«Теизм: Лекции Бэрда 1876 года»

Существует хорошо известное эссе профессора Джоветта на тему этого примечания во втором томе его «Посланий св. Павла» и т. д.

Примечание II., страница 9.

Влияние религии на мораль.

Утверждение мистера Бентама и мистера Дж. С. Милля о том, что много написано об истинности, но мало о полезности религии, совершенно неточно. Большинство апологетов религии изложили доказательство того, что она служит поддержанию и развитию личной и социальной морали; и, начиная со времен Бейля, немало ее противников брались показать, что она практически бесполезна или даже вредна. Но Бентам, возможно, был первым, кто предложил оценивать полезность религии отдельно от рассмотрения ее истинности. Это понятие было характерно бентамитским. Оно было также слишком иррациональным, чтобы его можно было последовательно осуществить или применить. Работа, составленная мистером Гротом из бумаг мистера Бентама и опубликованная под именем Филипа Бошана — «Анализ влияния естественной религии на земное счастье человечества» — и «Эссе о полезности религии» мистера Милля, почти на каждой второй странице, а также по своему общему содержанию, являются нападками не только на полезность, но и на истинность религии.

Первая из этих работ — попытка показать, что естественная религия почти не принесла никакой пользы и породила массу зол — причиняя, как гласит обвинение, бесполезные страдания, налагая бесполезные лишения, внушая неопределенные ужасы, облагая налогом удовольствие путем внесения предварительных сомнений и последующего раскаяния, создавая фиктивные антипатии, извращая общественное мнение, развращая моральное чувство, порождая отвращение к улучшению, дисквалифицируя интеллектуальные способности для целей, полезных в этой жизни, подстрекая к неоправданной вере, развращая характер и, наконец, создавая особый класс лиц, неизлечимо враждебных интересам человечества. Автор утверждает, что религия ответственна за этот каталог бедствий, с помощью двух простых уловок. Во-первых, он определяет религию как «веру в существование всемогущего Существа, Которым будут распределяться боли и удовольствия среди человечества в течение бесконечного и будущего состояния существования», или, другими словами, он определяет религию так, чтобы исключить из идеи Бога мысль о моральной благости, праведности и святости. Он даже настаивает на том, что Бога естественной религии можно представить только как «капризного и безумного деспота», и основывает свою аргументацию на этом предположении. Доктор Казель, который перевел трактат на французский язык и предпослал ему интересное введение, сообщает нам, что аргументация применима не к новому, а только к старому теизму. Исторически достоверно, однако, что «старый» теизм Джереми Бентама и его друзей никогда не существовал вне их собственного воображения. Также достоверно, что ягненок приобрел бы очень плохую репутацию, если бы он по определению отождествлялся с волком и ему приписывались все действия этого существа. Вторая уловка — «объявление открытой войны принципу отделения злоупотреблений вещью от ее использования». Единственное оправдание, которое можно дать для объявления этой крайне несправедливой войны, заключается в том, что мистер Бентам был способен полностью неверно понять очевидное значение принципа, который он атаковал. То, что книга столь несправедливая и никчемная могла произвести на ум мистера Дж. С. Милля, даже когда он был шестнадцатилетним мальчиком, впечатление, которое он описывает в своей Автобиографии, было бы необъяснимым, если бы мы не знали характера его образования.

Собственное эссе мистера Милля довольно странное. Оно начинается с шести страниц общих наблюдений, которые призваны показать, что это необходимое и весьма похвальное начинание — попытаться доказать, что вера в религию, рассматриваемая как простое убеждение в отрыве от вопроса о ее истинности, может быть выгодно отброшена, любые выгоды, проистекающие из этой веры, являются местными, временными и такими, которые могут быть получены иным путем, без очень большого количества примеси, всегда содержащейся в религии. Тем не менее нам говорят, что «аргумент в пользу полезности религии — это призыв к неверующим побудить их практиковать благонамеренное лицемерие; или к полуверующим, чтобы заставить их отвести глаза от того, что могло бы поколебать их неустойчивую веру; или, наконец, к людям в целом воздерживаться от выражения любых сомнений, которые они могут испытывать, поскольку ткань, имеющая огромное значение для человечества, настолько ненадежна в своих основаниях, что люди должны затаить дыхание в ее окрестностях из страха сдуть ее». Аргумент в пользу полезности религии — это «моральное взяточничество». Аргумент в пользу ее бесполезности весьма похвален. Мистер Милль далее говорит нам, что «мало было написано, по крайней мере в плане дискуссии или спора, относительно полезности религии»; и также, что «религиозные писатели не преминули прославить до крайности преимущество как религии в целом, так и их собственной религиозной веры в частности». Вывод должен быть таким, что то, на что религиозные писатели настаивают ради полезности религии, не должно считаться рассуждением; что только то, на что настаивают писатели вроде мистера Бентама и мистера Милля против ее полезности, должно так рассматриваться. Милосердие этого взгляда увенчивается утверждением, что «вся господствующая метафизика нынешнего столетия — это одна ткань подкупленных свидетельств в пользу религии»; утверждение, которое становится забавным, следуя за предложением, в котором мистер Милль говорит о «нетерпимом рвении» интуитивистов. После своих общих соображений он берется исследовать, что религия делает для общества, но в действительности никогда не приступает к исследованию. Он посвящает две страницы настаиванию на «огромном влиянии авторитета на человеческий ум»; три — подчеркиванию «огромной силы образования»; и десять — распространению о «силе общественного мнения». Он мог бы с таким же успехом остановиться на влиянии разума, речи, прессы, техники, одежды, брака и тысяч других вещей, которые несомненно влияют на интеллектуальное и моральное состояние общества. Столь же неразумно делать вывод, что религия бесполезна, потому что авторитет, образование и общественное мнение сильны, как было бы делать вывод, что огонь в паровой машине можно отбросить, потому что вода необходима. Любой человек, который предполагает, как предполагал мистер Милль, что авторитет, образование или общественное мнение могут быть противопоставлены религии — который не видит, как не видел мистер Милль, что все эти силы являются коррелятами, которые обязательно переплетаются, подразумевают и дополняют друг друга — ipso facto неспособен разумно обсуждать вопрос: что религия делает для общества? Во второй части своего эссе мистер Милль должен был бы, чтобы сдержать свое обещание, рассмотреть, какое влияние религия в смысле веры в Бога и любви к Богу естественно призвана оказывать на характер и поведение индивида; но вместо этого он применяет себя к совершенно другой задаче — попытке доказать, что «идеализация нашей земной жизни, культивирование высокой концепции того, чем она может быть сделана, способна поставлять поэзию и, в лучшем смысле этого слова, религию, одинаково приспособленную к возвышению чувств и (с той же помощью от образования) еще лучше приспособленную к облагораживанию поведения, чем любая вера относительно невидимых сил». Он забывает спросить, есть ли какое-либо противоречие между «идеализацией нашей земной жизни» и «верой относительно невидимых сил», или, наоборот, не является ли религиозная вера главным источником идеализации нашей земной жизни. Что эта логическая ошибка столь же серьезна, сколь и очевидна, видно из того факта, что десять лет спустя сам мистер Милль признался, что «не может быть сомнения в том, что несомненная вера в реальное существование Существа, которое реализует наши собственные лучшие идеи совершенства, и в том, что мы находимся в руках этого Существа как правителя вселенной, дает увеличение силы нашим стремлениям к благости сверх того, что они могут получить от обращения к чисто идеальной концепции» (Theism, стр. 252). Его доказательство того, что поклонение Богу уступает религии человечества, основывается главным образом на этих трех утверждениях: (1) Что первая, «то, что сейчас идет под названием религии», «действует просто через чувство личного интереса»; (2) Что «невозможно, чтобы кто-либо, кто привычно мыслит и кто неспособен притупить свой пытливый интеллект софистикой, был способен без сомнения продолжать приписывать абсолютное совершенство автору и правителю столь неуклюже сделанного и капризно управляемого творения, как эта планета и жизнь ее обитателей»; и (3), Что «человечество может прекрасно обойтись без веры в рай». «Мне кажется не только возможным, но и вероятным, что в более высоком и, прежде всего, более счастливом состоянии человеческой жизни не аннигиляция, а бессмертие может быть обременительной идеей; и что человеческая природа, хотя и довольная настоящим и отнюдь не нетерпеливая покинуть его, нашла бы утешение, а не печаль в мысли, что она не прикована через вечность к сознательному существованию, которое она не может быть уверена, что всегда захочет сохранить». По этому последнему пункту более зрелое размышление привело его к другому и более мудрому выводу (см. Theism, стр. 249, 250).

