«Величайшие книги мира: Философия и экономика (Том 14)»

Plato

СОВМЕСТНЫЕ РЕДАКТОРЫ: АРТУР МИ, редактор и основатель «Книги знаний»; ДЖ. А. ХАММЕРТОН, редактор «Универсальной энциклопедии Хармсворта»

ТОМ XIV. ФИЛОСОФИЯ (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ЭКОНОМИКА

Wm. H. Wise & Co.

Полный указатель «Величайших книг мира» находится в конце тома XX.

Table of Contents

Portrait Of PlatoFrontispiece

PHILOSOPHY (continued) Hegel, G.W.F.PAGE The Philosophy of History1 Hume, David Essays, Moral and Political13 Kant, Immanuel The Critique of Pure Reason24 The Critique of Practical Reason34 Lewes, George Henry A History of Philosophy45 Locke, John Concerning the Human Understanding56 Montaigne Essays64 Plato The Apology, or Defence of Socrates75 The Republic84 Schopenhauer The World as Will and Idea99 Seneca, L. Annæus On Benefits109 Spencer, Herbert Education120 Principles of Biology133 Principles of Sociology145 Spinoza, Benedict de Ethics160

ECONOMICS Bellamy, Edward Looking Backward173 Bentham, Jeremy Principles of Morals and Legislation186 Bloch, Jean The Future of War199 Burke, Edmund Reflections on the Revolution in France212 Comte, Auguste A Course of Positive Philosophy224 George, Henry Progress and Poverty238 Hobbes, Thomas The Leviathan249 Machiavelli, Niccolo The Prince261 Malthus, T.R. On the Principle of Population270 Marx, Karl Capital: A Critical Analysis282 Mill, John Stuart Principles of Political Economy294 Montesquieu The Spirit of Laws306 More, Sir Thomas Utopia Nowhere Land315 Paine, Thomas The Rights of Man324 Rousseau, Jean Jacques The Social Contract337 Smith, Adam Wealth of Nations350

Благодарность

Выражаем признательность и благодарность за разрешение использовать следующие отрывки: издательству Houghton, Mifflin & Company (Бостон) за книгу «Взгляд назад» Эдварда Беллами; издательству Ginn & Company (Бостон) и Международной школе мира за книгу «Будущее войны» Жана Блоха; издательству Doubleday, Page & Company (Нью-Йорк) за книгу «Прогресс и бедность» Генри Джорджа.

Философия

ГЕГЕЛЬ

Философия истории

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 года в Штутгарте, столице Вюртемберга, где его отец занимал скромную должность на государственной службе. Он получил образование в Тюбингене, готовясь к церковному служению, и в это время частным образом усердно изучал Канта и Руссо. В 1805 году он стал экстраординарным профессором Йенского университета, а в 1807 году представил миру первый из своих великих трудов — «Феноменологию». Лишь в 1816 году растущая слава Гегеля как писателя обеспечила ему профессорскую должность в Гейдельберге, но через два года он сменил ее на кафедру в Берлине, где оставался до своей смерти 14 ноября 1831 года. 22 октября 1818 года он начал свои знаменитые лекции. «Наше дело и призвание, — заметил он слушателям, — лелеять философское развитие того существенного фундамента, который обновил свою юность и укрепил свои силы». Хотя лекции по «Философии истории» и «Философии религии» (том XIII) были прочитаны в этот период, они были опубликованы лишь через год после его смерти, когда вышло собрание его сочинений.

I. История началась на Востоке

Всемирная история движется с востока на запад, ибо Европа — это абсолютный конец истории, а Азия — ее начало. История мира имеет восток в абсолютном смысле, ибо, хотя Земля представляет собой сферу, история не описывает вокруг нее орбиту, а, напротив, имеет определенный восток, а именно Азию. Здесь восходит внешнее видимое солнце, и на западе оно заходит; здесь же восходит солнце самосознания. История мира — это дисциплина неконтролируемой природной воли, приводящая ее к повиновению всеобщему принципу и дарующая субъективную свободу. Восток знал и до сих пор знает свободу только для одного; греческий и римский мир знали, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны. Первая политическая форма, которую мы видим в истории, — это деспотизм; вторая — демократия и аристократия; третья — монархия.

Первая фаза — та, с которой мы должны начать, — это Восток. Неотрефлектированное сознание — субстанциальное, объективное, духовное существование — составляет основу; по отношению к которой субъективная воля впервые вступает в связь в форме веры, доверия, послушания. В политической жизни Востока мы находим реализованную национальную свободу, развивающуюся, не переходя к субъективной свободе. Это детство истории. В великолепных сооружениях восточных империй мы находим все национальные установления и порядки, но таким образом, что индивиды остаются лишь случайностями. Они вращаются вокруг центра, вокруг суверена, который стоит во главе как патриарх (а не как деспот в смысле римского имперского устройства). Ибо он должен утверждать моральное и субстанциальное; он должен поддерживать те существенные установления, которые уже утверждены; так что то, что у нас полностью принадлежит субъективной свободе, здесь исходит от всего общего тела государства.

Слава восточной концепции заключается в одном индивиде как субстанциальном существе, которому принадлежит все, так что никакой другой индивид не имеет отдельного существования или не отражает себя в своей субъективной свободе. Все богатства воображения и природы присвоены этому доминирующему существованию, в котором субъективная свобода по существу растворена; последняя ищет свое достоинство не в себе, а в абсолютном объекте. Все элементы полноценного государства — даже субъективность — могут быть найдены там, но еще не гармонизированы с великим субстанциальным бытием. Ибо вне этой единой власти, перед которой ничто не может сохранить независимое существование, существует лишь возмутительный произвол, который за пределами центральной власти движется по своей воле без цели и результата.

Соответственно, мы видим, как дикие орды вырываются из нагорий, нападают на упомянутые страны и опустошают их или оседают в них и оставляют свою дикую жизнь; но во всех случаях они бесследно теряются в центральной субстанции.

