«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

34. Столько; по причине размышления.

Только столько, т. е. только те качества, которые должны быть включены во все медитации о Брахмане, без которых сущностная особая природа Брахмана не может быть постигнута, т. е. блаженство, знание и так далее, характеризующиеся отсутствием грубости и тому подобным. Другие качества, такие как делание всех дел и тому подобное, хотя действительно следуя за своим субстратом, должны быть эксплицитно медитируемы только в специальных медитациях. Здесь завершается адхикарана об «идее Непреходящего».

35. Если бы было сказано, что (предыдущий ответ относится) к тому Атману, к которому принадлежит совокупность материальных вещей (поскольку) иначе различие (двух ответов) не могло бы быть объяснено; мы говорим — нет; как в случае с наставлением

В Брихадараньяке (III, 4; 5) один и тот же вопрос задается дважды подряд («Скажи мне Брахмана, который видим, не невидим, Атмана, который внутри всех»), в то время как Яджнавалкья дает разный ответ на каждый («Тот, кто дышит в выдохе» и т. д.; «Тот, кто преодолевает голод и жажду» и т. д.). Вопрос здесь в том, являются ли две медитации, предложенные этими разделами, разными или нет. Они разные, поскольку различие ответа осуществляет различие между двумя видьями. Первый ответ провозглашает того, кто является творцом выдыхания и так далее, внутренним Атманом всех; последний описывает его как свободного от голода, жажды и так далее. Отсюда кажется, что первый отрывок относится к внутреннему (индивидуальному) Атману, который отличен от тела, органов чувств, внутреннего органа и жизненного дыхания; в то время как последний относится к тому, который опять же отличается от внутреннего Атмана, а именно к высшему Атману, свободному от голода, жажды и так далее. Поскольку индивидуальная душа находится внутри совокупности материальных вещей, о ней можно говорить как о том внутреннем Атмане всех. Хотя этот вид внутренности действительно является лишь относительным, мы тем не менее должны принять его в этом месте; ибо если, желая принять это «бытие внутренним Атманом всех» в его буквальном смысле, мы предположили бы, что имеется в виду высший Атман, различие двух ответов не могло бы быть объяснено. Первый ответ очевидно относится к индивидуальной душе, поскольку высший Атман не может быть постигнут как дышащий и так далее; и последний ответ, который провозглашает Атмана возвышенным над голодом и т. д., очевидно относится к высшему Атману. Это выражено в более ранней части сутры: «Первый ответ относится к Атману, к которому принадлежит совокупность материальных вещей, т. е. индивидуальной душе как являющейся внутренним Атманом всех; иначе мы не могли бы объяснить различие двух ответов». Последние слова сутры отрицают это — «не так», т. е. нет различия видья, поскольку оба утверждения и ответы относятся к высшему Атману. Вопрос говорит в обоих местах: «Брахман, который видим, не невидим, Атман, который внутри всех», и это ясно относится только к высшему Атману. Мы действительно наблюдаем, что в некоторых местах термин «Брахман» в производном смысле применяется и к индивидуальной душе; но обсуждаемый текст для различия добавляет квалификацию «Брахман, который проявлен» (sâkshât). Качество «апарокшатвы» (т. е. являющегося тем, что не выходит за пределы чувств, а лежит открыто явленным) также, которое подразумевает связь со всем пространством и всем временем, подходит только Брахману, который из таких текстов, как «Истинное, знание, бесконечность есть Брахман», известен как бесконечный. Точно так же атрибут бытия внутренним Атманом всех может принадлежать только высшему Атману, который такие тексты, как «Тот, кто обитает внутри земли» и т. д., провозглашают внутренним правителем вселенной. Ответы на два вопроса также могут относиться только к Брахману. Безусловное причинное агентство в отношении дыхания, провозглашенное в предложении «тот, кто дышит в выдохе» и т. д., может принадлежать только высшему Атману, а не индивидуальной душе, поскольку последняя не обладает такой причинной силой, когда находится в состоянии глубокого сна. Ушаста после этого, будучи не полностью просвещенным, поскольку причинность в отношении дыхания может в некотором смысле быть приписана и индивидуальной душе, снова задает вопрос, в ответ на который Яджнавалкья ясно указывает Брахмана: «Ты не можешь видеть видящего видение» и т. д., т. е. ты не должен думать, что моя предыдущая речь назвала в качестве причинного агента дыхания индивидуальную душу, которая является причинным агентом в отношении тех действий, которые зависят от органов чувств, а именно видения, слышания, мышления и знания; ибо в состоянии глубокого сна, обморока и так далее душа не обладает такой силой. И более того, другой текст также — «Кто мог бы дышать, если бы это блаженство не существовало в эфире?» (Taitt. Up. II, 7) — провозглашает, что только высший Атман является причиной дыхания всех живых существ. Точно так же ответ на второй вопрос может относиться только к высшему Атману, который один может быть сказан возвышенным над голодом, жаждой и так далее. По этой причине оба ответа заканчиваются одной и той же фразой: «Все остальное — от зла». Повторение вопроса и ответа служит цели показа того, что тот же высший Брахман, который является причиной всего дыхания, находится за пределами всякого голода, жажды и так далее. Сутра добавляет параллельный пример: «Как в случае с наставлением». Как в видье того, что истинно есть (Ch. Up. VI, 1 ff.), вопрос и ответ повторяются несколько раз, чтобы изложить различное величие и славу Брахмана. Таким образом, два обсуждаемых раздела имеют одну и ту же природу, постольку, поскольку излагают, что один Брахман, который является внутренним Атманом всех, есть причина всей жизни и возвышен над всеми несовершенствами; и поэтому они составляют только одну медитацию. На это выдвигается новое возражение. Два раздела могут действительно оба относиться к высшему Брахману; тем не менее есть различие медитации, так как согласно одному Брахман должен быть медитируем как причина всей жизни, а согласно другому — как возвышенный над всеми дефектами; это различие характера отличает две медитации. И далее есть различие вопрошающих; первый вопрос задан Ушастой, второй — Кахолой.

36. Есть взаимообмен (идей), ибо тексты различают; как в других случаях.