Те, кто желает изучить важный предмет отношений религии и морали, найдут следующие ссылки полезными: последняя глава «La Morale» М. Жане; étude о «La Morale indépendante» в «Problèmes de Morale Sociale» М. Каро; многие статьи и обзоры в «Critique Philosophique» М. Ренувье; «Христианская этика» Мартенсена, §§ 5-14; «Moral und Religion» О. Пфлейдерера; «Апологетические лекции о моральных истинах христианства» Лютардта; и «Этические исследования» Брэдли, стр. 279-305.

Примечание III., страница 18.

Этика религиозного исследования.

Много было написано относительно духа и настроения, в котором следует преследовать и защищать религиозную истину. В большом количестве общих трактатов как апологетической, так и систематической теологии этот предмет рассматривается, и немало эссе, лекций и т. д. были специально посвящены ему. Большая часть этой литературы, я полагаю, может быть забыта без потерь, но есть ее часть, которая вполне окупит прочтение. «Oratio de recto Theologi zelo» в первом томе «Opuscula» Веренфельса достойна этого толерантного и философского богослова. «Увещевания к студентам» архиепископа Лейтона источают из каждой строки небесный эфир и аромат. Пройдет много времени, прежде чем «Письма об изучении теологии» Гердера устареют.

Доктор Чалмерс придавал большое значение различению между этикой теологии и объектами теологии и с большим красноречием распространялся о долге, который возлагается на людей вероятностью или даже воображением Бога (Nat. Theol., B. i. ch. i. ii.). «Человек не виноват, если он атеист из-за отсутствия доказательств. Но он виноват, если он атеист, потому что закрыл глаза. Он не виноват, что доказательства Бога не были им увидены, если таких доказательств не было в поле его наблюдения. Но он виноват, если доказательства не были увидены, потому что он отвернул от них свое внимание. Чтобы вопрос о Боге оставался нерешенным в его уме, все, что ему нужно сделать, — это отказать в слушании вопроса. Он может оставаться без убеждения в Боге, если так выберет. Но этот его выбор — предмет осуждения. Сопротивляться Богу после того, как Он познан, — это преступность по отношению к Нему; но быть удовлетворенным тем, что Он должен оставаться неизвестным, — это подобно преступности по отношению к Нему. Существует моральная извращенность духа у того, кто желает, посреди многих объектов удовлетворения, чтобы не было ни одного объекта благодарности. Именно так, даже в неведении о Боге, может существовать ответственность перед Богом. Видящий сердце видит, ради благословений бесчисленных, которыми Он усеял путь каждого человека, относятся ли к Нему как к неизвестному благодетелю, которого усердно искали, или как к неизвестному благодетелю, о котором никогда не заботились. По крайней мере в отношении желания Бога, то же различие характера может наблюдаться между одним человеком и другим — независимо от того, окутан ли Бог тайной или предстает в полном развитии нашему миру. Даже если бы мантия глубочайшей неясности лежала над вопросом Его существования, это не стерло бы различия между благочестием, с одной стороны, которое трудилось и стремилось к Нему, и нечестием, с другой стороны, которое никогда не упускало доказательства, о котором оно не заботилось, и так пресмыкалось посреди своей собственной чувственности и эгоизма. Око небесного свидетеля на всех этих разновидностях; и таким образом, будь то тьма или неприязнь, которые заставили людей быть невежественными о Боге, у Него есть ясный принцип суждения, который Он может распространить даже на окраины атеизма». — (Стр. 72, 73.)

Преподобный Александр Лейтч в Первой части своей «Этики теизма» (1868) обсуждает в вдумчивой и наводящей на размышления манере следующие предметы: реальность и универсальность антитезиса между истиной и заблуждением, законную зависимость во всех случаях веры от знания, ответственность человека за всю свою систему веры, различие между тайной и противоречием, различие между спекулятивным и практическим знанием, различие между достоверностью и вероятностью, стандарт морали и притязания разума и веры.

«Халсеанские лекции» мистера Венна за 1869 год «призваны проиллюстрировать, объяснить и разработать некоторые из их последствий, определенные характеристики, которыми достижение религиозной веры заметно отличается от достижения веры по большинству других предметов. Эти характеристики состоят в множественности источников, из которых извлекаются доказательства религиозной веры, и в том факте, что наши эмоции вносят свою долю в создание убеждения».

То, что я сказал в тексте, не должно пониматься как подразумевающее какое-либо сомнение в том, что люди в значительной степени ответственны за свои убеждения. Это я принимаю как несомненную истину, хотя существует большое пространство для различия мнений относительно пределов ответственности; но это истина, которую ни одна сторона в дискуссии не имеет права выдвигать против другой стороны. Это закон над всеми спорщиками, и он злоупотребляется, когда отделяется от толерантности и милосердия. Возможно, он никогда не был лучше разъяснен и подкреплен, чем в «Ответственности интеллекта в вопросах веры» доктора Пьюзи (1873).

