«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

36. И потому что все атрибуты доказаны (как присутствующие в Брахмане).

Поскольку все те атрибуты, которые требуются для конституирования причинности, которые были или будут показаны как отсутствующие в Прадхане, атомах и так далее, могут быть показаны как присутствующие в Брахмане, остается установленным заключением, что только Брахман является причиной мира. На этом завершается адхикарана о «том, что имеет природу зависимости от мотива».

ВТОРАЯ ПАДА.

1. Не то, что выведено (умозаключением), ввиду невозможности построения, и ввиду деятельности.

Сутры до сих пор излагали доктрину, что высший Брахман является причиной возникновения и так далее мира, и опровергли возражения, поднятые другими. Теперь они, чтобы обезопасить свою собственную позицию, переходят к разрушению позиций, занимаемых самими этими противниками. Ибо иначе могло бы случиться, что некоторые недалекие люди, не знающие о тех других взглядах, основывающихся на одних лишь ошибочных аргументах, вообразили бы их, возможно, авторитетными, и, следовательно, могли бы быть несколько поколеблены в своей вере в ведийскую доктрину. Поэтому начинается другая пада с прямой целью опровержения теорий других. Начало делается с теории Капилы, потому что эта теория имеет несколько особенностей, таких как взгляд на существование следствия в причине, которые одобряются последователями Вед, и, следовательно, более вероятно, чем другие, может дать повод к ошибочному взгляду на нее как на истинную доктрину. Сутры I, 1, 5 и сл. доказали только то, что ведийские тексты не излагают санкхья-взгляд, в то время как задача настоящей пады — разрушить саму эту точку зрения: поэтому Сутры нельзя обвинить в ненужном повторении.

Контур доктрины санкхьи следующий: «Существует фундаментальная Пракрити, которая не является следствием; существуют семь следствий Пракрити, а именно Махат и так далее, и шестнадцать следствий этих следствий; и существует душа, которая не является ни Пракрити, ни следствием» — таково всеобъемлющее утверждение принципов. Сущность, называемая «фундаментальной Пракрити», конституируется тремя субстанциями, называемыми Саттва, Раджас и Тамас, (когда) они находятся в состоянии полного равновесия, ни одна из трех не находится ни в недостатке, ни в избытке; сущностная природа этих трех состоит соответственно в удовольствии, боли и тупости; они имеют своими соответствующими следствиями легкость и озарение, возбуждение и подвижность, тяжесть и препятствие; они абсолютно невоспринимаемы посредством чувств и должны определяться и различаться только через свои следствия. Пракрити, состоящая в равновесии Саттвы, Раджаса и Тамаса, одна, сама по себе неразумна, но служит наслаждению и окончательному освобождению многих чувствующих существ, вечна, всепроникающа, всегда активна, не является следствием чего-либо, но является одной общей причиной. Существует семь Принципов, которые являются следствиями Пракрити и причинными субстанциями всего остального; эти семь — это Махат, аханкара, тонкая материя (танматра) звука, тонкая материя осязания, тонкая материя цвета, тонкая материя вкуса и тонкая материя запаха. Аханкара тройственна, будучи либо модифицированной (вайкарика), либо активной (тайджаса), либо порождающей элементы (бхутади).

Вайкарика имеет саттва-природу и является порождающей органы чувств; бхутади имеет тамас-природу и является причиной тех тонких материй (танматра), которые, в свою очередь, являются причиной грубых элементов; таджаса имеет природу раджаса и помогает двум другим. Пять грубых элементов — это эфир и так далее; пять интеллектуальных чувств — это слух и так далее; пять органов действия — это речь и так далее. С добавлением внутреннего органа (манаса) это шестнадцать сущностей, которые являются лишь следствиями. Душа, не будучи способной к какому-либо изменению, не является ни причинной материей, ни следствием чего-либо. По той же причине она без атрибутов, состоящая из одного лишь разума, вечна, неактивна, всепроникающа и различна в каждом теле. Будучи неспособной к изменению и неактивной, она не может быть ни деятелем, ни наслаждающимся; но хотя это так, люди в своем замешательстве ума, обусловленном близостью друг к другу Пракрити и души, ошибочно приписывают Пракрити разумность души, а душе — активность Пракрити — точно так же, как краснота розы накладывается на кристалл рядом с ней, — и, таким образом, считают душу «Я» и наслаждающимся. Наслаждение, таким образом, является результатом невежества, а освобождение — результатом знания истины. Эту свою теорию санкхьи доказывают посредством восприятия, умозаключения и авторитетной традиции. Теперь, что касается тех вопросов, которые доказаны восприятием, мы, ведантисты, не имеем особых причин для несогласия с санкхьями; и то, что они говорят о своей авторитетной традиции, претендуя на то, что она основана на знании всеведущих лиц, таких как Капила, было довольно хорошо опровергнуто нами в первой адхьяе. Если теперь мы дополнительно сумеем опровергнуть умозаключение, которое ведет их к допущению Прадханы как причины мира, мы разрушим всю их теорию. Поэтому мы переходим к этому опровержению.

По этому пункту санкхьи рассуждают следующим образом. Должно быть обязательно допущено, что весь мир имеет только одну причину; ибо если бы предполагалось, что следствия происходят из нескольких причин, мы никогда не пришли бы к конечной причине. Предположим, что части, такие как, например, нити, производят целое (т. е. в случае нитей — кусок ткани) путем их соединения посредством своих шести сторон, которые являются частями нитей. Вы должны тогда далее предположить, что сами нити таким же образом производятся своими частями, имеющими подобное строение. И эти части снова своими частями, пока вы не дойдете до атомов; эти также должны предполагаться производящими свои непосредственные следствия путем соединения своими шестью сторонами, ибо иначе твердая протяженность (пратхиман) не могла бы быть достигнута. И тогда атомы также, как целые, состоящие из частей, должны рассматриваться как произведенные своими частями, а эти снова своими частями и так далее, так что мы никогда не приходим к конечной причине. Чтобы, следовательно, установить такую конечную причину, мы должны прибегнуть к гипотезе, что общая причина конституируется одной субстанцией, которая обладает силой трансформировать себя различными способами, не теряя при этом свою собственную сущностную природу, и которая образует общий субстрат для бесконечности различных следствий, от Махата и ниже. Эта одна общая причина — Прадхана, конституируемая равновесием трех гун. Причины для допущения этой Прадханы следующие: — «Ввиду ограниченности частных вещей; связи (анвая); деятельности, исходящей из особой силы; и различия и неразличимости причины и следствия — Неразвернутое (Прадхана) является общей причиной этой многообразной Вселенной» (вайшварупья) (Санкхья-карика I, 15; 16). Термин «вайшварупья» обозначает то, что обладает всеми формами, т. е. весь мир с его разнообразно устроенными частями — телами, мирами и так далее. Этот мир, который ввиду своего пестрого строения должен считаться следствием, имеет своей причиной Неразвернутое (авьякта = Пракрити), которое имеет ту же природу, что и мир. Почему так? Потому что это следствие; ибо мы воспринимаем, что каждое следствие отличается от своей особой причины — которая имеет ту же природу, что и следствие — и в то же время не отличается. Такие осуществленные вещи, как, например, горшок и золотое украшение, отличаются от своих причин, т. е. глины и золота, которые имеют ту же природу, что и следствия, и в то же время не отличаются. Следовательно, многообразный мир происходит из Прадханы, которая имеет ту же природу, и снова сливается в ней: мир, таким образом, имеет только Прадхану своей причиной. Эта Прадхана конституируется равновесием трех гун и, таким образом, является причиной, обладающей природой, равной природе своего следствия, т. е. мира; ибо мир имеет природу удовольствия, боли и тупости, которые состоят из саттвы, раджаса и тамаса соответственно. Случай аналогичен случаю с горшком, состоящим из глины; у него также причина — не что иное, как субстанция глины. Ибо в каждом случае наблюдение показывает, что только такие причинные субстанции, которые имеют ту же природу, что и следствия, обладают той силой, которая называется возникновением следствия. То, что общая причина может быть найдена только в неразвернутой Прадхане, которая состоит из трех гун в состоянии равновесия и неограниченна как в отношении пространства, так и времени, следует из ограниченности частных вещей, а именно Махата, аханкары и так далее. Эти последние вещи ограничены, как горшки и так далее, и, следовательно, неспособны порождать весь мир. Отсюда следует, что этот мир, состоящий из трех гун, имеет своей единственной причиной Прадхану, которая конституируется этими тремя гунами в состоянии равновесия.

