и явится слава Господня». Имеют ли эти стихи хоть какое-то отдаленное отношение к Иоанну? И это фабрикование пророчеств с целью подкрепить рассказ служит доказательством того, что автор Евангелия пытается с их помощью придать оттенок достоверности в остальном невероятной истории.

Сразу после крещения Иисус возводится Духом в пустыню для искушения от дьявола. Там он постится сорок дней и сорок ночей.

Иоанн говорит в главе i, 35: «На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его. И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышав от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом». Затем, в 43-м стихе, он говорит: «На другой день Иисус восхотел идти в Галилею, и находит Филиппа и говорит ему: иди за Мною». А в главе ii, 1 он говорит: «На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак». Согласно Матфею, не может быть сомнений в том, что сразу после крещения Иисус отправился в пустыню, чтобы быть искушаемым дьяволом. И мы должны верить, что Иисус был искушаем дьяволом и постился в пустыне, и в то же время пировал на свадьбе в Кане Галилейской? Возможно ли поверить, что Иисус действительно постился сорок дней и сорок ночей? Если Иисус не постился в своем человеческом качестве, то в каком качестве он постился? И если Иисус постился, будучи Богом, то пост был бы насмешкой; и сообщение о том, что он взалкал, должно быть неверным. Едва ли возможно, что в каком-то очень ненормальном состоянии, каталептическом состоянии или состоянии транса человек мог бы существовать при очень скудном питании или без пищи, но чтобы человек мог ходить, говорить, действовать и при этом жить сорок дней и ночей без еды — это просто невозможность.

Достоверна ли история о том, что дьявол искушал Иисуса? Если Иисус есть Бог, может ли дьявол искушать Бога? Священник англиканской церкви, пишущий об этом, говорит: «То, что дьявол должен был явиться лично Сыну Божьему, конечно, не более удивительно, чем то, что он в более отдаленную эпоху явился среди сынов Божьих, в присутствии самого Бога, чтобы мучить праведного Иова. Но чтобы сатана носил Иисуса телесно и буквально по воздуху, сначала на вершину высокой горы, а затем на высочайший шпиль храма, совершенно недопустимо; это оскорбление нашего разумения и поношение нашего великого творца и искупителя». Предположим, несмотря на чудовищность такого предположения, существование реального дьявола — а это влечет за собой дилемму: дьявол должен быть либо сотворен Богом, либо быть совечным соперником Бога; первое предположение несовместимо с благостью Бога, а второе — с его могуществом; но, предположив такого дьявола, достоверно ли, что дьявол должен искушать Всемогущего творца вселенной словами: «все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне»?

Даже в именах двенадцати апостолов есть неопределенность относительно одного, чье имя было либо Леввей, Фаддей, либо Иуда. Только в Евангелии от Матфея x, 3 упоминается имя Леввей, а именно: «Леввей, прозванный Фаддеем». Нам говорят по этому поводу некоторые библеисты, что в некоторых ранних рукописях нет слов «прозванный Фаддеем» и что эти слова, вероятно, были вставлены, чтобы примирить Евангелие от Матфея с Евангелием, приписываемым Марку. В английской версии Реймсского Нового Завета, используемой в этой стране нашими братьями-католиками, примирение между Матфеем и Марком завершается путем опускания слов «Леввей, прозванный», оставляя в тексте Матфея только имя «Фаддей». Пересмотренная версия Нового Завета теперь согласуется с Реймсской версией, и это опущение, вероятно, встретит полное одобрение доктора Тишендорфа и Религиозного трактатного общества, теперь, когда они хвастаются автографами писем с одобрением от непогрешимого главы католической церкви. Если Матфея x, 3 и Марка iii,

18 считать примиренными, хотя первый называет двенадцатого ученика Леввеем, а второй дает ему имя Фаддей, остается трудность, что в Луки vi, 16, подтверждаемой Иоанна xiv, 22, говорится об ученике «Иуда, не Искариот», «Иуда, брат Иакова». Комментаторы пытались устранить эту последнюю трудность, объявляя, что Фаддей — это сирийское слово, имеющее почти то же значение, что и Иуда. На это ответили возражением, что если Евангелие от Матфея использует Фаддея вместо Иуды, то он должен был бы говорить о Фаддее Искариоте, чего он не делает; и далее возражают также, что, хотя существуют некоторые основания предполагать еврейский оригинал для Евангелия, приписываемого Матфею, нет ни малейшего повода утверждать, что Матфей писал на сирийском языке. Евангелия также оставляют нас в некотором сомнении относительно того, является ли Матфей Левием, или Матфей и Левий — два разных человека.

