«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

[СНОСКА 711:1. Чх. Уп. VIII, 13.]

47. Но вследствие существования (знания) во всех, существует завершение домохозяином.

Поскольку знание принадлежит членам всех ашрамов, оно принадлежит и домохозяину, и по этой причине Упанишада завершается последним. Это завершение, следовательно, призвано проиллюстрировать обязанности (не только домохозяина, но) членов всех ашрамов. Аналогично в обсуждаемом тексте (Бр. Уп. III, 5) фраза «Брахман, поднявшись над желанием сыновей, желанием богатства и желанием миров, странствует как нищий» намекает на обязанности, принадлежащие исключительно состоянию странствующего нищего, а затем последующая фраза «поэтому пусть брахман, покончив с обучением» и т. д. предписывает пандитью, балью и мауну (не как возложенные только на паривраджаку, но) как иллюстрирующие обязанности всех ашрамов. — Об этом прямо заявляет следующая сутра.

48. Вследствие того, что другие также преподаются, так же, как состояние Муни.

Предписание тому, кто прошел за пределы всякого желания, мауны, предваряемой паривраджьей (странствованием в качестве нищего), призвано проиллюстрировать обязанности всех ашрамов. Ибо обязанности других ашрамов преподаются Писанием не меньше, чем обязанности Муни (и домохозяина). Аналогично выше было показано, что в тексте «Есть три ветви священного долга — тот, кто утвержден в Брахмане, идет к бессмертию», термин «утвержденный в Брахмане» в равной степени применяется к членам всех ашрамов. — Поэтому остается твердым выводом, что обсуждаемый текст предписывает пандитью, балью и мауну как вспомогательные средства для знания точно так же, как и другие обязанности ашрамов, такие как жертвоприношения и остальное. — Здесь завершается адхикарана о «предписании других вспомогательных средств».

49. Не проявляя себя; вследствие связи.

В обсуждаемом выше тексте мы встречаем слово «балья», которое может означать либо «быть ребенком», либо «быть и поступать как ребенок». Первое значение исключено, так как тот особый возраст, который называется детством, не может быть принят по желанию. Что касается последнего значения, однако, возникает сомнение, а именно: означает ли текст, что тот, кто стремится к совершенному знанию, должен принять все повадки ребенка, как, например, его своевольное поведение, или только его свободу от гордыни и тому подобное. Пурвапакшин утверждает первое. Ибо текст не дает никакой спецификации, и тексты, предписывающие разного рода ограничения (человеку, желающему знания), отменяются этим конкретным текстом, который предписывает ему быть во всем подобным ребенку. — Этот взгляд Сутра отвергает. «Не проявляя себя». Тот аспект природы ребенка, который состоит в том, что ребенок не проявляет свою природу (а именно в гордыне, высокомерии и тому подобном), человек, стремящийся к истинному знанию, должен сделать своим. «Вследствие связи», то есть потому, что только так «балья» текста дает возможный смысл. Другие характерные черты «детства», как провозглашают тексты, противоположны знанию: «Тот, кто не отвернулся от порочного поведения, кто не спокоен и не внимателен, или чей ум не в мире, тот никогда не может достичь Атмана знанием» (Ка. Уп. I, 2, 24); «Когда пища чиста, вся природа становится чистой» (Чх. Уп. VII, 26, 2) и так далее. — Здесь завершается адхикарана о «непроявлении».

50. То, что принадлежит этому миру, при отсутствии препятствия под рукой; ибо это наблюдается.

Знание, как предписано Писанием, является двояким, имеющим своим плодом либо возвышение в сфере Сансары, либо окончательное Освобождение. В отношении первого возникает вопрос, возникает ли оно только непосредственно вслед за благими деяниями, которые являются средствами для его достижения; или неопределенно, либо вслед за такими деяниями, либо в какое-то более позднее время. Пурвапакшин придерживается первого мнения. Человек достигает знания только через свои благие деяния, как провозглашает сам Господь: «Четыре вида людей, совершающих благие деяния, поклоняются мне» и т. д. (Бха. Гит. VII, 16); и когда эти деяния были совершены, нет причин, по которым результат, то есть знание, должен был бы задерживаться. — Этот взгляд Сутра отвергает. «То, что включено в этот мир», то есть медитация, результатом которой является мирское возвышение, возникает непосредственно после деяний, которым она обязана, в случае отсутствия других деяний большей силы, препятствующих возникновению знания; но если есть препятствие последнего рода, знание возникает только позже. «Ибо это наблюдается», то есть Писание признает последствия такого препятствия; ибо такое утверждение, как «то, что он делает со знанием, с верой, с Упанишадой, то более энергично», означает, что деяния, соединенные со знанием Удгитхи и так далее, производят свои результаты без препятствий (что подразумевает, что действие других деяний может быть затруднено). — Здесь завершается адхикарана о «том, что принадлежит этому миру».

51. Точно так же нет определения в отношении того, что имеет Освобождение своим результатом; это условие будучи установленным, это условие будучи установленным.

Точно так же в случае возникновения, через деяния величайшей заслуги, такого знания, которое имеет своим результатом окончательное Освобождение, время не определено точно; ибо здесь также установлено то же самое условие, а именно прекращение препятствия, создаваемого другими деяниями. Дальнейшее сомнение могло бы в этом случае возникнуть на том основании, что такие деяния, которые порождают знание, ведущее к окончательному Освобождению, сильнее всех других деяний и поэтому не подвержены препятствиям. Но это сомнение разрешается размышлением о том, что даже в случае человека, знающего Брахмана, могут существовать предыдущие злые деяния подавляющей силы. — Повторение последних слов сутры указывает на завершение адхьяи. — Здесь завершается адхикарана о «том, что имеет Освобождение своим результатом».

ЧЕТВЕРТАЯ АДХЬЯЯ

ПЕРВАЯ ПАДА. 1. Повторение, вследствие того, что текст учит (тому, что должно быть сделано более одного раза).

