«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

11. Также вследствие необоснованности рассуждения.

Теория, покоящаяся на Писании, о том, что Брахман является всеобщей причиной, должна быть принята, а теория Прадханы должна быть отвергнута, потому что все (простое) рассуждение необоснованно. Этот последний пункт доказывается тем фактом, что аргументы, выдвинутые Буддой, Канадой, Акшападой, Джиной, Капилой и Патанджали соответственно, все взаимно противоречивы.

12. Если будет сказано, что вывод должен осуществляться иным способом; (мы отвечаем, что) таким образом также следует, что (выдвинутое возражение) не устраняется.

Давайте тогда рассматривать вопрос следующим образом. Аргументы, фактически выдвинутые Буддой и другими, возможно, должны рассматриваться как недействительные, но все же мы можем прийти к теории Прадханы через другие линии рассуждения, посредством которых возражения, выдвинутые против теории, опровергаются. — Но, отвечаем мы, это также не приносит пользы. Теория, которая основывается исключительно на аргументах, производных от человеческого разума, может в какое-то другое время или в другом месте быть опровергнута аргументами, разработанными людьми, более искусными в рассуждении, чем вы; и таким образом нет способа преодолеть возражение, основанное на недействительности всякого простого аргументирования. Вывод из всего этого заключается в том, что в отношении сверхчувственных вопросов авторитетным является только Писание и что рассуждение должно применяться только для поддержки Писания. В согласии с этим Ману говорит: «Тот, кто поддерживает учение Риши и доктрину о священном долге аргументами, не противоречащими Веде, только он истинно знает священный долг» (Ману XII, 106). Учение Санкхьев, которое противоречит Веде, поэтому не может быть использовано для цели подтверждения и разъяснения смысла Веды. — Здесь заканчивается раздел, рассматривающий «различие природы».

13. Этим также объясняются остальные (теории), которые не включены (в Веду).

Не включены означает те теории, которые, как известно, не включены в (не поддерживаются) Веду. Сутра хочет сказать, что посредством приведенного выше разрушения доктрины Санкхьи, которая не включена в Веду, остальные теории, находящиеся в таком же положении, а именно теории Канады, Акшапады, Джины и Будды, должны точно так же считаться разрушенными.

Здесь, однако, может быть поднято новое возражение, на том основании, что, поскольку все эти теории согласны во взгляде на атомы, составляющие всеобщую причину, нельзя сказать, что их рассуждение относительно причинной субстанции необоснованно. — Они действительно, отвечаем мы, согласны в этой мере, но все они в равной степени основаны только на Рассуждении, и видно, что они расходятся во многих отношениях относительно природы атомов, которые разными школами считаются либо фундаментально пустыми, либо непустыми, имеющими либо только познавательное, либо объективное существование, будучи либо мгновенными, либо постоянными, либо определенной природы, либо обратной, либо реальными, либо нереальными и т. д. Это несогласие доказывает, что все эти теории необоснованны, и возражение, таким образом, устраняется. — Здесь заканчивается раздел «остальных (теорий), не включенных (в Веду)».

14. Если будет сказано, что из становления (Брахмана) наслаждающимся следует неразличие (Брахмана и индивидуальной души); мы отвечаем — это может быть как в обычной жизни.