Эта фаза субстанциальности, поскольку она не вобрала в себя свою антитезу и не преодолела ее, непосредственно разделяется на два элемента. С одной стороны, мы видим длительность, стабильность — империи, принадлежащие, так сказать, чистому пространству (в отличие от времени); неисторическая история, как, например, в Китае, государство, основанное на семейных отношениях. Тем не менее, упомянутые государства, не претерпевая никаких изменений в самих себе или в принципе своего существования, постоянно меняют свое мнение друг о друге. Они находятся в непрерывном конфликте, который приводит к быстрому разрушению. Противоположный принцип индивидуальности входит в эти конфликтные отношения; но он сам по себе пока является лишь бессознательной, чисто природной всеобщностью — светом, который еще не является светом личной души. Эта история также по большей части действительно неисторична, ибо она есть лишь повторение одних и тех же величественных руин.

Новый элемент, который в форме храбрости, доблести, великодушия занимает место прежней деспотической пышности, проходит через тот же цикл упадка и исчезновения. И это исчезновение, следовательно, не является таковым в действительности; ибо за все это беспокойное изменение не было сделано никакого шага вперед. История переходит в этой точке — и лишь внешне, то есть без связи с предыдущей фазой — в Центральную Азию. Если продолжить сравнение с отдельным человеком, это было бы отрочеством истории, уже не проявляющим спокойствия и доверчивости ребенка, но шумным и бурным.

II. Греция, Рим и христианство

Греческий мир можно сравнить с порой юности, ибо здесь мы видим формирующиеся индивидуальности. Это второй главный принцип в человеческой истории. Мораль, как и в Азии, является принципом, но это мораль, запечатленная на индивидуальности и, следовательно, обозначающая свободное волеизъявление индивидов. Здесь, таким образом, происходит союз морального с субъективной волей, или царство прекрасной свободы, ибо идея соединена с пластической формой. Она еще не рассматривается абстрактно, но тесно связана с реальным, как в прекрасном произведении искусства; чувственное несет на себе отпечаток и выражение духовного. Царство, следовательно, есть истинная гармония; это мир самого очаровательного, но скоропреходящего, быстро увядающего цветения; это естественное, неотрефлектированное соблюдение того, что подобает, — еще не истинная мораль. Индивидуальная воля субъекта без размышления принимает поведение и привычки, предписанные справедливостью и законами. Индивид, следовательно, находится в бессознательном единстве с идеей — общественным благом.

Третья фаза — это царство абстрактной всеобщности (в котором общественная цель поглощает все индивидуальные цели); это римское государство, суровые труды зрелости истории. Ибо истинная зрелость действует не в соответствии с капризом деспота и не в подчинении изящному капризу самого себя. Она работает ради общей цели, в которой индивид погибает и реализует свой собственный частный объект только в этой общей цели. Государство начинает иметь абстрактное существование и развиваться для определенной цели, в достижении которой его члены действительно принимают участие, но не полное и конкретное (задействующее все их существо). Свободные индивиды приносятся в жертву суровым требованиям национальных целей, которым они должны подчиниться в этом служении абстрактной генерализации. Римское государство не является повторением такого государства индивидов, каким был афинский полис. Гениальность и радость души, существовавшие там, уступили место суровому и строгому труду. Интерес истории отделен от индивидов.

Но когда впоследствии, в ходе исторического развития, индивидуальность берет верх и распад сообщества на составляющие его атомы может быть сдержан только внешним принуждением, тогда субъективная мощь индивидуального деспотизма выходит вперед, чтобы сыграть свою роль. Индивид вынужден искать утешение за потерю своей свободы в осуществлении и развитии своих частных прав. В дальнейшем боль, причиняемая деспотизмом, начинает ощущаться, и дух, загнанный в свои глубочайшие недра, покидает безбожный мир, ищет гармонию в самом себе и начинает теперь внутреннюю жизнь — полную конкретную субъективность, которая в то же время обладает субстанциальностью, не основанной на простом внешнем существовании.

Внутри души, следовательно, возникает духовное решение борьбы в том факте, что индивидуальная личность, вместо того чтобы следовать своему собственному капризному выбору, очищается и возвышается до всеобщности — субъективности, которая по своей свободной воле принимает принципы, направленные на благо всех, достигая, по сути, божественной личности. Для мирской империи эта духовная империя носит преобладающий аспект оппозиции как империя субъективности, достигшей познания самой себя — самой себя в своей сущностной природе — империя духа в полном смысле этого слова.

Христианское сообщество обнаружило себя в римском мире, но поскольку оно было отделено от этого государства и не признавало императора своим абсолютным сувереном, оно стало объектом преследований. Тогда проявилась его внутренняя свобода в стойкости, с которой переносились страдания. Что касается отношения к истине, отцы Церкви выстроили догмат, но главный элемент был предоставлен предыдущим развитием философии. Подобно тому как Филон находил более глубокий смысл, скрытый в Моисеевом писании, и идеализировал то, что считал голой оболочкой повествования, так же поступали христиане со своими записями.

Именно благодаря христианской религии абсолютная идея Бога в ее истинной концепции обрела сознание. Здесь человек также находит себя понятым в своей истинной природе, данной в специфической концепции «Сына». Человек, конечный, если рассматривать его самого по себе, тем не менее является образом Бога и источником бесконечности в самом себе. Следовательно, он имеет свой истинный дом в сверхчувственном мире — бесконечной субъективности, обретаемой только через разрыв с простым природным существованием и волеизъявлением. Это религиозное самосознание.

Первые абстрактные принципы завоевываются посредством христианской религии для светского государства. Во-первых, при христианстве рабство невозможно; ибо человек как человек — в абстрактной сущности своей природы — созерцается в Боге; каждая единица человечества является объектом благодати Божьей и божественного замысла. Полностью исключая всякую специфичность, человек, в себе и для себя — в своем простом качестве человека — имеет бесконечную ценность; и эта бесконечная ценность упраздняет, ipso facto, всякую партикулярность, связанную с рождением или страной.

Другой, второй принцип касается субъективности человека в ее отношении к случайности. Человечество имеет эту сферу свободной духовности в себе и для себя, и все остальное должно исходить из нее. Место, отведенное для обители и присутствия Божественного Духа — упомянутая сфера, — есть духовная субъективность, и оно конституируется как место, в котором всякая случайность является подвластной. Отсюда следует, что то, что мы наблюдаем у греков как форму обычного морального поведения, не может сохранить свою позицию в христианском мире. Ибо эта мораль есть спонтанный, неотрефлектированный обычай; в то время как христианский принцип есть независимая субъективность — почва, на которой растет Истинное.