Нет различия видья, потому что оба вопроса и ответы имеют один предмет, и потому что одно слово, которое обладает предписывающей силой, доказывает связь двух разделов. Оба вопроса имеют своим предметом Брахмана, рассматриваемого как внутренний Атман всех; и во втором вопросе слово «eva» («именно», «самый») в «Скажи мне именно того Брахмана» и т. д. доказывает, что вопрос Кахолы имеет своим предметом Брахмана, к качествам которого относился вопрос Ушасты. Оба ответа опять же относятся к одному Брахману, рассматриваемому как Атман всех. Идея предписания всей медитации опять же предложена только во втором разделе: «Поэтому брахман, после того как он покончил с обучением, должен желать стоять на реальной силе». Объект медитации, таким образом, будучи установленным как один, должен быть осуществлен взаимный обмен идеями Ушасты и Кахолы, т. е. концепция Ушасты о Брахмане как причине всей жизни должна быть принята вопрошающим Кахолой также; и наоборот, концепция Кахолы о Брахмане как возвышенном над голодом, жаждой и так далее должна быть принята Ушастой также. Этот взаимообмен будучи сделанным, различие Брахмана, внутреннего Атмана всех, от индивидуальной души определяется обоими разделами. Ибо это и есть сама цель ответов Яджнавалкьи: чтобы намекнуть, что внутренний Атман всех отличен от индивидуальной души, они различают этого Атмана как причину всей жизни и как возвышенного над голодом, жаждой и так далее. Следовательно, бытие Брахмана внутренним Атманом всех является единственным качеством, которое является предметом медитации; то, что он есть причина жизни и так далее, являются лишь средствами доказать его бытие таковым, и поэтому не должны быть медитируемы независимо. Но если это так, к какой цели должен быть сделан взаимообмен со стороны двух вопрошающих их соответствующих идей? Брахман, на основании бытия причиной всей жизни, будучи установленным Ушастой как внутренний Атман всех и отличный от индивидуальной души, Кахола возобновляет вопрос, думая, что внутренний Атман всех должен рассматриваться как отличный от души на основании какого-то особого атрибута, который не может возможно принадлежать душе; и Яджнавалкья, прозревая его мысль, провозглашает, что внутренний Атман обладает атрибутом, который не может возможно принадлежать душе, а именно бытием в сущностной оппозиции ко всякому несовершенству. Взаимообмен идей, следовательно, должен быть сделан для цели установления идеи индивидуальной природы объекта медитации. «Как в другом месте», т. е. как в случае со знанием того, что истинно есть, повторные вопросы и ответы служат лишь для определения одного и того же Брахмана, а не для передачи идеи объекта медитации, который должен быть медитируем под новыми аспектами. Но выдвигается новое возражение: поскольку есть в Сад-видье также различие между несколькими вопросами и ответами, как эта видья известна как одна? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

37. Ибо одна и та же (высшая божественность), именуемая «истинно сущим» и так далее, (является предметом этой медитации).

Ибо высшая божественность, именуемая там тем, что есть — что было — представленная в предложении «та божественность помыслила» и т. д., — подразумевается всеми последующими разделами этой главы. Это доказывается тем фактом, что атрибуты — «то, что истинно есть» и так далее, — которые были упомянуты в первом разделе и подтверждены в последующих, в конечном итоге суммируются в утверждении: «в том всё это имеет свое Я, то есть Истина, то есть Я».

Некоторые толкователи трактуют последние две сутры как составляющие две адхикараны. Первая сутра, говорят они, учит, что текст «Я есмь ты, ты есмь Я» предписывает медитацию на душу и высшее Я как на взаимозаменяемые. Но поскольку на основе таких текстов, как «Всё это поистине Брахман», «всё это имеет свое Я в Брахмане», «Ты есмь То», процитированный текст само собой разумеется понимается как означающий, что существует одно универсальное Я, то учение, которое, как предполагают эти толкователи, он передает, не было бы ничем новым; и поэтому их интерпретация должна быть отвергнута. Вопрос о единстве индивидуального и высшего Я, более того, будет обсуждаться в IV, I, 3. Кроме того, нет оснований для особой медитации на Брахмана как на индивидуальную душу и на индивидуальную душу как на Брахмана, отдельно от медитации на то, что Я всего сущего едино. — Вторая сутра, говорят они, провозглашает единство медитации на Истину, предписанной в тексте «кто знает это великое чудесное первородное как истинного Брахмана» (Брихад-араньяка-упанишада V, 4), и медитации, предписанной в последующем отрывке (V, 5. 2): «Теперь, что есть истина, то есть Адитья, личность, обитающая в том диске, и личность в правом глазу». Но это также несостоятельно. Ибо различие обители, упомянутое в последнем отрывке (а именно: обитель в солнце и в глазу), устанавливает различие видьи, как уже было показано в сутре III, 3, 21. Также невозможно предположить, что две медитации, включенные в последний текст, которые имеют свой собственный характер, поскольку они рассматривают Истину как воплощенную в слогах и так далее, и которые, как объявлено, связаны с особым результатом («тот, кто знает это, уничтожает зло и оставляет его»), должны быть идентичны одной более ранней медитации, которая имеет свой собственный независимый характер и свой собственный результат («он покоряет эти миры»). Нельзя также сказать, что объявление о плоде в словах «он уничтожает зло и оставляет его» относится лишь к плоду (не всей медитации, а) подчиненной части медитации; ибо нет ничего, что могло бы это доказать. Доказательство, безусловно, не может заключаться в факте единства видий; ибо это подразумевало бы рассуждение по кругу, а именно: поскольку установлено, что видьи едины, следует, что плод первой медитации является главным, в то время как плоды двух последующих медитаций — подчиненными; и — поскольку установлено, что эти два последующих плода являются подчиненными, следует, что, так как при этом нет различия, зависящего от связи с плодами, две последующие медитации едины с предыдущей. — Всё это доказывает, что две сутры могут быть истолкованы только так, как мы утверждаем. — Здесь завершается адхикарана о «пребывающем внутри».

38. Желания и прочее, здесь и там; (как известно из обители и так далее).