Рассказ о призвании Петра полон противоречий. Согласно Матфею, когда Иисус впервые увидел Петра, последний находился в лодке, рыбача со своим братом Андреем, закидывая сеть в Галилейское море. Иисус, проходя мимо моря, сказал им —

«Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков». Два брата сделали это, и они стали учениками Христа. Когда Иисус призвал Петра, с ним не было никого, кроме его брата Андрея. Чуть дальше два сына Зеведеевы были в корабле со своим отцом, чиня сети, и эти последние были призваны отдельно. Из Иоанна мы узнаем, что Андрей первоначально был учеником Иоанна Крестителя и что, когда Андрей впервые увидел Иисуса, Петра не было, но Андрей пошел и нашел Петра, который, если и рыбачил, то должен был удить на суше, сказав ему: «мы нашли Мессию», и что затем Андрей привел Петра к Иисусу, который сказал: «ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа». В Иоанне нет упоминания о том, что сыновья Зеведеевы были чуть дальше, или о какой-либо рыбной ловле в Галилейском море. Это призвание явно происходит на суше. Евангелие от Луки утверждает, что когда произошло призвание, Иисус и Петр оба были в море. Иисус проповедовал народу, который теснил его, он вошел в корабль Симона, с которого проповедовал. После этого он велел Симону отплыть на глубину и закинуть сети. Симон ответил: «Наставник! мы трудились всю ночь и ничего не поймали, но по слову Твоему закину сеть». Как только это было сделано, сеть наполнилась до разрыва, и партнеры Симона, два сына Зеведеевы, пришли на помощь, когда по призыву Иисуса они привели свои корабли к берегу и последовали за ним.

Достоверно ли, что было три разных призвания, или что Евангелия, будучи вдохновенными, могут содержать три противоречивые версии одного и того же события? Была ли история здесь «мучительно изменена», или как доктор Тишендорф и Религиозное трактатное общество проясняют этот вопрос? Достоверно ли, как сказано у Луки, что Иисус посетил дом Симона и исцелил тещу Симона до призвания Симона, но не ходил в дом Симона с этой целью до призвания Симона, как рассказывается у Матфея? Бесполезно отвечать, что дата визита Иисуса совершенно неважна, когда нам говорят, что именно на достоверности полного повествования должно покоиться христианство. Каждый камень важен для здания, и христианский защитник не вправе считать бесполезным любое слово, которое Святой Дух счел достаточно важным, чтобы открыть его.

Достоверны ли истории о чудесах? У каждого древнего народа были свои чудотворцы, но современная наука низвела всю историю чудес в область басен, мифов, иллюзий, заблуждений или мошенничества. Могут ли христианские чудеса быть исключением? Вероятно ли, что народы, среди которых мертвые возвращались к жизни, упорно игнорировали бы автора таких чудес? Были ли чудеса бесцельными, или, если они предназначались для убеждения иудеев, был ли Бог неспособен сделать свои намерения эффективными? Трудно поверить, что пять тысяч человек могли быть накормлены пятью хлебами и двумя рыбами и что остался видимый избыток сверх первоначального запаса; но то, что вскоре после этого — когда Иисусу пришлось снова совершить подобное чудо для четырех тысяч человек — его собственные ученики проигнорировали его недавний подвиг и удивлялись, откуда взять пищу, — это, безусловно, поразительно невероятно. Если это проявление неверия было простительно со стороны двенадцати апостолов, живых свидетелей больших чудес, насколько более простительно неверие современного скептика, которое Религиозное трактатное общество пытается преодолеть слабым эхом утвержденных событий, противоречащих всякой вероятности, при том, что разделяют их девятнадцать столетий.

Изгнание дьяволов представляет собой явления, требующие значительной доверчивости, особенно история о дьяволах и свиньях. Сегодня безумие никогда не связывают с одержимостью демонами, но тысячу восемьсот лет назад предмет безумия не исследовался так терпеливо, как с тех пор. То, что один человек мог быть населен несколькими дьяволами, — это утверждение, за которое сторонник в нынешнем поколении навлек бы на себя почти всеобщее презрение; однако отрицание его нынешней возможности вряд ли может быть совместимо с безоговорочной верой в его древнюю историю. То, что дьяволы и Бог могли вести беседу друг с другом, хотя это и не без параллелей в книге Иова, несовместимо с теорией бесконечно благого Божества; то, что дьяволы должны обращаться к Иисусу как к сыну Бога Всевышнего и умолять позволить им войти в стадо свиней, по меньшей мере смехотворно; однако все это помогает составить повествование, на которое опирается доктор Тишендорф. То, что Иисус, будучи Богом, должен молиться своему Отцу, чтобы «чаша сия миновала» его, настолько невероятно, что даже верующие просят нас рассматривать это как тайну. То, что ангел с небес мог укрепить Иисуса, всемогущего Бога, столь же таинственно. То, что там, где Иисус так заметно проповедовал тысячам, священникам понадобился кто-то вроде Иуды, чтобы предать основателя христианства поцелуем, абсурдно; его выходка с избиением торговцев, его чудесные исцеления и воскрешение Лазаря и дочери Иаира должны были обеспечить ему, если не любовь, веру и восхищение нации, то, по крайней мере, национальную репутацию и известность. Недостоверно, если Иуда предал Иисуса поцелуем, что последний должен был быть арестован по своему собственному заявлению, что он Иисус. То, что Петр должен был иметь так мало веры, чтобы трижды отречься от своего божественного лидера за несколько часов, примиримо только с представлением о том, что он остался неубежденным своим личным общением с воплощенным Божеством. Простые ошибки в истории отречения меркнут перед лицом этой главной трудности. Пропел ли петух до третьего отречения или нет, находился ли Петр в одной комнате с Иисусом во время последнего отречения или нет — это сравнительно пустяковые вопросы, и противоречия, на которых они основаны, могут быть следствием ошибок, которые, по словам доктора Тишендорфа, вкрались в священные писания.

