«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

302. До этого момента я изложил два условия свободы, упомянутые Аристотелем, то есть спонтанность и разум, которые найдены соединенными в нас при обсуждении, тогда как зверям не хватает второго условия. Но схоласты требуют еще третьего, которое они называют индифференцией. И действительно, нужно признать ее, если индифференция означает столько же, сколько «контингентность»; ибо я уже сказал здесь, что свобода должна исключать абсолютную и метафизическую или логическую необходимость. Но, как я заявлял не раз, эта индифференция, эта контингентность, эта не-необходимость, если я осмелюсь так выразиться, которая является характерным атрибутом свободы, не препятствует тому, чтобы иметь более сильные склонности к курсу, который выбираешь; и она отнюдь не требует, чтобы человек был абсолютно и одинаково индифферентен к двум противоположным курсам.

303. Я поэтому признаю индифференцию только в одном смысле, подразумевающем то же, что контингентность, или не-необходимость. Но, как я заявлял не раз, я не признаю индифференции равновесия, и я не думаю, что человек когда-либо выбирает, когда он абсолютно индифферентен. Такой выбор был бы, так сказать, простой случайностью, без определяющей причины, явной или скрытой. Но такая случайность, такая абсолютная и действительная фортуна — это химера, которая никогда не встречается в природе. Все мудрые люди согласны, что случайность — это только кажущаяся вещь, как и фортуна: только незнание причин порождает ее. Но если бы существовала такая смутная индифференция, или, скорее, если бы мы выбирали, не имея ничего, что побуждало бы нас к выбору, случайность была бы тогда чем-то действительным, напоминающим то, что, согласно Эпикуру, происходило в том маленьком отклонении атомов, случающемся без причины или основания. Эпикур ввел его, чтобы избежать необходимости, и Цицерон с полным основанием высмеял его.

304. Это отклонение имело конечную причину в уме Эпикура, его целью было освободить нас от судьбы; но оно не может иметь действующей причины в природе вещей, это одна из самых невозможных химер. Г-н Бейль сам опровергает ее восхитительно, как мы увидим сейчас. И все же удивительно, что он, по-видимому, допускает в другом месте сам нечто подобного рода с этим предполагаемым отклонением: вот что он говорит, когда говорит об осле Буридана (Словарь, ст. «Буридан», лит. 13): «Те, кто защищает свободную волю, собственно так называемую, допускают в человеке силу определяться, либо в правую сторону, либо в левую, даже когда мотивы совершенно единообразны на стороне каждого из двух противоположных объектов. Ибо они утверждают, что наша душа может сказать, не имея никакой причины, кроме той, чтобы использовать свою свободу: «Я предпочитаю это тому, хотя я не вижу ничего более достойного моего выбора в одном, чем в другом»».

305. Все те, кто допускает свободную волю, собственно так называемую, не будут по этой причине уступать г-ну Бейлю это определение, проистекающее из неопределенной причины. Св. Августин и томисты верят, что все определено. И видно, что их противники прибегают также к обстоятельствам, которые способствуют нашему выбору. Опыт отнюдь не одобряет химеру индифференции равновесия; и можно использовать здесь аргумент, который г-н Бейль сам использовал против способа картезианцев доказывать свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я не всегда вижу причину для склонности, которая заставляет меня выбирать между двумя по-видимому единообразными курсами, всегда будет какое-то впечатление, как бы незаметно, которое определяет нас. Само желание использовать свою свободу не имеет эффекта спецификации или определения нас к выбору того или иного курса.

306. Г-н Бейль продолжает: «Существует по меньшей мере два способа, которыми человек может выбраться из сетей равновесия. Один, который я уже упомянул, — это чтобы человек льстил себя приятной фантазией, что он хозяин в своем собственном доме и что он не зависит от объектов». Этот путь заблокирован: ибо как бы ни хотелось играть хозяина в своем собственном доме, это не имеет определяющего эффекта, и не благоприятствует одному курсу больше, чем другому. Г-н Бейль продолжает: «Он совершил бы этот Акт: я предпочту это тому, потому что мне нравится вести себя так». Но эти слова, «потому что мне нравится», «потому что таково мое удовольствие», подразумевают уже склонность к «объекту, который нравится».

307. Поэтому нет оправдания для продолжения таким образом: «И так то, что определило его, не было бы взято из объекта; мотив был бы получен только из идей, которые люди имеют о своих собственных совершенствах, или о своих естественных способностях. Другой путь — это путь жребия или случайности: короткая соломинка решила бы». Этот путь имеет выход, но он не достигает цели: он изменил бы исход, ибо в таком случае не человек решает. Или опять, если утверждают, что это все еще человек, который решает по жребию, сам человек уже не находится в равновесии, потому что жребий не является таковым, и человек привязал себя к нему. В Природе всегда есть причины, которые вызывают то, что происходит случайно или через жребий. Я несколько удивлен, что ум столь проницательный, как ум г-на Бейля, мог позволить себе быть так введенным в заблуждение по этому пункту. Я изложил в другом месте истинный ответ на софизм Буридана: он состоит в том, что случай совершенного равновесия невозможен, поскольку вселенную никогда нельзя разделить пополам, чтобы сделать все впечатления эквивалентными с обеих сторон.

308. Посмотрим, что сам г-н Бейль говорит в другом месте против химерической или абсолютно неопределенной индифференции. Цицерон сказал (в своей книге De Fato), что Карнеад нашел нечто более тонкое, чем отклонение атомов, приписывая причину так называемой абсолютно неопределенной индифференции добровольным движениям душ, потому что эти движения не нуждаются во внешней причине, происходя, как они происходят, из нашей природы. Но г-н Бейль (Словарь, ст. «Эпикур», стр. 1143) метко отвечает, что все то, что проистекает из природы вещи, определено: таким образом, определение всегда остается, и уловка Карнеада бесполезна.

