«Воля к сомнению»

Таким образом, существует аргумент в пользу личности, скрытый в той исторической аналогии индивида с его разделенной на группы средой, будь то общество или природа, и существует также столь же сильный аргумент в пользу общества как чего-то отличного, как чего-то, что имеет свою собственную особую работу. Роли, также, которые принадлежат личности и обществу, столь же различны и реальны, помимо того, что они органичны друг другу, как в целом целое и часть. Но личность, одновременно корректор частичности и лидер, распределитель специального развития, занимает заметное место и, более того, берет на себя роль, которая именно из-за ее существенного превосходства над определенным и формальным имеет величайшее значение для наших выводов о природе всего позитивного опыта. Весь позитивный, формальный опыт мы нашли дефектным даже до степени парадокса или противоречия, но личность, характерно, должна быть выше этого изъяна. Личность должна преодолеть все деления опыта, все разрывы в обществе, все пропасти истории. Она должна быть, хотя, возможно, нельзя безопасно использовать это слово, самим воплощением того духа истины, того принципа валидности и силы для адекватности, который уже не раз попадал в наше поле зрения. Фракционно опыт относителен, феноменален, разделен против самого себя; фракционно, также, он одновременно формален и противоречив; но лично лично он достигает за пределы форм и противоречий и находится в прямом контакте с тем, что истинно и реально. Так что контраст между личным и социальным, жизненным и формальным показывает себя вполне параллельным контрасту между реальным и феноменальным, истинным и парадоксальным.

Деловой человек говорит другу: «Лично я, как ты прекрасно знаешь, предпочел бы сделать то, о чем ты просишь, но профессионально я просто не могу, ибо ты также знаешь, что бизнес есть бизнес». Проповедник заявляет: «Лично я хотел бы высказаться ясно и без ограничений, но моя церковь не позволяет мне этого». Лично солдаты в противоборствующих лагерях обмениваются множеством любезностей, но как представители своих фракций, профессионально, они встречаются с винтовкой и мечом на поле боя. Отец, наказывающий провинившегося ребенка, говорит: «Мне от этого больнее, чем тебе». И в целом, лично в жизни нет разделений — все едино, и ограничения, разделяющие человека и человека, отсутствуют; но фракционно всегда существует ограничение, и открытый конфликт, как и внутренняя противоречивость, неизбежны. Таким образом, личность является проводником не абстрактной универсальности, а конкретно, через свою фракционную подготовку и свое лидерство, проводником универсальной жизни.

И, наконец, жизнь личности одарена великой верой, ибо она соприкасается с не связанной никакими узами реальностью; но, фракционно, жизнь — это постоянное сомнение, ибо она постоянно узка и является постоянным соперничеством. Так вера и сомнение столь же близки друг другу, столь же неразделимы, как целое и часть, как личность и класс, и с этим выводом мы, кажется, завоевали для сомневающегося право уверенно сказать: «Мои сомнения не могут уничтожить меня; я есть; даже во мне обитает сила, созидающая реальность; даже во мне, несмотря на сами дефекты, которые налагают условия моей социальной жизни, живет дух истины. Более того, даже сама социальная жизнь, когда она моя, а не только социальная, также реальна и истинна».

[1] Этот параграф и многие последующие параграфы, за исключением значительной переработки и адаптации, были опубликованы некоторое время назад. См. статью «Личное и фракционное в обществе» (The Personal and the Factional in Society) в журнале Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том II, № 13, 1906 г.

[2] Гл. IV, стр. 72.

VIII

РАННИЙ СОВРЕМЕННЫЙ СКЕПТИК.

В одной из предыдущих глав я упоминал великого француза, который смело заявил, что его сомнение — это все, в чем он может быть уверен, но что это, будучи столь реальным, будучи, по сути, универсальным, оставило ему веру в самого себя, хотя и только в свое вечно сомневающееся «я». Вера Декарта в самого себя представляет для нас интерес, ибо, хотя его мышление следовало путями, несколько отличными от наших, он, по-видимому, пришел почти, если не совсем, к тому же самому глубоко личному выводу, а именно — к праву сомневающегося сказать: «Я есть».

Декарт родился в Турени в 1596 году, и большую часть своей жизни он был, по крайней мере номинально, жителем Парижа времен Людовика XIV, Монтеня и ранних иезуитов. Он получил образование в иезуитской школе в Ла-Флеш, и в течение своей зрелой жизни опубликовал важные работы не только по философии, но также по науке и математике. Его «Размышления» и «Поиск истины» по праву занимают первое место среди его вкладов в философию. Он скончался в 1650 году.

И все же мы сейчас имеем дело не столько с Декартом позитивной истории, сколько с Декартом как сомневающимся, как, возможно, самым примечательным прародителем современной исповеди и современного использования сомнения; ибо без позволения этого более широкого взгляда мы могли бы потерять значительную часть преимуществ столетий, лежащих между временем Декарта и нашим собственным. У него было много учеников, и эти ученики раскрыли в картезианской философии многое из того, что сам Декарт не смог увидеть или увидел лишь несовершенно. У него были и недостатки, некоторые моральные, некоторые интеллектуальные, если эти две сферы вообще разделимы, и эти недостатки мы рассматривать не будем, хотя добросовестный историк никогда не должен потакать сентименталистам, игнорируя их. Но в нашей текущей задаче мы можем позволить себе забыть о недостатках, точно так же, как мы не можем позволить себе потерять интерпретации и исправления его учеников. Обладая интересами столь же жизненными и личными, как наши, мы ищем нечто большее, чем просто факты. Наш интерес очень близок к интересу исторического романа, но, излишне говорить, эта книга — философское эссе, а не роман. Люди прошлого и времена прошлого могут быть действительно полезны нам только в том случае, если мы, принадлежа не к семнадцатому, а к двадцатому веку, действительно используем их. То, что мы сами способны найти в любом периоде или в любой человеческой карьере, всегда правдивее или реальнее, возможно, в каком-то смысле это также лучшая история, чем то, что лежало на поверхности в то время, или то, что было увидено, сколь бы глубоко это ни было, даже современниками. Настолько лучше строили Декарт и все действительно великие люди, чем они знали или даже желали.

Декарт вошел в европейскую жизнь в решающий момент. Период Возрождения с его открытием заново античного мира и волнующим видением нового мира завершился Реформацией — не просто религиозной реформацией, противопоставившей протестантов католикам, но реформацией, проявившейся во всех сферах человеческой жизни: в искусстве, литературе и науке, в морали и политике, так же как и в религии. Человек заявил о своей независимости от установленной власти в любой форме. Человек, а не король, не папа и даже не Бог, стал реальным центром вселенной. Оправдание собственной верой было просто переполнено смыслом, который не знал границ в его опыте.