Третья адхьяя была посвящена рассмотрению медитации вместе с ее средствами. Сутры теперь переходят к рассмотрению результатов медитации после дальнейшего предварительного прояснения природы медитации. Здесь возникает вопрос, должен ли акт знания Брахмана, внушаемый в текстах Веданты, таких как «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», «Познав его таким образом, он проходит за пределы смерти», «Он знает Брахмана, он становится Брахманом», в представлении Писания совершаться только один раз или повторяться более одного раза. Пурвапакшин утверждает, что достаточно одного раза; ибо, поскольку текст не предписывает ничего, кроме знания, нет авторитета для повторения акта. И нельзя сказать, что акт знания, аналогичный акту обмолота рисовых зерен до тех пор, пока они не будут освобождены от шелухи, является видимым средством достижения интуиции Брахмана и, следовательно, должен, подобно обмолоту, повторяться до тех пор, пока эффект не будет достигнут; ибо знание не является видимым средством для чего-либо. Такие акты, как жертвоприношение Джьотиштома и знание, внушаемое в текстах Веданты, одинаково являются по своей природе умилостивлением Верховной Личности; через которую, таким образом умилостивленную, человек получает все, что для него благотворно, а именно религиозный долг, богатство, удовольствие и окончательное Освобождение. Это было показано в III, 2, 38. Смысл Писания, следовательно, достигается выполнением акта знания только один раз, как Джьотиштома совершается один раз. — Этот взгляд Сутра отвергает. Смысл Писания выполняется только повторными актами знания «вследствие учения», то есть потому, что учение Писания передается посредством термина «знание» (ведана), который является синонимом медитирования (дхьяна, упасана). Что эти термины являются синонимами, видно из того факта, что глаголы вид, упаса, дхьяи используются в одном и том же тексте применительно к одному и тому же объекту знания. Текст начинается, например: «Пусть он медитирует (упасита) на ум как на Брахмана» и заканчивается: «тот, кто знает (веда) это, сияет, согревает» и т. д. (Чх. Уп. III, 18). Точно так же знание Райквы сначала упоминается посредством вид: «Тот, кто знает (веда) то, что он знает, так говорится обо мне», а далее посредством упаса: «научи меня божеству, на которое ты медитируешь» (Чх. Уп. IV, 1, 2). Аналогично тексты, которые имеют тот же смысл, что и текст «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», — а именно: «Атман должен быть увиден, услышан, обдуман, медитируем (нидидхьяситавья)» — «Затем он видит его, медитируя (дхьяямана) на него как на не имеющего частей» (Му. Уп. III, 1, 8) и другие — используют глагол дхьяи, чтобы выразить смысл вид. Теперь дхьяи означает думать о чем-то не в смысле простого представления (смрити), а в смысле продолжительного представления. И упаса имеет тот же смысл; ибо мы видим, что он используется в смысле мышления с непрерывной концентрацией ума на одном объекте. Мы поэтому заключаем, что, поскольку глагол «вид» используется взаимозаменяемо с дхьяи и упаса, ментальная активность, упоминаемая в таких текстах, как «он знает Брахмана» и тому подобных, является часто повторяющимся непрерывным представлением.

2. И вследствие выводного признака.

Выводной признак здесь означает Смрити. Смрити также провозглашает, что то знание, которое осуществляет Освобождение, имеет природу продолжительного представления. Медитация, следовательно, должна повторяться. — Здесь завершается адхикарана о «повторении».

3. Но как Атман; это (древние Преданные) признают (поскольку тексты) заставляют (их) постигать (таким образом).

Теперь принимается во внимание следующий пункт. Должен ли Брахман медитироваться как нечто отличное от медитирующего Преданного, или как Атман последнего? Пурвапакшин придерживается первого мнения. Ибо, говорит он, индивидуальная душа есть нечто отличное от Брахмана; как было доказано в II, 1, 22; III, 4, 8; I, 1, 15. И Брахман должен медитироваться таким, каков он есть на самом деле; ибо если он медитируется в нереальном аспекте, то и достижение Брахмана также не будет реальным, согласно принципу, выраженному в тексте: «Какова мысль человека в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чх. Уп. III, 14, 1). Этот взгляд Сутра отвергает. Брахман скорее должен медитироваться как Атман медитирующего Преданного. Как медитирующая индивидуальная душа есть Атман своего собственного тела, так высший Брахман есть Атман индивидуальной души — это правильная форма медитации. — Почему? Потому что великие Преданные древних времен признавали это истинной природой медитации; сравните текст: «Тогда я поистине есть ты, святое божество, и ты есть я». — Но как могут Преданные утверждать, что Брахман, который является другим существом, есть их «Эго»? — Потому что тексты позволяют им постичь это отношение как свободное от противоречий. «Тот, кто, пребывая внутри Атмана, отличен от Атмана, кого Атман не знает, чьим телом является Атман, кто правит Атманом изнутри; он есть твой Атман, внутренний правитель, бессмертный» (Бр. Уп. III, 7, 3); «В Истинном все эти существа имеют свой корень, они пребывают в Истинном, они покоятся в Истинном; — в том, что все существует, имеет свой Атман» (Чх. Уп. VI, 8); «Все это поистине есть Брахман» (Чх. Уп. III, 14, 1) — все эти тексты учат, что все чувствующие и нечувствующие существа происходят из Брахмана, сливаются в нем, дышат через него, управляются им, составляют его тело; так что он есть Атман всех их. Точно так же, следовательно, как на основе того факта, что индивидуальная душа занимает по отношению к телу положение Атмана, мы формируем такие суждения о координации, как «я есть бог — я есть человек»; факт того, что индивидуальный Атман имеет природу Атмана, оправдывает нас в рассмотрении нашего собственного Эго как принадлежащего высшему Атману. На предпосылке того, что все идеи в конечном счете основаны на Брахмане и, следовательно, все слова также в конечном счете обозначают Брахмана, тексты поэтому делают такие утверждения о взаимной импликации, как «я есть ты, о святое божество, и ты есть я». В этом взгляде на отношение индивидуальной души и высшего Атмана нет реального противоречия между двумя, по-видимому, противоречивыми наборами текстов, а именно теми, с одной стороны, которые отрицают взгляд на душу как на отличную от высшего Атмана: «Теперь, если человек медитирует на другое божество, думая "божество одно, а я другое", он не знает»; «Он неполный, пусть он медитирует на Него как на Атмана»; «Все оставляет того, кто рассматривает что-либо отдельно от Атмана» (Бр. Уп. I, 4, 10; 7-II, 4, 6); и с другой стороны, теми текстами, которые излагают взгляд на душу и высший Атман как на различные сущности: «Думая об (индивидуальном) Атмане и Движителе как о различных» (Швет. Уп. I, 6). Ибо наш взгляд подразумевает отрицание различия постольку, поскольку индивидуальное «Я» имеет природу Атмана; и он подразумевает признание различия постольку, поскольку он позволяет высшему Атману отличаться от индивидуальной души так же, как последняя отличается от своего тела. Фраза «он неполный» (в одном из процитированных выше текстов) относится к тому факту, что Брахман, который отличен от души, составляет Атман души, в то время как душа составляет тело Брахмана. — Таким образом, остается твердым выводом, что Брахман должен медитироваться как составляющий Атман медитирующего Преданного. — Здесь завершается адхикарана о «медитации под аспектом Атмана».

4. Не в символе; ибо (символ) не есть тот (то есть Атман Преданного).