309. Он показывает в другом месте («Ответ на вопросы провинциала», гл. 90, кн. 2, стр. 229), «что свобода, далекая от этого так называемого равновесия, несравненно более полезна. Я имею в виду», говорит он, «свободу, такую, которая может всегда следовать суждениям разума и которая не может сопротивляться объектам, ясно признанным как благо. Я не знаю людей, которые не согласились бы, что истина, ясно признанная, делает необходимым» (определяет, скорее, если не говорить о моральной необходимости) «согласие души; опыт учит нас этому. В школах постоянно учат, что как истинное является объектом разума, так благо является объектом воли. Точно так же они учат, что как разум никогда не может утверждать ничего, кроме того, что показано ему под видом истины, воля никогда не может любить ничего, что ей не кажется благом. Никогда не верят в ложное как таковое, и никогда не любят зло как зло. В разуме есть естественное определение к истинному в общем и к каждой индивидуальной истине, ясно признанной. В воле есть естественное определение к благу в общем; откуда многие философы заключают, что с момента, когда индивидуальные блага ясно признаны нами, мы по необходимости вынуждены любить их. Разум приостанавливает свои действия только тогда, когда его объекты показывают себя неясно, так что есть причина для сомнения, являются ли они ложными или истинными. Это приводит многих людей к заключению, что воля остается в равновесии только тогда, когда душа не уверена, является ли объект, представленный ей, благом в отношении нее; но что также, как только душа решает в утвердительном смысле, она по необходимости цепляется за этот объект, пока другие суждения разума не определят ее иначе. Те, кто излагает свободу таким образом, думают найти в этом достаточно обильный материал для заслуги или вины. Ибо они предполагают, что эти суждения разума происходят от свободного внимания души при исследовании объектов, сравнении их друг с другом и различении между ними. Я не должен забывать, что есть очень ученые люди» (такие как Беллармин, кн. 3, De Gratia et Libero Arbitrio, гл. 8 и 9, и Кэмерон, в Responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii) «которые утверждают с очень убедительными доводами, что воля всегда по необходимости следует за последним практическим актом разума».

310. Нужно сделать некоторые замечания по этому дискурсу. Очень ясное признание наилучшего определяет волю; но оно не делает ее необходимой, собственно говоря. Нужно всегда различать необходимое и достоверное или безошибочное, как я уже отмечал не раз, и различать метафизическую необходимость от моральной необходимости. Я думаю также, что только воля Бога всегда следует суждениям разума: все разумные творения подвержены некоторым страстям, или по крайней мере восприятиям, которые не состоят полностью из того, что я называю адекватными идеями. И хотя у блаженных эти страсти всегда стремятся к истинному благу, в силу законов Природы и системы вещей, предустановленной в отношении них, все же это не всегда происходит таким образом, что они имеют совершенное познание этого блага. С ними то же самое, что и с нами, которые не всегда понимаем причину наших инстинктов. Ангелы и блаженные — это сотворенные существа, так же как и мы, в которых всегда есть некоторое смутное восприятие, смешанное с отчетливым познанием. Суарес сказал нечто подобное относительно них. Он думает («Трактат о молитве», кн. I, гл. 11), что Бог так упорядочил вещи заранее, что их молитвы, когда они совершаются с полной волей, всегда достигают успеха: это пример предустановленной гармонии. Что касается нас, в дополнение к суждению разума, о котором мы имеем выраженное познание, с ним смешаны смутные восприятия чувств, и они порождают страсти и даже незаметные склонности, о которых мы не всегда осознаем. Эти движения часто препятствуют суждению практического разума.

311. Что касается параллели между отношением разума к истинному и отношением воли к благу, нужно знать, что ясное и отчетливое восприятие истины содержит в себе фактически утверждение этой истины: таким образом, разум является определенным в этом направлении. Но какое бы восприятие ни имели о благе, усилие действовать в соответствии с суждением, которое, по моему мнению, формирует сущность воли, отлично от него. Таким образом, поскольку нужно время, чтобы поднять это усилие до его кульминации, оно может быть приостановлено и даже изменено новым восприятием или склонностью, которая проходит поперек него, которая отвлекает ум от него и которая даже заставляет его иногда сделать противоположное суждение. Отсюда происходит, что наша душа имеет так много средств сопротивляться истине, которую она знает, и что путь от ума к сердцу так долог. Особенно это так, когда разум в значительной степени действует только через слабые мысли, которые имеют лишь незначительную силу воздействовать, как я объяснил в другом месте. Таким образом, связь между суждением и волей не так необходима, как можно было бы подумать.

312. Г-н Бейль продолжает говорить, с истиной (стр. 221): «Действительно, не может быть виной души человека, что она не имеет свободы индифференции в отношении блага в общем. Это было бы скорее беспорядком, неумеренным несовершенством, если бы можно было сказать правдиво: Мне все равно, счастлив я или несчастлив; у меня нет большего определения любить благо, чем ненавидеть его; я могу делать и то, и другое одинаково. Теперь, если это похвальное и выгодное качество — быть определенным в отношении блага в общем, не может быть виной, если человек является необходимым в отношении каждого индивидуального блага, признанного ясно как благо для нас. Кажется даже, как будто это было бы необходимым заключением, что если душа не имеет свободы индифференции в отношении блага в общем, она также не имеет ее в отношении частных благ, которые после надлежащего исследования она судит как блага в отношении нее. Что мы должны были бы думать о душе, которая, сформировав это суждение, имела и гордилась тем, что имела силу не любить эти блага и даже ненавидеть их, и которая сказала: Я признаю ясно, что это блага для меня, у меня есть все просвещение, необходимое по этому пункту; тем не менее я не буду любить их, я буду ненавидеть их; мое решение принято, я действую согласно ему; это не то, что какая-либо причина» (то есть, какая-либо другая причина, чем та, которая основана на «Таково мое доброе удовольствие») «побуждает меня к этому, но мне нравится вести себя так: что мы должны были бы думать, я говорю, о такой душе? Не сочли бы мы ее более несовершенной и более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы индифференции?

313. «Не только доктрина, которая подчиняет волю последним актам разума, дает более благоприятное представление о состоянии души, но она показывает также, что легче привести человека к счастью по этой дороге, чем по дороге индифференции. Будет достаточно просветить его ум относительно его истинных интересов, и тотчас его воля согласится с суждениями, которые разум произнесет. Но если он имеет свободу, независимую от разума и от качества объектов, ясно признанных, он будет самым неуступчивым из всех животных, и никогда не будет возможно полагаться на то, чтобы заставить его выбрать правильный курс. Все советы, все аргументы в мире могут оказаться бесполезными; вы дадите ему объяснения, вы убедите его ум, и все же его воля будет играть гордую даму и оставаться неподвижной, как скала. Вергилий, Aen., кн. 6, ст. 470:

Non magis incepto vultum sermone movetur,

Quam si dura silex, aut stet Marpesia cautes.