Теперь неотрефлектированная мораль не может продолжать удерживать свои позиции против принципа субъективной свободы. Теперь появляется принцип абсолютной свободы в Боге. Человек больше не находится в отношении зависимости, но в отношении любви — в сознании того, что он является участником Божественного бытия.

III. Германский мир

Германский мир появляется в этой точке развития — четвертой фазе мировой истории. Старость природы — это слабость; но старость духа — это его совершенная зрелость и сила, в которой он возвращается к единству с самим собой, но в своем полностью развитом характере как духа.

Греки и римляне достигли зрелости внутри, прежде чем направили свою энергию вовне. Германцы, напротив, начали с самораспространения, затопляя мир и разрушая на своем пути полые политические ткани цивилизованных наций. Только тогда началось их развитие, зажженное чужой культурой, чужой религией, государственным устройством и законодательством. Процесс культуры, который они прошли, состоял в принятии чужеродных элементов в свою собственную национальную жизнь.

Германский мир принял римскую культуру и религию в их завершенном виде. Христианская религия, которую он принял, получила от соборов и отцов Церкви — обладавших всей культурой и, в частности, философией греческого и римского мира — совершенную догматическую систему. Церковь также имела полностью развитую иерархию. Родному языку германцев Церковь противопоставила также один идеально развитый — латынь. В искусстве и философии преобладало аналогичное чужеродное влияние. Тот же принцип справедлив и в отношении формы светского суверенитета. Готские и другие вожди присваивали себе имя римских патрициев. Таким образом, поверхностно германский мир кажется продолжением римского. Но в нем обитал совершенно новый дух — свободный дух, который покоится на самом себе.

Три периода этого мира должны быть рассмотрены соответствующим образом.

Первый период начинается с появления германских народов в Римской империи. Христианский мир представляет себя как христианство — единая масса, духовная и светская стороны которой образуют лишь разные аспекты. Эта эпоха длится до Карла Великого. Во втором периоде Церковь развивает для себя теократию, а государство — феодальную монархию. Карл Великий заключил союз со Святым Престолом против лангобардов и фракций знати в Риме. Таким образом возник союз между духовной и светской властью, и царство небесное на земле обещало последовать за этим примирением. Но именно в это время, вместо духовного царства небесного, внутренняя сущность христианского принципа выглядит так, будто она полностью направлена вовне, покидая свою собственную сферу.

Христианская свобода извращается до своей полной противоположности, как в религиозном, так и в светском отношении; с одной стороны, до суровейшего рабства, с другой — до самого аморального излишества, варварской интенсивности всякой страсти. Первая половина XVI века знаменует начало третьего периода. Светскость теперь обретает сознание своей внутренней ценности; она осознает, что обладает собственной ценностью в морали, прямоте, честности и деятельности человека. Сознание независимой значимости пробуждается через восстановление христианской свободы.

Христианский принцип теперь прошел через ужасную дисциплину культуры, и он достигает истины и реальности только через Реформацию. Этот третий период длится до наших дней. Принцип свободного духа здесь сделан знаменем мира, и из этого принципа развиваются всеобщие аксиомы разума. Формальное мышление — рассудок — уже было развито, но мышление получило свой истинный материал только с Реформацией. С этой эпохи мышление начало обретать культуру, свойственную только ему; из него были выведены принципы, которые должны были стать нормой для устройства государства. Политическая жизнь теперь должна была сознательно регулироваться разумом. Обычная мораль, традиционные обычаи потеряли свою силу; различные требования должны были доказать свою легитимность, основываясь на рациональных принципах.

Эти эпохи можно сравнить с более ранними империями. В германском эоне, как в царстве тотальности, мы видим повторение более ранних эпох. Время Карла Великого можно сравнить с Персидской империей; это период субстанциального единства, причем это единство имеет свое основание во внутреннем человеке, в сердце, и как в духовном, так и в светском все еще пребывает в своей простоте. Греческому миру и его чисто идеальному единству соответствует время, предшествующее Карлу V; где реальное единство больше не существует, потому что все фазы партикулярности зафиксированы в привилегиях и особых правах. Как внутри самих королевств различные сословия со своими требованиями изолированы, так и различные государства в своих внешних аспектах занимают лишь внешнее отношение друг к другу. Возникает дипломатическая политика, которая в интересах европейского баланса сил объединяет их друг с другом и против друг друга. Это время, в которое мир становится ясным и явным для всех (открытие Америки).

Так же и сознание обретает ясность в сверхчувственном мире и в отношении к нему. Субстанциальная объективная религия приводит себя к чувственной ясности в чувственном элементе (христианское искусство), а также становится ясной для самой себя в элементе глубочайшей истины. Мы можем сравнить это время с временем Перикла. Начинается интроверсия духа (Сократ — Лютер), хотя Периклу не хватает этого в данную эпоху. Карл V обладает огромными возможностями с точки зрения внешних средств и кажется абсолютным в своей власти; но внутреннего духа Перикла, а следовательно, абсолютных средств установления свободного суверенитета в нем нет. Это эпоха, когда дух становится ясным для самого себя в разделениях, происходящих в сфере реальности; теперь различные элементы германского мира проявляют свою сущностную природу.

Третью эпоху можно сравнить с римским миром. Авторитет национальной цели признан, и привилегии тают перед общей целью государства.

IV. Новое время

Дух наконец осознает, что природа — мир — должна быть воплощением разума. Интерес к созерцанию и пониманию настоящего мира стал всеобщим. Таким образом, экспериментальная наука стала наукой о мире; ибо экспериментальная наука включает в себя, с одной стороны, наблюдение явлений; с другой стороны, также открытие закона, сущностного бытия, скрытой силы, которая вызывает эти явления, — тем самым сводя данные, поставляемые наблюдением, к их простым принципам. Интеллектуальное сознание было впервые извлечено Декартом из той софистики мышления, которая расшатывает все. Как именно среди чисто германских народов впервые проявился принцип духа, так именно романские народы первыми постигли абстрактную идею.