«Пусть человек медитирует на ум как на Брахмана» (Чх. Уп. III, 18, 1); «Тот, кто медитирует на имя как на Брахмана» (Чх. Уп. VII, 15) — в отношении этих и подобных медитаций на внешние символы (пратика) Брахмана возникает сомнение, а именно: должны ли в них символы мыслиться как имеющие природу Атмана или нет. Пурвапакшин придерживается первого мнения. Ибо, говорит он, по форме эти предписания не отличаются от других предписаний медитации на Брахмана, а Брахман, как мы видели, составляет Атман медитирующего Преданного. — Этот взгляд Сутра отвергает. Пратика не может медитироваться как имеющая природу Атмана; ибо пратика не есть Атман медитирующего Преданного. То, что в этих медитациях должно медитироваться, есть только пратика, а не Брахман: последний входит в медитацию только как квалифицирующий ее аспект. Ибо под медитацией на пратику мы понимаем медитацию, в которой нечто, не являющееся Брахманом, рассматривается под аспектом Брахмана, и поскольку пратика — объект медитации — не есть Атман Преданного, она не может рассматриваться в этой форме. — Но здесь также возникает возражение: именно Брахман является реальным объектом медитации; ибо там, где Брахман может рассматриваться как объект медитации, неуместно предполагать в качестве объектов нечувствующие вещи малой силы, такие как ум и так далее. Объект медитации, следовательно, есть Брахман, рассматриваемый под аспектом ума и так далее. — Это возражение следующая сутра отвергает.

5. Взгляд Брахмана, вследствие превосходства.

Взгляд Брахмана может быть уместно наложен на ум и тому подобное; но не взгляд ума и так далее на Брахмана. Ибо Брахман есть нечто превосходящее ум и так далее; в то время как последние уступают Брахману. Рассматривать превосходящую личность, принца, например, как слугу было бы принижением; в то время как, с другой стороны, рассматривать слугу как принца — возвышение. — Здесь завершается адхикарана о «символах».

6. И идеи Адитьи и остального на члене; вследствие того, что это рационально.

«Тот, кто сияет там наверху, пусть человек медитирует на него как на Удгитху» (Чх. Уп. I, 3, 1). — В отношении этой и подобных медитаций, связанных с подчиненными частями жертвоприношений, возникает сомнение, должна ли идея Адитьи и так далее быть наложена на подчиненную часть жертвоприношения, такую как Удгитха, или наоборот (то есть должен ли Адитья медитироваться под аспектом Удгитхи, или наоборот). — Пурвапакшин придерживается первого мнения. Ибо общий принцип заключается в том, что низшее существо должно рассматриваться под аспектом высшего, а Удгитха и так далее, которые являются частями жертвоприношений, через которые осуществляются определенные результаты, превосходят божеств, которые не достигают никакого результата. — Этот взгляд Сутра отвергает. Идеи Адитьи и так далее должны быть наложены на «члены», то есть Удгитху и так далее, которые являются составными членами жертвоприношений; потому что только богов можно установить как превосходящих. Ибо только через умилостивление богов жертвоприношения способны приносить свои результаты. Удгитха и остальные, следовательно, должны рассматриваться под аспектом Адитьи и так далее. — Здесь завершается адхикарана об «идеях Адитьи и так далее».

7. Сидя; вследствие возможности.

Было показано, что та особая форма познавательной активности, которую тексты Веданты излагают как средство достижения окончательного Освобождения и которая называется медитацией (дхьяна; упасана), должна часто повторяться и имеет природу продолжительного представления. Теперь возникает вопрос о том, каким образом она должна осуществляться. — Поскольку нет особого ограничивающего правила, Пурвапакшин утверждает, что Преданный может осуществлять ее сидя, лежа, стоя или при ходьбе. — Этот взгляд Сутра отвергает. Медитация должна осуществляться Преданным в сидячей позе, поскольку только в этой позе может быть достигнута необходимая концентрация ума. Стояние и ходьба требуют усилий, а лежание способствует сну. Правильная поза — сидение на какой-либо опоре, чтобы не требовалось усилий для поддержания тела.

8. И вследствие медитации.

Поскольку, как намекает текст «Атман должен быть медитируем», рассматриваемая ментальная активность имеет природу медитации, она требует в качестве необходимого условия концентрации ума. Ибо под медитацией понимается мысль, направленная на один объект и не нарушаемая идеями других вещей.

9. И в отношении неподвижности.

И именно в отношении их неподвижности о земле и других неодушевленных вещах — воздухе, небе, водах, горах — можно говорить как о мыслящих: «земля думает (дхьяяти) как бы» и так далее. Неподвижность, следовательно, характерна и для интенсивно медитирующего человека, и такая неподвижность должна быть реализована только в сидячей позе.

10. И тексты Смрити говорят то же самое.

Тексты Смрити также провозглашают, что только тот, кто сидит, может медитировать: «Поместив свое устойчивое сиденье на чистом месте, там, сидя на этом сиденье, концентрируя свой ум, он должен практиковать Йогу» (Бха. Гит. VI, 11-12).

11. Где концентрация ума (возможна), там; вследствие отсутствия различия.

Поскольку тексты ничего не говорят об особых местах и временах, единственным требованием к таким местам и временам является то, чтобы они способствовали концентрации ума. Это согласуется с заявлением: «Пусть человек посвятит себя медитации в ровном и чистом месте и т. д., благоприятном для ума» (Швет. Уп. II, 10). — Здесь завершается адхикарана о «сидящем».

12. До смерти; ибо там также это наблюдается.

Теперь возникает вопрос, должна ли описанная медитация, которая является средством окончательного Освобождения, быть осуществлена в течение одного дня или продолжаться изо дня в день, до самой смерти. Взгляд, что она осуществляется в течение одного дня, так как это удовлетворит предписание Писания, отвергается Сутрой. Медитация должна продолжаться до смерти. Ибо Писание провозглашает, что медитация должна иметь место «там», то есть во всем периоде от первого усилия после медитации до смерти: «Действуя так, пока длится жизнь, он достигает мира Брахмана». — Здесь завершается адхикарана о «до смерти».

13. По достижении этого, результатом являются непривязанность и разрушение более поздних и более ранних грехов; ибо это провозглашено.