То, что религиозная вера в значительной мере обусловлена и определяется характером, подразумевается во всем аргументе моей третьей лекции. В этом факте кроется главная причина, почему высшие доказательства могут не произвести веры даже там, где нет сознательной нечестности у тех, кто их отвергает. Человек, желающий полностью проработать истину в этом вопросе, найдет отличные мысли и предложения в «Пятнадцати проповедях, прочитанных перед Оксфордским университетом между 1826 и 1843 гг.» доктора Ньюмена и в «Культуре и религии» директора Шэрпа.

Примечание IV., стр. 23.

Традиционная теория религии.

Мистер Фэрберн делает следующие замечания по поводу теории, которая возводит религию к первоначальному откровению: «Хотя этот принцип часто выдвигается в предполагаемых интересах религии, он является в высшей степени нерелигиозным. Если человек зависит от внешнего откровения в своем представлении о Боге, то он должен обладать тем, что Шеллинг удачно назвал "изначальным атеизмом сознания". В таком случае религия не может быть укоренена в природе человека — она должна быть привнесена извне. Теория, которая выводит религию человека из откровения, столь же несостоятельна, как и теория, выводящая ее из болезненных сновидений. Откровение может удовлетворить или исправить религиозную способность или инстинкт, но не может создать их; и у нас есть высший авторитет для того, чтобы полагать, что человек был создан для того, чтобы "искать Господа, не ощутят ли Его и не найдут ли" — причем само нахождение отнюдь не зависит от письменного или устного слова. Если и существовало первоначальное откровение, то оно должно было быть — если только это слово не используется в необычном и вводящем в заблуждение смысле — либо письменным, либо устным. Если письменным, то оно вряд ли могло быть первоначальным, ибо письмо — это искусство, искусство, освоенное не так уж рано, и такое, которое не позволяет документам исключительной ценности легко затеряться. Если же оно было устным, то либо язык для него был создан, либо оно было не более первоначальным, чем письменное. Тогда устное откровение становится преданием, а предание требует либо особой касты для своей передачи, становясь, таким образом, ее собственностью, либо должно подвергаться многочисленным изменениям и дополнениям со стороны народного воображения — становясь, следовательно, диким смешением обрывочных и сбивающих с толку огней. Но ни как документальные, ни как традиционные свидетельства первоначального откровения не могут быть обнаружены, и предполагать его — значит лишь обременять вопрос тезисом, который делает невозможной как критическую, так и философскую дискуссию». — «Исследования по философии религии и истории», стр. 14, 15.

Исследование той же теории содержится в ученом и глубоком труде профессора Кокера из Мичигана «Христианство и греческая философия» (1875). Он аргументирует: 1. «Что крайне маловероятно, чтобы истины, столь важные и жизненно необходимые для человека, столь существенные для благополучия человеческого рода, столь необходимые для совершенного развития человечества, как идеи Бога, долга и бессмертия, покоились на столь шатком и неопределенном основании, как предание». 2. «Что эта теория совершенно неспособна объяснить универсальность религиозных обрядов и, особенно, религиозных идей». 3. «Что словесное откровение было бы недостаточно для передачи знания о Боге интеллекту, чисто пассивному и совершенно лишенному каких-либо априорных идей или необходимых законов мышления». — Стр. 86-96.

Хорошая история традиционной теории распространения религии является desideratum (желательным дополнением) в теологической литературе.

Примечание V., стр. 29.

Нормальное развитие общества.

Истина о том, что социальное развитие должно сочетать и гармонизировать постоянство и прогресс, свободу и авторитет, права индивида и сообщества, часто подчеркивалась и иллюстрировалась. Хорошо известна та серьезность, с которой Конт делал это в обоих своих главных трудах. Философ совсем иного склада, Ф. фон Баадер, в различных своих сочинениях высказывал глубокие мысли на этот счет. Его эссе под названием «Эволюционизм и революционизм общественной жизни» заслуживает особого упоминания. Александра Вине часто обвиняли в одностороннем индивидуализме, и, возможно, не совсем без оснований; но он всегда настаивал на том, что был лишь защитником индивидуальности. «Индивидуализм и индивидуальность — два заклятых врага; первый является препятствием и отрицанием всякого общества, вторая — тем, чему общество обязано всем, что в нем есть живого, значимого и реального. Нигде индивидуализм не процветает легче, чем там, где отсутствует индивидуальность; и нет более атомистической политики, чем политика деспотизма». Вине, вероятно, не удерживал равновесие в точности между индивидом и обществом; но его диссертации «Об индивидуальности и индивидуализме» и «О роли индивидуальности в социальной реформе» были бы гораздо менее ценными, чем они есть, если бы он забыл, что, хотя мыслит индивид, мысль индивида не может сформироваться вне общества или без его помощи. Но он не забыл, как достаточно ясно доказывают следующие слова: «Лучше связывать себя с обществом, чем учиться обходиться без него, или, вернее, убеждать себя в том, что мы способны обходиться без него. Только животному дано быть самодостаточным. Человек прикован к человеку. Мы едва ли верим в самозарождение в интеллектуальной сфере больше, чем в физическом мире; самая индивидуальная работа до известной степени есть работа всего мира; повсюду вновь проявляется солидарность, не нанося, однако, никакого ущерба свободе: Бог так пожелал». «С душой, вовлеченной в жизнь религии или мысли, происходит то же, что и с кораблем, спущенным на воду и ищущим за океаном берега нового мира. Этот океан — общество, религиозное или гражданское. Он несет нас так же, как океан — жидкая масса, на которой корабль может прочертить борозды, но нигде не может остановиться. Океан несет корабль, но океан может поглотить его, и иногда делает это; общество поглощает нас еще чаще, но все же оно то, что поддерживает нас; и мы не можем прибыть, не будучи поддерживаемы им, ибо оно подобно морю, которое, будучи менее жидким, чем воздух, и менее плотным, чем земля, уступает нам и сопротивляется ровно настолько, чтобы поддерживать, не препятствуя нашему продвижению к желаемой цели». Нет более прекрасных страниц в «Христианской этике» Мартенсена, чем те, где он рассуждает об «индивидуализме и социализме», «свободе и авторитете в развитии общества» и «консерватизме и прогрессе». Наиболее адекватное историческое доказательство и иллюстрация рассматриваемой истины относительно природы социальной эволюции могут быть найдены в трудах графа Кроуфорда «Прогрессия через антагонизм» и «Скептицизм и Церковь Англии».

Примечание VI., стр. 32.

Определение и классификация по высшему типу.