Экспериментальная наука, следовательно, очень скоро проложила себе путь среди них, наряду с протестантскими англичанами, но особенно среди итальянцев. Людям казалось, будто Бог только что создал луну и звезды, растения и животных; будто законы Вселенной были установлены впервые; ибо только тогда они почувствовали реальный интерес к Вселенной, когда узнали свой собственный разум в разуме, который пронизывает ее. Человеческий глаз стал ясным, восприятие быстрым, мышление активным и интерпретирующим. Открытие законов природы позволило людям бороться против чудовищного суеверия того времени, а также против всех представлений о могущественных чуждых силах, которые могла победить только магия.

Независимый авторитет субъективности поддерживался против веры, основанной на авторитете, и законы природы были признаны единственной связью, соединяющей явления с явлениями. Человек чувствует себя дома в природе, и только то признается истиной, в чем он чувствует себя дома; он свободен благодаря знакомству, которое он приобрел с природой.

Не менее энергично мышление было направлено и на духовную сторону. Право и социальная мораль стали рассматриваться как имеющие свое основание в актуальной настоящей воле человека, тогда как ранее они относились только к повелению Бога, предписанному ab extra, записанному в Ветхом или Новом Завете или появляющемуся в форме частного права, в отличие от того, что основано на общих принципах, в старых пергаментах как privilegia или в международных договорах. Лютер обеспечил человечеству духовную свободу и примирение объективного и субъективного в конкретном. Он триумфально установил положение, что вечная судьба человека должна быть выработана в нем самом. Но содержание того, что должно произойти в нем — какая истина должна стать для него жизненно важной, — принималось Лютером как нечто уже данное, нечто открытое религией. Теперь был выдвинут принцип, что это содержание должно быть способно к действительному исследованию и что к этому основанию внутреннего доказательства должен быть отнесен каждый догмат.

Это та точка, которой достигло сознание, и это основные фазы той формы, в которой принцип свободы реализовал себя, ибо история мира есть не что иное, как развитие идеи свободы. Но объективная свобода — законы «реальной» свободы — требует подчинения простой случайной воли, ибо она по своей природе формальна. Если объективное само по себе рационально, человеческое прозрение и убеждение должны соответствовать разуму, который оно воплощает, и тогда мы имеем другой существенный элемент — субъективную свободу, — также реализованный. Мы ограничили себя рассмотрением того прогресса идеи, который привел к этому завершению. Философия занимается только славой идеи, отражающейся в истории мира, и развитием, которое идея прошла в своей реализации, то есть идеи свободы, чьей реальностью является сознание свободы и ничто иное.

То, что история мира, со всеми меняющимися сценами, которые представляют ее анналы, есть этот истинный процесс развития и реализации духа, — это истинная Theodikaia, оправдание Бога в истории. Дух человека может быть примирен с ходом всемирной истории только через восприятие этой истины — что все, что произошло, все, что происходит ежедневно, не только не без Бога, но по существу является Его работой.

ДЭВИД ЮМ

Эссе, моральные и политические

Дэвид Юм, шотландский философ и историк, родился в Эдинбурге 26 апреля 1711 года и получил образование в местном колледже. Он пробовал заниматься правом и бизнесом, не испытывая симпатии ни к тому, ни к другому, и в возрасте 23 лет отправился во Францию, где некоторое время странствовал, занятый мечтами о философии. В 1739 году он опубликовал первую часть своего «Трактата о человеческой природе». Книга заставила целую армию философов работать, пытаясь либо опровергнуть то, что он сказал, либо продолжить линии, которые он предложил, и из них были созданы как шотландская, так и немецкая школы метафизиков. «Эссе, моральные и политические» Юма появились в 1741–1742 годах и последовали вскоре за тем, что он описал как «мертворожденный» «Трактат о человеческой природе», причем успех первых во многом компенсировал ему неудачу последнего. В предисловии к посмертному изданию Юм жалуется, что полемисты ограничивали свои нападки грубым, ранним трактатом, и выражает желание, чтобы в будущем «Эссе» рассматривались как содержащие его философские взгляды и принципы. В «Эссе» Юм применяет результаты своей критики к проблемам текущей спекулятивной дискуссии. Аргумент против чудес до сих пор часто обсуждается; и работа вполне достойна автора, которого многие считают величайшим мыслителем своего времени. В 1751 году он опубликовал свое «Исследование о принципах морали», которое является одним из самых ясных изложений ведущих принципов того, что называется утилитарной системой. Юм умер 25 августа 1776 года.

I. Сомнения относительно рассудка

Все объекты человеческого разума или исследования могут быть естественным образом разделены на два вида, а именно: отношения идей и факты. К первому виду относятся науки геометрия, алгебра и арифметика, короче говоря, всякое утверждение, которое является интуитивно или демонстративно достоверным. «То, что квадрат гипотенузы равен квадратам двух сторон» — это суждение, выражающее отношение между этими фигурами. «То, что трижды пять равно половине тридцати», выражает отношение между этими числами. Суждения такого рода обнаруживаются простой операцией мышления, без зависимости от того, что существует где-либо во Вселенной. Хотя бы в природе никогда не существовало круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность.

Факты, которые являются вторыми объектами человеческого разума, не устанавливаются таким же образом; и наше свидетельство об их истинности, каким бы великим оно ни было, не является по своей природе подобным вышеупомянутому. Противоположность любого факта всегда возможна, потому что она никогда не может подразумевать противоречие и воспринимается умом с той же легкостью и отчетливостью, как если бы она была полностью сообразна реальности. «То, что солнце не взойдет завтра», — не менее понятное суждение и не подразумевает большего противоречия, чем утвердительное «оно взойдет». Поэтому мы тщетно пытались бы доказать его ложность. Если бы оно было демонстративно ложным, оно подразумевало бы противоречие и никогда не могло бы быть отчетливо воспринято умом.

Поэтому может быть предметом, достойным любопытства, исследовать, какова природа того свидетельства, которое уверяет нас в каком-либо реальном существовании фактов вне текущего свидетельства наших чувств или записей нашей памяти. Все рассуждения о фактах, по-видимому, основаны на отношении причины и следствия. Если мы хотим удовлетворить себя относительно природы того свидетельства, которое уверяет нас в фактах, мы должны исследовать, как мы приходим к знанию причины и следствия.

Я осмелюсь утверждать, как общее положение, которое не допускает исключений, что знание этого отношения ни в одном случае не достигается рассуждениями a priori, а возникает исключительно из опыта.