Каприз, пустая прихоть заставит ее ожесточиться против причин всех видов; ей не понравится любить свое ясно признанное благо, ей понравится ненавидеть его. Считаете ли вы такую способность, сэр, самым богатым подарком, который Бог мог сделать человеку, и единственным инструментом нашего счастья? Не является ли она скорее препятствием для нашего блаженства? Есть ли причина для хвастовства в том, чтобы иметь возможность сказать: «Я презирал все суждения моего разума и я последовал совершенно иным путем, просто из соображений моего собственного доброго удовольствия»? С какими сожалениями не был бы разорван человек в таком случае, если бы принятое решение имело дурной результат? Такая свобода была бы поэтому более вредной, чем полезной для людей, потому что разум не представил бы всю благость объектов достаточно ясно, чтобы лишить волю силы отвержения. Было бы поэтому бесконечно лучше для человека быть всегда по необходимости определенным суждением разума, чем позволить воле приостановить свое действие. Ибо этим средством она достигла бы своей цели с большей легкостью и уверенностью».

314. По поводу этого дискурса я делаю дальнейшее замечание, что очень верно, что свобода индифференции, неопределенная и без какой-либо определяющей причины, была бы столь же вредной и даже предосудительной, как она непрактична и химерична. Человек, который хотел бы вести себя так или, по крайней мере, казаться действующим без надлежащей причины, был бы, безусловно, рассматриваем как иррациональный. Но очень верно также, что вещь эта невозможна, когда она берется строго в соответствии с предположением. Как только пытаются привести пример ее, упускают свою цель и натыкаются на случай человека, который, хотя он не приходит к решению без причины, делает это скорее под влиянием склонности или страсти, чем суждения. Как только говорят: «Я презираю суждения моего разума просто из соображений моего собственного доброго удовольствия, мне нравится вести себя так», это как если бы говорили: Я предпочитаю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей выгоде.

315. Точно так же какой-нибудь капризный человек, воображая, что для него позорно следовать совету своих друзей или своих слуг, мог бы предпочесть удовлетворение противоречить им выгоде, которую он мог бы извлечь из их совета. Может случиться, однако, что в деле малого момента мудрый человек действует нерегулярно и против своего собственного интереса, чтобы помешать другому, который пытается ограничить его или направить его, или что он может расстроить тех, кто следит за его шагами. Даже хорошо временами подражать Бруту, скрывая свой ум, и даже притворяться безумным, как Давид делал перед царем Филистимским.

316. Г-н Бейль восхитительно дополняет свои замечания с целью показать, что действовать против суждения разума было бы великим несовершенством. Он отмечает (стр. 225), что, даже согласно молинистам, «разум, который делает свой долг хорошо, указывает на то, что является наилучшим». Он вводит Бога (гл. 91, стр. 227), говорящего нашим прародителям в Эдемском саду: «Я дал вам мое познание, способность судить о вещах и полную власть распоряжаться вашими волями. Я дам вам инструкции и приказы; но свободная воля, которую я даровал вам, такова по своей природе, что вы имеете равную власть (согласно обстоятельствам) повиноваться мне и не повиноваться мне. Вы будете искушены: если вы сделаете хорошее использование вашей свободы, вы будете счастливы; и если вы используете ее плохо, вы будете несчастны. Вам решать, хотите ли вы просить меня, как новую благодать, либо чтобы я позволил вам злоупотребить вашей свободой, когда вы примете решение сделать это, либо чтобы я предотвратил вас от этого. Подумайте внимательно, я даю вам двадцать четыре часа. Разве вы не понимаете ясно» (добавляет г-н Бейль) «что их разум, который еще не был помрачен грехом, заставил бы их заключить, что они должны просить Бога, как венец милостей, которыми Он почтил их, не позволять им уничтожить самих себя плохим использованием своих сил? И разве не нужно признать, что если бы Адам, ошибочно делая делом чести распоряжаться своими собственными путями, отказался от божественного направления, которое обезопасило бы его счастье, он был бы прототипом всех таких, как Фаэтон и Икар? Он был бы почти столь же нечестивым, как Аякс Софокла, который хотел победить без помощи богов и который говорил, что самые трусливые обратили бы своих врагов в бегство с такой помощью».

317. Г-н Бейль также показывает (гл. 80), что человек не меньше поздравляет себя, или даже приписывает себе больше заслуг, за то, что был подкреплен свыше, чем за то, что обязан своим счастьем своему собственному выбору. И если человек делает хорошо, предпочтя бурный инстинкт, который возник внезапно, причинам, зрело обдуманным, он чувствует необычайную радость в этом; ибо он предполагает, что либо Бог, либо наш Ангел-Хранитель, либо что-то еще, что человек представляет себе под смутным именем удачи, побудило нас к этому. Действительно, Сулла и Цезарь хвастались больше своей удачей, чем своей благоразумием. Язычники, и особенно поэты (Гомер особенно), определяли акты своих героев божественными побуждениями. Герой Энеиды действует только под руководством Бога. Это была очень большая похвала, предложенная Императорам, если говорили, что они были победоносны как через свои войска, так и через своих богов, которых они одалживали своим генералам: «Te copias, te consilium et tuos praebente Divos», сказал Гораций. Генералы сражались под эгидой Императоров, как если бы полагаясь на удачу Императора, ибо подчиненные офицеры не имели прав относительно ауспиций. Человек приписывает себе заслугу в том, что он является любимцем неба, он ценит себя выше за обладание хорошей фортуной, чем талантом. Нет людей, которые считали бы себя более удачливыми, чем мистики, которые воображают, что они остаются неподвижными, пока Бог действует внутри них.

318. «С другой стороны», — добавляет г-н Бейль (гл. 83), — «философ-стоик, который приписывает всему неизбежную необходимость, столь же восприимчив, как и любой другой человек, к удовольствию от того, что он сделал хороший выбор. И всякий здравомыслящий человек обнаружит, что, вместо того чтобы находить удовольствие в мысли о том, что он долго размышлял и в конце концов выбрал самый достойный путь, испытываешь невероятное удовлетворение, убеждая себя в том, что настолько твердо укоренился в любви к добродетели, что без малейшего сопротивления отверг бы искушение. Человек, которому предлагают совершить поступок, противный его долгу, его чести и его совести, который немедленно отвечает, что он неспособен на такое преступление, и который, безусловно, неспособен на него, гораздо более доволен собой, чем если бы он просил времени на размышление и пребывал несколько часов в состоянии нерешительности относительно того, какой путь выбрать. Во многих случаях человек сожалеет о том, что не может решиться между двумя путями, и был бы рад, если бы совет доброго друга или какая-то помощь свыше побудили нас сделать хороший выбор». Все это демонстрирует нам преимущество определенного суждения перед той неопределенной индифференцией, которая оставляет нас в сомнении. Но я уже достаточно доказал, что только невежество или страсть имеют силу удерживать нас в сомнении, и таким образом привел причину, по которой Бог никогда не пребывает в сомнении. Чем ближе подходишь к Нему, тем совершеннее свобода и тем более она определяется благом и разумом. Характер Катона, о котором Веллей сказал, что для него невозможно совершить бесчестный поступок, всегда будет предпочтительнее характера человека, способного колебаться.