Иисус сказал: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи». Иисус был распят в пятницу, был похоронен в пятницу вечером, и все же первые, кто пришел к могиле в ночь на субботу, когда начинало рассветать в воскресенье, обнаружили, что тела Иисуса уже нет. Имел ли Иисус в виду, что он должен быть три дня и три ночи в могиле? Есть ли доказательства того, что его тело оставалось в могиле в течение трех часов? Кто первым пришел к могиле? Была ли это Мария Магдалина одна, как у Иоанна, или две Марии, как у Матфея, или две Марии и Саломия, как у Марка, или две Марии, Иоанна и несколько неназванных женщин, как у Луки? Кому Иисус явился первым? Был ли это, как у Марка, Мария Магдалина, или два ученика, идущие в Эммаус, как у Луки, или две Марии у гробницы, как у Матфея? Достоверно ли поедание вареной рыбы и сотового меда мертвым Богом? Вознесся ли Иисус на небо в самый день своего воскресения, или прошел интервал почти в шесть недель?

Достоверна ли эта история, содержащаяся в четырех противоречивых биографиях, вне которых, как признает доктор Тишендорф, у нас «нет другого источника информации относительно жизни Иисуса»? Эта история земнородного Божества, происходящего от запятнанного преступлениями рода, чье генеалогическое древо прослеживается через того, кто не был его отцом; эта история бесконечного Бога, которого нянчили как младенца, растущего через детство к зрелости, как любой хрупкий образец человечества; эта история, украшенная одержимыми людьми, заколдованной смоковницей, мириадами призраков и десятками чудес, и благодаря такому украшению ставшая более похожей на восточный роман, чем на трезвую историю; эта картина бесконечного невидимого духа, воплощенного, видимого как человек; неизменность, подверженная человеческим страстям и немощам; творец, пришедший умереть, но желающий избежать смерти, которая принесет мир его мучимым Богом созданиям; Бог, молящийся самому себе и отвергающий свою собственную молитву; Бог, преданный божественно назначенным предателем; Бог бессмертный, умирающий, и в агонии предсмертных мук — сильнее воли сильного человека — кричащий почти последним усилием своего умирающего дыхания, что он, будучи Богом, Богом оставлен!

Если все это достоверно, то в какую историю должен сомневаться любой человек, чтобы поверить?

Доктор Тишендорф спрашивает, как оказалось возможным оспорить достоверность четырех Евангелий, и отвечает, что это было сделано путем отрицания того, что Евангелия были написаны людьми, чьи имена они носят. На предыдущих страницах было показано, что достоверность евангельского повествования оспаривается, потому что оно не подтверждается современной историей, потому что оно противоречиво и потому что многие из его инцидентов prima facie наиболее невероятны, а некоторые из них совершенно невозможны. Даже английские неверующие вполне готовы признать, что четыре Евангелия могут быть вполне анонимными; и все же их анонимный характер не должен иметь никакого веса как аргумент против их истинности. Все, что утверждается по этому поводу, заключается в том, что защитники евангельской истории стремились подтвердить и придать ценность в остальном ненадежным повествованиям, делая вид, что некоторые из евангелистов, по крайней мере, были очевидцами событий, о которых они упоминают. Доктор Тишендорф говорит: «Достоверность писателя явно зависит от интервала времени, который лежит между ним и событиями, которые он описывает. Чем дальше рассказчик удален от фактов, которые он излагает перед нами, тем больше его претензии на достоверность снижаются в цене». Предполагая правдивость в намерении любого писателя, и его способность понять факты, которые он излагает, и его свободу от предрассудков, которые могут исказить картину, которую он намеревается нарисовать правильно своим пером: мы могли бы признать правильность процитированного нами отрывка; но можно ли всегда предполагать это в случае авторов Евангелий? Напротив, презумпция в прямо противоположном направлении может быть справедливо выдвинута из того факта, что сразу после апостольского века христианский мир был наводнен поддельными свидетельствами в пользу биографии Иисуса или в пользу его учеников.

Автор в Edinburgh Review отмечает: «Не говоря уже о таких признанных подделках, как Апостольские постановления и литургии, и несколько подложных Евангелий, вопрос о подлинности предполагаемых остатков апостольских отцов, хотя часто упускается из виду, очень существенен. Любые подлинные остатки «апостола» Варнавы, Ерма, современника (Римлянам xvi, 14), и Климента, высоко ценимого и одаренного сотрудника св. Павла (Филиппийцам iv, 3), вряд ли можно было бы считать менее священными, чем остатки Марка и Луки, о которых лично мы знаем меньше. Это чисто вопрос критики. В настоящее время критики, наиболее компетентные в его определении, сошлись во мнении, что дошедшие до нас писания, приписываемые Варнаве и Ерму, являются полностью подложными — мошенничеством более поздней эпохи. Насколько много подозрений привязано к 1-му Посланию Климента (ибо фрагмент второго также обычно отвергается), видно из того факта, что в наше время ему никогда не позволялось занять место, специально отведенное для него среди канонических книг, предшествующих знаменитой Александрийской рукописи, в которую включена единственная известная его копия. Нельзя забывать, что Игнатий прямо претендует на вдохновение, что Ириней цитирует Ерма как Писание, а Ориген говорит о нем как о вдохновенном, в то время как Поликарп, скромно отказываясь быть поставленным на один уровень с апостолами, ясно дает понять, что не было бы существенного различия в том, чтобы он был причислен к тому же разряду. Но вопрос в том, как обосновываются эти претензии?» Таков Edinburgh Review, безусловно, не неверующая публикация.