Против этой аргументации Сутра говорит: «Не то, что выведено (умозаключением), ввиду невозможности построения, и ввиду деятельности». «Умозаключение» означает «то, что выведено», т. е. Прадхану. Прадхана, постулируемая вами, не способна построить этот многообразный мир, потому что, будучи сама по себе неразумной, она не направляется разумным существом, понимающим ее природу. Все, что относится к этому последнему роду, неспособно производить следствия; как, например, дерево и тому подобное сами по себе не способны построить дворец или карету. Поскольку является предметом наблюдения, что неразумное дерево, не направляемое разумным деятелем, понимающим его природу, не может производить следствия; и поскольку наблюдается, что если направляемая таким деятелем материя действительно вступает в действие, чтобы произвести следствия; Прадхана, которая не управляется разумным деятелем, не может быть общей причиной. «И» в Сутре призвано добавить в качестве дальнейшего аргумента, что «присутствие» (анвая) не имеет доказывающей силы. Ибо белизна, присутствующая у коров и так далее, не сопровождается неизменно качеством быть причиной классовых характеристик коров. Также не должно быть сказано, что качества, такие как белизна, хотя и присутствуют в следствии, могут действительно не быть причинами, но что субстанции, такие как золото и тому подобное, которые присутствуют в определенных следствиях, неизменно сопровождаются качеством быть причинами, и что, следовательно, субстанции, называемые саттва, раджас и тамас, которые обнаруживаются присутствующими во всех следствиях, доказаны как причины всех этих следствий. Ибо саттва и так далее — это атрибуты субстанций, но не сами по себе субстанции. Саттва и так далее — это причины легкости, света и т. д., принадлежащих субстанциям, таким как земля и тому подобное, и, следовательно, отличительные атрибуты сущностной природы этих субстанций, но они не наблюдаются присутствующими в каких-либо следствиях в субстанциальной форме, как глина, золото и другие субстанции. Именно по этой причине они известны как «гуны». Вы далее сказали, что мир должен иметь только одну причину, чтобы была достигнута конечная причина. Но так как саттва, раджас и тамас — не одна, а три, вы сами не предполагаете одну причину и, следовательно, не преуспеваете в достижении конечной причины. Ибо ваша Прадхана состоит в равновесии трех гун; таким образом, существует несколько причин, и у вас нет конечной причины больше, чем у других. Также вы не можете сказать, что эта цель достигается через то, что три гуны неограниченны. Ибо если три гуны все одинаково неограниченны и, следовательно, вездесущи, нигде нет плюса или минуса какой-либо из них, и так как, таким образом, никакое неравенство не может возникнуть, следствия не могут возникнуть. Чтобы объяснить возникновение результатов, поэтому необходимо предположить ограничение гун.

Также наш взгляд не подтверждается только теми случаями, в которых ясно воспринимается, что материя производит следствия только тогда, когда направляется разумным принципом; другие случаи также (где факт не воспринимается с равной ясностью) в пользу нашего взгляда. Это следующая Сутра объявляет.

[СНОСКА 482:1. Как следует из того, что они имеют шесть сторон.]

2. Если будет сказано — как молоко или вода; там также (разум направляет).

То, что было сказано, — санкхья возражает, — относительно невозможности Прадханы, не направляемой разумным принципом, строить этот разнообразно устроенный мир, необоснованно; ибо Прадхана может предполагаться действующей таким же образом, как молоко и вода. Молоко, превращаясь в кислое молоко, способно само по себе проходить через ряд изменений: оно поэтому не зависит ни от чего другого. Таким же образом мы наблюдаем, что однородная вода, извергаемая из облаков, спонтанно начинает трансформироваться в различные соки и жидкости разных растений, таких как пальмы, манговые деревья, деревья вуд-эппл, лаймовые деревья, тамариндовые деревья и так далее. Таким же образом Прадхана, сущностной природой которой является изменение, может, не будучи направляемой другим деятелем, пребывать в интервале между двумя творениями в состоянии однородности, а затем, когда приходит время творения, модифицировать себя во многие различные следствия из-за потери равновесия со стороны гун. Как было сказано: «(Прадхана действует), благодаря модификации, как вода в соответствии с различием обителей нескольких гун» (Санкхья-карика I, 16). Таким образом, Неразвернутое действует независимо от чего-либо другого.

На это рассуждение Сутра отвечает: «там также». Также в примерах молока и воды деятельность невозможна в отсутствие разумного принципа, ибо эти самые случаи уже упоминались как доказывающие нашу позицию. Сутра II, 1, 24 (где изменение молока в кислое молоко приводится как пример) имела целью доказать только то, что существо, лишенное других видимых инструментов действия, способно произвести свой собственный особый результат, но не опровергнуть взгляд, что всякая деятельность предполагает разумный принцип. То, что даже в воде и так далее присутствует разумный принцип, доказано священными текстами: «тот, кто обитает в воде» и так далее.

3. И потому что из независимости (Прадханы) следовало бы несуществование того, что отличается (от творения, т. е. состояния пралайи).