319. Мне было приятно представить и поддержать эти аргументы г-на Бейля против неопределенной индифференции как для прояснения предмета, так и для того, чтобы противопоставить его самому себе и продемонстрировать, что он, следовательно, не должен жаловаться на предполагаемую необходимость, наложенную на Бога, выбирать наилучший возможный путь. Ибо либо Бог будет действовать через неопределенную индифференцию и наугад, либо Он будет действовать по капризу или через какую-то иную страсть, либо, наконец, Он должен действовать через преобладающую склонность разума, которая побуждает Его к наилучшему. Но страсти, которые происходят от смутного восприятия кажущегося блага, не могут иметь места в Боге; а неопределенная индифференция — это нечто химерическое. Поэтому только сильнейший разум может регулировать выбор Бога. Это несовершенство нашей свободы делает нас способными выбирать зло вместо добра, большее зло вместо меньшего зла, меньшее благо вместо большего блага. Это проистекает из видимости добра и зла, которые обманывают нас; тогда как Бог всегда побуждается к истинному и величайшему благу, то есть к абсолютно истинному благу, которое Он не может не знать.

320. Эта ложная идея свободы, задуманная теми, кто, не довольствуясь тем, чтобы освободить ее, я не говорю от принуждения, но от самой необходимости, хотел бы также освободить ее от достоверности и детерминированности, то есть от разума и совершенства, тем не менее понравилась некоторым схоластам, людям, которые часто запутываются в собственных тонкостях и принимают солому терминов за зерно вещей. Они предполагают некое химерическое понятие, из которого, как они думают, можно извлечь пользу, и которое они пытаются поддерживать софизмами. Полная индифференция такова по своей природе: допустить ее в воле — значит даровать ей привилегию того рода, которую некоторые картезианцы и некоторые мистики находят в божественной природе, — способность совершать невозможное, производить абсурды, делать два противоречивых суждения истинными одновременно. Утверждать, что детерминация происходит из полной, абсолютно неопределенной индифференции, — значит утверждать, что она естественным образом происходит из ничего. Допустим, что Бог не дает этой детерминации: у нее, следовательно, нет источника ни в душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, поскольку все предполагается неопределенным; и все же она существует, появляясь и существуя без подготовки, ничто ее не предваряет, и ни ангел, ни даже Сам Бог не могут увидеть или показать, как она существует. Это было бы не только возникновением чего-то из ничего, но и возникновением этого из самого себя. Это учение вводит нечто столь же нелепое, как уже упомянутая теория отклонения атомов, посредством которой Эпикур утверждал, что одно из этих малых тел, движущееся по прямой линии, внезапно отклонится от своего пути без всякой причины, просто потому, что так повелевает воля. Заметьте, кроме того, что он прибег к этому только для того, чтобы оправдать эту предполагаемую свободу полной индифференции, химерическое понятие, которое, по-видимому, имеет очень древнее происхождение; и можно с полным основанием сказать: Chimaera Chimaeram parit.

321. Вот как синьор Маркетти выразил это в своем замечательном переводе Лукреция на итальянский стих, который еще не был опубликован (Книга 2):

Но кто может видеть, что начала

Не отклоняются от своего прямого пути?

Так, наконец, каждое их движение всегда

Группируется вместе, и из древнего

Всегда с определенным порядком рождается новое;

Не прокладывая, первые семена создают

Такое начало движения, которое затем нарушает

Указы судьбы, чтобы не следовала

Одна причина за другой до бесконечности;

Откуда же у них, говорю я, эта свободная воля,

Освобожденная от судьбы, благодаря которой каждый

Идет туда, куда ему больше нравится? Движения также

Часто отклоняются, и не в определенное

Время, и не в определенном месте, но только

Когда и где повелевает наш произвол;

Ибо без всякого сомнения этим вещам

Дает начало только собственная воля, и отсюда

Затем движения распространяются по членам.

Комично, что человек вроде Эпикура, отбросив богов и все бестелесные субстанции, мог предположить, что воля, которую он сам считает состоящей из атомов, могла иметь контроль над атомами и отклонять их от их пути, без возможности сказать, как.

322. Карнеад, не заходя так далеко назад к атомам, претендовал на то, чтобы сразу найти в душе человека причину так называемой неопределенной индифференции, принимая в качестве причины вещи именно то, для чего Эпикур искал причину. Карнеад ничего этим не достиг, кроме того, что легче обманывал легкомысленных людей, перенося абсурд с одного предмета, где он был несколько слишком очевиден, на другой предмет, где легче запутать дела, то есть с тела на душу. Ибо большинство философов не имели очень отчетливых понятий о природе души. Эпикур, который составил ее из атомов, был, по крайней мере, прав, ища происхождение ее детерминации в том, что он считал происхождением самой души. Вот почему Цицерон и г-н Бейль были неправы, так сильно порицая его и будучи снисходительными, и даже восхваляя Карнеада, который не менее иррационален. Я не понимаю, как г-н Бейль, который был столь проницателен, был так удовлетворен замаскированным абсурдом, даже до такой степени, что назвал это величайшим усилием, которое человеческий разум может сделать в этом вопросе. Это как если бы душа, которая является обителью разума, была более способна, чем тело, действовать, не будучи детерминированной какой-либо причиной, внутренней или внешней; или как если бы великий принцип, который гласит, что ничто не происходит без причины, относился только к телу.

323. Истина, что Форма или Душа имеет это преимущество перед материей, что она является источником действия, имея в себе принцип движения или изменения, одним словом, το αυτοκινητον, как называет его Платон; тогда как материя просто пассивна и нуждается в том, чтобы ее побуждали к действию, agitur, ut agat. Но если душа активна сама по себе (как это действительно есть), то по той самой причине она не является сама по себе абсолютно индифферентной к действию, как материя, и она должна найти в себе основание для детерминации. Согласно Системе предустановленной гармонии, душа находит в себе и в своей идеальной природе, предшествующей существованию, причины своих детерминаций, приспособленные ко всему, что будет ее окружать. Таким образом, она была детерминирована от всей вечности в своем состоянии простой возможности действовать свободно, как она это делает, когда достигает существования.