Евсевий в своей «Церковной истории» признает существование многих подложных евангелий и посланий, а некоторые писания, выдвинутые им как подлинные, такие как переписка между Иисусом и Абгаром, с тех пор были отвергнуты как фиктивные. Из этого можно сделать не несправедливое предположение, что многие из самых ранних христиан считали тогда существующие свидетельства недостаточными для доказательства истории Иисуса, и, безусловно, предоставляется веская причина для тщательного изучения всех доказательств, которые они нам завещали.

На стр. 48 доктор Тишендорф цитирует Иринея, чьи писания относятся к самому концу второго века, как если бы этот епископ должен был считаться поручителем за четыре Евангелия в том виде, в каком мы их имеем сейчас. Однако, если свидетельство Иринея надежно («Против ересей», книга III, гл. i), Евангелие, приписываемое Матфею, считалось составленным на еврейском языке, и Ириней говорит, что, поскольку иудеи желали Мессию из царского рода Давида, Матфей, имея такое же желание в еще большей степени, стремился дать им полное удовлетворение. Это может объяснить некоторые генеалогические курьезы, на которые мы обратили внимание, но вряд ли делает Евангелие от Матфея более надежным; и как может предположение, что Матфей писал на еврейском языке, доказать, что Матфей написал первое Евангелие, которое существовало только на греческом? Ириней также прямо противоречит Евангелиям, заявляя, что служение Иисуса длилось десять лет и что Иисус дожил до пятидесяти лет («Против ересей», книга II, гл. 22).

Если утверждение Иринея («Против ересей», книга III, гл. xi) о том, что четвертое Евангелие было написано для опровержения ошибок Керинфа и Николая, имеет какую-то ценность, то фактическая дата выхода четвертого Евангелия будет значительно позже остальных. Утверждение доктора Тишендорфа о том, что Поликарп засвидетельствовал Евангелие от Иоанна, даже не подтверждается цитатой, на которую он опирается. Все, что сказано в процитированном отрывке (Евсевий, «Церковная история», книга V, гл. 20), заключается в том, что Ириней, когда был ребенком, слышал, как Поликарп повторял по памяти беседы Иоанна и других об Иисусе. Если бы Евангелия существовали во времена Поликарпа, было бы по крайней мере так же легко прочитать их из рукописи, как повторять их по памяти. Доктор Тишендорф мог бы также добавить, что письмо к Флорину, откуда он берет отрывок, на который опирается, существует только в писаниях Евсевия, которому мы обязаны многими частями христианских свидетельств, с тех пор отвергнутых как подделки. Доктор Тишендорф говорит: «Любое свидетельство Поликарпа в пользу Евангелия отсылает нас обратно к самому евангелисту, ибо Поликарп, говоря Иринею об этом Евангелии как о работе своего учителя, св. Иоанна, должен был узнать из уст самого апостола, был ли он его автором или нет». Теперь, какие есть доказательства того, что Поликарп когда-либо сказал хоть слово об авторстве четвертого Евангелия, или любого Евангелия, или что он даже сказал, что Иоанн написал хоть слово? В Послании к Филиппийцам (единственном писании, приписываемом Поликарпу, для которого даже претендуют на какой-либо подлинный характер), Евангелие от Иоанна никогда не упоминается, и нет даже ни одного отрывка в Послании, который можно было бы идентифицировать с каким-либо отрывком в Евангелии от Иоанна.

Конечно, доктор Тишендорф забыл, в страстном желании заставить своих свидетелей дать хорошие показания, что высший долг адвоката — сделать истину ясной, а не выдвигать приятно окрашенную ложь, чтобы обмануть невежественных. Даже неправда, что Ириней когда-либо притворялся, что Поликарп каким-либо образом поручился за наше четвертое Евангелие как написанное Иоанном, и все же доктор Тишендорф имел наглую дерзость сказать: «нет ничего более разрушительного для сомневающихся в подлинности Евангелия от св. Иоанна, чем это свидетельство св. Поликарпа». Считает ли Религиозное трактатное общество английских неверующих настолько совершенно невежественными, что они таким образом намеренно пытаются внушить ложь, или Совет Религиозного трактатного общества сам неспособен проверить точность утверждений, выдвинутых от их имени способным дешифровщиком неразборчивых пергаментов? Слишком много подозревать знаменитого доктора Константина Тишендорфа в невежестве, но даже грубый английский скептик сожалеет, что единственной другой альтернативой будет объявить его богословским шарлатаном.

Доктор Мосхейм, пишущий от имени христианства, говорит, что Послание Поликарпа к Филиппийцам некоторыми рассматривается как подлинное, а другими как подложное, и что это нелегкий вопрос для решения. Многие критики не низкого порядка относят его к числу апостольских христианских подделок, но является ли Послание подлинным или подложным, оно не содержит цитат из Евангелия от Иоанна и не делает на него ссылок.