То, что Прадхана, которая не направляется разумным принципом, не является универсальной причиной, доказано также тем фактом, что если мы припишем ей силу для изменения, независимую от руководства Господа, способного реализовать все свои цели, следовало бы, что состояние пралайи, которое отличается от состояния творения, не существовало бы; в то время как, с другой стороны, руководство Прадханой со стороны Господа объясняет чередующиеся состояния творения и пралайи как следствия его целей. Также санкхья не может возразить, что наш взгляд порождает подобные трудности, поскольку, а именно, Господь, все желания которого вечно исполнены, который свободен от всякого несовершенства и т. д. и т. д., не может быть творцом ни творения, ни пралайи, и поскольку творение неравного мира сделало бы его уязвимым для обвинения в безжалостности. Ибо, как объяснялось ранее, даже существо совершенное и полное может вступить в деятельность ради спорта; и поскольку причиной конкретного творения со стороны всеведущего Господа может быть его распознавание того, что Пракрити достигла определенного особого состояния, именно деяния индивидуальных душ приводят к неравенствам в новом творении. Но если это так, все различие состояний вызвано исключительно добрыми и злыми деяниями индивидуальных душ; и какая позиция остается тогда для правящего Господа? Пракрити, впечатленная добрыми и злыми деяниями душ, будет сама по себе модифицировать себя по таким линиям, которые соответствуют заслугам индивидуальных душ; точно так же, как мы наблюдаем, что еда и питье, если они либо испорчены ядом, либо усилены лекарственными травами и соками, входят в новые состояния, которые делают их причинами либо удовольствия, либо боли. Следовательно, все различия между состояниями творения и пралайи, как и неравенства среди сотворенных существ, таких как боги, люди и так далее, и, наконец, достижение душами состояния Освобождения, могут быть приписаны Прадхане, обладающей способностью модифицировать себя во все возможные формы! Вы, мы отвечаем, по-видимому, ничего не знаете о природе добрых и злых дел; ибо это вопрос, который должен быть изучен из Шастры. Шастра конституируется совокупностью слов, называемых Ведами, которая передается бесконечной непрерывной последовательностью учеников, обучающихся у квалифицированных учителей, и возвышена над всяким подозрением в несовершенствах, таких как те, что проистекают из ошибки и тому подобного. Именно Веды дают информацию о добрых и злых деяниях, сущность которых состоит в их приятности или неприятности для Верховной Личности, и об их результатах, а именно удовольствии и боли, которые зависят от милости или гнева Господа. В согласии с этим Драмидакарья говорит: «Из желания дать начало плодам они стремятся угодить Атману делами; он, будучи довольным, способен даровать плоды, таков смысл Шастры». Таким образом, Шрути также говорит: «Жертвоприношения и благочестивые дела, которые совершаются во многих формах, все это он несет (т. е. он берет на себя); будь пупом Вселенной» (Маханараяна-упанишада I, 6). И в том же духе сам Господь заявляет: «От кого происходят все существа, кем все это пронизано — поклоняясь ему надлежащими делами, человек достигает совершенства» (Бхагавад-гита XVIII, 46); и «Этих злых и злобных ненавистников, низших из людей, я низвергаю вечно в трансмиграции и в демонические утробы» (Бхагавад-гита XVI, 19). Божественная Верховная Личность, все желания которой вечно исполнены, которая всеведуща и правитель всего, чья каждая цель немедленно реализуется, занявшись спортом, подобающим его мощи и величию, и установив, что работа имеет двоякую природу, такие-то и такие-то дела являются добрыми, а такие-то и такие-то — злыми, и даровав всем индивидуальным душам тела и органы чувств, делающие их способными к вступлению в такую работу, и силу управления этими телами и органами; и сам войдя в эти души как их внутренний Атман, пребывает внутри них, контролируя их как оживляющий и подбадривающий принцип. Души, со своей стороны, наделенные всеми силами, переданными им Господом, и телами и органами, дарованными им, и образующие обители, в которых он живет, применяют себя со своей стороны и в соответствии со своими собственными желаниями к делам либо добрым, либо злым. Господь тогда, распознавая того, кто совершает добрые действия, как того, кто повинуется его командам, благословляет его благочестием, богатством, мирскими удовольствиями и окончательным освобождением; в то время как того, кто нарушает его команды, он заставляет испытывать противоположности всего этого. Таким образом, нет никакого места для возражений, основанных на дефиците со стороны Господа независимости в его отношениях с людьми и тому подобного. Также он не может быть обвинен в безжалостности или немилосердности. Ибо под жалостью мы понимаем неспособность со стороны кого-либо выносить боль других, сопряженную с пренебрежением к собственной выгоде. Когда жалость имеет эффект приведения к нарушению закона со стороны жалеющего лица, это никоим образом не делает ему чести; это скорее подразумевает обвинение в немужественности (слабости), и делает честь контролировать и подавлять ее. Ибо иначе следовало бы, что подавлять и наказывать своих врагов — это нечто, заслуживающее порицания. То, к чему стремится сам Господь, — это всегда увеличивать счастье в высшей степени, и для этой цели инструментально то, что он должен порицать и отвергать бесконечную и невыносимую массу грехов, которая накапливается в течение безначальных и бесконечных эонов, и таким образом сдерживать тенденцию со стороны индивидуальных существ нарушать его законы. Ибо так он говорит: «Тем, кто всегда предан, поклоняясь мне в любви, я даю то средство мудрости, посредством которого они достигают меня. Только из милости к ним, обитая в их сердцах, я разрушаю тьму, рожденную невежеством, блестящим светом знания» (Бхагавад-гита X, 10, 11). Таким образом, остается установленным заключением, что Прадхана, которая не направляется разумным принципом, не может быть общей причиной. Здесь поднимается дальнейшее возражение. Хотя Пракрити, как не управляемая разумным принципом, не способна к тому виду деятельности, который проистекает из усилия, она может все же быть способной к тому виду деятельности, который состоит в простом преобразовании. Ибо мы наблюдаем параллельные случаи; трава и вода, например, которые потребляются коровой, меняются сами по себе в молоко. Таким же образом Пракрити может сама по себе трансформироваться в мир. На это следующая Сутра отвечает.

4. Не как трава и так далее; потому что (молоко) не существует в другом месте.

Эта аргументация не выдерживает критики; ибо так как трава и тому подобное не трансформируют себя без руководства разумного принципа, ваш доказывающий пример не установлен. Но почему он не установлен? «Потому что оно не существует в другом месте». Если бы трава, вода и так далее превращались в молоко даже тогда, когда потребляются быком или когда не потребляются вовсе, тогда действительно можно было бы считать, что они меняются без руководства разумного принципа. Но ничего подобного не происходит, и поэтому мы заключаем, что именно разумный принцип превращает траву, съеденную коровой, в молоко. Этот пункт был изложен выше в Сутре 3; настоящая Сутра призвана подчеркнуть и детализировать его.

5. И если вы скажете — как человек и камень; таким же образом.

Здесь может быть выдвинут следующий взгляд. Хотя душа состоит из одного лишь разума и неактивна, в то время как Прадхана лишена всякой силы мысли; все же неразумная Прадхана может начать действовать из-за одной лишь близости души. Ибо мы наблюдаем параллельные примеры. Человек слепой, но способный к движению, может действовать каким-то образом из-за близости к нему какого-нибудь хромого человека, который не имеет силы движения, но обладает хорошим зрением и помогает слепому человеку своим разумом. И через близость магнитного камня железо движется. Таким же образом творение мира может возникнуть из связи Пракрити и души. Как было сказано: «Для того чтобы душа могла познать Прадхану и стать изолированной, связь двух происходит подобно связи хромого и слепого; и отсюда возникает творение» (Санкхья-карика 21). Это означает — с той целью, чтобы душа могла испытать Прадхану, и ради освобождения души, Прадхана вступает в действие в начале творения из-за близости души.

На это Сутра отвечает: «таким же образом». Это означает — неспособность Прадханы действовать остается той же самой, несмотря на эти примеры. Хромой человек действительно неспособен ходить, но он обладает различными другими силами — он может видеть дорогу и давать инструкции относительно нее; и слепой человек, будучи разумным существом, понимает эти инструкции и направляет свои шаги соответственно. Магнит снова обладает атрибутом движения к железу и так далее. Душа, с другой стороны, которая абсолютно неактивна, неспособна ко всем таким изменениям. Поскольку, более того, одна лишь близость души к Прадхане является чем-то вечным, следовало бы, что творение также вечно. Если, с другой стороны, душа считается вечно свободной, тогда не может быть ни рабства, ни освобождения.