Мы читаем в Чхандогье (VIII, 1, 1): «Есть тот город Брахмана, а в нем дворец, малый лотос, а в нем тот малый эфир» и т. д.; и в Ваджасанейяке: «Он есть тот великий нерожденный Атман, состоящий из знания» и так далее. Здесь возникает сомнение, составляют ли эти два текста одну медитацию или нет. — Две медитации раздельные, утверждает Пурвапакшин; ибо они имеют различный характер. Чхандогья представляет как объект медитации эфир, отличающийся восемью различными атрибутами, а именно: свободой от всякого зла и прочим; в то время как, согласно Ваджасанейяке, существом, на которое следует медитировать, является тот, кто обитает внутри этого эфира и отличается такими атрибутами, как владычество и так далее. — На это мы отвечаем, что медитации не являются различными, поскольку нет различия в характере. Ибо желания и прочее составляют этот характер «здесь и там», т. е. в обоих текстах предметом медитации является не что иное, как Брахман, отличающийся атрибутами, такими как обладание истинными желаниями и так далее. Это известно «из обители и так далее», т. е. медитация признается одной и той же, поскольку в обоих текстах Брахман упоминается как пребывающий в сердце, являющийся мостом и так далее. Владычество и прочее, которые указаны в Ваджасанейяке, являются особыми аспектами качества способности реализовать все свои цели, которое является одним из восьми качеств, провозглашенных в Чхандогье, и как таковые доказывают, что все атрибуты, сопутствующие этому качеству в Чхандогье, действительны и для Ваджасанейяки. Характер двух видий, следовательно, не различается. Связь с наградой также не различается, ибо в обоих случаях она состоит в достижении Брахмана; ср. Чхандогья-упанишада VIII, 12, 3: «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем собственном образе», и Брихад-араньяка-упанишада V, 4, 24: «Он становится поистине бесстрашным Брахманом». То, что в тексте Чхандогьи термин «эфир» обозначает высшего Брахмана, уже было определено в I, 3, 14. Поскольку, с другой стороны, в Ваджасанейяке тот, кто пребывает в эфире, признается высшим Атманом, мы делаем вывод, что под эфиром, в котором он пребывает, следует понимать эфир внутри сердца, который в тексте «внутри есть малое полое пространство (сушира)» (Маханараяна-упанишада XI, 9) называется сушира. Таким образом, эти две медитации едины. Здесь возникает возражение. Нельзя утверждать, что атрибуты, упомянутые в Чхандогье, должны быть объединены с теми, что указаны в Ваджасанейяке (владычество, правление и т. д.), поскольку даже последние не являются истинно действительными для медитации. Ибо непосредственно предшествующий отрывок: «Умом следует постичь, что здесь нет множественности: от смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность; как единое следует видеть то вечное существо, не доказуемое никакими средствами познания», а также последующий текст: «тот Атман должен быть описан словами „не то, не то“», показывает, что Брахман, на которого следует медитировать, должен рассматриваться как лишенный атрибутов; и из этого мы делаем вывод, что атрибуты владычества и так далее, не меньше, чем качества грубости и тому подобное, должны быть отрицаемы у Брахмана. Из этого мы снова делаем вывод, что в Чхандогье атрибуты сатьякаматвы и так далее также не предназначены для провозглашения в качестве истинных качеств Брахмана. Все такие качества — как не являющиеся реальными качествами Брахмана — должны поэтому быть опущены в медитациях, направленных на окончательное освобождение. — Это возражение следующая сутра опровергает.

39. Из-за акцента нет опущения.

Атрибуты, такие как обладание силой немедленной реализации своих целей и так далее, которые не известны иными средствами как составляющие атрибуты Брахмана и которые в двух обсуждаемых текстах, а также в других текстах, подчеркнуто провозглашаются атрибутами Брахмана как составляющие объект медитаций, предпринятых с целью окончательного освобождения, не могут быть опущены из этих медитаций, но должны быть включены в них. В Чхандогье отрывок «Те, кто уходят отсюда, познав Атмана и те самореализующиеся желания, передвигаются по воле во всех тех мирах» предписывает знание Брахмана как отличающегося силой реализации своих желаний и подобными качествами, в то время как текст «Те, кто уходят отсюда, не познав Атмана и т. д., не передвигаются по воле» и т. д. порицает отсутствие такого знания и таким образом подчеркивает важность обладания им. Точно так же повторяющиеся декларации о правящей силе Брахмана («владыка всего, царь всех существ» и т. д.) показывают, что следует делать упор на указанном качестве. Поистине нельзя полагать, что Писание, которое в нежной заботе о благополучии человека превосходит тысячу родителей, должно обманчиво давать подчеркнутое наставление о некоторых качествах — не известных через какие-либо другие средства познания, — которые фундаментально были бы нереальными и, следовательно, совершенно не заслуживающими внимания, и тем самым повергать людей, желающих освобождения, которые и без того совершенно сбиты с толку вращениями колеса Сансары, в еще более глубокое замешательство и страдание. То, что текст «здесь нет никакого разнообразия; как единое следует видеть то вечное существо», учит унитарному взгляду на мир, поскольку всё является следствием Брахмана и, таким образом, имеет Брахмана своим Атманом, и отрицает взгляд на множественность — установленный до ведийского учения — как исключающий то, что Брахман является универсальным Атманом, мы объяснили ранее. В предложении «не то, не то» слово «то» отсылает обратно к миру, как он установлен другими средствами доказательства, и предложение, таким образом, провозглашает, что Брахман, который есть Атман всего, отличается по своей природе от мира. Это подтверждается последующим отрывком: «Он непостижим, ибо он не постигается, он не тлеет» и т. д.; что означает — поскольку он отличается по своей природе от того, что постигается другими средствами доказательства, он не схватывается этими средствами; поскольку он отличается от того, что подвержено тлению, он не тлеет, и так далее. И аналогично, в Чхандогье текст «от старости тела он не стареет» и т. д. сначала устанавливает, что Брахман отличается по своей природе от всего остального, а затем провозглашает его сатьякамой и так далее. — Но, возникает возражение, текст «Те, кто уходят отсюда, познав Атмана и те истинные желания, передвигаются по воле во всех мирах. Так тот, кто желает мира отцов» и т. д. действительно провозглашает, что знание Брахмана как обладающего силой немедленной реализации своих желаний имеет своим плодом нечто, лежащее в сфере сансарического существования, и из этого мы делаем вывод, что для того, кто желает освобождения и достижения Брахмана, объект медитации не должен быть найден в Брахмане, поскольку он обладает качествами. Плод высшего знания скорее указан в отрывке: «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем собственном образе»; и, следовательно, сила реализации своих желаний и прочее не должны быть включены в медитацию того, кто желает достичь Брахмана. — На это возражение следующая сутра отвечает.

40. В случае того, кто приблизился (к Брахману); именно по этой причине, так как это провозглашено текстом.

Когда душа, освобожденная от всех уз и проявляющаяся в своей истинной природе, приблизилась, т. е. достигла Брахмана; тогда именно по этой причине, т. е. по причине такого приближения, текст провозглашает, что она обладает силой передвигаться по воле во всех мирах. «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем истинном образе. Он есть высшая Личность. Он передвигается там, смеясь, играя» и т. д. Этот пункт будет доказан более подробно в четвертой адхьяе. Тем временем вывод состоит в том, что такие качества, как сатьякаматва, должны быть включены в медитацию также и того, кто желает освобождения; ибо обладание этими качествами составляет часть опыта самой освобожденной души. — Здесь завершается адхикарана о «желаниях и прочем».

41. Нет ограничения определения, потому что это наблюдается; ибо существует отдельный плод, а именно: отсутствие препятствий.