Разъяснив до сих пор природу медитации, Сутры теперь переходят к рассмотрению ее результата. Писание провозглашает, что по достижении знания о Брахмане прошлые и будущие грехи человека не прилепляются к нему, но исчезают. «Как вода не прилепляется к листу лотоса, так никакое злое деяние не прилепляется к тому, кто знает это» (Чх. Уп. IV, 14, 3); «Познав это, он не оскверняется никаким злым деянием» (Бр. Уп. IV, 4, 23); «Как волокна тростника ишика, брошенные в огонь, сгорают, так сгорают все его грехи» (Чх. Уп. V, 24, 3); «Все его деяния гибнут, когда узрен Тот, кто высок и низок» (Му. Уп. II, 2, 8). Здесь возникает сомнение, возможно ли это неприлепление и уничтожение всех грехов как результат одной лишь медитации или нет. Пурвапакшин утверждает, что это невозможно, ибо Писание провозглашает: «никакое деяние, плоды которого не были полностью вкушены, не гибнет даже в течение миллионов эонов». То, что процитированные выше тексты говорят о неприлеплении и уничтожении деяний, встречается в разделах, дополняющих пассажи, которые внушают знание как средство окончательного Освобождения, и поэтому может пониматься как неким образом направленное на прославление знания. Также нельзя сказать, что знание предписано как искупление грехов, чтобы уничтожение грехов можно было мыслить как результат такого искупления; ибо знание — как мы видим из таких текстов, как «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», «Он знает Брахмана и становится Брахманом» — предписано как средство достижения Брахмана. Тексты о неприлеплении и уничтожении грехов поэтому могут рассматриваться только как пассажи артхавады, дополняющие тексты, предписывающие знание о Брахмане. Этот взгляд Сутра отвергает. Когда человек достигает знания, неприлепление и уничтожение всех грехов могут быть осуществлены силой знания. Ибо Писание провозглашает силу знания таковой, что «к тому, кто знает это, не прилепляется никакое злое деяние» и так далее. И это не противоречит тексту, утверждающему, что никакое деяние, не вкушенное полностью, не гибнет; ибо последний текст направлен на подтверждение способности деяний приносить свои результаты, в то время как обсуждаемые тексты имеют своей целью провозгласить, что знание, однажды возникнув, обладает силой уничтожать способность ранее совершенных грехов производить свои злые результаты и силой препятствовать этой способности со стороны будущих злых действий. Таким образом, два набора текстов относятся к разным вопросам и, следовательно, не противоречат друг другу. Фактически между ними нет большего противоречия, чем между способностью огня производить жар и способностью воды подавлять такой жар. Под знанием, осуществляющим неприлепление греха, мы должны понимать его препятствование возникновению способности со стороны греха вызывать то пагубное расположение человека, которое состоит в непригодности к религиозным деяниям; ибо совершенные грехи имеют тенденцию делать человека непригодным к религиозным деяниям и склонным к совершению дальнейших греховных действий того же рода. Под знанием, осуществляющим уничтожение греха, с другой стороны, мы понимаем его уничтожение этой способности греха после того, как она однажды возникла. Эта способность фундаментально состоит в неудовольствии со стороны Господа. Знание Господа, которое благодаря высшей дороговизне своего объекта само является высшим образом дорогим, обладает характерной силой умилостивления Господа — объекта знания — и тем самым уничтожает неудовольствие Господа, вызванное предыдущим совершением грехов со стороны знающего Преданного; и в то же время препятствует возникновению дальнейшего неудовольствия со стороны Господа, которое иначе было бы вызвано грехами, совершенными после возникновения такого знания. То, что Писание говорит о грехе, не прилепляющемся к тому, кто знает, может, однако, пониматься только в отношении таких грехов, которые возникают из безрассудства; ибо тексты, такие как «тот, кто не отвернулся от злого поведения» (Ка. Уп. I, 2, 24), учат, что медитация, становясь день ото дня более совершенной, не может быть достигнута без того, чтобы Преданный предварительно не порвал со всем злым поведением. На этом завершается адхикарана о «достижении того».

14. У другого также существует, таким образом, неприлепление; но при смерти.

Было сказано, что благодаря знанию более ранние и последующие грехи не прилепляются и уничтожаются. То же самое справедливо и в отношении другого, т.е. благих деяний — они также благодаря знанию не прилепляются и уничтожаются; ибо существует тот же антагонизм между знанием и плодом этих деяний, и Писание, более того, прямо провозглашает это. Так мы читаем: «День и ночь не переходят этот берег — ни благие, ни злые деяния. Все грехи поворачивают назад от него» (Чх. Уп. VIII, 4, 1); «Он стряхивает свои благие и злые деяния» (Кау. Уп. I, 4). В первом из этих текстов благие деяния прямо обозначены как «грех», потому что их плоды также являются чем-то нежелательным для того, кто стремится к Освобождению; есть некоторое основание для этого, поскольку в конечном счете благие деяния предписаны Писанием и их плоды желательны для людей, и поэтому можно было бы подумать, что они не противостоят знанию. Но даже для того, кто обладает знанием Брахмана, плоды благих деяний — такие как своевременный дождь, хороший урожай и т.д. — желательны, потому что они позволяют ему совершать свои медитации в надлежащей форме; как же тогда можно сказать, что знание антагонистично им и уничтожает их? Этот пункт Сутра разрешает с помощью оговорки «но при смерти». Благие деяния, которые производят результаты, благоприятные для знания и медитации, гибнут только при смерти тела (а не в течение жизни Преданного). На этом завершается адхикарана о «другом».

15. Но только те прежние деяния, последствия которых еще не начали действовать; по причине того, что это является сроком.

Здесь возникает новое сомнение, а именно: уничтожаются ли все предыдущие благие и злые деяния возникновением знания или только те, последствия которых еще не начали действовать. Все деяния в равной степени, говорит Пурвапакшин; ибо тексты — как, например, «все грехи сгорают» — провозглашают плоды знания одинаковыми во всех случаях; и факт продолжения существования тела после возникновения знания может быть объяснен силой импульса, однажды приданного, точно так же, как в случае вращения гончарного круга. Этот взгляд Сутра отвергает. Гибнут только те предыдущие деяния, последствия которых еще не начали действовать; ибо текст «Для него существует задержка до тех пор, пока он не освободится от тела» (Чх. Уп. VI, 14, 2) прямо указывает, когда закончится задержка смерти тела (тело тем временем продолжает существовать под влиянием деяний анарабдхакарья). Нет доказательств существования импульса, объясняющего продолжение жизни тела, помимо неудовольствия или удовольствия Господа, вызванного благими или злыми деяниями. На этом завершается адхикарана о «деяниях, действие которых еще не началось».

16. Но Агнихотра и остальное, (потому что они стремятся) только к этому результату; это будучи увиденным.

Здесь можно было бы сказать, что специальные деяния, возложенные на различные ашрамы, как, например, Агнихотра, не должны предприниматься теми, кто не желает их результатов, поскольку эти деяния также подпадают под категорию благих деяний, результат которых не «прилепляется». Этот взгляд Сутра отвергает. Такие деяния, как Агнихотра, должны совершаться, поскольку нет возможности того, чтобы их результаты не прилеплялись; для того, кто знает, эти деяния имеют знание своим исключительным результатом. Мы узнаем это из самого Писания: «Его брахманы стремятся познать изучением Веды, жертвоприношениями, дарами, аскезами и постом». Этот пассаж показывает, что деяния, такие как Агнихотра, порождают знание, и поскольку знание, чтобы расти и становиться более совершенным, должно практиковаться день за днем до самой смерти, специальные обязанности ашрама также, которые способствуют возникновению знания, должны ежедневно выполняться. В противном случае, при невыполнении этих обязанностей, ум потерял бы свою ясность и знание не возникло бы. Но если благие деяния, такие как Агнихотра, служат только цели порождения знания, и если благие деяния, предшествующие возникновению знания, гибнут согласно текстам «Прожив там, пока их деяния не истощатся» (Чх. Уп. V, 10, 5) и «достигнув конца своих деяний» (Бр. Уп. IV, 4, 6), то к чему тогда относится текст «Его сыновья вступают в его наследство, его друзья — в его благие деяния»? Этот пункт рассматривается следующей Сутрой.