К тому, что сказано об Иринее, Тертуллиане и Клименте Александрийском, достаточно отметить, что все они относятся к периоду после 150 г. н.э. Иринея можно отнести к 177–200 гг., Тертуллиана — около 193 г., а Климента Александрийского — к началу третьего века.

Один из самых дерзких пассажей доктора Тишендорфа — это (стр. 49) ссылка на Канон Муратори, который, как нам говорят, «перечисляет книги Нового Завета, которые с самого начала считались каноническими и священными» и который «был написан немного позже эпохи Пия I, около 170 г. н.э.»

Во-первых, анонимный фрагмент содержит книги, которые никогда не принимались как канонические; во-вторых, совершенно невозможно сказать, когда или кем он был написан или каков был его первоначальный язык. Муратори, который обнаружил фрагмент в 1740 году, предположил, что он был написан около конца второго или начала третьего века, но примечательно, что ни Евсевий, ни кто-либо другой из церковных защитников третьего, четвертого или пятого веков никогда не ссылается на него. Это может быть компиляция любого монаха в любую дату до 1740 года и совершенно бесполезна в качестве доказательства.

Стиль доктора Тишендорфа хорошо иллюстрируется той уверенной манерой, с которой он устанавливает дату 139 г. н.э. для первой апологии Иустина, хотя такой «ученый» критик, как несравненный доктор Тишендорф, не мог не знать, что более одного писателя поддерживали мнение, что дата первой апологии была не ранее 145 г. н.э., а другие настаивали на 150 г. н.э. Бенедиктинские редакторы работ Иустина поддерживают последнюю дату. Доктор Кенн аргументирует в пользу 155–160 гг. н.э. На странице 63 защитник Религиозного трактатного общества апеллирует к свидетельству Иустина Мученика, но, чтобы не шокировать благочестивых, убеждая при этом нечестивых, он умалчивает о том, что более половины писаний, когда-то приписывавшихся Иустину Мученику, теперь отвергнуты как сомнительные или как настоящие подделки, и что ценность Иустина как свидетеля значительно ослабляется тем фактом, что он цитирует деяния Пилата и Сивиллины оракулы как надежные доказательства, когда на самом деле они оба являются признанными образцами «христианской подделки». Но что свидетельствует Иустин относительно Евангелий? Говорит ли он, что Матфей, Марк, Лука и Иоанн были их писателями? Напротив, не только имена Матфея, Марка, Луки и Иоанна никогда не встречаются как евангелистов в писаниях Иустина, но он фактически упоминает факты и изречения об Иисусе, которые не встречаются ни в одном из четырех Евангелий. Сами слова, переведенные как Евангелия, встречаются только там, где их сильно подозревают в интерполяции, Иустин обычно говорит о некоторых писаниях, которые он называет «памятными записками» или «мемуарами апостолов».

Доктор Тишендорф настаивает, что в писаниях Иустина Евангелия поставлены рядом с пророками и что «это, несомненно, помещает Евангелия в список канонических книг». Если это означает, что в Иустине есть какое-либо утверждение, способное быть так истолкованным, то доктор Тишендорф был неправдив. Иустин действительно цитирует конкретно Сивиллины оракулы, но никогда Матфея, Марка, Луку или Иоанна. Он цитирует утверждения об Иисусе, которые можно найти в апокрифических Евангелиях и которые не встречаются в наших, так что если принять свидетельство Иустина Мученика, оно, безусловно, не стремится доказать, даже в малейшей степени, что четыре Евангелия специально почитались в его дни. Преподобный У. Сэндей считает, что Иустин не приписывал исключительного авторитета нашим Евангелиям и что он использовал также другие документы, которые не сохранились («Евангелия во 2-м веке», стр. 117).

На стр. 94 утверждается, что «уже во времена Иустина выражение „Евангелие“ применялось к четырем Евангелиям». Это утверждение доктора Тишендорфа и его публикация Религиозным трактатным обществом требуют самого решительного осуждения. Нигде в писаниях Иустина слова «Евангелие» не применяются к четырем Евангелиям.

Ларднер берется обнаружить только два случая, в которых слово, англизированное Тишендорфом как «Евангелие», встречается; второе из которых прямо указано Шлейермахером как интерполяция и как случай, в котором маргинальная заметка была включена в текст; ни одно вхождение такого слова не доказало бы, что какая-либо книга или книги были так известны Иустину, так как слово является просто соединением «доброго» и «сообщения»; нет также ни малейшего основания для утверждения, что во времена Иустина слово Евангелие когда-либо применялось для обозначения четырех Евангелий, ныне приписываемых Матфею, Марку, Луке и Иоанну.

Доктор Тишендорф (стр. 46) признает, что «вера Церкви... была бы серьезно скомпрометирована», если бы мы не нашли ссылок на Евангелия в писаниях между 100 и 150 гг. н.э.; и — хотя он прямо не утверждает — он намекает, что в таких писаниях Евангелия «рассматривались с величайшим уважением» или «даже уже рассматривались как канонические и священные писания»; и он отчетливо утверждает, что Евангелия «увидели свет» в течение «апостольского века», «и до середины второго» века «наши Евангелия почитались Церковью в высшей степени», хотя для этого утверждения он не имеет и не выдвигает ни тени доказательства.