Санкхья здесь выступает с новым возражением. Вы утверждаете, говорит он, что высший Брахман имеет характер либо причины, либо следствия в зависимости от того, имеет ли он своим телом разумные и неразумные существа в их тонком или грубом состоянии; и что это объясняет различие в природе между индивидуальной душой и Брахманом. Но такое различие невозможно, поскольку Брахман, будучи воплощенным, сразу становится наслаждающимся субъектом (точно так же, как индивидуальная душа). Ибо если, обладая телом, Господь неизбежно испытывает всю боль и удовольствие, обусловленные воплощенностью, не меньше, чем это делает индивидуальная душа. — Но мы, в I, 2, 8, опровергли взгляд о том, что Господь подвержен опыту удовольствия и боли! — Никоим образом! Там вы показали только то, что пребывание Господа внутри сердца существа, так чтобы составлять объект его преданности, не подразумевает вкушения им удовольствия и боли. Теперь, однако, вы утверждаете, что Господь воплощен точно так же, как индивидуальная душа, и неизбежный вывод из этого заключается в том, что, подобно этой душе, он испытывает приятные и болезненные переживания. Ибо мы наблюдаем, что воплощенные души, хотя и не способны участвовать в изменяющихся состояниях тела, таких как детство, старость и т. д., все же испытывают удовольствия и боли, вызванные нормальным или ненормальным состоянием материи, составляющей тело. В согласии с этим Писание говорит: «Пока он обладает телом, для него нет избавления от удовольствия и боли; но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 1). Поскольку, таким образом, теория воплощенного Брахмана, составляющего всеобщую причину, не допускает различия в природе между Господом и индивидуальной душой; и поскольку, далее, теория простого Брахмана (т.е. абсолютно гомогенного Брахмана) ведет к выводу, что Брахман является обителью всех несовершенств, привязанных к миру, точно так же, как комок глины или золота участвует в несовершенствах вещи, сделанной из него; мы утверждаем, что теория Прадханы, являющейся всеобщей причиной, является более обоснованной.

На это возражение сутра отвечает словами: «это может быть, как в обычной жизни». Желаемое различие в природе между Господом и индивидуальной душой может существовать все равно. То, что душа испытывает удовольствия и боли, вызванные различными состояниями тела, обусловлено не фактом ее соединения с телом, а ее кармой в форме добрых и злых дел. Ведийский текст, который вы цитируете, также относится только к тому телу, которое порождено кармой; ибо другие тексты («Он — однократный, он — трехкратный»; «Если он желает мира Отцов»; «Он движется там, поедая, играя, радуясь»; Чхандогья-упанишада VII, 26, 2; VIII, 2, 1; 12, 3) показывают, что личность, которая освободила себя от оков кармы и стала проявленной в своей истинной природе, не затронута тенью зла, в то время как все же она имеет тело. Высшее «Я», которое по существу свободно от всякого зла, таким образом, имеет весь мир в его грубой и тонкой форме своим телом; но, никоим образом не будучи связанным с кармой, оно тем менее связано со злом любого рода. — «Как в обычной жизни». Мы наблюдаем в обычной жизни, что, хотя те, кто либо соблюдает, либо нарушает предписания правителя, испытывают удовольствие или боль в зависимости от того, оказывает ли им правитель милость или ограничивает их, из самого факта обладания правителем телом не следует, что он сам также испытывает удовольствие и боль, обусловленные соблюдением или нарушением его приказов. Автор Драмида-бхашьи дает выражение тому же взгляду: «Как в обычной жизни принц, хотя и пребывая в очень неприятном месте, кишащем комарами и полным дискомфорта всякого рода, все же не затронут всеми этими неприятностями, его тело постоянно освежается веерами и другими средствами комфорта, правит странами, о которых он заботится, и продолжает наслаждаться всеми возможными удовольствиями, такими как ароматные запахи и тому подобное; так и Господь творения, для которого его сила служит как бы постоянно движущимся веером, не затронут злом этого творения, но правит миром Брахмана и другими мирами, о которых он заботится, и продолжает наслаждаться всеми возможными восторгами». Того, что природа Брахмана должна претерпевать изменения, как комок глины или золота, мы не допускаем, поскольку многие тексты объявляют Брахмана свободным от всех изменений и несовершенств. — Другие дают иное объяснение этой сутры. Согласно им, она опровергает пурвапакшу о том, что при взгляде на Брахмана как всеобщую причину различие наслаждающихся субъектов и объектов наслаждения не может быть объяснено — доказывая возможность такого различия посредством аналогичного примера моря и его волн и хлопьев пены. Но эта интерпретация неуместна, поскольку для тех, кто считает, что творение исходит от Брахмана, соединенного с некоторой силой, или Неведением, или ограничивающим дополнением (упадхи), никакой такой взгляд prima facie не может возникнуть. Ибо в их теории наслаждающийся субъект — это то, что обусловлено силой, или Неведением, или упадхи, присущими причинной субстанции, а сила, или Неведение, или упадхи — это объект наслаждения; и поскольку они двое разной природы, они не могут переходить друг в друга. Взгляд на то, что сам Брахман претерпевает существенное изменение (на котором этот взгляд prima facie мог бы, возможно, возникнуть), не допускается этими философами; ибо сутра II, 1, 35 учит, что индивидуальные души и их дела образуют поток, который не имеет начала (так что различие наслаждающихся субъектов и объектов наслаждения вечно). Но даже если считать, что сам Брахман претерпевает изменение, сомнение относительно неразличия субъектов и объектов наслаждения не возникает; ибо различие двух групп будет, при таком взгляде, аналогично различию горшков и блюд, которые являются модификациями одной субстанции — глины, или различию браслетов и корон, изготовленных из одной субстанции — золота. И при взгляде на то, что сам Брахман претерпевает изменение, возникает дальнейшая трудность, а именно в той мере, в какой Брахман (который есть не что иное, как чистый необусловленный разум) считается трансформирующимся в (ограниченные) наслаждающиеся души и (неразумные) объекты наслаждения.