324. Сам г-н Бейль метко замечает, что свобода индифференции (такая, какую необходимо признать) не исключает склонностей и не требует равновесия. Он достаточно полно демонстрирует (Ответ на вопросы провинциала, гл. 139, стр. 748 и сл.), что душу можно сравнить с весами, где причины и склонности занимают место гирь. По его мнению, можно объяснить то, что происходит в наших решениях, гипотезой о том, что воля человека подобна весам, которые находятся в покое, когда веса на их двух чашах равны, и которые всегда склоняются либо в одну, либо в другую сторону в зависимости от того, какая из чаш более нагружена. Новая причина создает более тяжелый вес, новая идея сияет ярче старой; страх перед суровым наказанием преобладает над каким-то удовольствием; когда две страсти оспаривают почву, всегда побеждает сильнейшая, если только другая не поддерживается разумом или какой-то другой содействующей страстью. Когда человек выбрасывает товар, чтобы спастись, действие, которое схоласты называют смешанным, является добровольным и свободным; и все же любовь к жизни несомненно преобладает над любовью к имуществу. Горе возникает от воспоминания об утраченном имуществе, и человеку тем труднее принять решение, чем ближе приближение к равновесию в противоположных причинах, как мы также видим, что весы определяются более быстро, когда есть большая разница между весами.

325. Тем не менее, поскольку очень часто существует множество путей для выбора, можно было бы, вместо весов, сравнить душу с силой, которая прилагает усилия в разных направлениях одновременно, но которая действует только там, где действие наиболее легко или где меньше всего сопротивления. Например, воздух, если его слишком сильно сжать в стеклянном сосуде, разобьет его, чтобы вырваться. Он прилагает усилия в каждой части, но в конце концов бросается на самую слабую. Так же и склонности души распространяются на все блага, которые представляются: они являются предваряющими актами воли; но последующая воля, которая является их результатом, детерминирована в направлении того, что касается наиболее близко.

326. Это преобладание склонностей, однако, не мешает человеку быть хозяином в своем собственном домене, при условии, что он знает, как использовать свою власть. Его господство — это господство разума: ему нужно только вовремя подготовиться к сопротивлению страстям, и он будет способен сдерживать неистовство самых яростных. Предположим, что Август, собираясь отдать приказ о казни Фабия Максима, действует, как это у него заведено, по совету, который дал ему философ, — прочитать греческий алфавит, прежде чем делать что-либо в первом пылу своего гнева: это размышление будет способно спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без какого-то счастливого размышления, которым иногда обязаны особой божественной милости, или без какого-то навыка, приобретенного заранее, подобно навыку Августа, рассчитанного на то, чтобы заставить нас размышлять подобающим образом относительно времени и места, страсть будет преобладать над разумом. Возница — хозяин над лошадьми, если он управляет ими так, как должен, и как может; но бывают случаи, когда он становится небрежным, и тогда на время ему приходится отпустить поводья:

Возницу несут кони, и колесница не слушается поводьев.

327. Нужно признать, что в нас всегда достаточно власти над нашей волей, но мы не всегда задумываемся о том, чтобы использовать ее. Это показывает, как я отмечал не раз, что власть души над своими склонностями — это контроль, который может осуществляться только косвенным образом, почти так, как Беллармин хотел бы, чтобы Папы осуществляли права над светской властью королей. По правде говоря, внешние действия, которые не превышают наших сил, зависят абсолютно от нашей воли; но наши воления зависят от нашей воли только через определенные искусные повороты, которые дают нам средства приостанавливать наши решения или изменять их. Мы хозяева в своем собственном доме не так, как Бог в мире, которому достаточно лишь сказать, а как мудрый князь в своих владениях или как хороший отец семейства в своем доме. Г-н Бейль иногда воспринимает дело иначе, как если бы мы должны были, чтобы похвастаться свободной волей, иметь абсолютную власть над собой, независимую от причин и средств. Но даже у Бога нет такой власти, и не должно быть в этом смысле, по отношению к Его воле: Он не может изменить Свою природу, ни действовать иначе, чем согласно методу; и как мог бы человек преобразить себя внезапно? Я уже сказал, что господство Бога, господство мудрости, есть господство разума. Только Бог, однако, всегда желает того, что наиболее желательно, и, следовательно, Он не нуждается в силе изменять Свою волю. 328. Если душа — хозяйка в своем собственном доме (говорит г-н Бейль, стр. 753), ей стоит только пожелать, и тотчас же то раздражение и боль, которые сопутствуют победе над страстями, исчезнут. Для этого эффекта было бы достаточно, по его мнению, дать себе индифференцию к объектам страстей (стр. 758). Почему же тогда люди не дают себе этой индифференции (говорит он), если они хозяева в своем собственном доме? Но это возражение в точности такое же, как если бы я спросил, почему отец семейства не дает себе золота, когда он в нем нуждается? Он может приобрести его, но через навык, а не, как в эпоху фей или царя Мидаса, через простое повеление воли или своим прикосновением. Недостаточно быть хозяином в своем собственном доме; нужно быть хозяином всех вещей, чтобы дать себе все, что желаешь; ибо не все находишь в своем собственном доме. Работая таким образом над собой, нужно делать так же, как при работе над чем-то другим; нужно иметь знание о строении и качествах своего объекта и приспосабливать свои операции к этому. Поэтому не в одно мгновение и не простым актом воли исправляешь себя и приобретаешь лучшую волю.

329. Тем не менее полезно заметить, что раздражения и боли, сопутствующие победе над страстями, у некоторых людей превращаются в удовольствие благодаря великому удовлетворению, которое они находят в живом чувстве силы своего ума и божественной благодати. Аскеты и истинные мистики могут говорить об этом по опыту; и даже истинный философ может сказать нечто об этом. Можно достичь этого счастливого состояния, и это одно из главных средств, которые душа может использовать для укрепления своего господства.

330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благоприятствуют неопределенной индифференции (по-видимому, говорю я, ибо я сомневаюсь, делают ли они это в действительности, как только узнают ее), то томисты и ученики Августина — за предопределение. Ибо нужно иметь либо одно, либо другое. Фома Аквинский — писатель, который привык рассуждать на здравых принципах, а тонкий Скот, стремясь противоречить ему, часто затемняет дела, вместо того чтобы проливать на них свет. Томисты, как правило, следуют за своим учителем и не допускают, что душа принимает свое решение без существования какой-то предопределенности, которая этому способствует. Но предопределение новых томистов, возможно, не совсем то, что нужно. Дюран де Сен-Пурсен, который часто формировал свою собственную партию и который выступал против идеи особого содействия Бога, тем не менее был сторонником определенной предопределенности. Он полагал, что Бог видит в состоянии души и ее окружения причину Своих детерминаций.