Чтобы убедить нас в том, что все законы природы и все операции тел без исключения известны только из опыта, могут быть достаточны следующие размышления. Если бы нам был представлен какой-либо объект и от нас потребовали бы высказаться относительно следствия, которое из него вытекает, не прибегая к прошлому наблюдению, каким образом, умоляю вас, должен действовать ум в этой операции? Он должен изобрести или вообразить какое-то событие, которое он приписывает объекту как его следствие; и ясно, что это изобретение должно быть полностью произвольным. Ум никогда не может найти следствие в предполагаемой причине путем самого тщательного изучения и исследования. Ибо следствие полностью отличается от причины и, следовательно, никогда не может быть обнаружено в ней.

Камень или кусок металла, поднятый в воздух и оставленный без какой-либо поддержки, немедленно падает. Но, рассматривая дело a priori, обнаруживаем ли мы в этой ситуации что-либо, что может породить идею нисходящего, а не восходящего или какого-либо другого движения в камне или металле?

Одним словом, каждое следствие — это событие, отличное от своей причины. Поэтому оно не могло быть обнаружено в причине, и первое изобретение или концепция его a priori должны быть полностью произвольными. И даже после того, как оно предложено, соединение его с причиной должно казаться столь же произвольным, поскольку всегда есть много других следствий, которые разуму должны казаться столь же последовательными и естественными. Тщетно, следовательно, мы претендовали бы на определение какого-либо отдельного события или выведение какой-либо причины или следствия без помощи наблюдения и опыта.

Отсюда мы можем обнаружить причину, почему ни один философ, который является рациональным и скромным, никогда не претендовал на то, чтобы указать конечную причину какой-либо естественной операции или отчетливо показать действие той силы, которая производит какое-либо отдельное следствие во Вселенной.

Я говорю тогда, что даже после того, как мы имеем опыт операций причины и следствия, наши выводы из этого опыта не основаны на рассуждении или каком-либо процессе рассудка.

Хлеб, который я ел раньше, питал меня; то есть тело с такими чувственными качествами было в то время наделено такими тайными силами; но следует ли из этого, что другой хлеб должен также питать меня в другое время и что подобные чувственные качества всегда должны сопровождаться подобными тайными силами? Следствие кажется отнюдь не необходимым. По крайней мере, должно быть признано, что здесь есть следствие, сделанное умом, что здесь сделан определенный шаг; процесс мышления и вывод, который требует объяснения.

Эти два суждения далеко не одинаковы: «Я обнаружил, что такой объект всегда сопровождался таким следствием» и: «Я предвижу, что другие объекты, которые по виду похожи, будут сопровождаться подобными следствиями». Я допущу, если хотите, что одно суждение может быть справедливо выведено из другого; я знаю, на самом деле, что оно всегда выводится. Но вы должны признать, что вывод не является интуитивным; он также не является демонстративным. Какова же тогда его природа? Сказать, что он экспериментальный, — значит предрешать вопрос. Ибо все выводы из опыта предполагают в качестве своего основания, что будущее будет походить на прошлое и что подобные силы будут соединены с подобными чувственными качествами.

Если есть какое-либо подозрение, что ход природы может измениться и что прошлое может не быть правилом для будущего, весь опыт становится бесполезным и не может дать повода для какого-либо вывода или заключения. Невозможно, следовательно, чтобы какие-либо аргументы из опыта могли доказать это сходство прошлого с будущим, поскольку все эти аргументы основаны на предположении этого сходства. Пусть ход вещей до сих пор считается сколь угодно регулярным, одно это, без какого-либо нового аргумента или вывода, не доказывает, что в будущем он будет продолжаться так же. Тщетно вы претендуете на то, что узнали природу тел из своего прошлого опыта. Их тайная природа, а следовательно, все их следствия и влияние, могут измениться без какого-либо изменения в их чувственных качествах. Это случается иногда и в отношении некоторых объектов. Почему это не может случаться всегда и в отношении всех объектов? Какая логика, какой процесс аргументации защищает вас от этого предположения? Моя практика, говорите вы, опровергает мои сомнения. Но вы ошибаетесь в смысле моего вопроса. Как деятель, я вполне удовлетворен этим пунктом; но как философ, который имеет некоторую долю любопытства, я не скажу скептицизма, я хочу узнать основание этого вывода.

Все выводы из опыта являются следствиями привычки, а не рассуждения. Мы уже заметили, что природа установила связи между отдельными идеями и что как только одна идея приходит нам на ум, она вводит свою коррелятивную и направляет наше внимание к ней мягким и незаметным движением. Эти принципы связи или ассоциации мы свели к трем, а именно: сходству, смежности и причинности, которые являются единственными связями, объединяющими наши мысли и порождающими тот регулярный ход размышлений или дискурса, который в большей или меньшей степени имеет место среди человечества.

Теперь здесь возникает вопрос, от которого будет зависеть решение настоящей трудности. Происходит ли во всех этих отношениях так, что когда один из объектов представлен чувствам или памяти, ум не только переносится к концепции коррелятивного, но и достигает более устойчивой и сильной концепции его, чем он был бы способен достичь в противном случае? Это, по-видимому, имеет место с той верой, которая возникает из отношения причины и следствия. И я добавлю, что это соответствует обычной мудрости природы — обеспечивать столь необходимый акт ума некоторым инстинктом или механической тенденцией, которая может быть безошибочной в своих операциях, может обнаруживать себя при первом появлении жизни и мысли и может быть независимой от всех трудоемких дедукций рассудка.

II. О чудесах

Мудрый человек соразмеряет свою веру с доказательствами. В таких заключениях, которые основаны на безошибочном опыте, он ожидает события с последней степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство будущего существования этого события.

В других случаях он действует с большей осторожностью. Он взвешивает противоположные эксперименты. Он рассматривает, какая сторона поддерживается наибольшим количеством экспериментов; к этой стороне он склоняется с сомнением и колебанием, и когда наконец он фиксирует свое суждение, доказательство не превышает того, что мы правильно называем вероятностью. Всякая вероятность, следовательно, предполагает противопоставление экспериментов и наблюдений, где одна сторона оказывается перевешивающей другую и производящей степень доказательства, соразмерную превосходству.

