Кант изложил свой аргумент и обсудил его следствия полно и детально в своей «Критике способности суждения», сек. 86-90, и «Критике практического разума», вторая книга, вторая глава, V-VIII. М. Ренувье в статье под названием «О противоречии, вменяемом в вину учению Канта» (La Critique Philosophique, 3-й год, № 29) разоблачил некоторые ошибки по этому вопросу, которые распространены во Франции и столь же распространены в Англии.
Примечание XXVI, стр. 217.
Взгляд д-ра Шенкеля на совесть как на орган религии.
Д-р Шенкель полностью изложил свои причины для утверждения, что совесть является религиозным органом души, в девятой главе первого тома своей «Христианской догматики». Он пытается ответить на возражение, выдвинутое в тексте, представляя то, что является истинно первичной и отличительной функцией совести, как вторичную и производную функцию. Ее первичная активность, согласно ему, религиозная; она соединяется с Богом — это сознательное общение с Ним. Ее этическая активность вызывается только тогда, когда это общение нарушено и прервано; ее источник — религиозная потребность, вызванная разрывом общения. Это ощущается как нечто ненормальное и неудовлетворительное и пробуждает желание восстановления утраченного общения с Богом. Совесть осознает моральный закон только тогда, когда, будучи нарушенным в своем общении с Богом, она ищет его восстановления. Д-р Шенкель, таким образом, как он думает, объясняет, почему совесть имеет этическую функцию, а также религиозную функцию. Но ясно, что результат, к которому он приходит, находится в прямом противоречии с позицией, с которой он начинает. Утверждение совести как религиозной представлено как то, что человек находится в прямом общении с Богом; а утверждение совести как этической представлено как то, что человек не находится в прямом общении с Богом, но желает быть таковым. Это, однако, противоположные декларации; и описывать совесть так, как это делает Шенкель, как «синтез этического и религиозного фактора», значит представлять ее как синтез самопротиворечивых элементов — смесь да и нет. Мы не можем осознавать одновременно и общение с Богом, и отсутствие общения с Ним. И, по собственному показу д-ра Шенкеля, доказательства непосредственного общения с Ним невелики. Сознание морального закона, утверждает он, есть сознание потребности или нужды в общении с Богом, а не сознание наслаждения им. Но разве совесть когда-либо независима от сознания морального закона? Если нет, она никогда, согласно гипотезе, не может быть сознанием Бога. Если она независима от него, этот факт потребовал бы лучшего доказательства, чем неверное толкование нескольких текстов Писания. Твердо доказанным это, я полагаю, никогда не может быть. Совесть, не осознающая морального закона, — это просто вообще не совесть.
Примечание XXVII, стр. 221.
Чалмерс и Эрскин об аргументе от совести.
Моральный аргумент был, как и следовало ожидать, очень любимым у д-ра Чалмерса, и его способ изложения был столь же замечателен своей простотой и прямотой, как и красноречием. «Если бы Бог, — спрашивает он, — был Сам неправедным Существом, дал бы Он очевидно высшей способности в человеке столь отчетливый и авторитетный голос на стороне праведности? Сконструировал бы Он существ нашего вида так, чтобы насадить в каждой груди свидетельствующего против Себя? Начертал бы Он таким образом на скрижали каждого сердца приговор Своего собственного осуждения; и не так ли это вероятно, как то, что Он начертал бы его письменными знаками на лбу каждого индивида? Сформировал бы Он так творение рук Своих; или, будучи Богом жестокости, несправедливости и лжи, поставил бы Он на место господина и судьи ту способность, которая, ощущаясь как высшая в нашей природе, побудила бы к великодушному и высокомерному восстанию всех наших чувств против Существа, которое создало нас? От Бога, обладающего такими характеристиками, мы, конечно, ожидали бы иначе сформированного человечества; или, иными словами, из фактического устройства человека, из свидетельств на стороне всякой праведности, данных наместником внутри сердца, выводим ли мы праведность Суверена, который поместил его туда». — «Естественная теология», том I, стр. 323, 324. Этот аргумент д-ра Чалмерса, как и все другие аргументы от совести, подразумевает обоснованность рассуждения, посредством которого Бога пытались показать как разумную причину или автора вселенной; и, при этой совершенно законной предпосылке, он кажется мне столь же неотразимым, сколь и простым. Разумный, но неправедный Бог никогда не создал бы существо лучше себя и не наделил бы его восхищением тем, что наиболее противоположно ему самому, обратной стороной и аналогом его собственного характера.