331. Древние стоики были в этом почти того же мнения, что и томисты. Они были в то же время сторонниками детерминации и противниками необходимости, хотя их обвиняли в том, что они приписывают необходимость всему. Цицерон говорит в своей книге De Fato, что Демокрит, Гераклит, Эмпедокл и Аристотель полагали, что судьба подразумевает необходимость; что другие были против этого (он имеет в виду, возможно, Эпикура и академиков); и что Хрисипп искал средний путь. Я думаю, что Цицерон ошибается относительно Аристотеля, который полностью признавал контингентность и свободу и зашел даже слишком далеко, говоря (непреднамеренно, как я думаю), что суждения о контингентных будущностях не имеют детерминированной истины; в чем его справедливо покинуло большинство схоластов. Даже Клеанф, учитель Хрисиппа, хотя он отстаивал детерминированную истину будущих событий, отрицал их необходимость. Если бы схоласты, столь полностью убежденные в этой детерминации контингентных будущностей (как были, например, отцы Коимбры, авторы знаменитого Курса философии), увидели связь между вещами в том виде, в каком ее провозглашает Система общей гармонии, они бы судили, что нельзя допустить предварительную достоверность или детерминацию футуриции, не допуская предопределения вещи в ее причинах и в ее основаниях.

332. Цицерон попытался изложить нам средний путь, выбранный Хрисиппом; но Юст Липсий заметил в своей «Стоической философии», что отрывок из Цицерона был искажен и что Авл Геллий сохранил для нас весь аргумент стоического философа (Noct. Att., lib. 6, c. 2). Вот он вкратце. Судьба — это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого выдвигается возражение, что из этого следует, что акты воли были бы необходимыми и что преступники, будучи принуждаемыми к злу, не должны быть наказываемы. Хрисипп отвечает, что зло проистекает из первоначального устроения душ, которое составляет часть предопределенной последовательности; что души, имеющие хорошую природную предрасположенность, оказывают более сильное сопротивление впечатлениям внешних причин; но что те, чьи природные недостатки не были исправлены дисциплиной, позволяли себе развратиться. Затем он различает (согласно Цицерону) между главными причинами и вспомогательными причинами и использует сравнение с цилиндром, чья вращательная сила и скорость или легкость в движении происходят главным образом из его формы, тогда как она замедлялась бы любой шероховатостью в образовании. Тем не менее он нуждается в импульсе, точно так же, как душа нуждается в том, чтобы на нее воздействовали объекты чувств, и получает это впечатление в соответствии со своим собственным устроением.

333. Цицерон считает, что Хрисипп становится настолько запутанным, что, хочет он того или нет, он подтверждает необходимость судьбы. Г-н Бейль почти того же мнения (Словарь, ст. «Хрисипп», лит. H). Он говорит, что этот философ не выбирается из болота, поскольку цилиндр является правильным или неровным в зависимости от того, каким его сделал мастер; и таким образом Бог, провидение, судьба будут причинами зла таким образом, чтобы сделать его необходимым. Юст Липсий отвечает, что, согласно стоикам, зло происходило из материи. Это (на мой взгляд) все равно что если бы он сказал, что камень, над которым работал мастер, был иногда слишком грубым и слишком неровным, чтобы произвести хороший цилиндр. Г-н Бейль цитирует против Хрисиппа фрагменты Эномая и Диогениана, которые Евсевий сохранил для нас в Praeparatio Evangelica (lib. 6, c. 7, 8); и прежде всего он полагается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, процитированной в ст. «Павликиане», лит. G. Но это опровержение не стоит многого. Плутарх утверждает, что лучше было бы отказать Богу в силе, чем приписывать Ему допущение зол; и он не допустит, что зло может служить большему благу. Я уже показал, напротив, что Бог не может не быть всемогущим, даже если Он не может сделать ничего лучшего, чем произвести наилучшее, что включает в себя допущение зла. Более того, я неоднократно указывал, что то, что является невыгодным для части, взятой отдельно, может служить совершенству целого.

334. Хрисипп уже сделал наблюдение на этот счет, не только в своей четвертой книге о Провидении, как приведено у Авла Геллия (lib. 6, c. 1), где он утверждает, что зло служит для того, чтобы обратить внимание на добро (причина, которая здесь недостаточна), но еще лучше, когда он применяет сравнение со сценической пьесой, в своей второй книге о Природе (как цитирует ее сам Плутарх). Там он говорит, что в комедии иногда есть части, которые сами по себе ничего не стоят и которые тем не менее придают грацию всей поэме. Он называет эти части эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с природой древней комедии для полного понимания этого отрывка из Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, есть основания полагать, что это сравнение было не плохим. Плутарх отвечает во-первых, что мир — это не пьеса для развлечения. Но это плохой ответ: сравнение заключается только в этом пункте, что одна плохая часть может сделать целое лучше. Он отвечает во-вторых, что этот плохой отрывок — лишь малая часть комедии, тогда как человеческая жизнь кишит злом. Этот ответ также не имеет ценности: ибо он должен был принять во внимание, что то, что мы знаем, — это также очень малая часть вселенной.

335. Но вернемся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, говоря, что порок проистекает из первоначального устроения некоторых умов. Ему возразили, что Бог сформировал их, и он мог ответить только указанием на несовершенство материи, которое не позволило Богу сделать лучше. Этот ответ не имеет ценности, ибо материя сама по себе индифферентна ко всем формам, и Бог создал ее. Зло проистекает скорее из самих Форм в их обособленном состоянии, то есть из идей, которые Бог не произвел актом Своей воли, так же как Он не произвел таким образом числа и фигуры, и все возможные сущности, которые нужно рассматривать как вечные и необходимые; ибо они находятся в идеальной области возможного, то есть в божественном разуме. Бог, следовательно, не является автором сущностей, поскольку они являются лишь возможностями. Но нет ничего актуального, чему Он не постановил бы и не дал бы существования; и Он допустил зло, потому что оно вовлечено в наилучший план, существующий в области возможного, план, который высшая мудрость не могла не выбрать. Это понятие удовлетворяет одновременно мудрость, силу и благость Бога, и все же оставляет путь открытым для входа зла. Бог дает совершенство творениям, насколько это возможно во вселенной. Дают толчок цилиндру, но любая шероховатость в его форме ограничивает быстроту его движения. Это сравнение, сделанное Хрисиппом, не сильно отличается от моего, которое было взято из нагруженной лодки, которую несет течение реки, причем ее ход становится медленнее по мере того, как груз становится тяжелее. Эти сравнения стремятся к одной и той же цели; и это показывает, что если бы мы были достаточно информированы относительно мнений древних философов, мы нашли бы в них больше разума, чем предполагается.