Доктор Уэвелл утверждал, что в естественной истории группы фиксируются не определением, а типом. «Класс, — писал он, — устойчиво зафиксирован, хотя и не точно ограничен; он дан, хотя и не очерчен; он определяется не внешней пограничной линией, а центральной точкой внутри; не тем, что он строго исключает, а тем, что он преимущественно включает; примером, а не предписанием; короче говоря, вместо определения у нас есть тип в качестве нашего ориентира. Тип — это пример любого класса, например, вид рода, который считается преимущественно обладающим характеристиками класса. Все виды, которые имеют большее сходство с этим типовым видом, чем с какими-либо другими, образуют род и располагаются вокруг него, отклоняясь от него в различных направлениях и в разной степени». — «Философия индуктивных наук», том I, стр. 476, 477. Доктор Уэвелл, как можно заметить, был более осторожен в своих выражениях, чем теологи, на которых я ссылался. Он не говорил об определении через тип, а только о классификации, не через определение, а через тип. Его мотив, однако, для принятия изложенного им взгляда был, очевидно, тем же, который побудил столь многих теологов давать определения религии, применимые только к ее высшим формам. Вероятно, это было недостаточно. Профессор Хаксли («Мирские проповеди», стр. 90-92) очень справедливо, как мне кажется, аргументирует, что классификация по типу вызвана невежеством и что, как только разум получает научное знание о классе, он дает определение. Ничто, что не ограничено точно, не является устойчиво зафиксированным; ничто, что не очерчено, не дано точно: если пограничная линия не определена, центральная точка не может быть точно установлена; то, что преимущественно включено, не может быть познано до тех пор, пока неизвестно то, что строго исключено. Соглашаясь с мнением профессора Хаксли в указанном отрывке, я могу заметить, что он впадает в одну ошибку, которая довольно убедительно иллюстрирует то, что сказано на странице, к которой относится это примечание, относительно необходимой скудности значимости строго научного определения обширного класса. Он приводит в качестве примера определения, которое является истинно научным и «достаточно строгим для геометра», следующее: «Млекопитающие — это все животные, которые имеют позвоночный скелет и вскармливают своих детенышей молоком». Но ясно, что это определение говорит слишком много, если мы собираемся критиковать его строго. Если бы оно было истинным, среди млекопитающих не было бы самцов. Определение в строгом смысле применимо только к самкам.

Примечание VII., стр. 38.

Психологическая природа религии.

В этом примечании я кратко резюмирую три лекции курса о психологической природе религии.

1. Исследования психологической природы религии датируются лишь примерно концом прошлого века.

В течение веков до этого люди стремились узнать, что такое религия; но они пытались найти ответ, просто размышляя о позитивной или объективной религии. Кант открыл им новый путь — путь исследования природы религии как внутреннего или ментального факта. Отчет О. Пфлейдерера («Die Religion», стр. 5-124) об исследованиях, начатых таким образом, охарактеризован и подвергнут критике.

2. Свидетельства сознания достаточно для установления существования религии как субъективного или ментального состояния, но не могут подтвердить, является ли она как таковая простой или сложной, первичной или производной, соразмерной человеческому сознанию, или более широкой или узкой, или существует ли что-либо объективно соответствующее ей.

3. Для анализа религии должны быть установлены предельные роды сознания, что делалось лишь медленно. История процесса: Платон, Аристотель, их последователи, Декарт, Спиноза, английские философы от Бэкона до Дугалда Стюарта, Кант и немецкие психологи, Браун, Гамильтон и Бэйн. Установление трехчастного деления ментальных явлений на познание, эмоции и волю. Трудности этого деления показаны автором в журнале «Mind», № V.

Религия должна быть состоянием интеллекта, чувственности или воли, или какой-либо комбинацией двух или всех этих факторов.

4. Религию можно считать состоящей существенно и исключительно из знания; но эта ошибка слишком груба, чтобы ее часто совершали.

Гностики, ранние и схоластические теологи, рационалисты, Шеллинг и Кузен были обвинены в этой ошибке. Указаны основания для обвинения. Показано, что во всех этих случаях они преувеличены.

5. Шлейермахер опровергает эту теорию соображением, что мера нашего знания не есть мера нашей религии.

Обоснование и иллюстрация его аргумента. Услуга, оказанная Шлейермахером религии и теологии в этой связи.

6. Гегель ближе всего подошел к отождествлению религии и мышления, утверждая, что чувство было низшим проявлением религии, в то время как постижение абсолютного, высшее знание, было ее полным осуществлением, а также что религия была самосознанием Бога через посредство конечного духа.

Изложение и критика этой теории. Исследование защиты этой теории Вера. Поклонение предполагает двух лиц, связанных морально и духовно, а также интеллектуально.

7. Хотя никакой чисто интеллектуальный акт не составляет религию, упражнение разума является существенной частью религии.

Отрицание этого — ошибка, распространенная среди современных теологов Германии, вследствие того, что они принимают аргументацию Канта против возможности постижения Бога спекулятивным или чистым разумом как окончательную. Если религия не имеет рационального основания, она не имеет реального основания. Разум постигает не только то, что конечно. Истинное место разума в религии.

8. Религию часто сводили к чувству или настроению, но ошибочно, поскольку любое чувство, на чем бы оно ни было сосредоточено, требует некоторого объяснения своего существования, а это может быть найдено только в каком-либо акте или упражнении интеллекта.

9. Эпикур, Лукреций и Юм возводили религию к страху.

10. Страх объясняет атеизм лучше, чем он объясняет религию, и чтобы даже бояться Бога, в Него нужно верить.

Люди боятся очень многих вещей. Чистый страх ничего не основывает, а лишь вызывает усилия избежать присутствия или мысли о своем объекте. Страх входит в религию и является сыновним в высших формах религии и рабским — в низших.

11. Фейербах сводит религию к желанию — к невежественной и иллюзорной персонификации собственной природы человека такой, какой он хотел бы ее видеть.

12. Этот взгляд предполагает истинность атеизма, не объясняет, почему человек должен обращаться к сверхмирским целям или объектам, и противоречит историческим фактам, которые показывают, что разум и совесть, по крайней мере, сотрудничали с желанием в возникновении и развитии религии.

13. Шлейермахер сводит религию к чувству абсолютной зависимости — к чистой и полной пассивности.

Изложение его теории. Показано, что она покоится на пантеистической концепции Божественного Существа. Его сведение Божественных атрибутов к силе.

14. Такое чувство не может существовать, так как разум неспособен испытывать чувство ничтожности — сознание бессознательности.

15. Если бы можно было предположить, что оно существует, оно не имело бы религиозного характера, потому что было бы совершенно слепым и иррациональным.

16. Теория Шлейермахера делает моральное и религиозное сознание подрывающими друг друга, первое утверждает, а второе отрицает нашу свободу и ответственность.

17. Мэнсел предполагает, что религиозное сознание можно возвести к чувству зависимости и убеждению в моральном обязательстве; но последнее чувство подразумевает восприятие морального закона и не является религиозным, если нет также веры в морального законодателя.

18. Шенкель представляет совесть как «религиозный орган души», но это не согласуется с тем фактом, что совесть — это способность, которая отличает правильное от неправильного.

Показано, что взгляд Шенкеля на совесть заставляет ее религиозное свидетельство противоречить ее этическому свидетельству.

19. Штраус объединяет взгляды Эпикура, Фейербаха и Шлейермахера; но три ошибки не составляют истину.