Аргумент, как он изложен покойным г-ном Томасом Эрскином из Линлатана, не менее прост и прям: «Когда я внимательно рассматриваю то, что происходит в моей совести, главное, что навязывается моему вниманию, — это то, что я нахожу себя лицом к лицу с целью — не моей собственной, ибо я часто осознаю сопротивление ей, — но которая доминирует надо мной и заставляет себя чувствовать как всегда присутствующую, как самый корень и причину моего бытия... Это сознание цели относительно меня, что я должен быть хорошим человеком — правым, истинным и бескорыстным — есть первая твердая опора, которую я имею в области религиозной мысли: ибо я не могу отделить идею цели от идеи Целеполагателя, и я не могу не отождествить этого Целеполагателя с Автором моего бытия и Бытием всех бытий; и далее, я не могу не рассматривать Его цель по отношению ко мне как безошибочное указание Его собственного характера». — «Духовный порядок и другие статьи», стр. 47, 48.
Примечание XXVIII, стр. 225.
Ассоцианистская теория происхождения совести.
Я в некоторой степени указал свои причины считать эту теорию неудовлетворительной в статье под названием «Ассоцианизм и происхождение моральных идей» в «Mind», № III (июль 1876 г.). В трактате М. Карро «Утилитарная мораль» различные формы этой теории рассмотрены с беспристрастностью и проницательностью.
Примечание XXIX, стр. 229.
Чалмерс и Бэн об удовольствии от зложелательства.
Д-р Чалмерс посвящает главу своей «Естественной теологии» иллюстрации «врожденного удовольствия добродетельных и страдания порочных привязанностей». Я не думаю, что психологическая доктрина этой главы безупречна; но в то же время я не могу понять, на каком основании проф. Бэн воображает, что она «подразумевает сомнения в подлинности удовольствий зложелательства» и фактически отрицает, что «чувство удовлетворенной мести есть реальное и бесспорное удовольствие». — См. «Эмоции и воля», стр. 187-189. Сам отрывок, который цитирует проф. Бэн, совершенно несовместим с этим взглядом. Он таков: «Самый обычный наблюдатель своих собственных чувств, как бы неспособен он ни был к анализу, должен чувствовать, даже в момент полного потакания своему негодованию на человека, который спровоцировал или обидел его, что не всё совершенно внутри; но что в этом, и, действительно, в любом другом злобном чувстве, есть болезненное бремя беспокойства, несчастье, бурлящее в сердце и зримо запечатленное на лице. Свирепый тиран, которому стоит только издать указ и поразить насмерть по своему желанию жертву своего гнева, с любым обстоятельством варварского каприза и жестокости, которые его фантазия, в самой причудливости необузданной страсти и безграничной власти, могла бы подсказать ему, — можно сказать, что он всю жизнь испытывал тысячи удовольствий в утоленной ярости и мести, которые, хотя и постоянно прорываются на каком-то новом объекте, он может утолять снова каждый день своей жизни новой казнью. Но мы ошибаемся, если думаем иначе, чем то, что, несмотря на эти отчетливые и очень многочисленные, более того, ежедневные удовольствия, если он того пожелает, это, тем не менее, жизнь в ожесточенной внутренней агонии».