336. Сам г-н Бейль хвалит отрывок из Хрисиппа (ст. «Хрисипп», лит. T), который Авл Геллий цитирует в том же месте, где этот философ утверждает, что зло пришло по сопутствию. Это также проясняется моей системой. Ибо я продемонстрировал, что зло, которое Бог допустил, не было объектом Его воли, как цель или средство, а просто как условие, поскольку оно должно было быть вовлечено в наилучшее. Тем не менее нужно признать, что цилиндр Хрисиппа не отвечает на возражение о необходимости. Он должен был добавить, во-первых, что именно по свободному выбору Бога существуют некоторые из возможных; во-вторых, что разумные существа действуют также свободно, в соответствии со своей первоначальной природой, которая существовала уже в вечных идеях; и наконец, что движущая сила блага склоняет волю, не принуждая ее.

337. Преимущество свободы, которое есть в творении, без сомнения, существует в высшей степени в Боге. Это должно быть понято постольку, поскольку это подлинно преимущество и постольку, поскольку оно не предполагает никакого несовершенства. Ибо быть способным совершить ошибку и сбиться с пути — это недостаток, а иметь контроль над страстями — это, по правде говоря, преимущество, но такое, которое предполагает несовершенство, а именно саму страсть, к которой Бог неспособен. Скот был оправдан, говоря, что если бы Бог не был свободен и свободен от необходимости, ни одно творение не было бы таковым. Но Бог неспособен быть неопределенным в чем бы то ни было: Он не может быть невежественным, Он не может сомневаться, Он не может приостановить Свое суждение; Его воля всегда решена, и она может быть решена только наилучшим. Бог никогда не может иметь примитивную частную волю, то есть независимую от законов или общих актов воли; такая вещь была бы неразумной. Он не может решиться на Адама, Петра, Иуду или любого индивида без существования причины для этой детерминации; и эта причина ведет по необходимости к некоторому общему высказыванию. Мудрый разум всегда действует согласно принципам; всегда согласно правилам и никогда согласно исключениям, кроме случаев, когда правила сталкиваются из-за противоположных тенденций, где сильнейший берет верх: или же они остановят друг друга, или какой-то третий путь возникнет в результате. Во всех этих случаях одно правило служит исключением для другого, и никогда не бывает никаких первоначальных исключений у Того, Кто всегда действует регулярным образом.

338. Если есть люди, которые верят, что избрание и отвержение совершаются со стороны Бога деспотической абсолютной властью, не только без какой-либо видимой причины, но фактически без какой-либо причины, даже скрытой, они придерживаются мнения, которое разрушает как природу вещей, так и божественные совершенства. Такой абсолютно абсолютный декрет (так сказать) был бы, без сомнения, невыносимым. Но Лютер и Кальвин были далеки от такой веры: первый надеется, что будущая жизнь заставит нас понять справедливые причины выбора Бога; а второй прямо протестует, что эти причины справедливы и святы, хотя они нам неизвестны. Я уже в этой связи цитировал трактат Кальвина о предопределении, и вот подлинные слова: «Бог до грехопадения Адама размышлял о том, что Он должен сделать, и это по причинам, скрытым от нас... Очевидно, следовательно, что у Него были справедливые причины для отвержения части человечества, но причины нам неизвестные».

339. Эта истина, что все, что делает Бог, разумно и не может быть сделано лучше, поражает с самого начала каждого здравомыслящего человека и вырывает, так сказать, его одобрение. И все же самые тонкие из философов имеют роковую склонность иногда оскорблять, не замечая того, в ходе и в пылу споров, против первых принципов здравого смысла, когда они окутаны терминами, которые маскируют их. Мы здесь уже видели, как превосходный г-н Бейль, при всей своей проницательности, тем не менее боролся с этим принципом, который я только что указал и который является верным следствием высшего совершенства Бога. Он думал защитить таким образом дело Бога и освободить Его от воображаемой необходимости, оставляя Ему свободу выбирать из различных благ наименьшее. Я уже говорил о г-не Дируа и других, которые также были введены в заблуждение этим странным мнением, которое слишком общепринято. Те, кто его поддерживает, не замечают, что оно подразумевает желание сохранить для Бога или, скорее, даровать Ему ложную свободу, которая есть свобода действовать неразумно. Это значит делать Его дела подлежащими исправлению и делать невозможным для нас сказать или даже надеяться, что что-либо разумное может быть сказано о допущении зла.

340. Эта ошибка сильно повредила аргументам г-на Бейля и преградила ему путь к выходу из многих затруднений. Это проявляется снова в отношении законов царства Природы: он считает их произвольными и индифферентными, и он возражает, что Бог мог бы лучше достичь Своей цели в царстве благодати, если бы не придерживался этих законов, если бы Он чаще обходился без их соблюдения или даже если бы Он создал другие. Он верил в это особенно в отношении закона союза между душой и телом. Ибо он убежден, вместе с современными картезианцами, что идеи ощутимых качеств, которые Бог дает (согласно им) душе, вызванные движениями тела, не имеют ничего, представляющего эти движения или напоминающего их. Соответственно, это был чисто произвольный акт со стороны Бога — дать нам идеи тепла, холода, света и других качеств, которые мы испытываем, вместо того чтобы дать нам совсем другие идеи, вызванные тем же путем. Я часто удивлялся, что люди столь талантливые могли быть способны наслаждаться понятиями столь нефилософскими и столь противоречащими фундаментальным максимам разума. Ибо ничто не дает более ясного указания на несовершенство философии, чем необходимость, испытываемая философом, признать, что нечто происходит, в соответствии с его системой, для чего нет причины. Это относится к идее Эпикура об отклонении атомов. Будь то Бог или Природа, которая действует, операция всегда будет иметь свои причины. В операциях Природы эти причины будут зависеть либо от необходимых истин, либо от законов, которые Бог нашел наиболее разумными; и в операциях Бога они будут зависеть от выбора высшего разума, который заставляет их действовать.