Фразы «апостольский век» и «апостольские отцы» обозначают первый век христианской эры и тех отцов, которые, как предполагается, процветали в этот период и которые, как предполагается, видели или слышали, или имели возможность видеть или слышать либо Иисуса, либо одного или нескольких из двенадцати апостолов. Варнава, Климент, Ерм, Игнатий и Поликарп — это те, чьи имена фигурируют наиболее знакомо в христианских свидетельствах как апостольские отцы. Но свидетельства этих апостольских отцов носят крайне ненадежный характер. Мосхейм («Церковная история», век 1, гл. 2, сек. 3, 17) говорит, что «апостольская история нагружена сомнениями, баснями и трудностями» и что вскоре после вознесения Христа ходило несколько историй о его жизни и доктринах, полных «благочестивого обмана и сказочных чудес». Среди них были «Деяния Павла», «Откровение Петра», «Евангелие от Петра», «Евангелие от Андрея», «Евангелие от Иоанна», «Евангелие от Иакова», «Евангелие от египтян» и т. д. Попытки, часто предпринимаемые доказать из писаний Варнавы, Игнатия и т. д. предшествующее существование четырех Евангелий, хотя и специально не названных, по сходству фразеологии в цитатах, являются неудачей, даже если на мгновение допустить подлинность апостольских Писаний, если доказательство предназначено для того, чтобы поднять вопрос выше того, что такие-то утверждения были распространены в той или иной форме на дату, когда писали отцы. Столь же хороший аргумент можно было бы сделать, что некоторые из евангельских отрывков были заимствованы у отцов. Отцы иногда цитируют, как из уст Иисуса, слова, которые не встречаются ни в одном из наших четырех Евангелий, и делают ссылки на события, не включенные в евангельские повествования, ясно свидетельствуя, что даже если четыре документа, приписываемые Матфею, Марку, Луке и Иоанну, существовали, они не были единственными источниками информации, из которых некоторые из апостольских отцов черпали свои знания о христианстве, и свидетельствуя также, что четыре Евангелия не достигли такого специфического превосходства, чтобы заслужить особое упоминание по имени.

О послании, приписываемом Варнаве, которое, как предполагают его сторонники, было написано в последней части первого века, которое, по словам Пейли, вероятно, подлинно, которое классифицируется Евсевием как подложное («Церковная история», книга iii, гл. 25) и которое доктор Дональдсон ни на мгновение не колеблется отказать в приписывании Варнаве Апостолу («Ante-Nicene Fathers», том i, стр. 100), достаточно сказать, что, далеко не говоря об Евангелиях с величайшим уважением, оно не упоминает по имени ни одно из четырех Евангелий. Есть некоторые отрывки у Варнавы, которые почти идентичны по фразеологии с некоторыми евангельскими отрывками и которые, как утверждалось, являются цитатами из того или иного из четырех Евангелий, но которые в равной степени могут быть цитатами из других Евангелий или из писаний, не имеющих характера Евангелий. Есть также отрывки, которые почти идентичны с несколькими посланиями Нового Завета, но даже великий создатель христианских свидетельств, Ларднер, заявляет о своем убеждении, что ни один из этих последних упомянутых отрывков не является цитатами или даже намеками на Павловы или другие эпистолярные писания. Варнава делает много цитат, которые ясно демонстрируют, что четыре Евангелия, если они тогда существовали и если он имел к ним доступ, не могли быть его единственным источником информации об учениях Иисуса (например, гл. 7). «Господь повелел, чтобы всякий, кто не соблюдает пост, был предан смерти». «Он требовал, чтобы козлы были хорошего вида и похожими, чтобы, когда они увидят его приходящим, они могли быть поражены сходством с козлом». Говорит он: «те, кто желает увидеть меня и овладеть моим царством, должны через скорбь и страдание получить меня» (гл. 12). И Господь говорит: «Когда дерево будет согнуто и снова поднимется, и когда кровь потечет из раны». Укажет ли Религиозное трактатное общество, из какого из Евангелий они процитированы?

Варнава (гл. 10) говорит, что Моисей запретил иудеям есть мясо ласки, «потому что это животное зачинает ртом», и запретил им есть гиену, потому что это животное ежегодно меняет свой пол. Этот отец, кажется, сделал своего рода mélange некоторых постановлений Пятикнижия. Он говорит (гл. 8), что Телица (упомянутая в Числах) была прообразом Иисуса, что три (?) молодых человека, назначенных для окропления, обозначают Авраама, Исаака и Иакова, что шерсть была положена на палку, потому что царство Иисуса было основано на кресте, и (гл. 9), что 318 человек, обрезанных Авраамом, означали Иисуса распятого. Варнава также объявил, что мир должен закончиться через 6000 лет («Freethinker’s Text-Book», часть ii, стр. 268). В Синайской Библии Послание св. Варнавы теперь, к счастью для заблуждающихся христиан, было обнаружено на оригинальном греческом языке. Чтобы процитировать неподражаемый стиль доктора Тишендорфа, «в то время как так много было потеряно в течение столетий зубом времени и небрежностью невежественных монахов, невидимый глаз следил за этим сокровищем, и когда оно было на грани гибели в огне, Господь постановил его избавление»; «в то время как критики в целом разделились между отнесением его к первому или второму десятилетию второго века, Синайская Библия, которая впервые прояснила этот вопрос, привела нас к тому, чтобы отбросить его составление так далеко назад, как последнее десятилетие первого века». Прекрасный образец писания христианских свидетельств, холодное утверждение без частицы доказательства и без малейшей причины. Как Синайская рукопись, даже если она подлинная, проясняет вопрос о дате Послания св. Варнавы? Доктор Тишендорф не снисходит до того, чтобы сказать нам, что заставило христианского защитника отбросить дату его составления? Мы остаемся в полном неведении: на самом деле, то, что доктор Тишендорф называет «отбросом назад», если вы посмотрите на Ларднера, как раз наоборот. Что доказывает послание Варнавы, даже если оно подлинное? Варнава цитирует по имени Моисея и Даниила, но никогда Матфея, Марка, Луку или Иоанна. Варнава специально ссылается на Второзаконие и пророков, но никогда ни на одно из четырех Евангелий.