17. Согласно некоторым (класс благих деяний), отличный от этих, обоих видов.

Текст, процитированный выше из одной шакхи («Его друзья вступают в его благие деяния»), относится к благим деяниям, отличным от Агнихотры и остального, единственной целью которых является порождение знания, а именно ко всем тем многообразным благим деяниям, предшествующим или последующим достижению знания, результаты которых заблокированы другими деяниями большей силы. Те тексты также, которые провозглашают, что деяния не прилепляются или уничтожаются через знание, относятся к этому же классу деяний. Следующая Сутра напоминает факт, уже ранее установленный, что результаты фактически совершенных деяний могут быть каким-то образом заблокированы.

18. Ибо (существует текст) «что бы он ни делал со знанием».

Декларация, сделанная в тексте «что бы он ни делал со знанием, это более энергично», а именно что знание Удгитхи имеет своим результатом отсутствие блокировки результата жертвоприношения, подразумевает, что результат фактически совершенных деяний может быть заблокирован. Мы таким образом приходим к выводу, что текст Сатьяянинов «его друзья вступают в его благие деяния» относится к тем благим деяниям человека, обладающего знанием, результаты которых были каким-то образом заблокированы (и, следовательно, не проявились в течение его жизни, так что после его смерти они могут быть переданы другим). На этом завершается адхикарана об «Агнихотре и остальном».

19. Но уничтожив через вкушение другие два набора, он становится единым с Брахманом.

Теперь возникает сомнение, заканчиваются ли благие и злые деяния, отличные от тех, неприлепление и уничтожение которых были провозглашены, то есть те деяния, результаты которых начали действовать, вместе с тем телесным существованием, в котором возникает знание о Брахмане, или с последним телом, обусловленным действием последних упомянутых деяний, или с другим телом, обусловленным действием анарабдхакарья. Вторая из этих альтернатив является той, которую следует принять, ибо существует текст, провозглашающий, что деяния заканчиваются с освобождением Атмана от текущего телесного существования: «Для него существует задержка до тех пор, пока он не освободится (от тела), затем он станет единым с Брахманом» (Чх. Уп. VI, 14, 2). Этот взгляд Сутра отвергает. Уничтожив другие благие и злые деяния, результаты которых начали действовать, через опыт воздаяния, он, после завершения такого воздающего наслаждения, становится единым с Брахманом. Если эти благие и злые деяния таковы, что их плоды могут быть полностью вкушены в течение срока одного телесного существования, они заканчиваются вместе с текущим телесным существованием; если они требуют нескольких телесных существований для полного опыта своих результатов, они заканчиваются только после нескольких существований. Раз это так, освобождение, о котором говорится в тексте, процитированном Пурвапакшином, означает освобождение от тех деяний, когда они полностью уничтожены воздающим наслаждением, а не освобождение от телесного существования, о котором текст ничего не говорит. Все те деяния, с другой стороны, благие и злые, которые были совершены до возникновения знания и результаты которых еще не начали действовать — деяния, которые постепенно накапливались в течение бесконечного времени, составляя бесконечное количество — мгновенно уничтожаются силой возникающего знания о Брахмане. А деяния, совершенные после возникновения такого знания, не «прилепляются». И, как учит Писание, друзья человека, обладающего истинным знанием, принимают после его смерти его благие деяния, а его враги — его злые деяния. Таким образом, не остается никакого противоречия. На этом завершается адхикарана об «уничтожении других».

ВТОРАЯ ПАДА.

1. Речь с умом, по причине того, что это наблюдается, и по причине утверждения Писания.

Сутры теперь начинают исследование способа ухода к Брахману того, кто знает. Сначала рассматривается уход души из тела. По этому пункту у нас есть текст: «Когда человек уходит отсюда, его речь соединяется (sampadyate) с его умом, его ум с его дыханием, его дыхание с огнем, огонь с высшим божеством» (Чх. Уп. VI, 6, 1). Здесь возникает сомнение, означает ли соединение речи с умом, упомянутое в тексте, что только функция речи сливается с умом или сам орган речи. Пурвапакшин придерживается первого взгляда; ибо, говорит он, поскольку ум не является причинной субстанцией речи, последняя не может слиться с ним; в то время как утверждение Писания не является совсем уж иррациональным, поскольку функции речи и других органов контролируются умом и поэтому могут мыслиться как втягиваемые в него. Этот взгляд Сутра отвергает. Сама речь соединяется с умом; поскольку это наблюдается. Ибо активность ума наблюдается продолжающейся даже тогда, когда орган речи перестал действовать. Но не объясняется ли это достаточно предположением о том, что только функция речи сливается с умом? На это Сутра отвечает «и по причине слова Писания». Текст ясно говорит, что сама речь, а не только функция речи, становится единой с умом. И когда функция речи подходит к концу, нет другого средства знания, чтобы заверить нас, что только функция подошла к концу и что сам орган продолжает иметь независимое существование. Возражение, что речь не может стать единой с умом, потому что последний не является причинной субстанцией речи, мы встречаем, указывая, что смысл текста не в том, что речь сливается с умом, а только в том, что она соединяется или связывается с ним.

2. И по той же причине все следуют за ним.

Поскольку становление речи единой с умом означает только соединение с последним, а не слияние внутри него; также нет возражений против того, что Писание говорит о всех других органах, которые следуют за речью, будучи объединенными с умом. На этом завершается адхикарана о «речи».

3. Тот ум в дыхании, согласно последующему положению.

Тот ум, т.е. ум, объединенный со всеми органами, соединяется с дыханием; не просто функция ума. Это следует из положения, следующего за процитированным выше текстом: «ум (соединяется) с дыханием». Здесь, однако, возникает дальнейшее сомнение. Текст «Ум сделан из земли» провозглашает землю причинной субстанцией ума, а текст «то (а именно вода) испустило землю» провозглашает воду причинной субстанцией земли; в то время как дальнейший текст «дыхание сделано из воды» показывает воду причинной субстанцией дыхания. Учитывая, следовательно, что в тексте «ум становится объединенным с дыханием» термин дыхание естественно понимается как обозначающий причинную субстанцию дыхания, т.е. воду, надлежащий смысл, который следует придать утверждению, что ум объединен с водой, заключается в том, что ум полностью возвращается в свою собственную причинную субстанцию — так что «бытие объединенным» повсюду понималось бы «как полное слияние». Ответ на это, однако, заключается в том, что положения «Ум сделан из пищи, дыхание сделано из воды» означают только то, что ум и дыхание питаются и поддерживаются пищей и водой, а не то, что пища и вода являются причинными субстанциями ума и дыхания. Последнее действительно невозможно; ибо ум состоит из ахамкары, и поскольку дыхание является модификацией эфира и других элементов, слово дыхание может указывать на воду. На этом завершается адхикарана об «уме».