Но Декарт родился через пятьдесят лет после смерти Лютера, и к тому времени, когда он достиг своей интеллектуальной зрелости, как и следовало ожидать, Реформация превратилась из духовного энтузиазма — будь то среди тех, кто был ее великими лидерами, или среди тех, кто не менее ревностно стремился решительно остановить ее прогресс — в практическую, совершенно мирскую ситуацию. Две противоборствующие стороны, без преувеличения, по-видимому, перешли к реальному делу, и не в последнюю очередь в мышлении одной стороны, как и в мышлении другой, цель оправдывала любые средства.

Общество Иисуса было окончательно организовано и начало свою примечательную карьеру в 1640 году, и хотя его члены, иезуиты, дали истории много удивительных примеров преданности и героизма, само иезуитство является синонимом крайнего материализма, к которому прибегла Римская церковь в своей отчаянной защите против протестантов. А с другой стороны, люди стали не менее чувственными и мирскими, отвечая тем же. Они просто встречали или противопоставляли подобное подобным. Читая историю того времени с ее противоречиями, ревностью, интригами и преследованиями, можно лишь заключить, что силы были примерно равны. Если католицизм чувствовал себя оправданным в своих актах чувственной жестокости, почти адского насилия, кульминацией которых стала Варфоломеевская ночь, то протестантизм стал благовидным, но не менее желанным предлогом для мирской суеты, общего материализма и сенсуализма как вне церкви, так и внутри нее. Любая религиозная реформа, или реформа любого рода, всегда должна приносить с собой беспринципное беззаконие, и великая Реформация отнюдь не была исключением из этого правила. Крайние гуманисты, натуралисты, атеисты, сенсуалисты, социальные и физические атомисты, макиавеллисты, скептики и оппортунисты всех мастей кишели в каждой столице Европы, и особенно в Париже. [1]

Но экстравагантные, более или менее нетрадиционные явления любого времени часто являются лучшими признаками его внутренней жизни, поскольку в них мы видим, как немногие люди смело, если не благоразумно, переступают границы обычая, а иногда даже приличия, и выражают то, что активно присутствует, хотя часто подавлено или скрыто, в жизни всех. Так, современными Декарту, и с той или иной стороны выражавшими материализм его дня, были по крайней мере три весьма значительных движения, каждое из которых поддерживалось партиями, конечно, под разными названиями, из обеих противоборствующих церквей или их внешних отголосков или отражений, и все они, по крайней мере в некоторой степени, если не в значительной, выходили за рамки общепринятой респектабельности. Эти движения в той или иной церкви, или ни в одной из них, как могло случиться, были, во-первых, насмешливым скептицизмом; во-вторых, догматическим мистицизмом; и в-третьих, весьма визионерским гностицизмом.

1. Ванини (1585–1619) в Италии, Монтень (1533–1592) во Франции и Бэкон (1560–1620) в Англии, среди многих других, кого можно было бы назвать, были более или менее экстравагантно не просто сомневающимися, а сатирическими, часто насмешливыми, глумящимися скептиками по отношению ко всему в человеческой жизни. Тщеславие знания, где бы оно ни утверждалось — в церкви или государстве, в повседневном сознании или в науке, — объявлялось идолопоклонством и подвергалось постоянному осмеянию. Могла ли мудрость человека в своем лучшем проявлении быть чем-то большим, чем ослепляющее безумие?

2. А религия, религия немногих, словно в признанном сочувствии к этим скептикам, отказалась от всего, кроме Бога — Бога, который был скорее томлением, чем фактическим фактом; скорее духом, чем позитивной вещью или личностью. Даже внутри Католической церкви Ораторий Иисуса, общество, энергично противостоявшее иезуитам по веским и достаточным причинам, было организовано в интересах очищенного, истинно духовного христианства; и среди тех, кто порвал с католиками, появились новые секты со множеством названий, такие как «Друзья Божьи», «коллегианты» и «Братство христианской жизни», но с одним идеалом — прямого, ничем не стесненного поклонения Богу. «Бог есть», — провозглашали они буквально; «и Бог, просто Бог, есть все. Церковь, вероучения, обряды и священники — это препятствия, а не помощь истинной религии». Это отношение, будучи, конечно, комментарием к условиям того дня, содержало в себе почти больше сатиры и больше сомнения, чем любые слова самых активных насмешников; оно было таким бессознательным; так тихо и благочестиво оно подбирало крохи, оставленные насмешниками. Действительно, скептиков и их благочестивых, чистосердечных современников, Пьера Шаррона (1541–1603) и Якоба Бёме (1595–1624), обоих сторонников религиозной чистоты против теологии и чувственного ритуала, следует считать не занятыми отдельными видами деятельности, а разделяющими труд единой деятельности. Скептицизм и такой мистицизм — лишь две стороны одного щита.

3. Но с насмешливым скептицизмом и его дополнительным двойником, догматическим мистицизмом религии, был связан также весьма визионерский гностицизм. Так, наука математика была провозглашена ключом ко всем тайнам вселенной. Несколько простых применений математики к физическим явлениям были успешно сделаны учеными — например, Галилеем — и вскоре некоторые люди в мире интеллектуальной жизни пришли в восторг от возможностей математики. Вынужденные, как вскоре оказалось, отказаться от каждой другой области знания — теологии, политики, материальной науки, традиции и конвенции — они нуждались лишь в небольшом поощрении, чтобы отдать себя всем сердцем и душой этому последнему средству. Их энтузиазм по поводу математики, несомненно, имел более глубокий источник, чем это простое описание ее возникновения могло бы предположить, ибо интеллектуальная атмосфера, в которой развивалась именно такая чисто логическая, абстрактная наука, была естественным продуктом средневековья; но успехи Галилея, можно сказать, ускорили это движение, и в любом случае для многих математика стала, как в своих принципах, так и в своем методе, интеллектуальной панацеей, и в результате не только были сделаны замечательные успехи в самой науке, но люди дошли до крайности, применяя методы и формулы математики во всех мыслимых направлениях. Религия, мораль и политика, так же как и естественная наука, были подвергнуты математической обработке. Среди сохранившихся памятников этой деятельности «Этика», так называемая, Бенедикта Спинозы (1632–77) является, безусловно, самой примечательной; работа из пяти книг о Боге, разуме, эмоциях, рабстве и свободе — каждая со своей особой квотой аксиом, предложений, следствий, схолий и тому подобного, и процедура всей работы удивительно согласуется с процедурой Евклида. Простите также за личное воспоминание. Я сам могу вспомнить, как в порыве энтузиазма на первом курсе геометрии я сформулировал евклидово доказательство положения: «Знание — сила». У меня тоже были свои аксиомы, свои особые демонстрации, свои следствия и мои окончательные Q.E.D. (что и требовалось доказать). Но любое сегодняшнее обращение к математике или ее методам — лишь тень или эхо движения семнадцатого века. В то время это было движение последнего средства, и вся страсть обманутого интеллекта, ума, предавшегося самым далеко идущим сомнениям, и разочарованной веры, вновь обретающей надежду, присутствовала в нем. Истины и методы математики — что это, как не воплощенная истинность, сам разум Божий, явленный человечеству!