6. И ввиду невозможности отношения главной (и подчиненной) материи.

Вы, санкхьи, утверждаете, что возникновение мира происходит из определенного отношения между главными и подчиненными сущностями, которое зависит от относительной неполноценности и превосходства гун — «в соответствии с различием обителей нескольких гун» (Санкхья-карика I, 16).

Но так как в состоянии пралайи три гуны находятся в состоянии равновесия, ни одна из них не является превосходящей или подчиненной другим, это отношение превосходства и подчинения не может тогда существовать, и, следовательно, мир не может возникнуть. Если, с другой стороны, должно утверждаться, что даже в состоянии пралайи существует определенное неравенство, следовало бы отсюда, что творение вечно.

7. И если другое умозаключение будет сделано (результат остается неизменным), ввиду (Прадханы) как лишенной силы познающего субъекта.

Даже если бы Прадхана была выведена каким-то рассуждением, отличным от аргументов, до сих пор опровергнутых нами, наши возражения оставались бы в силе, потому что, в любом случае, Прадхана лишена силы познающего субъекта. Прадхана, таким образом, не может быть установлена никаким способом умозаключения.

8. И даже если это будет допущено; ввиду отсутствия цели.

Даже если бы было допущено, что Прадхана установлена Умозаключением, теория санкхьи не могла бы быть принята по той причине, что Прадхана без цели. Ибо, согласно взгляду, выраженному в отрывке: «Для того чтобы душа могла познать Прадхану и стать изолированной» (Санкхья-карика I, 21), целью Прадханы является наслаждение и окончательное освобождение со стороны души; но оба они невозможны. Ибо, так как душа состоит из чистого разума, неактивна, неизменна и безупречна и, следовательно, вечно освобождена, она неспособна ни к наслаждению, которое состоит в сознании Пракрити, ни к Освобождению, которое состоит в отделении от Пракрити. Если, с другой стороны, считается, что душа, конституированная как описано, из-за одной лишь близости Пракрити способна к наслаждению, т. е. к осознанию удовольствия и боли, которые являются особыми модификациями Пракрити, следует, что, так как Пракрити всегда рядом, душа никогда не достигнет освобождения.

9. И (это) возразимо ввиду противоречий.

Более того, система санкхьи страдает от множества внутренних противоречий. Последователи санкхьи утверждают, что, хотя Пракрити существует ради другого и является объектом познания и наслаждения, душа независима, является наслаждающимся и познающим субъектом и осознает Пракрити; что душа достигает изоляции исключительно посредством Пракрити и что, поскольку ее природа — это чистое, постоянное, неизменное сознание, отсутствие всякой деятельности и изоляция принадлежат этой природе; что по этой причине достижение средств рабства и освобождения, а также само освобождение принадлежат только Пракрити; и что благодаря близости Пракрити к неизменной неактивной душе Пракрити посредством процесса взаимного наложения (адхьяса) работает над созданием мира и служит целям наслаждения и освобождения души. «Поскольку совокупность вещей существует ради другого; поскольку существует противоположность трех гун и прочего; поскольку существует надзор; поскольку существует испытывающий субъект; и поскольку существует деятельность ради изоляции, душа существует» (Санкхья-карика, 17); «И из этого контраста душа доказывается как свидетель, изолированный, нейтральный, познающий и неактивный» (18). И после того, как было заявлено, что деятельность Прадханы направлена на освобождение Атмана, в тексте говорится: «поэтому ни одна (душа) не является ни связанной, ни освобожденной, и не переселяется; именно Пракрити, пребывая в различных существах, связывается, освобождается и переселяется» (62). И «От этой связи с ней (т.е. с душой) неразумное кажется разумным; и хотя всякая деятельность принадлежит гунам, безразличная (душа) становится деятелем. Чтобы душа могла познать Прадхану и стать изолированной, происходит связь этих двух, подобно связи хромого и слепого; и отсюда возникает творение» (20, 21). Однако тому, что вечно неизменно, неактивно и изолировано, атрибуты свидетеля, наслаждающегося и познающего субъекта никак не могут принадлежать. Также такое существо не может быть подвержено заблуждению, основанному на наложении; ибо заблуждение и наложение — оба по своей природе являются изменениями. С другой стороны, они также не могут принадлежать Пракрити, поскольку являются атрибутами разумных существ. Ибо под наложением мы понимаем приписывание разумным существом качеств одной вещи другой вещи; и это есть действие разумного существа, и, более того, изменение. Также невозможно, чтобы наложение и тому подобное происходило в душе только в том случае, если она находится в близости к Пракрити. — Они могут происходить просто из-за неизменной природы души! — Тогда, отвечаем мы, они происходили бы постоянно. И то, что простая близость не обладает эффективной силой, мы уже показали в II, 1, 4. И если утверждается, что переселяется, связывается и освобождается только Пракрити, то как тогда можно сказать, что она приносит пользу душе, которая вечно освобождена? Что она это делает, последователи санкхьи прямо утверждают: «Многообразными средствами Пракрити, полезная и наделенная гунами, не получая никакой выгоды для себя, выполняет цель души, которая неблагодарна и не состоит из гун» (Санкхья-карика, 60). Далее последователи санкхьи учат, что Пракрити, будучи увиденной любой душой в своей истинной природе, немедленно удаляется от этой души — «Как танцовщица, показав себя на сцене, удаляется от души, так и Пракрити удаляется от души, когда она проявила себя ей» (59); «Мое мнение таково, что не существует ничего более чувствительного, чем Пракрити, которая, зная “я была увидела”, больше не показывает себя душе» (61). Но это учение также неуместно. Ибо, поскольку душа вечно освобождена и выше всяких изменений, она никогда не видит Пракрити, и не приписывает себе ее качества; и сама Пракрити не видит себя, поскольку она по своей природе неразумна; и она не может ошибочно приписывать себе видение души как свое собственное видение себя, ибо она сама неразумна, а душа неспособна к тому изменению, которое состоит в видении или знании. — Пусть тогда будет сказано, что «видение» означает не что иное, как близость Пракрити к душе! — Но это также не помогает вам; ибо, как сказано выше, из этого следовало бы вечное видение, поскольку эти двое находятся в вечной близости. Более того, вечно неизменная душа не способна к приближению, которое не является элементом ее неизменной природы. — Более того, если вы определяете видение как простую близость и объявляете это причиной освобождения, мы указываем, что это в равной степени является причиной рабства — так что рабство и освобождение были бы оба постоянными. — Пусть тогда будет сказано, что причиной рабства является ложное видение, в то время как интуиция истинной природы вещей является причиной освобождения! — Но поскольку оба эти вида видения суть не что иное, как близость, из этого следовало бы, что оба они происходят постоянно. И если, с другой стороны, близость души и Пракрити считалась бы не постоянной, то пришлось бы указывать причину такой близости, а затем причину этой причины, и так далее до бесконечности. — Давайте тогда, чтобы избежать этих трудностей, определим близость как не что иное, как истинную природу души и Пракрити! — Поскольку истинная природа постоянна, отвечаем мы, из этого следовало бы, что рабство и освобождение были бы одинаково постоянными. Из-за всех этих противоречивых взглядов система санкхьи несостоятельна.