Существует послание, приписываемое Клименту Римскому, которое сохранилось в единственной рукописи, где оно соединено с другим посланием, отвергнутым как подложное. Доктор Дональдсон («Ante-Nicene Fathers», том i, стр. 3) заявляет, что кто был тот Климент, которому приписываются эти писания, не может быть определено с абсолютной уверенностью. Оба послания стоят на равном авторитете; одно отвергается христианами, другое принимается. В этом послании, хотя есть отчетливая ссылка на Послание Павла к Коринфянам, нет упоминания по имени четырех Евангелий, и никакие слова, приписываемые Климентом Иисусу, не согласуются для какой-либо полной цитаты ни с одним из Евангелий в том виде, в каком мы их имеем. Преподобный У. Сэндей достаточно откровенен, чтобы признать, «что Климент не цитирует прямо из наших Евангелий».

Вероятно ли, что Климент упомянул бы писание Павла и все же полностью проигнорировал бы четыре Евангелия, если бы он знал, что они тогда существовали? И могли ли они легко существовать в христианском мире в его дни без его ведома? Если кто-либо возьмет гл. xxv этого послания и увидит феникса, представленного как исторический факт и как доказательство реальности воскресения, он сможет лучше оценить ценность этого так называемого послания Климента.

Письма Игнатия, на которые ссылается доктор Тишендорф, рассматриваются Мосхеймом как обремененные многими трудностями и смущенные большой неясностью. Даже Ларднер, делая все возможное для таких свидетельств, говорит, что если мы находим в Посланиях вещи, несовместимые с представлением о том, что Игнатий был автором, лучше рассматривать такие отрывки как интерполяции, чем отвергать Послания полностью, особенно в «дефиците» таких свидетельств.

Существует пятнадцать посланий, из которых восемь являются бесспорными подделками. Из оставшихся семи есть две версии, длинная и короткая версия, одна из которых должна быть испорчена, обе могут быть. Эти семь посланий, однако, ни в коем случае не должны приниматься с уверенностью как послания Игнатия. Доктор Кьюртон утверждает, что только три еще более коротких послания являются подлинными («Ante-Nicene Fathers», том i, стр. 137–143). Преподобный У. Сэндей рассматривает три коротких как вероятно подлинные, откладывая вопрос относительно других («Евангелия во втором веке», стр. 77, и см. предисловие к шестому изданию «Сверхъестественной религии»). Игнатий, однако, даже если он является автором посланий, приписываемых ему, никогда не упоминает ни одно из четырех Евангелий. В девятнадцатой главе Послания к Ефесянам есть утверждение о рождении и смерти Иисуса, которого нет ни у Матфея, ни у Марка, ни у Луки, ни у Иоанна.

Если свидетельство Игнатианских Посланий надежно, то оно подтверждает, что в ту раннюю эпоху действительно были христиане, которые отрицали смерть Иисуса. Утверждение о Марии в гл. девятнадцатой Послания к Ефесянам не встречается ни в одной части Евангелий. В своем Послании к Траллийцам Игнатий, нападая на тех, кто отрицал реальное существование Иисуса, наверняка был бы рад процитировать свидетельство очевидцев, таких как Матфей и Иоанн, если бы такое свидетельство существовало в его дни. В гл. восьмой Послания к Филадельфийцам Игнатий говорит: «Я слышал о некоторых, которые говорят: Если я не найду это в архивах, я не поверю Евангелию. И когда я сказал, что это написано, они ответили, что это еще предстоит доказать». Это самая отчетливая ссылка на какие-либо христианские писания, и как мало это поддерживает позицию доктора Тишендорфа. Из какого из наших четырех Евангелий мог Игнатий взять слова: «Я не бестелесный демон», которые он вкладывает в уста Иисуса в гл. iii, послания к Смирнянам? Доктор Тишендорф действительно признает, что свидетельство Игнатианских Посланий не имеет решающего значения; не мог ли он пойти дальше и сказать, что как доказательство четырех Евангелий оно не имеет никакой ценности вообще?

На странице 70 доктор Тишендорф цитирует Ипполита без какой-либо оговорки. Конечно, английское Религиозное трактатное общество могло бы помнить, что Додуэлл говорит, что имя Ипполита было настолько злоупотреблено самозванцами, что было нелегко различить какие-либо из его писаний. Что Милл заявляет, что, за одним исключением, произведения, дошедшие до нас под его именем, все подложные. Что, за исключением фрагментов в писаниях оппонентов, работы Ипполита полностью утеряны. И все же Религиозное трактатное общество позволяет такому запятнанному свидетельству быть выдвинутым под их авторитетом, чтобы доказать истинность христианской истории. Сама работа, которую доктор Тишендорф претендует цитировать, даже не упоминается Евсевием в списке, который он дает писаний Ипполита.