Более того, не требуется много размышлений, чтобы понять, что математика была, в конце концов, весьма подходящей формой для достоверного знания во времена скептицизма и религии, обращающейся к пуризму. Поскольку достоверное знание о реальных вещах — то есть реальное конкретное знание — считалось невозможным, не оставалось ничего, кроме знания строго формальных отношений вещей. Формальные принципы, точно так же, как принципы математики, совершенно невинны в отношении путаницы в реальных вещах и людях, в конкретных событиях и текущих проблемах; и, соответственно, в семнадцатом веке, именно по причине этой невинности, они были исключительно своевременны. Сомнение, казалось, было совершенно неспособно коснуться их; противоречия превращались в согласие перед ними; и даже любящий истину Бог, так сказать, мог апеллировать к ним в поддержку своего права управлять умами и жизнями людей. Вы и я могли бы усомниться в реальности вещей, которые мы считаем, или в справедливости соотношения между нашим богатством и богатством некоторых других в мире, но мы не могли бы легко усомниться в том, что дважды два — четыре, или, в вопросах богатства, что одна тысяча и две тысячи долларов находятся в том же соотношении, что два миллиона и четыре миллиона. Такое знание, как это, возможно, не разрешит никаких реальных ссор, которые у нас есть, например, по поводу количества акров, которыми мы владеем, или налогов, которые мы платим, или цен, назначаемых нашими мясниками или бакалейщиками; но что с того? Ссоры в любом случае праздны, а наша математическая мудрость, будучи точной с самого начала и самоочевидной, является основой идеального согласия между человеком и человеком, и людьми и Богом.

Короче говоря, математика точна и универсально достоверна именно потому, что она так пуста и так логически формальна, будучи всегда «в абстракции», в той идеальной, всецело благословенной области, где нет споров, где все люди охотно признают все, что может быть предложено; и то, что она точна по этой причине, сделало ее единственным достоверным знанием для времени Декарта, времени одновременно скептицизма и мистицизма. С Ванини, таким образом, и Шарроном, которые были заняты отдельно, как было замечено, в единой деятельности, мы можем ассоциировать математиков того дня, среди которых никто не был более выдающимся, чем сам Декарт и члены картезианской школы. Декарту мы в значительной степени обязаны аналитической геометрией, а Паскаль проделал важную работу в теории уравнений.

В общих чертах мы теперь имеем перед собой времена Декарта, и с более глубоким смыслом я могу повторить, что Декарт вошел в европейскую жизнь в решающий момент. Материализм был распространен повсеместно, не только теоретически среди немногих ученых и философов, не только практически в каком-то изолированном классе развращенных людей, но реально и более или менее открыто везде, во всей жизни и чувствах общества. Даже благочестивые люди играли на руку мирским людям самим своим пуризмом. И сопутствующее сомнение, значительно проявляющееся то в откровенном неуважении, то в мистицизме, то в интеллектуальном формализме, по-видимому, полностью овладело умами людей.

Во времена Декарта также росла чувствительность к парадоксам человеческого опыта, которые занимали так много нашего внимания. Ничто не было тем, чем казалось. Один писатель смело заявил — не намного позже, — что Франция, нет, весь мир, не сможет быть счастлив, пока все не станут атеистами. Хвастовство Людовика XIV «Я есть государство», было ли оно сделано буквально или нет, было едва ли менее поразительным. Сенсуализм Католической церкви или фарисейство протестантов были вопиюще парадоксальными, и это остро ощущалось со всех сторон. Люди поневоле становились скептиками, и в том факте, что вместе с их скептицизмом возникло также движение одновременно индивидуализма и космополитизма, мы не можем не видеть, как ход истории иллюстрирует выводы предыдущей главы. Это было время, когда через свой гуманизм, или свой космополитический индивидуализм, цивилизация должна была пожинать урожай средневековой организации общества.

Декарт, вопреки, или, возможно, благодаря своему обучению в школе иезуитов, по-видимому, уловил дух, реальный смысл своего времени, проникнув за букву их наставлений и их точки зрения. Только математика давала ему хоть какое-то удовлетворение, и он покинул школу Ла-Флеш, во-первых, осознавая, что узнал мало или ничего, во-вторых, любопытствуя о возможности того, что люди вообще могут что-то знать, и в-третьих, очевидно, под влиянием математики, сильно предубежденный в пользу интроспекции, или мышления, проводимого независимо от вещей, как единственно возможного пути к достоверности. Это образование, таким образом, и его результат, верный жизни того дня, подготовили Декарта к его жизненной работе, которая была ничем иным, как возведением системы философии на основе всестороннего признания сомнения.

Декарт приступил к своей великой задаче, приняв свое время на веру. Святой Павел, обращаясь к афинянам, напоминая им об одном из их собственных храмов и цитируя их собственного поэта Арата, не был более тактичен. Таким образом, как если бы он говорил непосредственно со скептиками вокруг него, Декарт усомнился во всем, потому что он обнаружил, не только в своем собственном сознании, ставшем слишком рефлексивным для слепой веры, но также в широком опыте своего рода, что все подвержено сомнению. Он усомнился в церкви и государстве, науке и обществе; и он пошел даже дальше этого. Также он смело усомнился в математике, столь долго бывшей его собственной опорой и надеждой многих других в его время. Он не знал наверняка, не может ли во вселенной существовать злой дух, дух обмана, который даже в математике затуманивает видение разума, заставляя его видеть вещи не такими, какие они есть, а такими, какими они не являются. Обман был достаточно реален и достаточно очевиден в жизни в целом, чтобы сделать такое подозрение, по крайней мере, правдоподобным. Более того, понятие агента зла в мире было общим местом на протяжении веков. Это была просто часть того средневекового обучения. Поэтому, хотя ничего нельзя было сказать с уверенностью ни в ту, ни в другую сторону, с правдоподобной неудачей нужно было столкнуться; математика пошла по пути всякого сомнительного знания, и человек остался буквально ни с чем, кроме своего сомнения, своего универсального сомнения. «Dubito», — сказал Декарт; «сомневаться — моя самая сокровенная природа»; и, говоря так, он сразу же отметил первый шаг в своих рассуждениях, столь важных тогда и сейчас, и в простоте и прямоте настоящего гения сообщил великий, глубокий факт своего собственного опыта и опыта своего времени.