Наконец, мы отмечаем, что приведенные здесь нами аргументы одновременно доказывают несостоятельность взгляда тех, кто учит, что существует вечно неизменный Брахман, природа которого есть чистое, недифференцированное сознание, и который, осознавая авидью, испытывает нереальное рабство и освобождение. Ибо эти философы могут показать не больше, чем последователи санкхьи, как их Брахман может осознавать авидью, быть подверженным адхьясе и так далее. Однако между этими двумя теориями есть следующее различие. Последователи санкхьи, чтобы объяснить определенное индивидуальное распределение рождения, смерти и так далее, предполагают множественность душ. Ведантисты, с другой стороны, не допускают даже этого, и их доктрина, таким образом, еще более иррациональна. Утверждение о том, что существует различие (в пользу ведантистов) между двумя доктринами, поскольку ведантисты считают Пракрити чем-то нереальным, в то время как последователи санкхьи считают ее реальной, необоснованно; ибо чистое, однородное сознание, вечно неизменное, никак не может осознавать что-либо отличное от себя, будь то нереальное или реальное. И если эта вещь считается нереальной, возникают дальнейшие трудности из-за того, что ее приходится рассматривать как объект познания, опровержения и так далее.

Здесь заканчивается адхикарана о «невозможности построения».

10. Или таким же образом, как большое и длинное из короткого и атомарного.

Мы показали, что теория Прадханы как всеобщей причины несостоятельна, поскольку она опирается на ложные аргументы и страдает от внутренних противоречий. Теперь мы докажем, что взгляд на атомы как на всеобщую причину также несостоятелен. «Или таким же образом, как большое и длинное из короткого и атомарного» — «является несостоятельным» должно быть добавлено из предыдущей сутры; «или» следует понимать в смысле «и». Смысл сутры таков: точно так же, как большое и длинное, т.е. теория тройных соединений, возникающих из короткого и атомарного, т.е. из бинарных соединений и простых атомов, несостоятельна, так и все остальное, что они (вайшешики) утверждают, несостоятельно; или, другими словами, как теория мира, возникающего из атомов через бинарные соединения, несостоятельна, так и все остальное в равной степени несостоятельно. Вещи, состоящие из частей, как, например, кусок ткани, производятся своими частями, например, нитями, соединяемыми посредством шести сторон, которые являются частями этих частей. Аналогично, атомы также должны считаться порождающими бинарные соединения путем объединения посредством своих шести сторон; ибо если бы атомы не обладали различием частей (и, следовательно, не занимали бы пространства), группа даже из тысячи атомов не отличалась бы по протяженности от одного атома, и различные виды протяженности — минутность, краткость, большая величина, длина и т.д. — никогда бы не возникли. Если, с другой стороны, признается, что атомы также имеют отдельные стороны, то они имеют части и состоят из этих частей, а эти части, в свою очередь, состоят из своих частей, и так далее до бесконечности. — Но вайшешик может возразить, что разница между горчичным зерном и горой обусловлена малостью составляющих частей с одной стороны и их множеством с другой. Если теперь предположить, что сам атом содержит бесконечность частей, то и горчичное зерно, и гора будут содержать бесконечность частей, и, таким образом, их неравенство не может быть объяснено. Поэтому мы должны предположить, что существует предел деления (т.е. что существуют реальные атомы, которые сами по себе не состоят из частей). — Не так, отвечаем мы. Если бы атомы не обладали отдельными частями, не могло бы возникнуть никакой протяженности, большей, чем протяженность одного атома (как уже было показано), и, таким образом, ни горчичное зерно, ни гора никогда не были бы созданы. — Но что же нам тогда делать, чтобы выйти из этой дилеммы? — Вам нужно только принять ведийскую доктрину возникновения мира.

Другие объясняют вышеупомянутую сутру как предназначенную для опровержения возражения против доктрины о Брахмане как общей причине. Но это не соответствует расположению сутр и подразумевало бы бессмысленное повторение. Возражения, выдвинутые некоторыми против доктрины о Брахмане, были устранены в предыдущей паде, а настоящая пада посвящена опровержению других теорий. А то, что мир допускает рассмотрение как исходящий из разумного принципа, такого как Брахман, было подробно показано в II, 1, 4. Смысл сутры, следовательно, не иной, чем тот, который мы изложили выше. — Но что это за другие несостоятельные взгляды, к которым относится сутра? — На этот вопрос отвечает следующая сутра.

11. Также при обоих допущениях нет движения, и отсюда небытие (возникновения мира).

Атомарная теория учит, что мир производится последовательным формированием соединений, бинарных, тройных и так далее, благодаря агрегации атомов — такая агрегация является результатом движения атомов. Первичное движение атомов — которые являются причиной возникновения всего мира — предполагается вызванным невидимым принципом (адришта): «Мерцание огня вверх, боковое движение воздуха, первичное движение со стороны атомов и манаса вызваны невидимым принципом». — Является ли тогда, спрашиваем мы, это первичное движение атомов вызванным адриштой, пребывающей в них, или адриштой, пребывающей в душах? Ни одна из альтернатив невозможна. Ибо невидимый принцип, который порождается добрыми и злыми делами индивидуальных душ, никак не может пребывать в атомах; а если бы мог, следствием было бы то, что атомы постоянно производили бы мир. Также адришта, пребывающая в душах, не может быть причиной движения, возникающего в атомах. — Пусть тогда будет допущено, что движение возникает в атомах благодаря их контакту с душами, в которых пребывает адришта! — Если бы это было так, отвечаем мы, из этого следовало бы, что мир был бы создан постоянно, ибо адришта душ образует вечный поток. — Но адришта требует созревания, чтобы приносить результаты. Адришты некоторых душ созревают в том же состоянии существования, в котором были совершены дела; другие созревают только в последующем состоянии существования; а третьи не созревают до начала новой кальпы. Именно из-за этой зависимости от созревания адришт возникновение мира не происходит во все времена. — Но это рассуждение мы также не можем принять. Ибо нет абсолютно ничего, что подтверждало бы вывод о том, что все различные адришты, которые возникают из многообразных действий, совершенных в разное время, без какого-либо предварительного соглашения, бесконечным множеством индивидуальных Атманов, должны достичь состояния равномерного созревания в один и тот же момент времени (чтобы дать начало новому творению). Также этот ваш взгляд не объясняет тот факт, что весь мир разрушается в одно и то же время и остается в состоянии несозревания в течение периода двипарардхи. — Также вы не можете сказать, что движение атомов обусловлено их соединением с (душами, чья) адришта обладает определенными специфическими качествами, приданными им волей Господа; ибо путем простого вывода существование Господа не может быть доказано, как мы показали в I, 1. Возникновение мира, следовательно, не может быть обусловлено каким-либо действием со стороны атомов.

12. И потому что из-за признания самаваи возникает регресс в бесконечность из равенства.