На странице 94 доктор Тишендорф утверждает, что Василид до 138 г. н.э. и Валентин около 140 г. н.э. используют три из четырех Евангелий, первый использует Иоанна и Луку, второй — Матфея, Луку и Иоанна. Какие слова Василида или Валентина существуют где-либо, чтобы оправдать это безрассудное утверждение? Доктор Тишендорф снова рассчитывал на полное невежество тех, кто, вероятно, будет читать его брошюру? Религиозное трактатное общество несет ответственность за утверждения доктора Тишендорфа, которые невозможно подкрепить доказательствами.

Поднятый вопрос не в том, могли ли последователи Василида или последователи Валентина использовать эти евангелия, а в том, есть ли частица доказательства, оправдывающая декларацию доктора Тишендорфа, что сами Василид и Валентин использовали вышеназванные евангелия. То, что четыре Евангелия были хорошо известны во второй половине первого века, — это то, что доктор Тишендорф взялся доказать, и утверждения, приписываемые Василиду и Валентину, но которые должны быть приписаны их последователям, мало помогут в качестве такого доказательства (см. «Сверхъестественная религия», том ii, стр. 41–63).

Приятно найти зерно пшеницы в бушеле мякины Тишендорфа. На странице 98 и последующих страницах эрудированный автор применяет себя к тому, чтобы избавиться от свидетельства Папия, которое было фальсифицировано и выдвинуто Пейли как имеющее большое значение. Пейли говорит, что авторитет Папия полон; Тишендорф заявляет, что Папий ошибается. Пейли говорит, что Папий был слушателем Иоанна, Тишендорф говорит, что он не был. Мы оставляем защитникам двух великих христианских торговцев свидетельствами уладить этот вопрос, как они могут. Если, однако, мы должны принять декларацию доктора Тишендорфа о том, что свидетельство Папия бесполезно, мы избавляемся от главного звена между Иустином Мучеником и апостольским веком. Доктору Тишендорфу нравится вредить Папию, потому что этот отец молчит относительно евангелия от Иоанна; но Религиозное трактатное общество не должно забывать, что, таким образом расчищая второстепенные свидетельства Папия, они отсекли свой единственный повод говорить, что какие-либо из Евангелий упоминаются по имени в течение 150 лет с даты, заявленной для рождения Иисуса. Ссылаясь на утерянную работу Феофила Антиохийского, которая, как говорит нам доктор Тишендорф, была своего рода гармонией Евангелий, в которой четыре повествования отлиты и сплавлены в одно, ученый доктор забывает сказать нам, что Иероним, которого он цитирует как дающего некоторое описание

Феофил, по правде говоря, сомневался, действительно ли так называемый комментарий принадлежит перу этого автора. Ларднер пишет: «Можно усомниться в том, что те комментарии, которые цитирует св. Иероним, были действительно составлены Феофилом, поскольку они были неизвестны Евсевию, а Иероним отмечал их отличие по стилю и выражению от других его работ. Однако, если они не принадлежали ему, то были трудом какого-то анонимного древнего автора». Но если они были трудом анонимного древнего автора, жившего после Евсевия, то что остается от утверждения д-ра Тишендорфа «уже в 170 г. н. э.»?

Евсевий, который ссылается на Феофила и говорит о том, что тот использовал Апокалипсис, безусловно, с радостью процитировал бы «Комментарий на четыре Евангелия» епископа Антиохийского, если бы он существовал в его время. Также неверно, что ссылки, имеющиеся у Иеронима на труд, приписываемый Феофилу, оправдывают описание, данное д-ром Тишендорфом, или даже фразу Иеронима: «qui quatuor Evangelistarum in unum opus dicta compingens». Феофил, насколько можно судить, занимался не связной историей Иисуса или последовательным изложением его доктрин, а скорее мистическими и аллегорическими разъяснениями отдельных отрывков, что заканчивалось, как и многие благочестивые комментарии к Ветхому или Новому Завету, тем, что предмет обсуждения становился с комментарием Феофила чуть менее ясным, чем без него. Д-р Тишендорф говорит, что Феодорит и Евсевий говорят о Татиане в том же ключе — то есть как будто он, подобно своему сирийскому современнику, составил гармонию четырех Евангелий. Это также неточно. Евсевий говорит о Татиане, что тот «нашел некий свод и собрание Евангелий, не знаю каким образом», каковое собрание Евсевий, по-видимому, даже никогда не видел; и фраза у Феодорита отнюдь не оправдывает объяснение д-ра Тишендорфа, напротив, из слов Феодорита следует, что «Диатессарон» Татиана был, по сути, своего рода подложным евангелием, «Евангелием четырех», существенно отличавшимся от наших четырех Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Ни Ириней, ни Климент Александрийский, ни Иероним, которые ссылаются на другие труды Татиана, не упоминают об этом. Д-р Тишендорф мог бы добавить, что «Диапенте», или «Евангелие пяти», также было названием, применявшимся к этому труду Татиана.