15. Неразличие (мира) от того (т.е. Брахмана) следует из того, что начинается со слова арамбхана.

В II, 1, 7 и других сутрах предполагалось неразличие следствия, т.е. мира, от причины, т.е. Брахмана, и именно на этой основе происходило доказательство того, что Брахман является причиной мира. Настоящая сутра теперь поднимает возражение prima facie против этого самого неразличия, а затем переходит к его опровержению.

По рассматриваемому вопросу школа Канады аргументирует следующим образом. Совершенно невозможно, чтобы следствие было не отличным от причины. Ибо причина и следствие являются объектами различных идей: идеи, объектами которых являются соответственно нити и кусок ткани или ком глины и горшок, отчетливо не относятся к одному и тому же виду. Различие слов дает второй аргумент; никто не применяет к простым нитям слово «кусок ткани» или наоборот. Третий аргумент основан на различии следствий: воду не носят из колодца в коме глины, и колодец не строят из горшков. В-четвертых, существует различие во времени; причина предшествует во времени, следствие следует за ней. В-пятых, существует различие формы: причина имеет форму кома, следствие (горшок) имеет форму брюха с широким основанием; глину в последнем состоянии имеют в виду только тогда, когда мы говорим: «Горшок разбился». В-шестых, существует количественное различие: нитей много, кусок ткани — один. В-седьмых, бесполезность деятельности производящего агента (которая возникла бы, если бы причина и следствие были тождественны); ибо если бы следствие было не чем иным, как причиной, что могло бы быть достигнуто деятельностью агента? — Скажем тогда, что, хотя следствие существует (во все времена), деятельность агента должна постулироваться как способствующая следствию. — Но в таком случае деятельность агента пришлось бы предполагать как происходящую постоянно, и, следовательно, все существовало бы всегда, не было бы различия между вечными и невечными вещами! — Скажем тогда, что следствие, хотя и существующее всегда, сначала не проявлено, а затем проявляется через деятельность агента; таким образом, эта деятельность не будет бесцельной, и будет различие между вечными и невечными вещами! — Этот взгляд также несостоятелен. Ибо если это проявление требует другого проявления (чтобы объяснить его), мы впадаем в regressus in infinitum (дурную бесконечность). Если, с другой стороны, оно независимо от другого проявления (и, следовательно, вечно), то следует, что следствие также вечно воспринимается. А если, как третий вариант, говорится, что проявление возникает, мы впадаем в asatkaryavada (согласно которому следствие не существует до своего возникновения). Более того, если деятельность агента служит для проявления следствия, то следует, что деятельность, направленная на горшок, проявит также кувшины и подобные вещи. Ибо вещи, которые, как признано, обладают проявляющей силой, такие как лампы и тому подобное, как замечено, не ограничиваются конкретными объектами, которые должны быть ими проявлены: мы не видим, чтобы лампа, зажженная для показа горшка, не проявляла в то же время кувшины и другие вещи. Все это доказывает, что деятельность агента имеет цель лишь постольку, поскольку она является причиной возникновения следствия, которое ранее не существовало; и, таким образом, теория предшествующего существования следствия не может быть поддержана. Также и тот факт, что должны использоваться определенные причины (чтобы произвести определенные следствия; например, глина для производства горшка), не доказывает, что только то, что уже существует, может стать следствием; ибо факты объясняют сами себя также на гипотезе о том, что причина обладает определенными потенциальностями (определяющими конкретное следствие, которое возникнет из причины).