Существуют определенные медитации, связанные с элементами жертвенных действий; как, например, «Пусть человек медитирует на слог Ом как на удгитху». Эти медитации являются подчиненными элементами жертвенных актов, с которыми они соединяются через удгитху и так далее, подобно тому как качество сделанности из дерева парна соединяется с жертвоприношением через ковш (сделанный из дерева парна), и должны быть предприняты именно по этой причине. Более того, утверждение, относящееся к этим медитациям, а именно: «что бы он ни делал со знанием, с верой, с Упанишадой, это становится более энергичным», не допускает предположения об особом плоде для этих медитаций (отдельно от плода жертвенного исполнения); в то время как в случае с ковшом, сделанным из дерева парна, текст упоминает особый плод («тот, чей ковш сделан из дерева парна, не слышит злого звука»). Рассматриваемые медитации, следовательно, обязательно должны быть связаны с конкретными жертвенными исполнениями, к которым они принадлежат. — Этот взгляд сутра опровергает: «Нет ограничения в отношении определений». Под «определением» мы здесь должны понимать твердое установление ума в определенном направлении, иными словами, медитацию. Медитации на удгитху и так далее не связаны определенным образом с жертвенными исполнениями; «поскольку это наблюдается», т. е. поскольку сами тексты провозглашают, что такой необходимой связи нет; ср. текст: «поэтому оба совершают жертвенную работу, тот, кто таким образом знает ее (т. е. кто обладает знанием, подразумеваемым в медитациях на жертвоприношение), а также тот, кто не знает» — который провозглашает, что тот, кто не знает медитаций, также может совершать работу. Если бы эти медитации были вспомогательными элементами работ, не могло бы быть такого отсутствия необходимой связи (как провозглашено в этом тексте). Таким образом, будучи определенным, что они не являются вспомогательными элементами, особый результат должен быть приписан предписанию медитации, и этот результат мы находим в большей силе, которая придается жертвоприношению медитацией, и которая является результатом, отличным от результата самого жертвоприношения. Большая сила исполнения состоит здесь в том, что его результат не препятствуется, как он мог бы быть препятствуем результатом какого-либо другого исполнения большей силы. Этот результат, а именно: отсутствие препятствий, есть нечто отдельное от общего результата действия, такого как достижение небесного мира и так далее. Это сутра имеет в виду, когда говорит: «ибо отдельным является отсутствие препятствий». Поскольку, таким образом, те медитации, которые относятся к вспомогательным членам жертвоприношений, также имеют свои собственные результаты, они могут или не могут быть объединены с жертвоприношениями, в зависимости от желания. Их случай подобен случаю с сосудом годохана, который, с целью получения определенного особого результата, может быть использован вместо камаши. — Здесь завершается адхикарана об «отсутствии ограничения определения».

42. Точно так же, как в случае с подношениями. Это было объяснено.

В дахара-видье (Чхандогья-упанишада VIII, 1 и сл.) текст «те, кто уходят, познав здесь Атмана и те истинные желания» провозглашает сначала медитацию на малый эфир, т. е. высшего Атмана, и отдельно от нее — медитацию на его качества, а именно: истинные желания и так далее. Здесь возникает сомнение, следует ли в медитации на эти качества повторять медитацию на высшего Атмана — как на то, к чему принадлежат качества, — или нет. — Она не должна повторяться, утверждает Пурвапакшин; ибо высший Атман — это как раз то, что конституируется качествами — свободой от всякого зла и так далее, — и поскольку этот Атман, так конституированный, может быть включен в одну медитацию, нет нужды повторять медитацию из-за качеств. — Этот взгляд сутра отбрасывает. Медитация должна быть повторена. Высший Атман, действительно, есть то существо, которому одному принадлежат свобода от зла и другие качества, и он формирует объект первой медитации; однако существует различие между ним, рассматриваемым в его сущностном бытии, и им, рассматриваемым как обладающий этими качествами; и, более того, предложение «свободный от зла, от старости» и т. д. предписывает медитацию на Атмана как обладающего этими качествами. Поэтому сначала следует медитировать на него в его сущностной природе, а затем происходит повторение медитации на него, чтобы привнести эти особые качества. Случай аналогичен случаю с «подношениями». Существует текст: «Он должен предложить пуродашу на одиннадцати черепках Индре-правителю, Индре-верховному правителю, Индре-самодержцу». Это предписание относится к одному и тому же Индре, обладающему качествами правления и так далее; но поскольку через связь с этими несколькими качествами аспекты Индры различаются, подношение пуродаши должно быть повторено. Это провозглашено в Санкаршане: «Божества различны из-за разделения». — Здесь завершается адхикарана о «подношениях».

43. Из-за множественности указательных знаков; ибо это (доказательство) сильнее. Это также провозглашено (в Пурва-мимансе).

Тайттирияка содержит другую дахара-видью: «Тысячеголовый бог, всевидящий» и т. д. (Маханараяна-упанишада XI). Здесь возникает сомнение, провозглашает ли эта видья, будучи единой с ранее представленной видьей, качества, которые должны быть включены в медитацию, предписанную в той видье, или качества, которые должны быть включены в медитации на высшего Атмана, как предписано во всех текстах Веданты. — Первое является случаем, считает Пурвапакшин, из-за ведущего предмета обсуждения. Ибо в предыдущем разделе (X) медитация на малый эфир представлена как предмет обсуждения. «Есть малый лотос, помещенный посреди города (тела), свободный от всякого зла, обитель Высшего; внутри того есть малое пространство, свободное от печали — на то, что внутри того, следует медитировать» (Маханараяна-упанишада X, 23). Теперь, поскольку лотос сердца упомянут только в разделе X, «Нараяна-разделе» («сердце, напоминающее бутон лотоса, с острием, обращенным вниз», XI, 6), мы заключаем, что этот раздел также касается объекта медитации, к которому относится дахара-видья. — Против этого взгляда сутра заявляет: «из-за большинства указательных знаков»; т. е. в тексте есть несколько знаков, доказывающих, что этот раздел предназначен для провозглашения характеристик того, что составляет объект медитации во всех медитациях на высшее существо. Ибо то существо, которое в этих медитациях обозначается как Непреходящее, Шива, Шамбху, высший Брахман, высший свет, высшая сущность, высший Атман и так далее, здесь упоминается под теми же именами, а затем провозглашается Нараяной. Таким образом, есть несколько указаний, доказывающих, что Нараяна есть не кто иной, как то, что является объектом медитации во всех медитациях на Высшее, а именно: Брахман, который имеет блаженство и прочее своими качествами. Под «лингой» (выводным знаком) мы здесь понимаем предложения (вакья), которые содержат специфическое указание; ибо такие предложения имеют, согласно Пурва-мимансе, большую доказывающую силу, чем ведущий предмет обсуждения (пракарана). Аргументация о том, что предложение «сердце, напоминающее бутон цветка лотоса» и т. д. доказывает, что этот раздел находится в зависимом отношении к дахара-видье, не имеет силы; ибо, будучи доказанным более сильным аргументом, что раздел относится к тому, что является объектом медитации во всех медитациях, упомянутое предложение может также быть принято как провозглашающее, что в дахара-видье объект медитации также есть Нараяна. Также не следует думать, что винительные падежи, с которых начинается раздел (сахасраширшам и т. д.), должны быть связаны с «медитированием», предписанным в предыдущем разделе; ибо «медитирование» там предписано герундивом («тасмин яд антас тад упаситавьям»), и с этим последующие винительные падежи не могут быть согласованы. Более того, последующее предложение («всё это есть Нараяна» и т. д., где используется именительный падеж) показывает, что эти винительные падежи должны быть приняты в значении именительных. — Здесь завершается адхикарана о «множественности указательных знаков».