Предложение, которое предшествует этим словам, не оставляет сомнений в том, что интерпретация проф. Бэна неверна. «Правда, неотделимо от самой природы желания, что должно быть какое-то наслаждение или иное во время его удовлетворения; но в случае этих злых привязанностей это не неразбавленное наслаждение». Следующий отрывок, однако, еще более эксплицитен: «Существует определенный вид наслаждения, общий для всех наших привязанностей. Было бы противоречием в терминах утверждать иное; ибо это было бы равносильно утверждению, что привязанность может быть удовлетворена без фактического опыта удовлетворения. Должно быть какое-то ощущение или иное счастья в то время, когда человек достигает того, что он ищет; и если это не позитивное ощущение удовольствия, это будет, по крайней мере, ощущение облегчения от боли, как когда кто-то встречает возможность выместить на объекте то негодование, которое долго держало его сердце в смятении беспокойства. Мы, следовательно, ошиблись бы, если бы подумали, что состояние даже полной и неквалифицированной порочности исключает всякое наслаждение, ибо даже порочные привязанности должны разделять то наслаждение, которое неотделимо привязано к каждой привязанности в момент ее потакания. И вот так бывает, что даже в самом Пандемониуме могут быть зловещие проблески экстаза и крики дьявольского ликования — веселье отчаянных в преступлении, которые испускают вопли своего злобного и дикого восторга, когда какое-то глубоко продуманное злодейство восторжествовало, или когда, в каком-то ужасном совершении мести, они дали полное удовлетворение и разрядку злобе своей проклятой природы. Утверждение, следовательно, может быть принято слишком обобщенно, когда говорится, что нет никакого наслаждения вообще в самом аду собранных изгоев; ибо даже там могут быть многие отдельные и специфические удовольствия. И мы должны абстрагировать удовольствие, существенно вовлеченное в каждую привязанность в момент ее потакания, и которое невозможно отделить от нее, прежде чем мы увидим ясно и отчетливо, в чем именно, в отношении наслаждения, добродетельные и порочные привязанности отличаются друг от друга. Ибо верно, что между ними есть общее сходство; и что, по всеобщему закону и природе привязанности, должно быть какое-то приятное ощущение в акте получения ими того, что они ищут. Тем не менее, не менее верно, что, если бы первые привязанности правили в сердце, они бы осветили и успокоили всё человеческое существование; тогда как, если бы последние имели полное и практическое превосходство, они бы расстроили всего человека и сделали бы его столь же полностью несчастным, сколь он был полностью никчемным». Д-р Чалмерс, следовательно, не ставил под сомнение удовольствия зложелательства.
Примечание XXX, стр. 232.
История морального доказательства.
Совесть с самых ранних времен и среди самых грубых народов оказывала большое влияние на формирование религиозной веры. Моральные причины имели вес для людей в их возникновении и разработке религии задолго до того, как они выразили их в абстрактных суждениях и логических формах. Историческое доказательство этой истины столь обширно, что потребовался бы том, чтобы воздать ему должное: все литературы могли бы внести в него свой вклад.
Простейшая форма морального аргумента, и та, которая наиболее широко использовалась, — это вывод от морального закона к моральному законодателю. Тесно связаны с ним те формы, которые опираются на эмоции, вовлеченные в добродетель и вину или сопровождающие их. Это самые прямые способы демонстрации того, что Чалмерс называет «теологией совести, которая не только более широко распространена, но и имеет гораздо более практическое влияние, чем теология академической демонстрации».
Раймонд Сабундский, в работе, которую я ранее имел случай упомянуть, был, возможно, первым, кто представил его в более искусственной форме. Он аргументирует так: Человек — ответственное существо, которое не может ни вознаградить, ни наказать себя, и которое, следовательно, должно находиться под высшим существом, которое вознаградит и накажет его, если только его жизнь не должна рассматриваться как тщетная и бесцельная — если только даже вся внешняя природа, которая подчинена человеку и существует ради него, не должна быть объявлена бесцельной и бесполезной. Внешняя природа, однако, видится повсюду упорядоченной и гармоничной; как мы можем предполагать, что моральный мир беспорядочен и хаотичен? Как глаз соответствует вещам видимым, ухо — вещам слышимым, разум — вещам умопостигаемым, так совесть должна соответствовать суждению, которое предполагает кого-то, чтобы его вынести, и возмездию, которое предполагает кого-то, чтобы его наложить. Но этот кто-то должен быть абсолютно справедливым; он должен быть всеведущим, как обладающий совершенным знанием всех человеческих действий и глубоким пониманием их морального характера; всемогущим, чтобы исполнять свои суждения; и, одним словом, должен быть самым совершенным из всех существ — т.е. Богом.
Аргумент Канта резюмируется архиепископом Йоркским следующим образом: «Высшее благо человека состоит из двух частей, величайшей возможной моральности и счастья. Первая — требование его духовной, вторая — его животной природы. Только первая, его моральность, находится в его собственной власти; и в то время как, посредством упорной добродетели, он делает это своим личным характером, он часто вынужден жертвовать своим счастьем. Но поскольку желание счастья не является ни иррациональным, ни неестественным, он справедливо заключает либо то, что есть Верховное Существо, которое будет так направлять ход вещей (естественный мир, не подчиняющийся сам по себе моральным законам), чтобы сделать его святость и счастье равными, либо то, что диктаты его совести несправедливы и иррациональны. Но последнее предположение морально невозможно; и он вынужден, следовательно, принять первое как истинное».