Доктрина вайшешики далее несостоятельна из-за признания самаваи. — Почему так? — Потому что самавая также, подобно части, качеству и родовым характеристикам, требует чего-то другого для своего обоснования, а это нечто другое, в свою очередь, требует чего-то еще для своего обоснования — из чего возникает бесконечный регресс. Объясним. Вайшешики предполагают так называемое отношение самаваи, определяя его как «ту связь, которая является причиной идеи “это здесь”, в случае вещей, постоянно и неразрывно связанных, и находящихся друг к другу в отношении обители и вещи, пребывающей в обители». Теперь, если такое отношение самаваи предполагается для объяснения того факта, что вещи, наблюдаемые как неразрывно связанные — как, например, родовые характеристики неразрывно связаны с индивидами, к которым они принадлежат — являются таковыми, т.е. неразрывно связанными, то необходимо также искать причину, почему самавая, которая имеет ту же природу, что и эти вещи (поскольку она также неразрывно связана с вещами, соединенными ею), является таковой; и для этой причины, в свою очередь, должна быть постулирована дальнейшая причина, и так далее, до бесконечности. Также нельзя сказать, что неразрывная связь должна быть принята как составляющая сущностную природу самаваи (так что никакой дальнейшей причины не требуется требовать для ее неразрывной связи); ибо на основании этого рассуждения вам пришлось бы предположить ту же сущностную природу для родовых характеристик, качеств и так далее (что сделало бы предположение о самавае ненужным и для них). Также не является законным действием постулировать невидимую сущность, какой является самавая, а затем предполагать для нее ту или иную сущностную природу. — Эти возражения применимы к самавае, рассматривается ли она как вечная или невечная. Следующая сутра выдвигает дальнейшее возражение против нее, если она рассматривается как вечная.

13. И потому что (мир также) был бы таким образом вечным.

Самавая — это отношение, и если это отношение вечно, то и то, к чему принадлежит это отношение, должно быть вечным, так что мы пришли бы к неприемлемому выводу, что мир вечен.

14. И из-за того, что (атомы) имеют цвет и так далее, происходит обратное; как это наблюдается.

Из взгляда, что атомы четырех видов — а именно земли, воды, огня или воздуха — обладают цветом, вкусом, запахом и осязанием, следовало бы, что атомы невечны, грубы и состоят из частей — и это обратное тому, чему вайшешики фактически учат относительно своих атомов, а именно, что они вечны, тонки и не состоят из частей. Ибо вещи, обладающие цветом, например, кувшины, невечны, потому что наблюдается, что они производятся из других причин той же, т.е. невечной природы, и так далее. Невоспринимаемой вещи, которая предполагается в соответствии с тем, что фактически воспринимается, мы не можем приписывать никакие атрибуты, которые были бы удобны нам; и именно в соответствии с фактическим опытом вы, вайшешики, предполагаете, что атомы обладают цветом и другими качествами. Следовательно, ваша теория несостоятельна. — Пусть тогда, чтобы избежать этой трудности, будет допущено, что атомы не обладают цветом и другими чувственными качествами. К этой альтернативе относится следующая сутра.

15. И так как существуют возражения в обоих случаях.

Трудность возникает не только при взгляде на то, что атомы имеют цвет и другие чувственные качества, но и при взгляде на то, что они лишены этих качеств. Ибо, поскольку качества произведенных вещей зависят от качеств их причин, земля, вода и так далее в этом случае были бы лишены качеств. А если, чтобы избежать этой трудности, утверждать, что атомы все же обладают качествами, мы снова сталкиваемся с трудностью, изложенной в предыдущей сутре. Таким образом, возражения возникают в обоих случаях, и теория атомов несостоятельна.

16. И так как это не принимается, это полностью игнорируется.

Доктрина Капилы, хотя и подлежит отвержению из-за ее конфликта со священным писанием и здравым смыслом, все же рекомендуется сторонникам Вед по некоторым причинам — как, например, ее взгляд на существование следствия в причине. Теория Канады, с другой стороны, из которой никакая часть не может быть принята и которая полностью лишена доказательств, не может не быть абсолютно проигнорирована всеми теми, кто стремится к высшей цели человека. — Здесь заканчивается адхикарана о «большом и длинном».

17. Даже при совокупности с ее двумя причинами, существует неустановление этого.

Мы до сих пор опровергали вайшешиков, которые придерживаются доктрины атомов, составляющих общую причину. Теперь последователи Будды также учат, что мир происходит из атомов, и сутры поэтому переходят к заявлению, что и с их точки зрения возникновение, течение и так далее мира не могут быть рационально объяснены. Эти бауддхи принадлежат к четырем различным классам. Некоторые из них считают, что все внешние вещи, которые являются либо элементами (бхута), либо элементальными (бхаутика), и все внутренние вещи, которые являются либо умом (читта), либо ментальными (чайтта), — все эти вещи, состоящие из совокупностей атомов земли, воды, огня и воздуха, — доказываются посредством восприятия, а также вывода. Другие считают, что все внешние вещи, земля и так далее, могут быть выведены только из идей (виджняна). Третьи, опять же, учат, что единственная реальность — это идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи; (так называемые) внешние вещи подобны вещам, видимым во сне. Три упомянутые школы согласны в том, что вещи, допускаемые ими, имеют лишь мгновенное существование и не допускают, что в дополнение к упомянутым вещам, а именно элементам и элементальным вещам, уму и ментальным вещам, существуют некоторые дальнейшие независимые сущности, такие как эфир, Атман и так далее. — Другие, наконец, утверждают всеобщую пустоту, т.е. нереальность всего.

Сутры сначала устраняют теорию тех, кто признает реальное существование внешних вещей. Их мнение таково. Атомы земли, которые обладают качествами цвета, вкуса, осязания и запаха; атомы воды, которые обладают качествами цвета, вкуса и осязания; атомы огня, которые обладают качествами цвета и осязания; и атомы воздуха, которые обладают только качеством осязания, объединяются, чтобы составить землю, воду, огонь и воздух; и из последних возникают совокупности, называемые телами, органами чувств и объектами органов чувств. И тот поток идей, который принимает форму воображения познающего агента, пребывающего внутри тела, — это то, что составляет так называемый Атман. На перечисленных агентствах покоится весь эмпирический мир. — На этот взгляд сутра замечает: «Даже при совокупности с ее двумя причинами, существует неустановление этого». Та совокупность, которая состоит из земли и других элементов и причиной которой являются атомы; и та дальнейшая совокупность, которая состоит из тел, органов чувств и объектов и причиной которой являются элементы — ни на одной из этих двух совокупностей с их двоякими причинами не может быть доказано установление этого, т.е. не может быть рационально установлено возникновение той совокупности, которую мы называем миром. Если атомы, а также земля и другие элементы считаются имеющими лишь мгновенное существование, когда, спрашиваем мы, атомы, которые погибают в течение момента, и элементы движутся к объединению, и когда они объединяются? и когда они становятся «объектами состояний сознания»? и когда они становятся обителями деятельности присвоения, избегания и так далее (со стороны агентов)? и что такое познающий Атман? и с какими объектами он вступает в контакт через органы чувств? и какой познающий Атман познает какие объекты и в какое время? и какой Атман приступает к присвоению каких объектов и в какое время? Ибо чувствующий субъект погиб, и объект ощущения погиб; и познающий субъект погиб, и объект познания погиб. И как может один субъект познать то, что было воспринято через чувства другого? и как один субъект может взять себе то, что познал другой субъект? И если сказать, что каждый поток познаний един (тем самым претендуя на установление своего рода единства познающего субъекта), все же это не дает достаточного основания для обычных представлений и деятельности жизни, поскольку поток на самом деле есть не что иное, как составляющие части потока (все из которых мгновенны и, следовательно, дискретны). — То, что в действительности Эго составляет Атман и является познающим субъектом, мы доказали ранее.