4. То (объединяется) с правителем, по причине ухода к нему и так далее.

Поскольку из утверждений, что речь становится объединенной с умом, а ум с дыханием, следует, что речь и ум объединены только с умом и дыханием; так мы заключаем из последующего положения «дыхание с огнем», что дыхание становится объединенным только с огнем. Против этого взгляда prima facie Сутра провозглашает: «то дыхание становится объединенным с правителем органов, т.е. индивидуальной душой, по причине ухода к нему и так далее». Что дыхание уходит к индивидуальной душе, провозглашает следующий текст: «Во время смерти все праны уходят к Атману человека, собирающегося испустить дух» (Бр. Уп. IV, 3, 38). Аналогично Писание упоминает уход праны вместе с душой: «после него, так уходящего, уходит прана»; и снова ее пребывание вместе с душой: «Что это, с чьим уходом я уйду, и с чьим пребыванием я останусь?» (Пр. Уп. VI, 3). Мы поэтому заключаем, что текст «дыхание с огнем» означает, что дыхание, соединенное с индивидуальной душой, становится объединенным с огнем. Аналогично мы можем сказать в обычной жизни, что Джамна течет к океану, в то время как в действительности это Джамна, соединенная с Гангой, которая течет дальше. На этом завершается адхикарана о «правителе».

5. С элементами, это будучи утвержденным Писанием.

Возникает дальнейший вопрос, объединяется ли дыхание, соединенное с душой, только с огнем или со всеми элементами вместе. С огнем, так как только это провозглашено Писанием! Этот взгляд Сутра отвергает. Дыхание и душа объединяются со всеми элементами; ибо Писание провозглашает душу, когда она движется наружу, состоящей из всех элементов — «Состоящая из земли, состоящая из воды, состоящая из огня...». Но этот последний текст объясняет себя также при допущении, что дыхание и душа объединяются последовательно с огнем и остальным, по одному за раз! Это следующая Сутра отрицает.

6. Не с одним; ибо оба провозглашают это.

Не с одним; потому что каждый элемент сам по себе неспособен произвести эффект. Такая неспособность провозглашается Писанием и традицией одинаково. Текст «Войдя в эти существа с этой джива-душой, пусть я раскрою имена и формы — пусть я сделаю каждое из этих трех трехчастным» (Чх. Уп. VI, 3) учит, что элементы были сделаны трехчастными, чтобы быть способными к эволюции имен и форм; и сходного значения является следующий текст Смрити: «Обладая различными силами, эти (элементы), будучи отдельными друг от друга, были неспособны произвести существа без объединения. Но войдя во взаимное соединение, они, от Махата до индивидуальных существ, производят Брахма-яйцо». Из этого следует, что в положении «дыхание объединенное с огнем» слово огонь обозначает огонь, смешанный с другими элементами. Дыхание и душа, следовательно, объединены с совокупностью элементов. На этом завершается адхикарана об «элементах».

7. И это является общим до начала пути; и бессмертие (есть то, которое получено), не будучи сожженным.

Является ли этот уход души общим для того, кто знает, и того, кто не знает? Он принадлежит только тому, кто не знает, считает Пурвапакшин. Ибо Писание провозглашает, что для того, кто знает, нет ухода, и что, следовательно, он становится бессмертным здесь и сейчас (независимо от какого-либо ухода души в другое место): «когда все желания, которые когда-то жили в его сердце, уничтожены, тогда смертный становится бессмертным, тогда он получает Брахмана» (Бр. Уп. IV, 4, 7). Этот взгляд Сутра отвергает. Для того также, кто знает, существует тот же путь выхода до начала пути, т.е. до вхождения души в вены. Ибо другой текст прямо провозглашает, что душа того также, кто знает, выходит через особую вену: «есть сто одна вена сердца; одна из них проникает в макушку головы; двигаясь вверх по ней, человек достигает бессмертия, другие служат для ухода в разных направлениях» (Чх. Уп. VIII, 6, 5). Писание, таким образом, провозглашая, что душа того, кто знает, выходит через особую вену, должно, конечно, быть допущено, что она действительно выходит; и поскольку до вхождения души в вену не упоминается никакой разницы, мы должны предположить, что до этого момента уход того, кто знает, не отличается от ухода того, кто не знает. Разница, однако, указана в отношении стадии вхождения души в вену, а именно Бр. Уп. IV, 4, 2: «Этим светом Атман уходит, либо через глаз, либо через череп, либо через другие части тела». Поскольку этот текст должен интерпретироваться в согласии с текстом относительно ста одной вены, уход через голову должен пониматься как принадлежащий тому, кто знает, в то время как другие способы ухода принадлежат другим лицам. Последнее положение Сутры «и бессмертие, не будучи сожженным» отвечает на то, что Пурвапакшин сказал относительно души того, кто знает, будучи провозглашенной Писанием достигающей бессмертия здесь и сейчас. Бессмертие, упомянутое в тексте «когда все желания его сердца уничтожены», обозначает то неприлепление и уничтожение более ранних и более поздних грехов, которое приходит к тому, кто знает, вместе с возникновением знания, без того, чтобы связь души с телом и органами чувств была сожжена, т.е. растворена в то время. «Он достигает Брахмана» в том же тексте означает, что в акте преданной медитации преданный имеет интуитивное знание Брахмана.

8. Поскольку, до соединения с тем (т.е. Брахманом), тексты описывают состояние Сансары.

Бессмертие, о котором идет речь, должно обязательно пониматься как не подразумевающее растворение связи души с телом, поскольку до достижения душой Брахмана тексты описывают состояние Сансары. Это достижение Брахмана происходит, как будет показано далее, после того, как душа — двигаясь по пути, первой стадией которого является свет — достигла определенного места. До этого тексты обозначают состояние Сансары, для которого характерна связь с телом. «Для него существует задержка до тех пор, пока он не освободится (от тела); затем он будет объединен» (Чх. Уп. VI, 14, 2); «Стряхивая все зло, как лошадь стряхивает свои волосы, и как луна освобождает себя из пасти Раху; стряхнув тело, я получаю Атман, сделанный и удовлетворенный, нерожденный мир Брахмана» (VIII, 13).

9. И тонкое (тело сохраняется), по причине средства знания, это будучи таким образом наблюдаемым (в Писании).