341. Г-н Режи, знаменитый картезианец, утверждал в своей «Метафизике» (часть 2, книга 2, гл. 29), что способности, которые Бог дал людям, являются самыми превосходными, на какие они были способны в соответствии с общим порядком природы. «Рассматривая только», говорит он, «силу Бога и природу человека сами по себе, очень легко представить, что Бог мог бы сделать человека более совершенным: но если рассматривать человека не в нем самом и отдельно от всех других творений, а как члена вселенной и часть, которая подчинена общим законам движений, придется признать, что человек настолько совершенен, насколько мог бы быть». Он добавляет, «что мы не можем представить, что Бог мог бы использовать какие-либо другие средства, более подходящие, чем боль, для сохранения наших тел». Г-н Режи прав в общем смысле, говоря, что Бог не может сделать лучше, чем Он сделал в отношении всего. И хотя по-видимому в некоторых местах во вселенной есть разумные животные, более совершенные, чем человек, можно сказать, что Бог был прав, создав каждый вид, некоторые более совершенные, чем другие. Возможно, не невозможно, что где-то существует вид животных, очень напоминающий человека и более совершенный, чем мы. Может быть даже, что человеческий род достигнет со временем большего совершенства, чем то, которое мы можем сейчас представить. Таким образом, законы движений не мешают человеку быть более совершенным: но место, которое Бог отвел человеку в пространстве и во времени, ограничивает совершенства, которые он мог получить.

342. Я также сомневаюсь, вместе с г-ном Бейлем, является ли боль необходимой для того, чтобы предупреждать людей об опасности. Но этот писатель заходит слишком далеко (Ответ на вопросы провинциала, том II, гл. 77, стр. 104): он, кажется, думает, что чувство удовольствия могло бы иметь тот же эффект, и что, чтобы предотвратить приближение ребенка слишком близко к огню, Бог мог бы дать ему идеи удовольствия пропорционально расстоянию, на котором он держится от него. Это средство не кажется очень практичным в отношении всех зол, если только не было вовлечено чудо. Естественнее, что то, что, если бы оно было слишком близко, вызвало бы зло, должно вызывать некоторое предчувствие зла, когда оно немного менее близко. Тем не менее я признаю, что возможно, такое предчувствие будет чем-то меньшим, чем боль, и обычно это так и есть. Таким образом, действительно кажется, что боль не является необходимой для того, чтобы заставить избегать настоящей опасности; она скорее служит наказанием за то, что действительно погрузились во зло, и предостережением против дальнейшего падения. Есть также много болезненных зол, избегание которых не зависит от нас. Поскольку нарушение непрерывности нашего тела является следствием многих несчастных случаев, которые могут с нами случиться, было естественно, чтобы это несовершенство тела было представлено некоторым чувством несовершенства в душе. Тем не менее я не гарантировал бы, что во вселенной нет животных, чья структура была достаточно хитроумной, чтобы вызвать чувство индифференции как сопровождение к этому нарушению непрерывности, как, например, когда отрезают гангренозную конечность; или даже чувство удовольствия, как если бы человек только чесался. Ибо несовершенство, которое сопровождает разрушение тела, могло бы привести к чувству большего совершенства, которое было приостановлено или сдержано непрерывностью, которая теперь нарушена: и в этом отношении тело было бы как бы тюрьмой.

343. Также ничто не препятствует существованию во вселенной животных, напоминающих того, которого Сирано де Бержерак встретил на солнце. Тело этого животного, будучи своего рода жидкостью, состоящей из бесчисленных маленьких животных, которые были способны располагаться в соответствии с желаниями большого животного, этим средством оно преображалось в одно мгновение, как ему было угодно; и нарушение непрерывности не причиняло ему большего вреда, чем удар весла может причинить морю. Но, в конце концов, эти животные — не люди, они не на нашем земном шаре или в нашем нынешнем веке; и план Бога обеспечил, чтобы здесь, на земле, не отсутствовало разумное животное, облаченное в плоть и кости, чья структура предполагает восприимчивость к боли.

344. Но г-н Бейль далее возражает против этого на другом принципе, который я уже упоминал. Кажется, он думает, что идеи, которые душа концептуализирует в отношении чувств тела, произвольны. Таким образом, Бог мог бы вызвать нарушение непрерывности, чтобы доставить нам удовольствие. Он даже утверждает, что законы движения полностью произвольны. «Я хотел бы знать», говорит он (том III, гл. 166, стр. 1080), «установил ли Бог актом Своей свободы индифференции общие законы о передаче движений и частные законы о союзе человеческой души с органическим телом? В этом случае Он мог бы установить совсем другие законы и принять систему, результаты которой не включали бы ни морального зла, ни физического зла. Но если дан ответ, что Бог был ограничен высшей мудростью установить законы, которые Он установил, то мы имеем не больше и не меньше, чем Fatum стоиков. Мудрость наметила бы путь для Бога, отказ от которого был бы так же невозможен для Него, как Его собственное саморазрушение». Это возражение было достаточно опровергнуто: это только моральная необходимость; и это всегда счастливая необходимость — быть обязанным действовать в соответствии с правилами совершенной мудрости.

345. Более того, мне кажется, что причина веры, разделяемой многими, что законы движения произвольны, проистекает из того факта, что немногие люди правильно исследовали их. Известно теперь, что г-н Декарт сильно ошибался в их изложении. Я доказал убедительно, что сохранение того же количества движения не может иметь места, но я считаю, что сохраняется то же количество силы, будь то абсолютной или директивной и респективной, будь то общей или частичной. Мои принципы, которые доводят этот предмет так далеко, как это возможно, еще не были опубликованы в полном объеме; но я сообщил их друзьям, компетентным судить о них, которые одобрили их и обратили некоторых других лиц признанной эрудиции и способностей. Я обнаружил в то же время, что законы движения, фактически существующие в Природе и подтвержденные экспериментами, не являются в действительности абсолютно доказуемыми, как геометрическое суждение; но также не является необходимым, чтобы они были таковыми. Они не проистекают полностью из принципа необходимости, а скорее из принципа совершенства и порядка; они являются эффектом выбора и мудрости Бога. Я могу доказать эти законы разными путями, но всегда должен предполагать нечто, что не является абсолютно геометрической необходимости. Таким образом, эти замечательные законы являются чудесным свидетельством разумного и свободного существа, в противовес системе абсолютной и грубой необходимости, отстаиваемой Стратоном или Спинозой.