44. Существует выбор в отношении того, что предшествует (т. е. алтарь из кирпичей), из-за предмета обсуждения, и, следовательно, существует действие; как в случае с манаса-чашей.

В Ваджасанейяке, в главе Агнирахасья, есть отсылки к определенным алтарям, построенным из ума: «построенные из ума, построенные из речи» и т. д. Здесь возникает сомнение, следует ли считать эти структуры из ума и так далее, которые метафорически называются огненными алтарями, имеющими природу действия из-за их связи с исполнением, которое само по себе имеет природу действия; или лишь природу медитации, как связанные с деятельностью природы медитации. Сутра поддерживает первый взгляд. Поскольку эти вещи, «построенные из ума и так далее», через то, что они «построены» (или сложены), конституируются как огненные алтари, они требуют исполнения, с которым они могли бы соединиться; и поскольку в непосредственной близости к ним не предписано никакого исполнения, и поскольку общим предметом обсуждения раздела является огненный алтарь, построенный из кирпичей — представленный посредством предложения «Не-бытие это было в начале» — который неизменно связан с исполнением природы внешнего действия, а именно: определенным жертвенным исполнением, — мы заключаем, что алтари, построенные из ума и т. д., которые текст упоминает в связи с тем же предметом обсуждения, сами по себе имеют природу действия и как таковые могут быть использованы как альтернативы для алтаря, построенного из кирпичей. [СНОСКА 668:1]. Аналогичный случай представлен так называемой «ментальной» чашей. На десятый, так называемый авивакья, день жертвоприношения Сомы, длящегося двенадцать дней, происходит ментальное подношение чаши Сомы, все обряды, связанные с которым, репетируются только в воображении; подношение этой чаши, таким образом, действительно имеет природу только мысли, но поскольку оно формирует вспомогательный элемент в действительном внешнем жертвенном исполнении, оно само принимает характер действия.

[СНОСКА 668:1. Так что для действительного внешнего сооружения кирпичного алтаря может опционально быть подставлено лишь ментальное сооружение воображаемого алтаря.]

45. И из-за переноса.

То, что алтарь, построенный из мысли, является опциональной заменой для алтаря, построенного из кирпичей, и имеет природу действия, следует также из того, что предложение «из них каждый так же велик, как тот предыдущий» эксплицитно переносит на алтари из ума и так далее силы предыдущего алтаря, сделанного из кирпичей. Все эти алтари, таким образом, имея равные эффекты, допускают выбор между ними. Алтари из ума и так далее, следовательно, являются вспомогательными членами жертвенного исполнения, которое они помогают совершить, и, следовательно, сами имеют природу действия. — Против этого взгляда следующая сутра заявляет.

46. Но это только медитация, из-за утверждения и того, что наблюдается.

Алтари, построенные из ума и так далее, не имеют природы действия, но являются только медитацией, т. е. они принадлежат к исполнению, которое имеет природу только медитации. Ибо это то, что утверждает текст, а именно: в предложениях «они построены только из знания» и «знанием они построены для того, кто так знает». Поскольку энергии ума, речи, зрения и так далее не могут быть сложены как кирпичи, это, действительно, само собой разумеется, что так называемые алтари, сконструированные из ума и так далее, могут быть только ментальными конструкциями; но текст в дополнение специально подтверждает это, провозглашая, что эти алтари являются элементами в деятельности чисто интеллектуального характера и, следовательно, сами по себе являются лишь созданиями интеллекта. Более того, в тексте наблюдается исполнение, состоящее только из мысли, к которому эти огни стоят в подчиненном отношении: «умом они были установлены на очагах, умом они были построены, умом чаши Сомы были извлечены там; умом они воспевали, и умом они декламировали; какой бы обряд ни совершался при жертвоприношении, какой бы жертвенный обряд ни был, тот, как состоящий из ума, был совершен только умом, на тех (огненных алтарях), состоящих из ума, построенных из ума». Из этого провозглашения, что какой бы жертвенный обряд ни совершался фактически в случае огненных алтарей, построенных из кирпичей, совершается только ментально в случае алтарей, построенных из ума, следует, что всё исполнение есть только ментальное, т. е. акт медитации. — Но, возникает возражение, поскольку весь пассаж относительно алтарей из ума не содержит никакого слова предписывающей силы, и поскольку текст не указывает никакого особого результата (из чего, по-видимому, следует, что пассаж не предписывает новое независимое исполнение), мы должны, в силу того факта, что ведущим предметом обсуждения является действительное жертвенное исполнение, как предложено алтарями, построенными из кирпича, отказаться от идеи, что алтари, построенные из ума и т. д., являются ментальными только потому, что связаны с исполнением чисто ментальной природы. — Это возражение следующая сутра опровергает.

47. И из-за большей силы прямого утверждения и так далее, нет опровержения.

Более слабое средство доказательства, конституируемое так называемым ведущим предметом обсуждения, не может опровергнуть то, что установлено тремя более сильными средствами доказательства — прямым утверждением, выводным знаком и синтаксической связью, — а именно: что существует независимое чисто ментальное исполнение и что алтари, сделанные из ума, являются частями последнего. Прямое утверждение содержится в следующем отрывке: «Те огненные алтари действительно построены из знания», — что далее объясняется в последующем отрывке: «знанием одним эти алтари построены для того, кто знает это», — смысл которого таков: структуры из ума и так далее построены в связи с исполнением, которое состоит из знания (т. е. медитации). — Выводной знак содержится в отрывке: «Для него все существа во все времена строят их, даже когда он спит». И синтаксическая связь (вакья) состоит в связи двух слов «эвамвиде» (для того, кто знает это) и «кинванти» (они строят) — смысл таков: для того, кто совершает исполнение, состоящее из знания, все существа во все времена строят те алтари. Доказывающая сила отрывка, упомянутого выше как содержащего указательный знак (линга), заключается в том, что конструкция, ментально совершаемая во все времена всеми существами, не может возможно соединиться с жертвенным исполнением через кирпичный алтарь, который сконструирован определенными агентами и только в определенные случаи, и поэтому должна быть элементом в ментальном исполнении, т. е. медитации. — Следующая сутра отбрасывает возражение, что текст не может возможно означать предписание нового ментального исполнения, отдельно от действительного исполнения, потому что он не содержит слова предписывающей силы и не упоминает особый результат.

48. Из-за связей и прочего, как в случае с раздельностью других познаний. И это наблюдается (и в другом месте); как провозглашено (в Пурва-мимансе).