Отчет о критике, которой штраусовская теория религии была подвергнута Вера, Ульрици и профессором Г. Б. Смитом.

20. Хотя не может быть истинной религии без любви, и хотя любить истинного Бога всем сердцем — идеал религии, религию нельзя сводить исключительно к любви; поскольку любовь предполагает знание и не является преобладающим чувством, если вообще присутствует, в низших формах религии.

21. Религия включает волю, подразумевая свободную и сознательную отдачу души Богу — превращение себя в инструмент там, где он мог бы, хотя и неправомерно, быть сделан целью, — но это не просто воля, поскольку всякое волеизъявление, собственно так называемое, предполагает разум и чувство.

22. Кант сделал религию лишь санкцией для долга, а долг — выражением воли, которая сама себе закон и на которую не влияет чувство; но этот взгляд покоился на ошибочных концепциях относительно (1) отношения религии и морали, (2) природы воли и (3) места чувства в ментальной экономии.

Религия и мораль неотделимы в своих нормальных условиях; но их нельзя отождествлять, религия есть общение с Богом, в то время как мораль есть соответствие закону, который есть воля Божья, но который может не признаваться Его волей, так что они могут и существуют в ненормальных формах отдельно друг от друга.

Воля не имеет своего закона в самой себе. Ошибки Канта по этому предмету.

Чувство — естественный и универсальный предшественник действия. Ошибки Канта по этому предмету.

23. Доктор Бринтон («Религиозное чувство» и др., 1876) анализирует религию на эмоцию и идею — аффективный и интеллектуальный элемент, последний из которых возникает необходимо из закона противоречия и исключенного третьего.

Достоинства и недостатки его теории.

24. Религиозный процесс одновременно рационален, эмоционален и волевой.

Его единство и сотрудничество познания, чувства и воли.

25. Описание (1) его существенного содержания, (2) его главных форм, (3) его основных моментов или стадий и (4) его проявлений в духовном поклонении и труде.

Примечание VIII., стр. 58.

Аргумент e consensu gentium (из согласия народов).

Пессимизм будет рассматриваться вместе с другими антитеистическими теориями. Тот факт, что религия является естественным и универсальным явлением, столь же распространенным, как человечество, и столь же старым, как его история, и факт, на котором настаивали в лекции, что религия может реализовать свою истинную природу только в теистической форме, дают нам, при адекватном обосновании, современное и научное изложение старого аргумента — e consensu gentium. Этот аргумент, который мы уже встречаем у Цицерона («О природе богов», I. 17; «Тускуланские беседы», I. 13; «О законах», I. 8) и Сенеки («Письма», 117), у Климента Александрийского («Строматы», V. 14) и Лактанция («Божественные установления», I. 2), постепенно перерос в науку сравнительной теологии. Можно было бы написать поучительное эссе о его развитии.

Мистер Дж. С. Милль, который, очевидно, не подозревал, что происходило какое-либо развитие подобного рода, критиковал аргумент в своем эссе о теизме, стр. 154-160. Он был совершенно неправ, представляя его как апелляцию к авторитету — «к мнениям человечества в целом, и особенно некоторых из его мудрейших людей». Он, безусловно, очень редко — вероятно, никогда — не выдвигался в форме, которая могла бы оправдать такое описание. Он также ошибался, полагая, что он имеет какую-либо необходимую связь со взглядом, который приписывает людям «интуитивное восприятие или инстинктивное чувство Божества». Я согласен с его возражениями против этого взгляда; но аргумент не подразумевает его. Если он доказывает, что ментальная конституция человека такова, что в присутствии фактов природы и жизни религия неизбежно возникает, и что требования разума, сердца и совести, в которых она берет начало, могут быть удовлетворены только поклонением и служением одному Богу с атрибутами, которые теизм приписывает Ему, то он выполнил все, что можно разумно ожидать от него.

Мистер Милль был, однако, как мне кажется, совершенно прав, полагая, что простое распространение веры в Божество не дает оснований для вывода о том, что вера была врожденной для разума в смысле независимости от доказательств. Ни в какой форме аргумент от общего согласия не должен рассматриваться как первичный аргумент. Это свидетельство того, что существуют прямые доказательства — и когда он остается на своем надлежащем месте, он имеет немалую ценность, — но он не может быть выдвинут как прямой и независимый аргумент. Это важнейшее соображение, которое рискует быть упущенным из виду в наши дни. Некоторые авторы фактически противопоставляли аргумент в пользу теизма или христианства, выводимый из сравнительного изучения религии, обычным или формальным доказательствам и подменяли их им, не видя, что, хотя он и силен в связи с этими доказательствами и в зависимости от них, он имеет мало отношения или веса, когда отделен от них.

Двумя недавними авторами, которые наиболее часто использовали этот аргумент, являются, пожалуй, Эбрард, посвятивший ему весь второй том своей «Апологетики», и Баумштарк, чья «Христианская апологетика на антропологической основе» имеет своей исключительной целью доказать, что человек был создан для религии и что нехристианские религии не удовлетворяют его религиозные стремления и потребности, в то время как христианство удовлетворяет. В этой стране мы не должны забывать услугу, которую мистер Морис оказал своими «Религиями мира», а мистер Хардвик — своим трудом «Христос и другие учителя».

Позиция, поддерживаемая сэром Джоном Лаббоком, что религия не является универсальным явлением, и позиция, отстаиваемая Контом, что это временное и переходное явление, будут рассмотрены в томе об антитеизме.

Примечание IX., стр. 75.

Теистическое доказательство сложное и всеобъемлющее.

Кузен сказал: «Существуют различные доказательства существования Бога. Утешительный результат моих исследований заключается в том, что эти различные доказательства более или менее строги по форме, но все они обладают глубиной истины, которую нужно лишь высвободить и поставить в ясный свет, чтобы придать неоспоримый авторитет. Все ведет к Богу. Нет плохого пути к Нему, но мы идем к Нему разными путями».