18. Если сказать, что (это) должно быть объяснено через последовательную причинность; мы говорим «нет», из-за того, что они не являются причинами агрегации.

«Если сказать, что через последовательную причинность авидьи и так далее формирование совокупностей и другие вопросы могут быть удовлетворительно объяснены». Объясним. Хотя все сущности (признаваемые бауддхами) имеют лишь мгновенное существование, все это объясняется авидьей. Авидья означает ту концепцию, противоречащую реальности, посредством которой постоянство и так далее приписываются тому, что мгновенно, и так далее. Через авидью возникают желание, отвращение и т.д., которые включены в общий термин «впечатление» (самскара); и из них возникает познание (виджняна), которое состоит в «воспламенении» ума; из этого ум (читта) и то, что по своей природе является умом (чайтта), и субстанции, обладающие цветом и так далее, а именно земля, вода и т.д. Из этого, в свою очередь, шесть органов чувств, называемых «шестью обителями»; из этого тело, называемое «осязанием» (спарша); из этого ощущение (ведана) и так далее. И из этого, в свою очередь, авидья и вся серия, как описано; так что существует бесконечно вращающийся цикл, в котором авидья и так далее по очереди являются причинами звеньев, следующих за ними. Теперь все это невозможно без тех совокупностей элементов и элементальных вещей, которые называются землей и так далее; и тем самым доказывается рациональность формирования этих совокупностей.

На это отвечает вторая половина сутры: «Не так, из-за того, что (они) не являются причинами агрегации». — Это не может быть рационально допущено, потому что авидья и так далее не могут быть оперативными причинами в отношении агрегации земли и других элементов и элементальных вещей. Ибо авидья, которая состоит во взгляде на постоянство и так далее, принадлежащем тому, что не является постоянным, и желание, отвращение и остальное, которые порождаются авидьей, не могут составлять причины (других) мгновенных вещей, входящих в агрегацию; не более, чем ошибочная идея серебра в раковине является причиной агрегации вещей, таких как раковины. Более того, согласно доктрине бауддхов, тот, кто рассматривает мгновенную вещь как постоянную, сам погибает в тот же момент; кто тогда является субъектом, в котором возникают так называемые самскары, т.е. желание, отвращение и так далее? Те, кто не признает одну постоянную субстанцию, составляющую обитель самскар, не имеют права предполагать продолжение самскар.

19. И из-за прекращения предыдущего при возникновении последующего.

По следующей причине также возникновение мира не может быть объяснено при взгляде на мгновенность всего существования. В то время, когда возникает последующее мгновенное существование, предыдущее мгновенное существование уже прошло, и поэтому оно не может находиться в причинной связи с последующим. Ибо если бы небытие обладало причинной силой, что угодно могло бы возникнуть в любое время в любом месте. — Пусть тогда будет сказано, что то, что составляет причину, есть не что иное, как существование в предыдущий момент. — Но если бы это было так, предыдущее мгновенное существование кувшина, скажем, было бы причиной всех вещей вообще, которые встретились бы в этом трехкратном мире в последующий момент — коров, буйволов, лошадей, стульев, камней и т.д.! — Давайте тогда скажем, что вещь, существующая в предыдущий момент, является причиной только тех вещей, существующих в последующий момент, которые принадлежат к тому же виду. — Но из этого, опять же, следовало бы, что один кувшин, существующий в предыдущий момент, был бы причиной всех кувшинов, которые можно встретить в любом месте, существующих в следующий момент! — Возможно, вы хотите сказать, что одна вещь является причиной только одной последующей вещи. Но как тогда нам узнать, какая вещь является причиной какой одной последующей вещи? — Ну тогда я скажу, что мгновенно существующий кувшин, который существует в определенном месте, является причиной только того одного последующего мгновенного кувшина, который существует в том же самом месте! — Очень хорошо, тогда вы считаете, что место — это нечто постоянное! (в то время как ваша доктрина состоит в том, что нет ничего постоянного). — Более того, поскольку, согласно вашей теории, вещь, которая вступила в контакт с глазом или каким-либо другим органом чувств, больше не существует в то время, когда возникает идея, ничто никогда не может быть объектом познания.

20. Из-за отсутствия (причины) возникает противоречие принятому принципу; в противном случае одновременность.

Если сказать, что следствие может возникнуть даже тогда, когда причина не существует, то — как мы указывали ранее — что угодно могло бы возникнуть где угодно и когда угодно. И не только возникновение следствия таким образом осталось бы необъясненным, но и принятый принцип был бы противоречив. Ибо вы придерживаетесь принципа, что существуют четыре причины, вызывающие возникновение познания, а именно адхипати-причина, сахакари-причина, аламбана-причина и саманантара-причина. Термин адхипати обозначает органы чувств. — И если, чтобы избежать противоречия принятому принципу, предположить, что возникновение дальнейшего мгновенного кувшина происходит в то время, когда предыдущий мгновенный кувшин все еще существует, то из этого следовало бы, что два мгновенных кувшина, причинный и произведенный, воспринимались бы вместе; но на самом деле они так не воспринимаются. И, далее, доктрина всеобщей мгновенности была бы таким образом оставлена. И если сказать, что (это не так, но что) мгновенность остается, из этого следовало бы, что связь органа чувств с объектом и познание являются одновременными.

21. Существует неустановление пратисанкхья- и апратисанкхья-разрушения из-за отсутствия прерывания.

До сих пор гипотеза возникновения из того, чего нет, была опровергнута. Настоящая сутра теперь переходит к заявлению, что также абсолютное (ниранвая) разрушение того, что есть, не может быть рационально продемонстрировано. Те, кто поддерживает мгновенность всех вещей, учат, что существуют два вида разрушения: один грубого вида, который состоит в прекращении серии подобных мгновенных существований и может быть воспринят как непосредственно возникающий из агентств, таких как удар молотка (разбивающий кувшин, например); и другой тонкого вида, не способный быть воспринятым и происходящий в серии подобных мгновенных существований в каждый момент. Первый называется пратисанкхья-разрушением; второй — апратисанкхья-разрушением. — Оба эти вида разрушения невозможны. — Почему? — Из-за отсутствия прерывания, т.е. из-за невозможности полного разрушения того, что есть. Невозможность такого разрушения была доказана нами в II, 1, 14, где мы показали, что возникновение и разрушение означают только принятие новых состояний со стороны одной и той же постоянной субстанции, и отсюда доказали неразличие следствия от причины. — Здесь, возможно, можно возразить, что, поскольку мы видим, что свет при гашении исчезает абсолютно, такое абсолютное разрушение может быть выведено и в других случаях. Но против этого мы указываем, что в случае разбивания глиняного сосуда мы воспринимаем, что материал, т.е. глина, продолжает существовать, и что отсюда разрушение устанавливается как не что иное, как переход реальной субстанции в другое состояние. Правильное предположение, следовательно, состоит в том, что погасший свет также перешел в другое состояние, и то, что в этом состоянии он больше не воспринимаем, может быть объяснено тем, что это состояние является чрезвычайно тонким.