Но универсальное сомнение — это реальный опыт, будучи реальным именно потому, что оно универсально. Ничто никогда не бывает реальным, что не является универсальным. То, что есть всегда и везде, — это просто признак чего-то, что действительно существенно. Реальный опыт, однако, реальный потому, что универсальный, будь то сомнение или что-то другое, означает реальное «я», так что в вечно сомневающемся «я» Декарт нашел реальность, или реальное «я»; и это вечно сомневающееся «я» он далее охарактеризовал как мыслящее «я». Другими словами, реальный мыслитель был для него универсальным скептиком, и, наоборот, универсальный скептик был реальным, реальным мыслителем, реальным «я». До времени Декарта, говоря в общем, люди отождествляли реальность с фиксированным состоянием или владением, со специфическим знанием или установленной властью, или определенной прерогативой, божественной или человеческой, и истина была объектом веры, а не мысли, скажем, неизменной программой для жизни, а не чистым принципом — существует такая большая разница между принципом и программой! Но Декарт, как мы видели, отождествлял реальность с потерей или лишением, с такой пустой вещью, как сомнение; он не признавал никакого «я», кроме мыслителя, и никакого мыслителя, кроме скептика. Мы всегда чувствуем пафос тех, кто, страдая от постоянной нехватки, находит и часто заявляет, что жизнь очень реальна, и все же чувство реальности, которое приходит таким образом — а именно, путем лишения, которое отрицает реальности всякое пребывание в позитивном опыте, — особенно сильно, и пафос, который мы чувствуем, безусловно, не все. Нечто другое, что трудно назвать, также обращается к нам и превращает пафос в более благородное, потому что более позитивное чувство — добрую волю, возможно, или честь, — поскольку настойчивое удержание реальности вызывает глубокое уважение. И все же, откладывая это более позитивное чувство в сторону, только пафос реального «я» Декарта, реального потому, что оно мыслитель, и мыслитель потому, что оно универсальный скептик, может занимать нас сейчас. Достаточно, если мы увидим, что реальность была столь же несомненной, как и универсальное сомнение, «я» всегда было реальным вплоть до реальности своего опыта, и что пафос для него не больше, чем для скептиков, мистиков и математиков его времени. Но, опять же, латинскими словами, обремененными, как это часто бывало с латынью, опытом всего христианского мира: Dubito, cogito; ergo sum. Я сомневаюсь, я мыслю; я как скептик и мыслитель есть.

Это «Я есть» кажется своего рода воплощением гуманизма, если не сказать пафоса гуманизма того времени. Человек потерял все, кроме своего собственного «я», своего недостающего, томящегося, вечно ищущего «я». Монтень ясно выразил ситуацию, когда он сказал буквально, что изображение «я» было началом и концом как физики, науки о внешней реальности, так и метафизики, науки обо всей реальности. Человек остался со своим «я», лишенным верований и традиций, и покинутым всем, кроме своих сомнений и пустой компании, которую они предоставляли, но за это, бесформенную вещь с неопределенной активностью, реальную только тем, чего у нее не было, он цеплялся упорно и часто с энтузиазмом. И Декарт говорил за него: «Зная, что у меня ничего нет, я есть».

Но в этом «я», которое было реальным только потому, что оно всегда чего-то лишено, всегда сомневается, Декарт нашел бесценное сокровище. Каждый знаком с принципом христианской теологии, что убежденность в грехе является реальным обещанием, потому что это фактическое начало спасения, и каждый имеет некоторое понимание этого принципа. Это принцип, который также никакой священник никогда не создавал и никогда не мог отменить, принадлежащий самой природе сознательных существ. Подобным образом, тогда, Декарт признал в сознании сомнения, или, скажем, интеллектуальной ошибки, реальное обещание, потому что это фактическое начало или даже само присутствие истинности в знании. Скептик, осознающий ошибку, как он должен быть, никогда не был без чувства истины, идеи истинности, и никогда не мог быть без него. Сомневаясь во всех вещах, он должен, тем не менее, верить в истину. Платон говорил столетия назад, что простое мнение, как бы ложно оно ни было, тем не менее всегда влюблено в истинное знание, и эту платоническую любовь Декарт нашел в убежденности скептика в ошибке. В духе Платона Декарт настаивал на том, что сомнение — это постоянное стремление к истине, настойчивая вера в нее. Сомнение было наполнено истиной, идеей истины, очень похоже на то, как у человека есть «идея» вещи, которую он не может освоить. Человек мог быть скептиком во всех вещах, тогда, но, несмотря на свое сомнение, он должен верить в реальность вещей, не совсем в индивидуальную реальность каждой вещи, а в реальность в и среди всех вещей. Для него, сомневающегося и самосознающего, в мире должна обитать реализующая природа или сила, агент совершенной истинности, удерживающий любой опыт от того, чтобы быть совершенно обманчивым. И, на данный момент, чтобы сузить наше внимание к одной фазе естественной идеи истинности скептика, как Декарт рассуждал о ней, истина и все, что идет с истиной, совершенство и абсолютность во всех ее фазах, не могли быть исключительно человеческими, если сомневаться — значит быть человеком. Они должны, следовательно, быть божественными. Так Бог, дух истины и праведности, был реален, так же реален, как реальное «я» вечно сомневающегося, но всегда любящего истину человека. Dubito, cogito; ergo sum: etiam Deus est. Я сомневаюсь, я мыслю; как мыслитель и скептик я есть: и что более того, Бог, воплощенная истинность, также есть.