Оковы того, кто знает, не растворяются на этой стадии, также по той причине, что тонкое тело продолжает сохраняться. Как это известно? Через средство знания, а именно потому, что это так наблюдается в Писании. Ибо Писание утверждает, что тот, кто знает, находясь на пути богов, вступает в беседу с луной и другими, «он должен ответить» и т.д. (Кау. Уп. I, 3 сл.). Это подразумевает существование тела, и отсюда следует, что на этой стадии тонкое тело сохраняется. Состояние оков, следовательно, еще не растворено.

10. Следовательно, не на пути уничтожения оков.

Таким образом, оказывается, что текст «когда все желания, которые когда-то вошли в его сердце, уничтожены, тогда смертный становится бессмертным, тогда он получает Брахмана» (Бр. Уп. IV, 4, 7) не означает такое бессмертие, которое подразумевало бы полное уничтожение состояния оков.

11. И к тому самому (тонкому телу) (принадлежит) тепло, это будучи единственно разумным.

Наблюдается, что когда человек собирается умереть, в какой-то части или частях грубого тела остается некоторое тепло. Теперь это тепло не может действительно принадлежать грубому телу, ибо оно не наблюдается в других частях этого тела (в то время как нет причины, почему оно должно быть ограничено какой-то частью); но оно может разумно приписываться тонкому телу, которое может пребывать в какой-то части грубого тела (и в которое тепло всего грубого тела втянулось). Мы поэтому заключаем, что это частичное восприятие тепла обусловлено уходящим тонким телом. Это подтверждает взгляд, изложенный в Сутре 7. Следующая Сутра разрешает дальнейшее сомнение, возникшее относительно ухода души того, кто знает.

12. Если будет сказано, что по причине отрицания (это не так); мы отрицаем это. От воплощенной души; ибо (та) ясна, согласно некоторым.

Утверждение, что душа того, кто знает, уходит из тела так же, как уходят другие души, не может быть поддержано, поскольку Писание прямо отрицает такой уход. Ибо Бр. Уп. IV, 4 сначала описывает способ ухода того, кто не обладает истинным знанием («Он, принимая на себя те элементы света, спускается в сердце» до «после него, так уходящего, уходит Прана»); затем ссылается на принятие им другого тела («он делает себе другую, более новую и более прекрасную форму»); затем завершает описание того, кто не обладает истинным знанием («достигнув конца этих деяний, что бы он ни делал здесь, он снова возвращается из того мира в этот мир действия. Столько для человека, который желает»); и после этого переходит к прямому отрицанию ухода из тела того, кто обладает истинным знанием: «Но тот, кто не желает, кто без желания, свободен от желания, кто получил свое желание, кто желает только Атмана, у того (tasya) праны не выходят — будучи Брахманом только, он идет в Брахмана». Аналогично предыдущий раздел также, а именно тот, который содержит вопросы, заданные Артабхагой, прямо отрицает взгляд на душу того, кто знает, выходящую из тела. Там положение «он снова побеждает смерть» вводит того, кто знает, как предмет обсуждения, и после этого текст продолжает: «Яджнявалкья, сказал он, когда этот человек умирает, выходят ли праны из него (asmât) или нет? — Нет, сказал Яджнявалкья, они собраны в нем (atraiva), он раздувается, надутый лежит мертвый» (Бр. Уп. III, 2, 10-11). Из этих текстов следует, что тот, кто знает, достигает бессмертия здесь (без того, чтобы его душа выходила из тела и двигалась в другое место). Этот взгляд Сутра отвергает. «Не так; от воплощенной души». То, что эти тексты отрицают, — это движение пран прочь от воплощенной индивидуальной души, а не от тела. «У того (tasya) праны не выходят» — здесь «у того» относится к субъекту обсуждения, т.е. воплощенной душе, которая введена положением «тот, кто не желает», а не к телу, о котором текст ранее не упоминал. Шестой падеж (tasya) здесь обозначает воплощенную душу как ту, которая связана с пранами («праны, принадлежащие тому, т.е. душе, не выходят»), а не ту, от которой начинается выход. Но почему «tasya» не должно обозначать тело как точку начала («праны не выходят из того (tasya), т.е. тела»)? — Потому что, отвечаем мы, душа, которая фактически упомянута в своем отношении связи с пранами (как указано tasya), приходит на ум более непосредственно, чем тело, которое вообще не упомянуто; если поэтому возникает вопрос о начальной точке выхода пран, душа (на основе текста) воспринимается как эта начальная точка также (т.е. положение «праны его не выходят» подразумевает в то же время «праны не выходят из него, т.е. из души»). Более того, поскольку праны хорошо известны как связанные с душой и поскольку, следовательно, не послужило бы никакой цели заявлять об этой связи, мы заключаем, что шестой падеж, который выражает связь в общем, здесь предназначен для обозначения начальной точки в частности. И никакой спор по этому пункту на самом деле невозможен; поскольку «согласно некоторым» «ясно», что то, что текст намерен выразить, — это воплощенная душа как начальная точка пран. Некоторые — это Мадхьяндины, которые в своем тексте Брихад-араньяки читают «na tasmât prâna utkrâmanti» — «праны не выходят из него» (tasya, таким образом, является чтением только Канва Шакхи). Но, возникает возражение, нет мотива для прямого отрицания выхода пран из души; ибо нет причины предполагать, что должен быть такой выход (и общее правило состоит в том, что отрицается только то, для чего есть презумпция). Не так, отвечаем мы. Текст Чхандогьи «Для него существует задержка только до тех пор, пока он не освободится (от тела); затем он будет объединен» провозглашает, что душа становится объединенной с Брахманом во время своего отделения от тела, и это предполагает идею души того, кто знает, отделяющейся в то же самое время (т.е. время смерти) также от пран. Но это означало бы, что душа не может достичь союза с Брахманом путем следования по пути богов, и по этой причине Брихад-араньяка («у того праны не выходят») прямо провозглашает, что праны не уходят от души того, кто знает, до того, как эта душа, следуя по пути богов, достигнет союза с Брахманом.

Та же линия опровержения должна была бы быть применена к аргументам, основанным нашим оппонентом на вопросе Артабхаги, если этот вопрос рассматривать как относящийся к тому, кто обладает истинным знанием. Факт, однако, в том, что этот пассаж относится к тому, кто не обладает этим знанием; ибо ни один из вопросов и ответов, из которых состоит раздел, не благоприятствует презумпции того, что знание о Брахмане является предметом обсуждения. Вопросы, затронутые в этих вопросах и ответах, — это природа чувств и объектов чувств, рассматриваемых как граха и атиграха; вода, являющаяся пищей огня; неотделение пран от души во время смерти; продолжение славы — там называемой именем — умершего человека; и достижение душой усопшего условий существования, соответствующих его благим или злым деяниям. Пассаж, непосредственно предшествующий тому, который относится к невыходу пран, просто означает, что смерть побеждена в той мере, в какой она является огнем, а огонь — пища воды; это не имеет ничего общего с обладателем истинного знания. Утверждение, что праны обычного человека, который не обладает истинным знанием, не уходят, означает, что во время смерти праны не покидают дживу, подобно грубому телу, но прилепляются к ней, подобно тонкому телу, и сопровождают ее.