Истина о том, что все способности человеческого существа должны сотрудничать в формировании идеи Бога, хорошо подчеркнута и проиллюстрирована в статье «Происхождение концепции Бога» преподобного Джорджа Т. Лэдда в «Bibliotheca Sacra», том XXXIV; также в «Методе Божественного правления» директора Маккоша, кн. I, гл. I, разд. 1, и «Интуициях разума», ч. III, кн. II, гл. V, разд. 2. Следующая цитата из статьи мистера Лэдда является изложением ее центральной идеи: «Ничто не является более необходимым в попытке понять, как возникает рассматриваемая концепция, чем придерживаться правильных взглядов на все отношение человека к истине. Взгляд, который, если не поддерживается как теория, слишком часто осуществляется в практическом поиске знания, кажется таким: истина — это продукт разума, выработанный искусным использованием рассудочных способностей. Отсюда следует, что правильная работа этих способностей — почти единственная важная или необходимая гарантия истины. Но не какая-то одна способность или набор способностей участвует в восприятии человеком истины. Истина становится нашей только как дар извне. Всякая истина имеет природу откровения и требует, чтобы орган, через который совершается откровение, был должным образом настроен. Орган для восприятия истины — это симметрично развитая человечность, правильно скоррелированное действие и сбалансированные возможности различных сил человека. Отношение того, кто хочет достичь истины, — это отношение покорности, восприимчивости, контроля, осуществляемого над всеми силами души, — так что ни одна из них, вследствие ненормального развития или активности, не мешает действию всех остальных... Если сделанные только что утверждения верны в отношении человеческого знания в целом, они в высшей степени верны в отношении такого знания, которое представлено душе в форме концепции Бога. Чистые сердцем увидят Бога; те, кто повинуется, узнают об учении; духовное судится духовно. Эти утверждения столь же глубоки по своему философскому значению, сколь и оживляющи по своим практическим тенденциям. Эта концепция приходит как Божье откровение Самого Себя внутри всех сложных действий человеческой души. Она адаптирована к человеку как человеку во всей полноте его существа и энергий. И все существо человека должно быть соучастником в восприятии этого самооткровения Бога, а также встречено и наполнено формой, которую принимает откровение, чтобы высшая истина о Боге могла стать известной... В своем труде по ментальной физиологии доктор Карпентер говорит об определенных областях науки, "в которых наши выводы покоятся не на каком-то одном наборе опытов, а на нашей бессознательной координации всей совокупности нашего опыта; не на выводах какой-либо одной цепи рассуждений, а на сближении всех наших линий мысли к одному центру". Эти слова, выделенные курсивом самим автором, хорошо представляют форму, в которой знание о Бога дано человеческой душе. Именно сближение этих линий мысли, которые сходятся из столь многих источников, создает сеть аргументов, гораздо более сильную для связывания людей, чем могла бы быть любая отдельная нить. Это форма доказательства, которая, будучи понятой правильно, является ошеломляюще убедительной, а также дает всем элементам нашей сложной человечности их надлежащую работу в ее восприятии. В ее восприятии имеет гораздо большее значение, открыты ли моральные и религиозные секции всего канала, через который течет истина, или нет, чем то, является ли способность силлогизма сравнительно большой или нет. И нет никакой попытки преуменьшить какие-либо интеллектуальные процессы, вовлеченные в таком настаивании на полной и скоординированной активности души, как обеспечивающей органон для познания Бога. Все струны арфы должны быть настроены, иначе будет диссонанс, а не гармония, когда дыхание Господа подует на нее».

То, что способность постижения Бога обусловлена характером природы человека в целом, было ясно увидено и прекрасно выражено древним христианским апологетом Феофилом. «Если ты скажешь: покажи мне твоего Бога, я отвечу: покажи мне сначала твоего человека, и я покажу тебе моего Бога. Покажи мне сначала, видят ли глаза твоей души и слышат ли уши твоего сердца. Ибо как глаза тела воспринимают земные вещи, свет и тьму, белое и черное, красоту и безобразие и т.д., так уши сердца и глаза души могут воспринимать божественные вещи. Бог видим теми, кто может видеть Его, когда они открывают глаза своей души. У всех людей есть глаза, но глаза некоторых ослеплены, чтобы они не могли видеть свет солнца. Но солнце не перестает светить оттого, что они слепы; они должны приписать своей слепоте то, что не могут видеть. Это твой случай, о человек! Глаза твоей души затемнены грехом, даже твоими греховными действиями. Как яркое зеркало, человек должен иметь чистую душу. Если на зеркале есть хоть какая-то ржавчина, человек не может увидеть в нем отражение своего лица; точно так же, если в человеке есть хоть какой-то грех, он не может видеть Бога». — «К Автолику», I, гл. 2.

Существует неправильное использование того факта, что эмоциональные способности, так же как и интеллектуальные способности, вовлечены в постижение Бога. Некоторые люди выражаются так, как будто существует доказательство Бога в чувствах не только наряду с интеллектом, но и отдельно от него, и независимо от доказательств, на основании которых должен решать интеллект. Они рассуждают так, как будто, хотя последние были необходимо и по своей природе неубедительны, первые все же могли бы оправдать веру, или как будто, по крайней мере, чувства могли бы дополнить слабые аргументы настолько, чтобы позволить твердо придерживаться их выводов. Они фактически признают, что, даже если бы было неоспоримо доказано, что теистический вывод таков, что не мог бы разумно считаться заслуживающим доверия или достаточным интеллектом, они все равно верили бы в существование Бога, полагаясь на свои чувства, потому что сердце так же заслуживает доверия, как и голова, и так же имеет право быть услышанным. Это очень отличное учение от того, что я считаю истинным, — а именно, что ни голова, ни сердце не являются компетентным свидетелем в рассматриваемом случае, когда одно отделено от другого. Чистота сердца и послушание воле Божьей позволяют нам видеть Бога и знать Его характер и учение, но они не отменяют видения и знания, и они не создают видения и знания, которые были бы отличны от разума и независимы от него. К сердцу нужно взывать и его нужно удовлетворять так же, как и голову, но не отдельно или иначе, чем через голову, иначе призыв софистичен, а удовлетворение незаконно. Наши чувства в значительной степени определяют, признаем ли мы доводы и соглашаемся ли с ними, но они не должны подменяться доводами или даже использоваться для дополнения доводов. Сентиментализм, который взывает к чувствам в оправдание жесткой критики доводов или для того, чтобы сохранить убеждение, которое он не может логически оправдать, неизбежно ведет к скептицизму и, по сути, является своего рода скептицизмом.

Примечание X., стр. 86.

Интуиция, чувство, вера и знание в религии.

Немногие последовательно придерживаются мнения, что Бог познается через непосредственную интуицию. Подавляющее большинство тех, кто заявляет, что верит в это, объясняют это так, что показывают, что они не верят ни во что подобное. Доктор Чарльз Ходж («Систематическая теология», ч. I, гл. I) может быть указан как пример. Заявляя, что верит в то, что знание о Боге врожденно и интуитивно, он объясняет и ограничивает эти термины так, что это сделало бы наше знание о наших ближних столь же врожденным и интуитивным, как наше знание о Боге, или даже более того; и даже после всех этих оговорок находит, что нельзя утверждать ничего большего, чем «то, что чувство зависимости и ответственности перед существом, высшим, чем они сами, существует во всех умах» — что далеко от эквивалентности выводу о том, что Бог познается интуитивно. Кузена иногда представляют как сторонника рассматриваемого взгляда, но ошибочно. Если не считать нескольких неточных фраз, его теория относительно природы теистического процесса по существу идентична той, что изложена в лекции. Ее смысл не в том, что разум прямо и непосредственно созерцает Абсолютное Существо, а в том, что он способен и вынужден существенными условиями познания, априорными идеями причинности, бесконечности и т.д., постигать Его в Его проявлениях. Чтобы найти интуитивистов, которые в этой связи действительно имеют в виду то, что говорят, мы должны обратиться к индуистским йогам, Плотину и александрийским мистикам, Шеллингу и нескольким его последователям — или, другими словами, к тем, кто думал о Боге как о пантеистическом единстве или Существе без атрибутов.