И здесь начинается или началась великая полемика, и нельзя сказать, что ее вопросы были полностью решены даже сегодня. Что понимал Декарт, когда таким образом доказывал себе существование Бога? Был ли только Бог, которого он, казалось, потерял, восстановлен ему снова, и восстановлен в целости? Оправдал ли он просто, и таким образом вернул на свое старое место авторитета, традиционную теологию своего дня? Было ли его сомнение, как некоторые могли бы рассматривать его, не его собственным подлинным опытом, а просто тщеславием и притворством метода? Эти вопросы нуждаются в ответе, ибо их ответ затрагивает не только возвращенную религию Декарта, но также его возвращенный реальный мир в целом. Так многие были склонны почти в открытую смеяться над простодушным Декартом за его сомнение во всем, от материи и разума до Бога, только чтобы в конце получить все обратно. Они видели его как того, кто выгоняет истины в одну дверь, только чтобы приветствовать их с распростертыми объятиями, когда они вбегают в другую, которая была оставлена открытой для их возвращения; и этот взгляд на него был усилен тем фактом, что консерваторы в религии во всем мире сделали Декарта своей жертвой, апеллируя к его доказательству, заимствуя для себя его философские одежды, как если бы их можно было легко надеть и так же легко снять. Но относительно справедливости такого взгляда существует мало, если вообще существует, хороших доказательств. Фактическая история не является нашей первой заботой здесь, как было сказано; однако, что бы ни было или не было на уме у Декарта, сомнение его дня было как общим, так и очень подлинным, и окончательная ценность и обоснованность его мышления заключается целиком в этом, а не в его или чьей-либо простой логической гимнастике или словесной стратегии. Более того, по причинам, которые едва ли нужно приводить, сильная вероятность заключается в том, что, несмотря на его хорошо известную нехватку мужества в открытом проживании или даже продумывании всех последствий своих рассуждений, он действительно чувствовал в своей философии не просто восстановление того, что казалось потерянным, ни хитрое оправдание старого, а рождение новой точки зрения; и, если эта возможность должна быть подтверждена, среди прочего, консерваторы, которые заимствовали так много поддержки, были немногим лучше, если вообще лучше, чем паразиты. Тем не менее, даже вероятности в этом случае относительно незначительны для нас, поскольку люди того времени и более поздних времен, и мы сами из скептицизма и мистицизма семнадцатого века, научились думать о Боге с полнотой смысла, никогда не достигнутой ранее, как — что мне сказать? — не определенная истина, а живой дух истины; не пассивное совершенство, а совершенная деятельность; и даже не божественная личность, в смысле еще одного отдельного существа сознания и воли, населяющего вселенную, а движущая и сохраняющая сила всей личности — самый активный принцип реальности, присутствующий в превратностях и конфликтах нашего существования. И, будучи таким результатом истории, мы должны принять его как действительно смысл формул великого француза. Мы откладываем полемику, таким образом, с простым размышлением, что результаты в истории или где-либо еще, по крайней мере, очень трудно представить, если они являются чем-то большим или меньшим, чем реализованные мотивы — возможно, реализованные мотивы человека или людей, строящих несколько за пределами своего самого ясного знания. То, что произошло, всегда должно быть тем, к чему более или менее ясно стремились люди.

Бог, которого Декарт действительно доказывает своему времени, и еще более позитивно нам, должен, безусловно, быть Богом не удовлетворенного, не задающего вопросов верующего, а универсального скептика, который любит истину и чье сомнение и любовь делают его вечно любопытным мыслителем; Богом без видимо или даже квазивидимо фиксированного или специфического характера любого рода, поскольку с его природой, настроенной на такой характер, привязанной, как зверь к столбу или как солнце, привязанное к орбите, он не был бы и не мог бы быть достаточно божественным — что значит, достаточно правдивым или совершенным — для любопытства универсального скептика; Богом, таким образом, который обладает божественным характером истинной бесконечности, который является, также, духом на деле, а не только на словах. Бесконечность, конечно, не может принадлежать существу, которое находится отдельно; такое существо сразу же опровергло бы свою природу; и «духи», божественные или человеческие, не должны предполагаться, подобно Илии, просто перенесенными существами этого видимого и осязаемого мира, ибо они могут принадлежать только невидимому и неосязаемому, которое есть в этом мире и от него, в его знании, в его любви и борьбе, в его изменениях всех видов, в его работе и в его страдании. Да, истинно живой Бог, живущий здесь и сейчас, — это Бог доказательства Декарта; Бог именно того мира движения и конфликта, равновесия и реальности, которому различия и, прежде всего, противоречия опыта, как мы исследовали их в предыдущих главах, уже засвидетельствовали. Давайте вспомним, как мы смогли сказать, что сами конфликты человеческого опыта были мудростью Бога. И если все это сводится к тому, чтобы сказать, как, по-видимому, это и есть, что только универсальный скептик Декарта, который любит истину слишком сильно, чтобы когда-либо претендовать на ее окончательное владение, может верить в реального Бога, тогда мы достигли чего-то, что, безусловно, окупит самое тщательное размышление.

Некоторые критиковали Декарта за то, что они считают ошибкой в его рассуждениях. Он перескочил, утверждают они, без какого-либо реального основания, от идеи вещи как своей предпосылки к фактическому существованию вещи как своему выводу, от идеи истинности, столь необходимой в сознании скептика, к существенному существованию совершенно правдивого существа, как если бы, используя их избитую аналогию, идея даже самой маленькой суммы денег заставила бы сами деньги материализоваться в чьем-то кармане. Но, понимал ли Декарт полностью свою собственную мысль или нет, эта критика очень поверхностна, и она получает лишь благовидную убедительность из той же фактической истории, которую мы уже отбросили. Никакая идея, какой бы ясной она ни была, какой бы необходимой она ни была даже для сознания скептика, совершенной истины никогда не могла бы вызвать к существованию немирского, независимо существующего, духовно и интеллектуально изолированного Бога Средневековья; и, если на то пошло, можно было бы сказать, я думаю, вполне уместно, что деньги не в кармане — это нечто меньшее, чем реальные деньги, или — что приводит к тому же концу — что идея денег, если карман действительно пуст, должна подразумевать некоторое чувство пустоты, так же как и денег; и с таким подразумеванием идея, взятая в своем полном значении, не является таким фокусником, каким критики Декарта решили вообразить ее. В конце концов, «просто» идеи, или «просто» вещи в целом, которые появляются в спорах, — это лишь изобретательные способы давления на присяжных. Адекватная идея — то есть идея, взятая именно в своем полном значении, за то, что она отрицает, так же как и за то, что она утверждает, за полную вселенную своего дискурса — отвечает и должна отвечать существованию; да, и существенному существованию тоже. Так, опять же, Бог, которого Декарт идеей истинности скептика доказал своему времени и нам, если не так же ясно самому себе, не мог быть просто существенным существованием целиком вне жизни и сознания скептика. В таком случае универсальное сомнение было бы действительно лишь неискренней словесной стратегией консерватора, тщеславием чисто искусного метода, и прыжок, против которого возражают, был бы вполне необходим. Но Бог Декарта отвечал именно идее истины, которую универсальный скептик мог честно поддерживать; истине, реализованной только в и через сомнение; Богу, живущему в и с ищущим, борющимся сознанием скептика.