То, что текст предписывает медитативное исполнение, отличное от действительного исполнения, элементом которого является кирпичный алтарь, следует из причин, доказывающих разделение, а именно: «связей», т. е. вещей, связанных с жертвоприношением, таких как чаши Сомы, гимны, декламации и так далее. Что имеется в виду, так это то, что особое упоминание чаш и так далее, сделанное в отрывке «умом чаши Сомы были извлечены там», доказывает различие исполнения. — «И прочее» в сутре включает ранее заявленные аргументы, а именно: прямое утверждение и так далее. «Как другие медитации», т. е. случай аналогичен случаю с другими медитациями, такими как медитация на малый эфир внутри сердца, которые также доказаны текстовым утверждением и так далее как отличные и раздельные от действительных внешних жертвенных исполнений. — Существование отдельного медитативного акта, будучи таким образом установленным, требуемое предписание должно быть сконструировано на основе текста, как он есть.

Такое конструирование предписаний на основе текстов характера артхавады наблюдается и в других местах; вопрос обсуждается в Пурва-миманса-сутрах III, 5, 21. — Результат медитативного исполнения следует из отрывка «из них (алтарей, сделанных из ума, и так далее) каждый так же велик, как тот прежний (т. е. алтарь, построенный из кирпичей)» — ибо это подразумевает, что тот же результат, который кирпичный алтарь совершает через жертвоприношение, элементом которого он является, также достигается через алтари, сделанные из ума, и так далее, через медитации, частями которых они являются. — Следующая сутра отбрасывает аргументацию, что, поскольку этот формальный перенос результата кирпичного алтаря на алтари, построенные из ума, и так далее, показывает, что последние обладают теми же достоинствами, что и первые, мы обязаны заключить, что они также формируют составные элементы действительного (не просто медитативного) исполнения.

49. Не так, из-за того, что это наблюдается из-за сходства также; как в случае со Смертью; ибо (личность в том диске) не занимает миры (Смерти).

Из переноса или ассимиляции такого рода не обязательно следует, что вещи с различной операцией равны и что, следовательно, те алтари из ума и так далее должны соединяться с действительным внешним исполнением. Ибо наблюдается, что такая ассимиляция иногда основывается только на особом пункте сходства; так в тексте «Личность в том диске есть поистине Смерть» — где чертой сходства является разрушительная сила двух; ибо личность внутри того диска, безусловно, не занимает те же миры, т. е. то же место, что и Смерть. Аналогично, в обсуждаемом случае, факт, что алтари, сделанные из ума, рассматриваются как, в определенном отношении, эквивалентные алтарю, построенному из кирпичей, не уполномочивает нас соединять те алтари с жертвенным исполнением, к которому принадлежит алтарь из кирпичей. Когда текст говорит, что алтарь, сделанный из ума, так же велик, как алтарь из кирпичей, это означает лишь то, что тот же результат, который достигается через кирпичный алтарь в связи с его собственным жертвенным исполнением, также достигается через алтарь из ума в связи с медитационным исполнением, в которое он входит.

50. И последующим (Брахманой) также «бытие такого рода» слова (доказано). Но связь — из-за множественности.

Последующая Брахмана (Шатапатха-брахмана X, 5, 4) также доказывает, что текст, трактующий об алтарях, сделанных из ума, и так далее, предписывает только медитацию. Ибо та Брахмана (которая начинается «Этот кирпичный огненный алтарь есть этот мир; воды — его ограждающие камни» и т. д.) провозглашает далее «кто бы ни знал это таким образом, становится тем целым Агни, который есть заполнитель пространства», и из этого следует, что то, что там предписано, есть медитация с особым результатом своего собственного. И далее (X, 6) предписана другая медитация, а именно: на Вайшванару. Всё это показывает, что книга Агнирахасья (Шатапатха-брахмана X) не касается исключительно предписания внешних жертвенных актов. — Но какова тогда причина, что такие материи, как ментальное (медитативное) сооружение огненных алтарей, которые должны были бы быть включены в Брихад-араньяку, включены в Агнирахасью? — «Эта связь — из-за множественности», т. е. алтари, сделанные из ума, и так далее, в священном тексте рассматриваются в близости к реальному алтарю, сделанному из кирпичей, потому что так много деталей последнего должны быть ментально совершены в медитации. — Здесь завершается адхикарана о «выборе с предыдущим».

51. Некоторые, из-за существования Атмана внутри тела.

Во всех медитациях на высшего Атмана природа медитирующего субъекта должна быть установлена не меньше, чем природа объекта медитации и способа медитации. Вопрос тогда возникает, следует ли рассматривать медитирующего Атмана как знающего, действующего и наслаждающегося Атмана, подверженного сансаре; или как того Атмана, которого описывает Праджапати (Чхандогья-упанишада VIII, 1), т. е. Атмана, свободного от всякого греха и несовершенства. — Некоторые придерживаются первого взгляда на том основании, что медитирующий Атман находится внутри тела. Ибо до тех пор, пока Атман пребывает внутри тела, он «есть» знающий, деятель, наслаждающийся и так далее, и он может принести результат своей медитации, только рассматриваемый под этим аспектом. Человек, который, желая небесного мира или подобного результата, вступает в какое-либо жертвенное действие, может, после того как он достиг этого результата, обладать характеристиками, отличными от характеристик знающего, действующего и наслаждающегося субъекта, но те характеристики не могут быть приписаны ему до тех пор, пока он находится в состоянии необходимости принести средства достижения этих целей; в последнем состоянии он должен рассматриваться как обычный агент, и там было бы бесполезно рассматривать его как нечто иное. И то же самое в равной степени справедливо в отношении человека, занятого медитацией. — Но, возникает возражение, текст «какова мысль человека в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1) «действительно» провозглашает различие (между агентом, занятым жертвенным действием, и медитирующим субъектом), и из этого следует, что медитирующий Атман должен быть концептуализирован как имеющий природу, свободную от всякого зла и так далее. — Не так, отвечает Пурвапакшин; ибо предложение «как бы они ни медитировали на него» доказывает, что тот текст относится к равенству объекта, на который медитируют (а не медитирующего субъекта). — На это следующая сутра отвечает.

52. Но это не так, (а скорее) различие; поскольку это есть бытие того; как в случае с интуицией.