22. И из-за возражений, возникающих в обоих случаях.

Было показано, что ни возникновение из ничего, как считают сторонники всеобщей мгновенности, невозможно; ни исчезновение в ничто со стороны возникшей вещи. Признание любого из этих взглядов порождает трудности. Если следствие возникает из ничего, оно само по своей природе является ничем; ибо наблюдается, что следствия разделяют природу того, из чего они возникают. Кувшины и украшения, например, которые производятся из глины и золота соответственно, обладают природой своих причинных субстанций. Но вы сами считаете, что мир не видится имеющим природу небытия; и, конечно, не наблюдается, что это так. — Опять же, если то, что есть, подвергается абсолютному разрушению, из этого следовало бы, что через один момент весь мир исчез бы в небытии; и впоследствии мир снова, возникая из небытия, из этого следовало бы, как показано выше, что он сам был бы по своей природе ничем (т.е. больше не было бы реального мира). — Поскольку, таким образом, существуют трудности при обоих взглядах, возникновение и разрушение не могут происходить так, как описано вами.

23. И в случае пространства также, из-за отсутствия различия.

Чтобы доказать постоянство внешних и внутренних вещей, мы опровергли взгляд, что две формы разрушения, называемые пратисанкхья и апратисанкхья, означают сведение существующей вещи к ничему. Это дает нам возможность опровергнуть взгляд на то, что Эфир (пространство) является также лишь иррациональным небытием, как считают бауддхи. Эфир не может считаться лишь иррациональным небытием, потому что, подобно тем вещам, которые признаются позитивными существованиями, т.е. земле и так далее, он доказывается сознанием, не опровергнутым никакими средствами доказательства. Ибо формирование непосредственных суждений, таких как «здесь летит ястреб, а там гриф», подразумевает наше осознание эфира как отмечающего различные места полета различных птиц. Также невозможно считать, что Пространство есть не что иное, как небытие (абхава) земли и так далее; ибо этот взгляд рушится, как только его излагают в определенных альтернативах. Ибо определяем ли мы Пространство как предшествующее и последующее небытие земли и так далее, или как их взаимное небытие, или как их абсолютное небытие — ни на одной из этих альтернатив мы не достигаем правильной идеи Пространства. Если, во-первых, мы определяем его как предшествующее и последующее небытие земли и так далее, из этого следовало бы, что, поскольку идея Пространства таким образом не может быть связана с землей и другими вещами, существующими в настоящий момент, весь мир лишен Пространства.

Если, во-вторых, мы определяем его как взаимное небытие земли и так далее, из этого следовало бы, что, поскольку такое взаимное небытие присуще только вещам, которые стоят друг к другу в отношении взаимного небытия, нет восприятия Пространства в интервалах между этими вещами (в то время как на самом деле оно есть). И, в-третьих, абсолютное небытие земли и так далее, конечно, не может быть допущено. И поскольку небытие (абхава) ясно мыслится как особое состояние чего-то реально существующего, Пространство, даже если допустить, что оно по своей природе является абхавой, не было бы по этой причине тщетным небытием (чем-то «тукча» или «нирупакхья»).

24. И из-за узнавания.

Мы возвращаемся к доказательству ранее обсуждавшегося постоянства вещей. «Анусмрити» в сутре означает познание того, что было ранее воспринято, т.е. узнавание. Это факт, что все вещи, которые были восприняты в прошлом, могут быть узнаны, такое узнавание выражается в форме «это именно то (что я знал раньше)». Также вы не должны говорить, что это лишь ошибочное предположение о единстве, обусловленное тем фактом, что вещь, воспринимаемая сейчас, подобна вещи, воспринятой раньше, как в случае с пламенем (где последовательность пламен, постоянно производимых заново, ошибочно принимается за одно непрерывное пламя); ибо вы не допускаете, что существует один постоянный познающий субъект, который мог бы иметь эту ошибочную идею. То, что один человек воспринял, другой не может судить как то же самое или подобное тому, что он воспринимает сам. Если поэтому вы считаете, что существует ошибочная идея единства, обусловленная восприятием сходства, пребывающего в разных вещах, воспринятых в разное время, вы обязательно должны признать единство со стороны познающего субъекта. В случае с пламенем существует действительное средство познания, чтобы доказать, что на самом деле существует последовательность подобных пламен, но в случае с кувшином мы не знаем о таком средстве, и поэтому у нас нет права предполагать, что узнавание обусловлено сходством многих последовательных кувшинов. — Возможно, вы здесь будете спорить следующим образом. Мгновенность кувшинов и тому подобного доказывается восприятием, а также выводом. Восприятие, во-первых, представляет как свой объект настоящую вещь, которая отличается от ненастоящих вещей, точно так же, как оно представляет синюю вещь как отличную от желтой; именно так мы знаем отличие настоящей вещи от прошлого и будущего. Вывод, опять же, происходит следующим образом — кувшины и тому подобное мгновенны, потому что они производят следствия и имеют существование (саттва); то, что не является мгновенным, такое как рог зайца, не производит следствий и не обладает существованием. Мы поэтому заключаем из существования последнего мгновенного кувшина, что предыдущие существования кувшина также являются скоропортящимися, просто потому, что они являются мгновенными существованиями, подобно существованию последнего кувшина. — Но и это восприятие, и этот вывод уже были опровергнуты тем, что было сказано выше о невозможности мгновенных существований находиться друг к другу в отношении причины и следствия. Более того, то отличие настоящего объекта от ненастоящего объекта, которое подразумевается восприятием, не доказывает, что настоящий объект является другой вещью (от прошлого объекта восприятия), а лишь его связь с настоящим временем. Это не доказывает, что он является другой вещью, ибо одна и та же вещь может быть связана с разными временами. Две причины, опять же, которые, как было сказано, доказывают мгновенность кувшинов, недействительны, потому что они могут быть использованы, чтобы доказать как раз обратное тому, что они якобы доказывают. Ибо мы можем спорить следующим образом — Из существования и из того, что они имеют следствия, следует, что кувшины и тому подобное постоянны; ибо все, что не является постоянным, не существует и не производит следствий, как, например, рог зайца. Способность производить следствия может, на самом деле, быть использована только для доказательства не-мгновенности со стороны кувшинов и тому подобного; ибо поскольку вещи, погибающие в течение момента, не способны действовать, они не способны производить следствия. Далее, поскольку в случае последнего мгновенного существования видно, что его разрушение обусловлено видимой причиной (т.е. ударом молотка или тому подобным), правильный вывод состоит в том, что также другие мгновенные кувшины (предшествующие последнему) требуют видимых причин для своего разрушения; и (поскольку такие причины не видны, из этого следует, что) кувшин постоянен и непрерывен до времени, когда наступает разрушительная причина, такая как удар молотка. Также нельзя сказать, что молотки и тому подобное не являются причинами разрушения, а только причинами возникновения новой серии мгновенных существований, отличных от прежних — в случае с кувшином, например, серии мгновенных фрагментов кувшина; ибо мы доказали ранее, что разрушение кувшинов и тому подобного означает не что иное, как их переход в другое состояние, например, состояние фрагментов. И даже если бы разрушение считалось чем-то отличным от возникновения фрагментов, было бы все же разумно сделать вывод, на основании непосредственной последовательности во времени, что причиной разрушения является удар молотка.