Более того, для существа, назовите его скептиком или мыслителем или как хотите, чья самая природа на деле и на словах пробуждена к чувству нехватки и в результате издает постоянный крик: «Никогда это, но всегда что-то другое, что-то более полное и реальное, что-то включающее и использующее это, что-то поддерживаемое самими конфликтами этого», — для такого существа очень ясно, что никогда не может быть ничего, что было бы целиком и безнадежно вне, что не было бы потенциально и, следовательно, активно реальным в нем; не может быть никакой внешней природы, но включающая и развивающаяся природа, и не трансцендентный Бог, а пребывающий внутри, всегда возвышающий, несущий вперед Бог. Именно таким существом было реальное «я» Декарта, «я» его «Я есть» — «Я как мыслитель и скептик есть» — и это «я» не имело нужды ни бороться с природой, ни бороться с Богом, чтобы получить одну или другую на свою сторону, ибо в своем сомнении, в своем постоянном признании неполноты, даже — хотя это вопиющий парадокс — своей собственной реальности как в некотором смысле всегда вне или за пределами себя, оно одержало высшую победу в самом начале. Отрицания — это всегда такие очень широкие, всеобъемлющие вещи; и быть, так сказать, своим собственным отрицанием, быть реальным и недостающим, — это каким-то образом включить все вещи в свою собственную жизнь и интерес. Если я могу применить обычную фразу необычным образом, быть всегда «вне себя», всегда сомневаться, всегда хотеть, всегда стремиться, или быть, словами предыдущих страниц, вечно и всегда разделенным против самого себя, — это значит навсегда зачислить человека, природу и Бога на свою службу.

Существует поистине такая разница между программой и принципом! Это разница между средневековьем и модернизмом, между предполагаемой окончательностью и признанным и утвержденным движением, между сверхъестественным авторитетом и авторитетом естественного роста. Воцарите программу, и она будет произвольной и исключительной; она требует, как она должна, санкции другого мира; она безнадежно разделяет человеческую природу как лично воплощенную или как социально организованную; она делает жизнь и ее сферу иррациональной и, следовательно, зависимой от слепой веры: но принцип, воцарившись, втягивает все вещи в себя, используя для своей собственной постоянной реализации даже изменения и различия жизни, заставляя веру и разум лежать вместе, и преображая как жестокую природу, так и бесчеловечного Бога, раскрывая их как не формально, но жизненно рациональных, и не смертно, но человечески живых. В доказательстве Бога Декартом мы видим рождение модернизма; программа низложена; принцип поставлен на место авторитета.

Наконец, таким образом, Декарт не просто восстановил то, что было потеряно. Хотя мы рассматривали только религиозный аспект его философии, мы можем видеть в целом, что, точно так же, как не старый Бог, но тем не менее Бог, остался для жизни скептика, так также не старые истины в целом, но тем не менее истины, или не старая реальность, но тем не менее реальность, остались также. Человек, после всех своих сомнений, даже из-за них всех, получил возможность вернуться в мир всех этих «измов», всепроникающего материализма, насмешливого скептицизма, догматического мистицизма и интеллектуального формализма с новым духом, духом реальной уверенности, духом надежды, духом жизни, который именно по причине своих нужд и конфликтов верит в себя не только очень реальным, но и полностью стоящим того.

И путешественникам сегодня, посещающим улицы Парижа или отправляющимся куда угодно по сомневающемуся и отчаявшемуся миру, было бы полезно представить Декарта как современного скептика, путешествующего и думающего вместе с ними.

[1] См. статью Г. К. Ли в American Historical Review, январь 1904 г., «Этические ценности в истории», особенно стр. 238 и след.

IX.

МИР СКЕПТИКА.

Мир скептика — это мир, в котором, путешествуя, мы обнаружим четыре особенности, которые особенно примечательны и которые полностью согласуются с принципами Декарта, а также с выводами нашего собственного признания сомнения. Таким образом, в порядке, или, скажем, в маршруте, которому здесь предстоит следовать: (1) Реальность, без окончательности, во всех вещах; (2) идеальное сочувствие между духовным и материальным; (3) подлинная индивидуальность; и (4) для всего, что действительно реально, бессмертие.

I. РЕАЛЬНОСТЬ, БЕЗ ОКОНЧАТЕЛЬНОСТИ, ВО ВСЕХ ВЕЩАХ.

Сомнение — это лишь особое состояние, или фаза, сознания, и стоит заметить, что любое состояние сознания вообще, любое отношение ума, должно предполагать или постулировать что-то реальное. Действительно, это допущение реальности настолько позитивно, что никакое сознание никогда не бывает без некоторой воли к вере, в то время как никакая воля к вере никогда не бывает без некоторого реального объекта, в который верят. Может ли быть дым без огня, или видимость без бытия? Если бы любая из этих вещей была возможна, то по той же логике могло бы быть также желание без действия или потребность без обладания. Быть сознательным чего-то, тогда, означает не только то, что что-то предполагается и, если предполагается, волится быть, но также то, что что-то реально и истинно есть. Конечно, сознание есть; но, как бы субъективно оно ни было, сознание должно иметь нечто большее, чем свою простую субъективность, чем свою простую видимость или потребность или волю, будучи каким-то образом подлинно объективным или основанным на реальности. Одним словом, все сознание подразумевает и требует, постулирует и обладает реальным миром; возможно, не просто миром, формально представленным ему, но тем не менее реальностью, и реальностью, также, в которой каким-то образом представленный мир имеет место и часть.

Это может быть или не быть аксиоматичным, но, по крайней мере, это очень близко к тому, чтобы быть аксиоматичным, и, близко или далеко, это вполне согласуется с выводами, на которые, хотя и вдоль несколько более специфических линий, наше собственное мышление и мышление Декарта постоянно указывали. Как мог бы сказать Декарт, нет сознания без полностью обоснованного «Я есть», и нет «Я есть» без также полностью обоснованного «Мир моего сознания есть и объективно реален». Но в импликациях о реальности сознание скептика отличается от сознания верующего; не каким-либо простым отрицанием, ибо неквалифицированное отрицание должно быть совершенно чуждым честному сомнению, и скептик сам является верующим, но особым допущением относительно того, что такое реальность. Просто скептик и верующий, насколько их можно рассматривать как независимых персонажей, не живут в одном и том же реальном мире. Таким образом, для отчетливого верующего — то есть для специфически догматического верующего, для того, кто есть, или кто на момент может предполагаться, упорно и непоколебимо лояльным к некоторому специфическому своду доктрин и некоторому специфическому образу жизни — реальность всегда привязана к некоторому столбу; в то время как для скептика она слишком реальна и слишком свободна, чтобы страдать от какой-либо такой кабалы, будучи бесконечной и всеобъемлющей. Для нашего скептика, одновременно полностью самосознающего и честного, никакой возможный опыт никогда не может быть сам по себе реальным и окончательным, ни, с другой стороны, никакой возможный опыт никогда не может быть целиком нереальным и иллюзорным. Его реальность, я говорю, должна быть одновременно свободной и всеобъемлющей. Действительно, она не могла бы быть ни тем, ни другим, не будучи другой. Для него ничто не является реальностью, просто потому, что все вещи должны принадлежать реальности. Для него, опять же, реальность мира нигде, просто потому, что везде; ни в какой определенной вещи фиксированно и полностью, просто потому, что во всех вещах — в них не просто дистрибутивно, это правда, но как они работают вместе; и невидима и неосязаема, действительно вообще непознаваема, просто потому, что любое сознание необходимо ограничено определенными и неадекватными средами, или формами, позитивного знания.