Неверно, что медитирующий субъект должен быть концептуализирован как имеющий обычные характеристики знания, действия и т. д.; он скорее обладает теми характерными свойствами — свободой от зла и так далее, — которые отличают состояние Освобождения от состояния Сансары. Во время медитации Атман преданного имеет точно такую же природу, как освобожденный Атман. «Ибо это есть бытие того», т. е. он достигает природы того — как доказано текстами: «какова мысль человека в этом мире, таким он будет, когда покинет» и «как бы он ни медитировал на него, таким он становится сам». Также нельзя утверждать, что эти тексты относятся только к медитации на высшего Атмана (не провозглашая ничего относительно личного Атмана преданного); ибо личный Атман составляет тело Брахмана, который является объектом медитации, и, следовательно, сам попадает под категорию объекта медитации. Характер такой медитации, следовательно, состоит в том, что это медитация на высшего Атмана, имеющего своим телом индивидуального Атмана, отличающегося свободой от зла и другими качествами, упомянутыми в учении Праджапати. И поэтому индивидуальный Атман в такой медитации должен быть концептуализирован (не как обычный Атман, но) под той формой, которую он должен достичь (т. е. чистой формой, которая принадлежит ему в состоянии Освобождения). «Как в случае с интуицией» — т. е. как в случае с интуицией Брахмана. Как интуиция Брахмана имеет своим объектом сущностную природу Брахмана, так интуиция индивидуальной души также имеет своим объектом ее постоянную сущностную природу. В случае жертвенных работ концепция истинной природы Атмана формирует вспомогательный фактор. Предписание, такое как «Пусть тот, кто желает небесного мира, совершит жертвоприношение», предписывает исполнение жертвоприношения с целью достижения определенного результата; в то время как концепция Атмана как обладающего характеристиками, такими как быть знающим субъектом и так далее, — которые отдельны от тела, — имеет функцию доказательства его квалификации для работ, предназначенных для достижения результатов, которые придут в какое-то будущее время. Так много только (т. е. простое познание Атмана как чего-то отличного от тела) требуется для работ (как отличных от медитаций). — Здесь завершается адхикарана о «бытии в теле».

53. Но те (медитации), которые связаны с членами (жертвоприношений), не (ограничены) (конкретными) шакхами, но скорее (принадлежат) всем шакхам.

Существуют определенные медитации, связанные с определенными составными элементами жертвоприношений — как, например, «Пусть человек медитирует на слог Ом (как) на Удгитху» (Чхандогья-упанишада I, 1, 1); «Пусть человек медитирует на пятикратный Саман как на пять миров» (Чхандогья-упанишада II, 2, 1) и т. д. Вопрос здесь возникает, ограничены ли эти медитации членами тех шакх, в чьих текстах они упомянуты; или должны быть связаны с Удгитхой и так далее во всех шакхах. Здесь есть законное основание для сомнения, поскольку, хотя общее согласие всех текстов Веданты установлено, Удгитха и так далее различны в каждой Веде, так как акценты различаются в разных Ведах. — Пурвапакшин заявляет, что эти медитации ограничены каждая своей конкретной шакхой; ибо, говорит он, предписание «Пусть он медитирует на Удгитху» действительно, вербально, относится к Удгитхе в общем; но поскольку то, что стоит ближе всего к этому предписанию, есть особая Удгитха шакхи, в чьем тексте встречается это предписание и которая разделяет особенности акцента, характерные для той шакхи, мы решаем, что медитация предписана только членам той шакхи. — Сутра отбрасывает это мнение. Предписание медитаций этого типа действительно для всех шакх, поскольку текст эксплицитно связывает их с Удгитхой в общем. Они, следовательно, действительны везде, где есть Удгитха. Индивидуальные Удгитхи нескольких шакх, действительно, отличаются различной акцентуацией; но общее утверждение «Пусть он медитирует на Удгитху» внушает уму не какую-либо конкретную Удгитху, но Удгитху в общем, и, следовательно, нет причины ограничивать медитацию конкретной шакхой. Из принципа, более того, что все шакхи учат одному и тому же учению, следует, что жертвоприношение, предписанное в разных шакхах, есть одно только; и, следовательно, нет причины полагать, что Удгитха, предложенная предписанием медитации, есть конкретная. Ибо Удгитха есть только элемент в жертвоприношении, а жертвоприношение есть одно и то же. Медитации, следовательно, не ограничены конкретными шакхами.

54. Или нет противоречия, как в случае с мантрами и прочим.

«Или» здесь имеет значение «и». «И прочее» включает родовые характеристики, качества, число, сходство, порядок следования, субстанции и действия. Поскольку нет ничего противоречащего разуму в мантрах и прочем, хотя они упомянуты в тексте только одной шакхи, находя, на основе таких средств доказательства, как прямое утверждение и так далее, их применение во всех шакхах, поскольку жертвоприношение, к которому они принадлежат, есть одно и то же во всех шакхах; так нет также противоречия в том, что обсуждаемые медитации предпринимаются членами всех шакх. — Здесь завершается адхикарана о «том, что связано с составными элементами жертвоприношения».

55. Существует превосходство полноты, как в случае с жертвоприношением; ибо так Писание показывает.

Священный текст (Чхандогья-упанишада V, 12 и сл.) предписывает медитацию на Вайшванару, объектом которой является высший Атман, имеющий своим телом весь трехкратный мир, а своими конечностями — небесный мир, солнце, ветер и так далее. Здесь возникает сомнение, должны ли отдельные медитации совершаться на высшее Существо в его отдельных аспектах, или в его совокупном, а также в его распределенном аспекте, или только в его совокупном аспекте. — В его отдельных аспектах, утверждает Пурвапакшин; поскольку в начале провозглашена медитация такого рода. Ибо когда Риши по очереди рассказывают Ашвапати объекты своей медитации, а именно: небо, солнце и так далее, Ашвапати объясняет им, что эти медитации относятся к голове, глазу и так далее высшего Существа, и упоминает для каждой из этих медитаций особый плод. А заключительное объяснение «тот, кто поклоняется Вайшванаре как пяди длиной» и т. д. предназначено лишь для того, чтобы собрать воедино, как бы, предыдущие медитации на части Вайшванары. — Другой Пурвапакшин считает, что этот самый заключительный отрывок предписывает дальнейшую медитацию на Вайшванару в его коллективном аспекте, в дополнение к ранее предписанным медитациям на его конечности; ибо тот отрывок указывает отдельный результат: «он ест пищу во всех мирах» и т. д. Не разрушает ли это единство всего раздела? Случай аналогичен случаю с медитацией на «полноту» (бхуман; Чхандогья-упанишада VII, 23). Там, в начале, предписаны отдельные медитации на имя и так далее, с особыми результатами своего собственного; а после того предписана медитация на бхуман, с результатом своего собственного: «Он становится самодержцем» и т. д. Весь раздел действительно относится к медитации на бхуман; но всё же допускаются подчиненные медитации на имя и так далее, и особый результат для каждой. — Эти взгляды отбрасываются сутрой: «Существует превосходство полноты», т. е. есть причина предполагать, что Вайшванара в его полноте, т. е. в его коллективном аспекте, имеется в виду; поскольку мы постигаем единство всего раздела. С начала раздела очевидно, что то, что Риши желают знать, есть Вайшванара-Атман; это тот Атман, которого Ашвапати излагает им как имеющего Вселенную своим телом, и в согласии с этим последнее предложение его учения подразумевает, что интуиция Брахмана (который есть не кто иной, как Вайшванара-Атман) — который там охарактеризован как пища всех миров, всех существ, всех Атманов — есть плод медитации на Вайшванару. Это суммирование доказывает, что весь раздел имеет дело с одним и тем же предметом. И на основе этого знания мы определяем, что то, что текст говорит о медитациях на отдельные члены Вайшванара-Атмана и их особых результатах, является лишь природой пояснительного комментария (анувада) на части медитации на коллективного Атмана. — Это решение достигается, как в случае с жертвоприношением. Ибо к предписанию определенных жертвоприношений — таких как «Пусть человек, при рождении сына, предложит лепешку на двенадцати черепках Вайшванаре» — текст аналогично добавляет замечания о частях подношения: «есть подношение на восьми черепках» и так далее. — Медитация, следовательно, должна быть совершена только на весь Вайшванара-Атман, а не на его части. Это, более того, само Писание подразумевает, поскольку, а именно, провозглашает злые последствия медитации только на части Атмана: «твоя голова отпала бы, если бы ты не пришел ко мне»; «ты стал бы слепым» и так далее. Это также показывает, что отсылка к тексту, предписывающему медитации на имя и т. д., ничего не доказывает относительно нашего отрывка. Ибо там текст ничего не говорит о невыгодах, связанных с теми особыми медитациями; он только говорит, что медитация на полноту (бхуман) имеет более превосходный результат. Раздел, следовательно, хотя действительно озабочен предписанием медитации на бхуман, в то же время означает провозгласить, что особые медитации также плодотворны; иначе медитация на бхуман не могла бы быть рекомендована по той причине, что она имеет более превосходный результат, чем предыдущие медитации. — Вывод, следовательно, состоит в том, что текст предписывает медитацию только на коллективного Вайшванара-Атмана. — Здесь завершается адхикарана о «превосходстве полноты».