Когда засвидетельствованный факт является таким, который редко попадал в поле нашего наблюдения, здесь происходит состязание двух возможных опытов, из которых один уничтожает другой, насколько хватает его силы, и превосходящий может воздействовать на ум только силой, которая остается. Тот же самый принцип опыта, который дает нам определенную степень уверенности в свидетельстве очевидцев, дает нам также в этом случае другую степень уверенности против факта, который они пытаются установить, из чего необходимо возникает противовес и взаимное уничтожение веры и авторитета.

Но чтобы увеличить вероятность против свидетельства очевидцев, предположим, что факт, который они утверждают, вместо того чтобы быть только удивительным, является действительно чудесным; и предположим также, что свидетельство, рассматриваемое отдельно и само по себе, составляет полное доказательство, из которых сильнейшее должно преобладать, но все же с уменьшением его силы пропорционально силе его антагониста.

Чудо — это нарушение законов природы; и поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы, доказательство против чуда, исходящее из самой природы факта, является столь же полным, как любой аргумент из опыта, который только можно вообразить. Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть; что свинец не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе; что огонь поглощает дерево и гасится водой; если не потому, что эти события соответствуют законам природы, и требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, чтобы предотвратить их?

Ничто не считается чудом, если оно когда-либо случается в обычном ходе природы. Не чудо, что человек, казалось бы, в добром здравии, должен внезапно умереть, потому что такой вид смерти, хотя и более необычный, чем любой другой, все же часто наблюдался. Но чудо, что мертвый человек должен ожить, потому что этого никогда не наблюдалось ни в какую эпоху или стране. Должен, следовательно, существовать единообразный опыт против каждого чудесного события, иначе событие не заслуживало бы этого названия. И поскольку единообразный опыт составляет доказательство, здесь имеется прямое и полное доказательство, исходящее из природы факта, против существования любого чуда; и такое доказательство не может быть разрушено, а чудо не может быть сделано достоверным иначе, как противоположным доказательством, которое является превосходящим.

Ясное следствие (и это общая максима, достойная нашего внимания) заключается в том, «что никакое свидетельство не является достаточным для установления чуда, если только свидетельство не является такого рода, что его ложность была бы более чудесной, чем факт, который оно пытается установить; и даже в этом случае происходит взаимное уничтожение аргументов, и превосходящий дает нам уверенность, соответствующую той степени силы, которая остается после вычитания низшего».

Конечно, никогда не было большего числа чудес, приписываемых одному человеку, чем те, которые, как говорили, были недавно совершены во Франции на могиле аббата Пари, знаменитого янсениста, чьей святостью народ был так долго обманут. Исцеление больных, возвращение слуха глухим и зрения слепым повсюду обсуждались как обычные следствия той святой гробницы. Но, что более необычно, многие из чудес были немедленно доказаны на месте перед судьями с безупречной честностью, засвидетельствованы очевидцами доверия и отличия, в просвещенную эпоху и на самой выдающейся арене, которая сейчас есть в мире.

И это еще не все; отчет о них был опубликован и распространен повсюду; и иезуиты — хотя и ученая организация, поддерживаемая гражданским магистратом и решительные враги тех мнений, в пользу которых, как говорили, были совершены чудеса, — никогда не были способны отчетливо опровергнуть или обнаружить их. Где мы найдем такое количество обстоятельств, согласующихся с подтверждением одного факта? И что мы можем противопоставить такому облаку свидетелей, кроме абсолютной невозможности или чудесной природы событий, которые они описывают? И это, конечно, в глазах всех разумных людей будет рассматриваться как достаточное опровержение.

Предположим, что все историки, которые пишут об Англии, должны согласиться, что 1 января 1600 года королева Елизавета умерла; что как до, так и после ее смерти ее видели ее врачи и весь двор, как это принято у лиц ее ранга; что ее преемник был признан и провозглашен Парламентом; и что, будучи погребенной месяц, она снова появилась, возобновила трон и правила Англией три года; я должен признаться, что я был бы удивлен совпадением стольких странных обстоятельств, но не имел бы ни малейшей склонности верить в столь чудесное событие. Я не сомневался бы в ее мнимой смерти и в тех других публичных обстоятельствах, которые последовали за ней; я утверждал бы только, что это было притворство и что оно не было и не могло быть реальным.

Вы тщетно возражали бы мне о трудности и почти невозможности обмануть мир в деле такой важности; о мудрости и здравом суждении той знаменитой королевы; с малым или отсутствующим преимуществом, которое она могла бы извлечь из столь бедной уловки. Все это могло бы изумить меня; но я все равно ответил бы, что мошенничество и глупость людей — столь обычные явления, что я скорее поверил бы в то, что самые необычайные события возникают из их совпадения, чем допустил бы столь значительное нарушение законов природы.

Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме; и это верный метод подвергнуть ее опасности, подвергнув такому испытанию, которое она отнюдь не приспособлена выдержать. Чтобы сделать это более очевидным, давайте рассмотрим те чудеса, описанные в Пятикнижии, которые мы рассмотрим как произведение простого человеческого писателя и историка. Здесь, тогда, мы должны сначала рассмотреть книгу, представленную нам варварским и невежественным народом, написанную в эпоху, когда они были еще более варварскими, и, по всей вероятности, долго после фактов, которые она описывает, не подтвержденную никаким согласующимся свидетельством и напоминающую те сказочные отчеты, которые каждая нация дает о своем происхождении.

Читая эту книгу, мы находим ее полной чудес и знамений. Она дает отчет о состоянии мира и человеческой природы, полностью отличном от настоящего; о нашем падении из этого состояния; о возрасте человека, продленном почти до тысячи лет; о разрушении мира потопом; о произвольном выборе одного народа как любимцев Небес, и этот народ — соотечественники автора; об их освобождении из рабства с помощью самых удивительных знамений, которые только можно вообразить. Я прошу любого положить руку на сердце и после серьезного размышления заявить, считает ли он, что ложность такой книги, поддерживаемой таким свидетельством, была бы более необычайной и чудесной, чем чудеса, которые она описывает, что, однако, необходимо, чтобы она была принята в соответствии с мерами вероятности, установленными выше.

III. Об особом Провидении и о будущей жизни

Я недавно был вовлечен в разговор с другом, который любит скептические парадоксы. На мое выражение мнения, что мудрый магистрат может справедливо опасаться определенных положений философии, таких как положения Эпикура, которые, отрицая божественное существование, а следовательно, Провидение и будущую жизнь, по-видимому, ослабляют узы морали, он ответил следующее.