Так что у скептика есть реальный мир, но свой собственный реальный мир. Более того, в великой свободе его реальности мы видим, как все вещи, взятые индивидуально или дистрибутивно, должны быть, как используется слово, только «относительными»; и в идеальной всеобъемлющности, как ничто, как бы «относительно» оно ни было, никогда не может быть нереальным. Релятивизм и скептицизм были вечно связаны, но релятивизм — это не нигилистическая, а глубоко реалистическая философия; это просто естественный реализм скептика. Все вещи «относительны», но только потому, что реальность одновременно свободна от чего-либо, и все же включает в себя все вещи. То, что относительно, таким образом, не является плоско нереальным, как часто предполагается, но значительно как реальным, так и нереальным, или ни реальным — не реальным для себя одного — ни нереальным — не без своей части и места в том, что реально. Скептик, хотя всегда релятивист, является таким образом также глубочайшим реалистом, и природа его реализма должна помочь нам значительно в нашем взгляде на мир скептика.

Более того, Декарт и его последователи были также нативистами или интуитивистами, и, по крайней мере, для более свободной интерпретации, здесь разрешенной, их нативизм был особого порядка, и он включал, соответственно, мир, который был реальным особым образом. Обычно нативизм выступал за утверждение определенных врожденных и, следовательно, необходимо значимых и неизменных идей или характеров или сил; как когда люди утверждают, что конкретные идеи Бога являются неоспоримыми, потому что непосредственно интуитивно поняты как часть самого существа человека, или опять же, когда люди объявляют конкретный гений рожденным, а не сделанным, или настаивают, что голос совести, рожденный, а не воспитанный в них, говорит им явно делать и даже заставлять других делать то или это специфическое действие, жить и заставлять других жить тем или иным специфическим образом, принимать и заставлять других принимать ту или иную специфическую программу политики, морали или религии. Более того, нативизм этого распространенного типа не только претендовал на окончательную значимость для того, что таким образом врожденно — или дано независимо от изменяющихся условий опыта — но также обычно пунктировал это утверждение, рассматривая врожденное, или интуитивно понятое — например, диктаты совести — как прямые, непосредственные, недвусмысленные знаки и мандаты самого Бога. Гений был не человеческим, а божественным. Интуиция в целом проходила не более или менее как сверхъестественное откровение. Но такое понимание врожденного, хотя и полезное сверх меры для «специфически догматического верующего», и хотя подразумевающее тоже, как, конечно, оно должно, естественный, подходящий мир такого верующего, не согласуется с принципами Декарта.

Такое понимание врожденного может подразумевать только мир не просто определенной, существенной реальности, но также определенной, существенной нереальности. Как реальна для некоторых людей, как определенна и существенна «нереальность»; как грубо фиксирована и все же как чужда тому, что они склонны находить реальным. Они — нативисты конвенционального типа, и для них отрицания всех вещей так же фиксированы и так же реально или так же существенно не являются тем или иным, как позитивы, которым то, что врожденно для них, несет свое особое свидетельство. Их мир, короче говоря, — это мир привязанной ошибки, так же как и привязанной истины, безнадежного, несмешанного зла, так же как и целиком незапятнанной, неоспоримой — и почему бы не сказать также безнадежной? — добродетели, абсолютного и эффективного беззакония, так же как и непоколебимого закона, свободного и всемогущего дьявола, так же как и свободного и всемогущего Бога; ибо, самыми простыми словами, правило очень плохое, которое не работает в обе стороны. Мир, однако, который так устроен, решительно требует пересмотра взгляда, который придает ему его характер. Где нереальное так же реально, как реальное, зло так же эффективно, как добро, ложное так же убедительно, как истинное, там, безусловно, есть потребность в некотором втором мышлении. Как какой-нибудь хороший ирландский философ мог бы представить дело, если именно это целиком хорошо или истинно или реально, и именно то целиком зло или ложно или нереально, тогда добро или истинное или реальное не может быть исключительно именно этим, зло или ложное или нереальное не может быть исключительно именно тем, и врожденное, ответственное за мир, так созданный, не может быть просто в терминах определенных фиксированных идей или характеров или сил. Когда, в самом деле, явное существование зла в любой форме, интеллектуальной или моральной ошибки, политической анархии, религиозной ереси или даже естественного насилия, не потрясало самомнение человека о том, что есть и что правильно? Сами самомнения — и это тем более, чем они определенны и напористы — помогают сделать явное зло, очень похоже на то, как определенный закон имеет свою часть в совершении конкретного преступления, и зло, возникающее таким образом, как оно отчетливо проявляется, не может не атаковать и не расшатывать самомнения.

С другой стороны, согласно картезианскому нативизму, особенно в том виде, в каком его развивали такие мыслители, как Мальбранш и Спиноза, врожденное — которое всегда является одновременно и последним прибежищем человеческих представлений, и неоспоримым свидетельством того, что абсолютно реально, — действительно было едино с божественным или сверхъестественным, но, возможно, именно в силу своего истинно божественного или сверхъестественного характера и происхождения оно было лишено привязок. Как мог всеобщий сомневающийся родиться с конкретным знанием или конкретной программой чего-либо, когда определенное или фиксированное, специфическое в любой области должно всегда быть возможным объектом сомнения? Только чистейший принцип, или дух, неприступен для атак скептика. Сомневаться в таком принципе — значит лишь подчеркивать его важность. Таким образом, скептик, всеобщий сомневающийся, рождается лишь с реальным интересом и постоянной верой в истину, в истинное знание и правильное действие, и, более того, он не может родиться без них, но никакой частный опыт никогда не сможет охватить всю длину и ширину, глубину и высоту этого интереса или этой веры. Он обладает врожденной любовью к истине и праведности, верой в них — столь же реальной и нерушимой, столь же всеобщей и необходимой, как и его сомнение; но само сомнение в нем вечно спасает и истину, и праведность от разрушения удовлетворением или распятия любым окончательным воплощением. Он любит и доверяет всем сердцем и живет в мире, который вечно служит истине и праведности его любви и веры.