Сродни этому аргументу те, которые основаны на желании человека добра. Прокл в своей «Теологии Платона» аргументирует следующим образом: Все существа желают добра; но это благо не может быть тождественно существам, которые желают его, ибо тогда эти существа были бы сами по себе благом и не желали бы того, чем они уже обладают. Благо предшествует, следовательно, всем существам, которые желают его. Со времен Прокла до настоящего времени многие утверждали, что должен быть Бог, потому что сердце требует Его, чтобы удовлетворить свое желание любви, или святости, или счастья; немногие, возможно, делали это с большей изобретательностью логики или пылкостью веры, чем Джон Норрис в «Созерцании и любви, или Методическом восхождении души к Богу ступенями медитации» и в «Идее счастья» («Сборник разного»).
Современный теолог, директор Пири из Абердина, сделал большой акцент на аргументе, который мы можем отнести к этому классу. «Никакой аргумент, — говорит он, — не может быть валидным, если он основывается на врожденных идеях или если он охватывает соображения, столь полностью выходящие за пределы человеческого постижения, что мы не можем положительно быть уверены, истинны они или ложны. Тем не менее, мы без колебаний говорим, что существует аргумент a priori в пользу существования и атрибутов Бога, который вовлечен в саму природу наших чувств и который поэтому воздействует на веру всего человеческого рода, даже когда они совершенно невежественны относительно него логически, как существующего в форме суждения. Он не делает, однако, никакой апелляции к глубоким метафизическим спекуляциям и, следовательно, прост и понятен любому, способному вообще упражнять разум. Он покоится на принципе, который как наши чувства, так и наш опыт демонстрируют как истинный, что каждое первичное и существенное желание человеческого ума имеет коррелят — или, иными словами, нечто для его удовлетворения — существующее в природе вещей. Способ, которым развитие этого принципа составляет аргумент a priori в пользу существования и атрибутов Бога, мы теперь переходим к объяснению. Каждое человеческое существо чувствует с момента, в который оно приходит в бытие, и на протяжении всей своей последующей истории, что оно само по себе слабое, беспомощное существо. Как мы сказали, это чувство начинается с самого начала нашего сознательного существования. Призывы младенца о помощи делаются постоянно... По мере того как мы продвигаемся к детству, юности и зрелости, наше чувство силы постепенно возрастает. Мы осознаем, что при определенных обстоятельствах мы можем сделать что-то для себя. Тем не менее, эта способность, мы также осознаем в самом ее осуществлении, не зависит от нас в своем продолжении. Мы не можем сохранить для себя состояние, здоровье или даже жизнь ни на один момент. Тем не менее, все эти вещи мы желаем, и желаем с величайшей серьезностью, и желаем как первичную тенденцию наших умов. Мы можем, конечно, не всегда облекать такое желание в слова — мы можем не облекать его в форму суждения; но то, что оно существует в каждом уме как чувство и практически воздействует на каждого индивида, столь же верно, как наше существование само по себе, и действительно проявляется каждый момент в усилиях, которые мы делаем, чтобы сохранить эти и все другие формы того, что, как мы верим, вовлекает счастье. В этом желании, следовательно, мы имеем голос природы, говорящий и повелевающий нам использовать такие усилия. О себе мы знаем, что они были бы недостаточны. Результаты зависят от причин, над которыми мы не имеем контроля. Наши собственные усилия, мы осознаем, — это только средства, которые природа назначила нам использовать, но их успех зависит от обстоятельств, совершенно вне нашей власти. Это, как было сказано, голос природы, говорящий нам, что каждое из наших желаний имеет коррелят, через который оно может быть полностью удовлетворено использованием надлежащих средств. Этот коррелят, в случае интенсивного и постоянного счастья, может быть найден только в существовании Бога, всемогущего, всеведущего, истинного, справедливого, благожелательного и вечного, в Ком мы полагаем полное доверие. Никакое другое предположение не могло бы по возможности удовлетворить наше желание высшего и постоянного счастья сейчас и навсегда. Ибо чтобы полностью реализовать аргумент, следует заметить, что наше желание — о высшем и постоянном счастье. Это не несовершенное или временное счастье просто, которое мы желаем, хотя мы можем быть вынуждены довольствоваться этим, если не можем получить большего. Это высшее счастье, возможное для наших природ, и то без конца. Теперь, если такое счастье должно быть достигнуто вообще, оно может быть получено только через Бога, обладающего атрибутами, которые мы перечислили». — «Естественная теология», стр. 71-74.