«Если бы Эпикур был обвинен перед народом, он мог бы легко защитить свое дело и доказать, что его принципы философии столь же спасительны, как и принципы его противников. И, если хотите, я представлю себя Эпикуром на мгновение, а вы будете представлять афинский народ».

Эпикур: Я пришел сюда, о афиняне, чтобы оправдать в вашем собрании то, что я утверждал в своей школе, и я обнаруживаю, что мне предъявлены обвинения яростными антагонистами, вместо того чтобы рассуждать со спокойными и беспристрастными исследователями.

Моими обвинителями признается, что главный или единственный аргумент в пользу божественного существования (которое я никогда не ставил под сомнение) выводится из порядка природы; где появляются такие признаки интеллекта и замысла, что вы считаете экстравагантным приписывать его причиной либо случайность, либо слепую и неуправляемую силу материи. Вы допускаете, что это аргумент, выведенный из следствий к причинам. Из порядка работы вы делаете вывод, что должен был быть проект и предусмотрительность у мастера. Если вы не можете доказать этот пункт, вы допускаете, что ваше заключение терпит неудачу, и вы не претендуете на то, чтобы установить заключение в большей широте, чем явления природы оправдают. Это ваши уступки. Я прошу вас отметить последствия.

Когда мы выводим какую-либо конкретную причину из следствия, мы должны соразмерять одно с другим и никогда не можем допустить приписывание причине каких-либо качеств, кроме тех, которые достаточны для производства следствия. Тело в десять унций, поднятое на весах, может служить доказательством того, что уравновешивающий вес превышает десять унций, но никогда того, что он превышает сто.

То же правило действует, будь то назначенная причина грубой, бессознательной материей или рациональным, разумным существом. Если причина известна только по следствию, мы никогда не должны приписывать ей какие-либо качества сверх тех, которые точно необходимы для производства следствия. Мы также не можем вернуться назад от причины и вывести другие следствия из нее, помимо тех, по которым она известна нам.

Допуская, следовательно, что боги являются авторами существования или порядка Вселенной, следует, что они обладают той точной степенью силы, интеллекта и благожелательности, которая проявляется в их мастерстве; но нам никогда не может быть позволено подняться от Вселенной, следствия, к Юпитеру, причине, а затем спуститься вниз, чтобы вывести какое-либо новое следствие из этой причины. Знание причины, будучи выведенным исключительно из следствия, они должны быть точно приспособлены друг к другу; и одно никогда не может относиться к чему-либо большему.

Я отрицаю Провидение, говорите вы, и Верховного Правителя мира, который направляет ход событий и наказывает порочных позором и разочарованием, и вознаграждает добродетельных честью и успехом во всех их начинаниях. Но, конечно, я не отрицаю сам ход событий, который открыт для исследования и изучения каждого. Я признаю, что в нынешнем порядке вещей добродетель сопровождается большим душевным спокойствием, чем порок, и встречает более благоприятный прием со стороны мира. Я осознаю, что, согласно прошлому опыту человечества, дружба является главной радостью человеческой жизни, а умеренность — единственным источником спокойствия и счастья. Я никогда не колеблюсь между добродетельной и порочной жизнью, но осознаю, что для хорошо расположенного ума каждое преимущество на стороне первой. И что еще вы можете сказать, допуская все ваши предположения и рассуждения?

ИММАНУИЛ КАНТ

Критика чистого разума

Иммануил Кант, самый прославленный из немецких метафизиков, родился в Кёнигсберге 22 апреля 1724 года и скончался 12 февраля 1804 года. Получив степень в Кёнигсберге, он быстро начал профессиональную карьеру, которой спокойно и усердно занимался более тридцати лет. Хотя его лекции ограничивались темами, связанными с его деятельностью в качестве профессора логики и философии, о его разносторонности свидетельствует тот факт, что ему предлагали кафедру поэзии, от которой он отказался. Его непреходящая слава началась с публикации в 1781 году его замечательного труда «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»). В течение двенадцати лет после выхода книга была разъяснена во всех ведущих университетах и даже проникла в школы Римской церкви. Кант был первым европейским мыслителем, который четко осознал концепцию критической философии, хотя, несомненно, ему помогла склонность психологии Локка. Он многое сделал для противодействия скептическому влиянию Юма. Главная цель его «Критики чистого разума» — отделить необходимое и всеобщее в сфере познания от чисто экспериментального или эмпирического. Эта краткая версия знаменитого труда Канта была подготовлена на основе немецкого текста.

I. — Трансцендентальное познание: Эстетика

Опыт — это то, что мы осознаем. Это первый результат нашего постижения, но он не является пределом нашего понимания, поскольку он стимулирует нашу способность разума, но не удовлетворяет его стремление к знанию. Хотя все наше познание может начинаться с чувственных впечатлений или опыта, в нем есть элемент, который не восходит к этому источнику, а превосходит его. Трансцендентальным является то познание, которое занято не столько самими внешними объектами, сколько нашим способом познания этих объектов, то есть нашими априорными понятиями о них. Все наше познание бывает либо априорным, либо апостериорным. Апостериорным является то познание, которое получено из чувственного опыта, включая чувственные впечатления или состояния; в то время как априорное познание — это то, которое получено не таким образом, а состоит из всего, что является всеобщим или необходимым. Полная «Трансцендентальная философия» была бы систематическим изложением всего априорного в человеческом познании, или «всех принципов чистого разума». Но «Критика чистого разума» не может включить в себя все это. Она может лишь в малой степени иметь дело с синтетическим элементом или качеством в априорном познании, в отличие от аналитического элемента.

Мы воспринимаем объекты через нашу чувственность, которая предоставляет нам, как наша способность восприимчивости, те созерцания, которые преобразуются в мышление посредством рассудка. Это источник наших концепций, или идей. Я называю материей то, что в явлении соответствует ощущению; в то время как формой я называю то качество материи, которое представляет ее в воспринимаемом порядке. Только материя представлена нашему разуму апостериорно; что касается формы, то она неизбежно должна существовать в разуме априори, и поэтому ее можно рассматривать отдельно от всякого ощущения.