Многие немецкие теологи, чрезмерно подверженные влиянию авторитета Шлейермахера и лишенные здравого знания психологии, основывали религию на чувстве — простом или чистом чувстве. Гегель противостоял попытке сделать это с значительным эффектом, хотя и на ошибочных принципах. Краузе, однако, разоблачил это с гораздо большей тщательностью в своей «Абсолютной философии религии». Именно на чувстве основывает веру большинство сторонников того, что называется «философией веры». С мыслителями этого класса человека вроде Кузена не следует смешивать, хотя он и утверждал, что религия начинается с веры, а не с размышления; или вроде Гамильтона, хотя он отрицал, что бесконечное может быть познано, утверждая при этом, что оно «есть, должно быть и должно быть принято на веру». Кузен понимал под верой «ни что иное, как согласие разума», а Гамильтон понимал под верой «согласие с первоначальными данными разума».

Слова «вера» и «убеждение» используются в сбивающем с толку разнообразии смыслов. Несколько замечаний сделают это очевидным.

(а) Под убеждением или верой иногда понимается разум в отличие от рассудка, а иногда разум в отличие от рассуждения. Эти два смысла настолько тесно связаны, что мы можем позволить им считаться лишь одним значением. Это экстраординарно, что в любом из смыслов вера должна противопоставляться разуму, как это делают те, кто говорит нам, что бесконечное является объектом только веры, а разум имеет дело исключительно с конечным, или что первопринципы недоступны разуму, но открыты вере. Создавать видимость конфликта между разумом и верой, отождествляя веру с разумом в особом смысле, а разум — с рассудком или рассуждением, неоправданно, если не по-детски. Какая польза может быть в том, чтобы говорить нам, что Бог не может быть познан — не может быть постигнут разумом — но является лишь объектом веры, Существом, в которое нужно просто верить, когда имеется в виду, что мы имеем ту же непосредственную уверенность в Его существовании, что и в истинности аксиомы геометрии?

(b) Убеждение может быть ограничено постижением, а знание — пониманием. Можно сказать, что «у нас есть только вера, мы не можем знать» невидимое и бесконечное, точно так же, как говорят, что мы верим, что трава растет, но не знаем, как она растет. Очевидно, однако, что если постижение есть знание, как это, безусловно, так, мы верим только в то, что знаем. Мы знаем — т.е. постигаем — существование Бога и рост травы, и мы верим в то, что таким образом знаем. Мы не знаем — т.е. не понимаем — природу Бога или природу роста, и во что мы не знаем таким образом, в то мы и не верим.

(c) В другое время вера или убеждение относится к вероятному, в отличие от достоверного знания. «Мы не знаем этого, но мы верим в это» часто означает: «Мы не уверены в этом, но мы думаем, что это вероятно». Не в этом смысле, конечно, кто-либо, кроме религиозного скептика, допустит, что существование Бога является делом веры. Человек может признать, что религия и наука различаются как вера и знание, но если он готов понимать это как означающее, что, в то время как наука достоверна, религия в лучшем случае лишь вероятна, он неизбежно должен быть сомневающимся или неверующим.

(d) Вера или убеждение иногда относится к знанию, которое покоится на личном свидетельстве, Божественном или человеческом. Такая вера может быть более достоверной, чем согласие, данное доказательствам, предоставленным наукой. Она должна быть точно соразмерна доказательствам того, что существует такое-то свидетельство и что свидетельство заслуживает доверия.

(e) Под верой или убеждением иногда понимается доверие к человеку или верность истине; отдача сердца и жизни объекту веры. Вера или убеждение такого рода всегда подразумевает «готовность действовать на основе того, что мы утверждаем». Мне не кажется, что такая готовность является, как утверждает профессор Бэйн, «подлинным, безошибочным критерием веры» в целом. Этот вид веры, как и всякая другая вера, должен покоиться на согласии интеллекта с доказательствами, хотя то, что характерно для нее, находится не в интеллекте, а в эмоциях и воле. Поскольку она составляет и производит, однако, духовный опыт, она является условием и источником, а также следствием знания. На самом деле, не может быть глубокого религиозного знания, потому что не может быть жизненной религии без него.

В религии, как и в любой другой области мысли и жизни, человек обязан регулировать свою веру простым, но всеобъемлющим принципом: доказательство есть мера согласия. Неверие должно регулироваться тем же принципом, ибо неверие есть вера; не противоположность веры, а вера в противоположное. Неверие (unbelief) есть противоположность как веры, так и неверия (disbelief). Невежество есть для неверия (unbelief) то же, что знание для веры или неверия (disbelief). Весь долг человека в отношении веры состоит в том, чтобы верить и не верить в соответствии с доказательствами, и ни верить, ни не верить, когда доказательства подводят его.

Примечание XI., стр. 118.

Теологический вывод из теории энергии.

Удивительно ясный отчет о главных теориях природы материи можно найти в «Лекциях о некоторых недавних достижениях в физической науке» профессора Тейта, лекция XII. В «Натуральной философии» Томсона и Тейта, статье Томсона «Возраст солнечного тепла» («Macmillan's Magazine», март 1862), «Термодинамике» Тейта, «Корреляции и сохранении сил» Гельмгольца, «Трактате о теплоте» Бальфура Стюарта и др. факты и теоремы, которые, по-видимому, устанавливают, что материальная вселенная является временной системой, будут полностью изложены.

Я не знаком с какой-либо более эффективной критикой аргументации, с помощью которой упомянутые выдающиеся физики поддерживают свой вывод, чем критика преподобного Стэнли Гибсона; и, хотя мне кажется, что она не приводит к очень многому, я чувствую себя обязанным ради справедливости привести ее полностью. После изложения теории энергии и основанных на ней рассуждений, с помощью которых мы, по-видимому, вынуждены сделать вывод, что вселенная в конечном итоге стремится стать сценой покоя, холода, тьмы и смерти, он пишет следующее: «Являются ли эти рассуждения, спрашиваю я, открытыми для каких-либо возражений? И если нет, подтверждают ли они теологический вывод, который здесь пытаются на них опереть? Пытаясь вынести вердикт по вопросу, поднятому здесь, мы не можем не чувствовать не только грандиозность предмета перед нами, но и неминуемый риск того, что на него повлияют неизвестные нам соображения. Мы, безусловно, должны судить с осторожностью. Возможно, первый вопрос, который возникает, таков: должны ли мы считать материальную вселенную бесконечной? Если это так, и если ее запасы энергии, потенциальной и кинетической, не имеют предела, то уже не ясно, что конечная стадия накопления должна была быть достигнута, какой бы долгой ни была ее прошлая история; и еще, я могу добавить, что она когда-либо будет достигнута в будущем. Мне могут напомнить, что в настоящее время, во всяком случае, возникли только конечные накопления, и что это не согласуется с накоплением в течение прошлой вечности. Но это возражение предполагает, что никогда не могло быть больше, чем некоторая определенная степень диффузии материи. Почему это должно быть так? Если в какой-либо прошлый период существовала определенная степень диффузии, почему не могла быть большая степень в более ранний период? И если так, почему этот процесс интеграции, как я предложил бы его назвать, не мог продолжаться вечно?»