56. (Медитации) раздельные ввиду различия слов и тому подобного.

К этой теме обсуждения относятся все те медитации на Брахмана, единственным результатом которых является окончательное Освобождение, состоящее в достижении Брахмана, — такие как медитация на То, что есть, медитация на бхуман, медитация на малое пространство внутри сердца, медитация Упакосалы, медитация Шандильи, медитация на Вайшванару, медитация на Атмана блаженства, медитация на Непреходящее и другие, записаны ли они в одной шакхе или в нескольких. К иной категории принадлежат те медитации, которые имеют особый объект, такой как Прана, и особый результат. Здесь возникает сомнение: следует ли считать все медитации первого класса идентичными или же раздельными? Пурвапакшин утверждает, что все они едины; ибо, говорит он, все они имеют один и тот же объект медитации, а именно Брахмана. Ведь природа всякого познания зависит от познаваемого объекта; и поскольку природа медитаций таким образом едина, то и сами медитации едины. Сутра опровергает этот взгляд. Медитации различны ввиду различия терминов и прочего. «И прочее» включает повторение (абхьяса), число (самкхья), качество (гуна), предмет обсуждения (пракрийя) и имя (намадхея; ср. Пурва-миманса-сутры II, 2, 1 и сл.). В этих медитациях мы встречаем различие в связи, выражающееся в различии слов и тому подобного, что вызывает различие в предписанных медитациях. Термины, предписывающие медитацию, «он знает», «он должен медитировать» (веда; упасита) и так далее, действительно обозначают некую непрерывность познания, и все эти познания имеют своим объектом только Брахмана, но тем не менее эти познания различаются постольку, поскольку они имеют своим объектом Брахмана, по-разному квалифицированного особыми характеристиками, упомянутыми в медитации; в одной медитации он назван единственной причиной мира, в другой — свободным от всякого зла и так далее. Поэтому мы приходим к решению, что фрагменты, описывающие особые формы медитации, имеющие своим результатом достижение Брахмана и являющиеся полными сами по себе, передают идею раздельных независимых медитаций и, таким образом, осуществляют разделение видья. Весь этот вопрос был, безусловно, уже решен в Пурва-миманса-сутрах (II, 2, 1), но здесь он обсуждается снова с целью развеять ошибочное представление о том, что тексты Веданты направлены только на знание, а не на предписание деятельности, такой как медитация. Следовательно, медитации являются раздельными. Здесь завершается адхикарана о «различии слов и прочего».

57. Выбор ввиду неразличия результата.

Было доказано, что медитация на То, что истинно есть, медитация на малый эфир внутри сердца и так далее — все из которых имеют своим результатом достижение Брахмана, — являются раздельными медитациями. Теперь возникает вопрос: должны ли все эти медитации объединяться каждым медитирующим преданным ввиду того, что такое объединение полезно для него; или же, при отсутствии какой-либо пользы от такого объединения, их следует предпринимать по выбору? Пурвапакшин утверждает, что их можно объединять, поскольку наблюдается, что различные священные материи объединяются, даже имея один и тот же результат. Агнихотра, жертвоприношение Даршапурнамаса и другие жертвоприношения — все они имеют один и тот же результат, а именно обладание небесным миром; тем не менее один и тот же исполнитель совершает их все в расчете на большую полноту небесного блаженства. Так и различные медитации на Брахмана могут быть кумулированы в расчете на большую полноту интуитивного постижения Брахмана. Сутра отвергает этот взгляд. Возможен только выбор между несколькими медитациями ввиду неразличия результата. Ибо для всех медитаций на Брахмана Писание устанавливает один и тот же результат, а именно интуитивное знание Брахмана, которое по своей природе является высшим, непревзойденным блаженством. «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1) и т. д. Интуитивное знание Брахмана составляет высшее, непревзойденное блаженство; и если такое постижение может быть достигнуто через одну медитацию, какая польза могла бы быть от других медитаций? Небесный мир — это нечто ограниченное в отношении места, времени и сущностной природы, и поэтому человек, желающий достичь его, может кумулировать действия, чтобы овладеть им в большей степени и так далее. Но аналогичный подход не может быть применен в отношении Брахмана, который безграничен во всех смыслах. Все медитации на Брахмана направлены на рассеяние Авидьи, которая стоит на пути к постижению Брахмана, и, таким образом, в равной степени имеют своим результатом достижение Брахмана; и поэтому между ними существует выбор. С другой стороны, в случае тех медитаций, которые направлены на иные результаты, чем Брахман, может быть либо выбор между несколькими медитациями, либо они могут быть кумулированы — как можно поступать и в случае жертвоприношений, направленных на достижение небесного мира, — ибо, поскольку эти результаты не являются бесконечными по своей природе, можно стремиться к их реализации в большей степени. Об этом заявляет следующая Сутра.