Итак, если судить по крайней мере по тому, что он обещал, или по тому, что он говорил между строк, Декарт был нативистом, лишенным пагубной привязанности нативиста к форме и догме, к фиксированному характеру и конкретной программе. Он был нативистом, но для него врожденное было лишено своей саморазрушительной определенности; это был просто дух или принцип, или то, что я также называл жизнью или силой, вечно присутствующей не в некотором, а во всем опыте, и поэтому одновременно санкционирующей все вещи, а поскольку она способна найти совершенство ни в чем одном, так как каждая отдельная вещь относительна, санкционирующей также постоянный конфликт между вещами как хорошими, истинными или реальными и вещами как плохими, ложными или нереальными. Все, что относительно, необходимо, так сказать, двусторонне или разделено внутри себя. Относительность — это и есть такой конфликт. Короче говоря, перед судом врожденного все вещи, будучи относительными, должны быть участниками конфликта как индивидуально, так и коллективно, и их конфликт — не что иное, как старая история для нас. Все парадоксы опыта были свидетельствами этого. Однако, отложив конфликт на время, смысл нативизма Декарта заключается именно в следующем: истина во всем опыте, реальность во всех вещах, а реальность, или истина, — это принцип, а не программа. Именно это также раскрывает нам природу реального мира сомневающегося.

В последней главе мы рассмотрели, в частности, идею Бога, которую всеобщий сомневающийся естественно и последовательно поддерживал бы и лелеял. Мы видели, как в доказательстве бытия Бога Декарт, низложив программу, поставил принцип на место авторитета, и как вследствие этого Бог стал отождествляться со всем, что было человеческим, со всеми поисками и стремлениями, надеждами и отчаянием, заблуждениями и страданиями человеческой жизни. Природа Бога просто вобрала в себя все вещи; сами конфликты жизни были его совершенством; несообразности опыта были его бесконечной мудростью. Но у сомневающегося есть метафизика, или космология, так же как и теология; Декарт потерял и обрел мир, так же как и Бога; и метафизика, или космология, сомневающегося исходит из этого простого кредо: «Реальность во всех вещах». Так звучит главный постулат этого кредо, и его два важных положения таковы, одинаково знакомые нам: «Реальность без формы или места пребывания» — реальна как дух, а не как программа, и: «Ничего окончательно и фиксированно реального в себе, но все вещи работают вместе ради того, что реально». Имея это кредо ясно в уме, более того, мы можем взглянуть на мир и увидеть вещи, которые, возможно, мы никогда не видели вовсе или не видели так ясно прежде.

Мы видим, что именно потому, что реальность столь глубока, столь духовна и столь всеобъемлюща, именно потому, что ничто не может быть абсолютно реальным само по себе, все вещи должны быть «относительными» — это мы видели ранее, но понимали ли мы когда-нибудь до конца значение относительности? — и должны быть относительно одновременно реальными и нереальными. Возможно, я все еще мало что добавляю, если вообще что-то добавляю, к тому, что уже было сказано, но совершенно определенно и подчеркнуто реальный мир может включать в себя только вещи, которые индивидуально относительны, относительно реальны, или хороши, или истинны, и которые, будучи таким образом относительными, обеспечивают свое место и роль в абсолютной реальности только тем, что они также относительно нереальны, или злы, или ложны. Сам конфликт относительного ipso facto ставит его в идеальное единство с абсолютным. И поэтому, видя это, мы видим не только мир относительности и вытекающего из нее конфликта, но также мир, чья всеобщая относительность способствует подлинной абсолютности и чей конфликт никогда не может быть напрасным, но вместо этого всегда является реализующим и эффективным. Таким образом, все вещи относительные, то есть все вещи одновременно реальные и нереальные, хорошие и плохие, истинные и ложные, находятся на постоянной службе у абсолютного; и тогда, лишь снова используя язык религии и, если не интерпретируя точно, то по крайней мере адаптируя некоторые хорошо известные строки:

Всякое служение равно перед Богом — Чьими марионетками, лучшими и худшими, Являемся мы; нет последнего или первого.

Все вещи, служащие реальности, являются тем, чем они являются вместе; однако не могли бы быть таковыми, если бы не было постоянного конфликта внутри и между всеми вещами. Все люди, служащие Богу, являются тем, чем они являются вместе; однако, подобным образом, не могли бы быть таковыми, если бы человеческое общество не было сферой сурового и непрекращающегося конфликта.

Таким образом, мы обнаруживаем, что находимся на верном пути в мире сомневающегося — и что это за мир! Никакой окончательности, потому что так много реальности. Конфликт, вечно необходимый для его эффективной реализации. Относительность, то есть конечность, всех вещей, всех вещей в нем, просто ради его собственной истинной абсолютности, просто чтобы сохранить его собственную актуальную бесконечность.

И также в таком мире человеческая жизнь, индивидуально и социально, обретает новый интерес и жизненную силу. Человеческой жизни дается так много общения, и в то же время так много враждебности и конкуренции. Общество и индивид, хотя ни один из них не теряет своей особой важности, столь жизненно близки друг другу. Мы не можем, однако, распространяться сейчас об этом пункте. Другое следствие своеобразного реализма скептика имеет более насущный интерес.

Является ли наш всеобщий сомневающийся естественно и честно эволюционистом или креационистом? Конечно, он может не быть ни тем, ни другим, или он может быть тем или другим с иным значением, чем обычно признается. Термины вроде этих очень трудно контролировать. Мыслимо, что сомневающийся, всегда очень разносторонняя личность, мог бы даже быть и эволюционистом, и креационистом. Но, поскольку термины обычно используются, нужно сказать, что он по крайней мере обращен лицом к эволюционному взгляду и прочь от креационистского. Разница, опять же, видна в том, что между принципом и программой. Эволюционный мир — это разработка принципа; сотворенный мир — программы, фиксированного замысла некоторого определенного существа. Правда, можно с большим значением говорить о постоянном, непрерывном творении, о творении, активном во все времена и во всех вещах, и важно, что картезианцы много говорили о доктрине, которая была очень близка к такому понятию; но истинно непрерывное творение могло быть только ортодоксальной заменой или маскировкой эволюции. Истинно непрерывное творение не могло быть связано никакой программой; по определению оно не могло иметь ни даты во времени, ни местоположения в пространстве. И, что еще важнее, непрерывный творец, вечно присутствующий и вечно активный, никогда не мог бы быть ничем иным, кроме как постоянной реальностью самого мира. Как он мог быть отстраненным или иным? Так мы пришли, еще раз, к имманентности Бога как необходимой идее скептика.