«Если, с другой стороны, вселенная конечна, то, согласно принципу сохранения энергии, отражение тепла должно происходить от ее границ, и может происходить реконцентрация энергии в определенных точках, в зависимости от формы ограничивающей поверхности».

«Второе исследование возникает таким образом. Если невозможно представить нынешнюю историю вселенной, продолжающуюся назад бесконечно при ее нынешнем кодексе законов, обязаны ли мы поэтому предполагать какое-то аномальное вмешательство? Мы говорим, конечно, об этих законах, как они известны нам. Не могли бы существовать другие, еще неизвестные, которые решили бы эту трудность?»

«История вселенной, как она непосредственно известна нам, предлагает в качестве своей ведущей черты падение вместе малых дискретных тел в огромных количествах и с огромными скоростями, или конденсацию очень редких и диффузных газов. Отсюда формирование тел, некоторые огромного размера, другие меньше, но все изначально сильно нагретые. Этот процесс, кажется, указывает на более раннее состояние вещей, в котором такие накопления материи, хотя и редкие даже сейчас, были гораздо менее распространены — состояние, в котором, используя выражение, которое я предложил, материя была гораздо менее интегрирована. Совершенно верно, что великое изменение, которое мы таким образом мельком видим, не является повторяющимся процессом. Поэтому оно не приспособлено для вечного повторения и продолжения. Но смело говорить, что это более раннее состояние вещей не могло последовать из еще более старого посредством естественного процесса, а это, в свою очередь, из того, что было раньше, и так далее через неопределенную регрессию. Мы видели, какую важную роль эфир играет в нынешнем процессе диссипации энергии. Существование этого эфира, разделение материи на две основные формы, могло возникнуть из какого-то предыдущего состояния вещей, совершенно неизвестного нам. И так же могут существовать формы и запасы энергии, пока неизвестные».

«Мистер Проктор в своей работе о Солнце предостерег нас, как мы спекулируем о физическом строении этого тела, в то время как мы должны чувствовать неуверенность, насколько физические законы, которые мы наблюдаем здесь, будут действовать при значительно отличающихся условиях, существующих там. Он подкрепляет свое предостережение ссылкой на случаи, в которых то, что многими уверенно считалось безопасными обобщениями, оказывалось несостоятельным в новых обстоятельствах. Так, считалось, что переход газа из газообразного в жидкое состояние всегда является резким изменением. Но было обнаружено, что углекислый газ может быть переведен в жидкое состояние посредством незаметных градаций. Опять же, считалось, что газ, будучи раскаленным, всегда дает свет, спектр которого разбит на тонкие линии; но было показано, что водород под высоким давлением может быть заставлен испускать свет с непрерывным спектром. Теперь, конечно, это предостережение, которое мистер Проктор вносит в случае, о котором он говорит, могло бы быть еще более мудро внесено, когда мы подходим к рассмотрению состояния вещей столь нового, столь далекого от нашего опыта, как то, которое сопровождало происхождение вселенной, или, скорее, того состояния вселенной, с которым мы знакомы. Мы, безусловно, не должны спешить с выводом, что, поскольку законы природы, как они известны нам, не объяснят то, что должно было произойти в какой-то очень отдаленный период, поэтому эти события должны были быть совершенно аномальными». — «Религия и наука», стр. 71-74.

Здесь фактически — возможно, я могу сказать, прямо — признается, что если материя и энергия вселенной конечны и расположены в бесконечном пространстве, рассуждения, с помощью которых теоретики термодинамики утверждают, что вечное движение несовместимо с трансформацией и диссипацией энергии, не могут быть опровергнуты. Если материя и энергия не бесконечны или пространство не конечно, известные законы природы должны в конечном итоге уничтожить все различия температур и уничтожить всю жизнь — это то, что признается. Мне кажется, что это равносильно уступке всего, что требуется; потому что всякий, кто серьезно рассматривает трудности, связанные с верой в то, что материя бесконечна или пространство конечно, должен, я убежден, прийти к тому, чтобы рассматривать это как эквивалент признания того, что мир будет иметь конец и должен был иметь начало.

Целльнер в своем остроумном труде о природе комет пытается избежать этого вывода, прибегая к гипотезам Римана и других о пространстве n измерений. В таком пространстве кратчайшая линия была бы кругом, и тело могло бы двигаться вечно, но описывать ограниченный путь. Материя, пространство и, следовательно, время, были бы, на самом деле, согласно этой гипотезе, одновременно конечными и бесконечными. Следует надеяться, что немногие люди в полном здравии своего ума когда-либо примут взгляд, подобный этому. Воображаемая геометрия может быть совершенно здравым рассуждением, но это рассуждение из ошибочных предпосылок, и оно может быть полезным только до тех пор, пока помнят, что его предпосылки ошибочны. Их нужно только принять как истинные для опыта и реальности, и вся наука должна быть отброшена в пользу бессмыслицы. Логику, однако, не следует смешивать с истиной.

Каспари воображает, что, представляя вселенную не как механизм, а как организм, он сохраняет право верить, что она вечна. Но, конечно, законы теплоты применимы к организмам не меньше, чем к механизмам.

В статье, касающейся космологической проблемы, опубликованной в первом номере «Vierteljahrsschrift f. Wissenschaftliche Philosophie», профессор Вундт отвергает рассматриваемую теорию на крайне слабых основаниях. «Легко видеть, — говорит он, — что, по крайней мере в случае английских физиков, желание гармонизировать данные точных наук с теологическими концепциями не было без влияния на это ограничение вселенной». Безрассудство, проявленное таким утверждением, и полное отсутствие доказательств или вероятности для него, что касается таких людей, как Томсон или Тейт, не нуждаются в указании. Кроме того, Клаузиус и Гельмгольц не являются ни английскими физиками, ни людьми, склонными к влиянию теологических концепций. Поверят ли, что, несмотря на это обвинение против других, собственные рассуждения профессора Вундта не являются научными, а лишь антитеологическими? Таков случай. Если теория Томсона принята, остается место для творческого действия, для чуда; и это, аргументирует он, является противоречием принципу причинности. Поэтому теория должна быть отвергнута. Прискорбно, что столь выдающийся человек науки должен использовать столь ненаучный аргумент.