Чистое представление, полностью отделенное от ощущения, в трансцендентальном значении образует чистое созерцание разума, существующее в нем как простая форма чувственности. Трансцендентальная эстетика — это наука обо всех принципах чувственности. Но трансцендентальная логика — это наука о принципах чистого мышления. Изучая первую, мы обнаружим, что существуют две чистые формы чувственного созерцания, а именно пространство и время.

Являются ли пространство и время реальными сущностями? Или они лишь отношения вещей? Пространство — это просто форма всех явлений внешних чувств; то есть это субъективное условие чувственности, при котором только и возможно внешнее созерцание. Таким образом, форма всех явлений может существовать априори в душе как чистое созерцание до всякого опыта. Поэтому мы можем говорить о пространстве и о протяженных объектах только с точки зрения человеческого разума. Но когда мы абстрагируемся от всех форм, воспринимаемых нашей чувственностью, остается чистое созерцание, которое мы называем пространством. Следовательно, наше обсуждение учит нас объективной значимости пространства в отношении всего, что может предстать перед нами извне как объект; но в равной степени и субъективной идеальности пространства в отношении вещей, если они рассматриваются сами по себе нашим разумом, то есть без учета природы нашей чувственности.

Время не постигается эмпирически; то есть оно не познается экспериментально. Время — это необходимое представление, от которого зависят все созерцания, и представление о времени дано разуму априори. Только в нем могут быть постигнуты явления. Они могут исчезнуть, но время нельзя отбросить.

Время — это не нечто существующее само по себе независимо, а формальное условие априори всех явлений. Если мы вычтем нашу собственную особую чувственность, то идея времени действительно исчезнет, потому что она присуща не какому-либо объекту, а только субъекту, который воспринимает этот объект. Пространство и время — это существенные априорные идеи, и они являются необходимыми условиями всех частных восприятий. От последних и их объектов мы можем в воображении без исключения абстрагироваться; от первых — нет.

Таким образом, пространство и время следует рассматривать как необходимые априорные предпосылки возможности и реальности всех явлений. Ясно, что трансцендентальная эстетика может получить только эти два элемента, пространство и время, поскольку все остальные понятия принадлежат чувствам и предполагают опыт, а значит, подразумевают нечто эмпирическое. Например, понятие движения предполагает нечто движущееся, но в пространстве, рассматриваемом отдельно, нет ничего, что движется; следовательно, все, что движется, должно быть распознано опытом и является чисто эмпирическим данным.

II. — Трансцендентальная логика

Наше познание происходит из двух фундаментальных источников сознания. Первый — это способность восприимчивости впечатлений; второй — способность познания объекта посредством этих впечатлений или представлений, причем эта вторая сила иногда называется спонтанностью понятий. Посредством первой нам дается объект; посредством второй он мыслится в разуме. Таким образом, созерцания и понятия составляют элементы всего нашего познания, ибо ни созерцания без понятий, ни понятия без созерцаний не могут дать никакого знания. Отсюда возникают две ветви науки: эстетика и логика, первая из которых является наукой о правилах чувственности, вторая — наукой о правилах рассудка.

Логику можно рассматривать в двух направлениях: либо как логику общего применения рассудка, либо как логику его частного применения. Первая включает правила мышления, без которых невозможно использование рассудка; но она не учитывает объекты, к которым применяется рассудок. Это элементарная логика. Но логика рассудка в каком-либо частном применении включает правила правильного мышления в отношении особых классов объектов; и эта последняя логика обычно преподается в школах как предварительная к изучению наук.

Таким образом, общая логика не принимает во внимание содержание знания, а ограничивается лишь рассмотрением форм мышления. Но мы вынуждены заранее сформировать идею логической науки, которая должна иметь дело не только с чистым мышлением, но и определять происхождение, значимость и объем знаний, к которым относятся созерцания, и эту науку можно было бы назвать трансцендентальной логикой.

В трансцендентальной эстетике мы изолировали способность чувственности. Так и в трансцендентальной логике мы изолируем рассудок, концентрируя наше рассмотрение на том элементе мышления, который имеет свой источник исключительно в рассудке. Но трансцендентальная логика должна быть разделена на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Первая — это логика истины, предназначенная для создания канона критики. Когда логика используется для суждения не аналитически, а синтетически об объектах в целом, она называется трансцендентальной диалектикой, которая служит защитой от софистических заблуждений.

АНАЛИТИКА ЧИСТЫХ ПОНЯТИЙ

Рассудок можно определить как способность суждения. Функцию мышления в суждении можно подвести под четыре заголовка, каждый из которых имеет три подразделения.

1. Количество суждений: Общие, частные, единичные.

2. Качество: Утвердительные, отрицательные, бесконечные.

3. Отношение: Категорические, гипотетические, разделительные.

4. Модальность: Проблематические, ассерторические, аподиктические [выше противоречия].

Если мы исследуем каждую из этих форм суждения, мы обнаружим, что в каждой из них заключена некая особая идея, являющаяся ее существенной характеристикой. Так, единичное суждение, в котором предметом дискурса является единственный объект, очевидно, включает особую идею единства. Частное суждение, относящееся к нескольким объектам, подразумевает идею множественности и проводит различие между несколькими объектами. Теперь весь список этих идей составит полную классификацию фундаментальных концепций рассудка, рассматриваемого как способность, которая судит, и их можно назвать категориями.

1. О количестве: Единство, множественность, целостность.

2. О качестве: Реальность, отрицание, ограничение.

3. Об отношении: Субстанция и акциденция, причина и следствие, действие и противодействие.

4. О модальности: Возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность.

Это, следовательно, фундаментальные, первичные или врожденные концепции рассудка, которые вытекают из его природы или составляют ее механизм; они неотделимы от его деятельности и, следовательно, для человеческого мышления являются всеобщими и необходимыми, или априорными. Эти категории являются «чистыми» концепциями рассудка, поскольку они независимы от всего, что является случайным в чувственном опыте.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА

Обычно проводится различие между тем, что известно непосредственно, и тем, что только выводится. Непосредственно известно, что в фигуре, ограниченной тремя прямыми линиями, есть три угла, но то, что эти углы в сумме равны двум прямым углам, — это только выводится. В каждом силлогизме есть, во-первых, фундаментальное положение; во-вторых, другое, выведенное из него; и, в-третьих, следствие.