13. Смрити также провозглашает это.

Смрити также провозглашает, что душа того, кто знает, уходит посредством артерии головы. «Из них одна расположена выше, которая пронзает диск солнца и проходит за пределы мира Брахмана; по ней душа достигает высшей цели» (Яджн. Смри. III, 167). На этом завершается адхикарана о «до начала дороги».

14. С Высшим; ибо так он говорит.

Было показано, что во время ухода из тела душа вместе с органами и пранами объединяется с тонкими элементами, огнем и остальным; и представление о том, что душа того, кто знает, составляет исключение, было разрешено. Дальнейший вопрос теперь возникает, движутся ли эти тонкие элементы дальше к производству своих соответствующих эффектов, в соответствии с деяниями или природой медитации (какой-то другой души, с которой эти элементы соединяются), или объединяются с высшим Атманом. Пурвапакшин считает, что, поскольку в случае союза с высшим Атманом они не могли бы породить свои специфические эффекты, т.е. опыт удовольствия и боли, они движутся к какому-то месту, где они могут породить свои соответствующие эффекты. Этот взгляд Сутра разрешает. Они объединяются с высшим Атманом; ибо Писание провозглашает «тепло в высшем Сущем» (Чх. Уп. VI, 8, 6). И действия этих элементов должны рассматриваться таким образом, чтобы они согласовались с Писанием. Как в состояниях глубокого сна и пралайи существует, благодаря союзу с высшим Атманом, прекращение всякого опыта боли и удовольствия; так это и в рассматриваемом случае. На этом завершается адхикарана о «союзе с Высшим».

15. Не-разделение, согласно утверждению.

Следует ли понимать этот союз с высшим Атманом как обычное «слияние», т.е. возвращение со стороны произведенной вещи в состояние причины (как когда кувшин сводится к состоянию комка глины), или как абсолютное не-разделение от высшего Атмана, такое, как имеется в виду в положениях, предшествующих последнему процитированному тексту, «Речь сливается с умом» и т.д.? Первый взгляд должен быть принят; ибо, поскольку высший Атман является причинной субстанцией всего, союз с ним означает возвращение со стороны индивидуальных существ в состояние этой причинной субстанции. Этот взгляд Сутра отвергает. Союз здесь означает не-разделение, т.е. связь такого рода, что эти тонкие элементы совершенно неспособны быть мыслимыми и называемыми как отделенные от Брахмана. Это провозглашает сам текст, поскольку положение «тепло в высшем Сущем» связано с и управляется предшествующим положением «Речь сливается с умом». Это предшествующее положение подразумевает особый вид связи, а именно абсолютное не-разделение, и нет ничего, что доказывало бы, что зависимое положение намерено выразить что-то другое; также нет никакой причины, почему во время ухода души эти элементы должны входить в причинное состояние; также ничего не сказано об их снова исхождении из причинной субстанции в новом творении. На этом завершается адхикарана о «не-разделении».

16. Освещение точки обители того; имея дверь, освещенную тем (душой), по причине силы его знания и применения памятования о пути, который является элементом того (т.е. знания), будучи поддерживаемым тем, кто пребывает внутри сердца, (уходит) через сто первую артерию.

До сих пор было показано, что до начала путешествия души тех, кто обладает истинным знанием, так же как и тех, кто не обладает, уходят из тела одинаковым образом. Теперь указана разница в случае тех, кто имеет истинное знание. У нас есть по этому пункту следующий текст: «Есть сто одна артерия сердца; одна из них проникает в макушку головы; двигаясь вверх по ней, человек достигает бессмертия, другие служат для ухода в разных направлениях» (Чх. Уп. VIII, 6, 5). Здесь возникает сомнение, уходит ли тот, кто знает, через эту сто первую артерию в макушке головы, в то время как те, кто не знает, уходят через другие артерии; или нет никакого определенного правила по этому пункту. Нет определенного правила, считает Пурвапакшин. Ибо, поскольку артерий много и они чрезвычайно малы, их трудно различить, и душа, следовательно, не способна следовать какой-либо конкретной. Текст поэтому (не предназначен для того, чтобы делать оригинальное авторитетное заявление относительно разных артерий, по которым следуют разные души, но) просто ссылается в неформальной манере на то, что уже урегулировано (т.е. по причине самой вещи), т.е. случайный уход любой души через любую артерию. Этот взгляд Сутра отвергает «Через сто первую». Душа того, кто обладает истинным знанием, уходит только через сто первую артерию в макушке головы. И та душа не неспособна различить эту конкретную артерию. Ибо, через силу своего высшим образом ясного знания, которое имеет эффект умилостивления Верховной Личности, и через применение памятования о пути — которое памятование является частью этого знания — душа того, кто знает, завоевывает милость Верховной Личности, которая пребывает внутри сердца, и поддерживается им. Благодаря этому обитель того, т.е. сердце, которое является обителью души, освещается, загорается на своем кончике, и таким образом, через благодать Верховного Атмана, индивидуальная душа имеет дверь (выхода из тела) освещенной и способна распознать ту артерию. Таким образом, нет возражений против взгляда, что душа того, кто знает, уходит только через ту конкретную артерию. На этом завершается адхикарана об «обители того».

17. Следуя лучам.

Писание учит, что душа того, кто знает, после того как вышла из сердца через сто первую артерию, следует за лучами солнца и таким образом достигает диска солнца: «когда он уходит из этого тела, он идет вверх только по этим лучам» (eva) (Чх. Уп. VIII, 6, 5). Идея здесь напрашивается, что уход души не может быть исключительно привязан к этим лучам, поскольку когда человек умирает ночью, он не может следовать лучам солнца. Следовательно, процитированный выше текст может относиться только к части фактических случаев. Этот взгляд Сутра отвергает. Душа движется вверх, следуя только лучам; текст прямо утверждает это с помощью «eva» — что было бы неуместно, если бы была какая-либо альтернатива. Также нет силы в аргументе, что душа того, кто умирает ночью, не может следовать лучам, так как их нет. Ибо летом опыт тепла в ночное время показывает, что лучи присутствуют и тогда; в то время как зимой, как вообще в плохую погоду, это тепло подавляется холодом и поэтому не воспринимается (хотя фактически присутствует). Писание, более того, утверждает, что артерии и лучи во все времена взаимно связаны: «Как очень длинное шоссе идет к двум деревням, так лучи солнца идут к обоим мирам, к этому и к другому. Они протягиваются от солнца и входят в эти артерии; они протягиваются от этих артерий и входят в то солнце» (Чх. Уп. VIII, 6, 2). Поскольку, таким образом, лучи есть и ночью, души тех, кто знает, достигают Брахмана только по лучам. На этом завершается адхикарана о «следовании за лучами».