Но, как возражают, тот, кто придерживается теории предшествующего несуществования следствия, также действительно ничего не может сделать с деятельностью агента. Ибо, поскольку, по его мнению, следствие не существует до того, как оно возникло, деятельность агента должна предполагаться действующей где-то в другом месте, а не на следствии; и поскольку это «где-то в другом месте» включает без различия все другие вещи, следует, что деятельность агента по отношению к нитям может дать начало также кувшинам (а не только ткани). — Не так, отвечает Вайшешика. Деятельность, примененная к определенной причине, дает начало только тем следствиям, потенциальность которых присуща этой причине.

Теперь, против всего этого выдвигается следующее возражение. Следствие не отлично от причины. Ибо в действительности не существует такой вещи, как следствие, отличное от причины, поскольку все следствия, а также все эмпирическое мышление и речь о следствиях основаны на Авидье. Помимо причинной субстанции, глины, которая, как видно, присутствует в произведенных вещах, таких как горшки, так называемое следствие, т.е. горшок или кувшин, полностью покоится на Авидье. Все произведенные вещи, какие бы то ни было, такие как горшки, кувшины и т.д., рассматриваемые как отличные от их причинной субстанции, а именно глины, которая, как воспринимается, существует в этих своих следствиях, покоятся лишь на эмпирическом мышлении и речи и являются фундаментально ложными, нереальными; в то время как причинная субстанция, т.е. глина, одна реальна. Точно так же весь мир, поскольку он рассматривается отдельно от своей причины, т.е. Брахмана, который есть не что иное, как чистое недифференцированное Бытие, покоится исключительно на эмпирическом допущении эгоистичности и так далее, и является ложным; в то время как реальность принадлежит причинному Брахману, который есть просто Бытие. Отсюда следует, что не существует такой вещи, как следствие отдельно от своей причины; следствие, по сути, тождественно причине. И вы не должны возражать против нашей теории на том основании, что подтверждающий пример серебра, ошибочно воображенного в перламутре, неуместен, потому что нереальность таких произведенных вещей, как горшки, отнюдь не доказана, в то время как нереальность перламутрового серебра доказана; ибо на самом деле рассуждением определено, что реальна только причинная субстанция горшков, а именно глина, в то время как реальность всего, что находится вне глины, опровергается рассуждением. И если вы спросите, на чем покоится это рассуждение, мы ответим — на том факте, что только глина непрерывна, постоянна, в то время как все, что отличается от нее, прерывисто, непостоянно. Ибо точно так же, как в случае со змеей-веревкой мы наблюдаем, что реальна только непрерывно существующая веревка, которая образует субстрат воображаемой змеи, в то время как змея или трещина в земле, которые прерывисты, нереальны; так мы заключаем, что реален только постоянно сохраняющийся глиняный материал, в то время как прерывистые следствия, такие как горшки и кувшины, нереальны. И, далее, поскольку то, что реально, т.е. Атман, не погибает, а то, что совершенно нереально, как, например, рог зайца, не воспринимается, мы заключаем, что произведенная вещь, которая, с одной стороны, воспринимается, а с другой — подвержена разрушению, должна рассматриваться как нечто, что нельзя определить ни как то, что есть, ни как то, чего нет. И то, что таким образом неопределимо, ложно, не менее, чем серебро, воображенное в перламутре, anirvakanîyatva (неопределимость) которого доказана восприятием и снятием (см. выше, стр. 102 и сл.). — Мы далее спрашиваем: «Является ли причинная субстанция, такая как глина, при производстве своего следствия в неизмененном состоянии, или она перешла в какое-то особое измененное состояние?» Первый вариант не может быть допущен, потому что из него следовало бы, что причина порождает следствия во все времена; а последний должен быть в равной степени отвергнут, потому что переход причины в особое состояние обязал бы нас постулировать предшествующий переход в другое состояние (чтобы объяснить этот последний переход) и снова предшествующий, и т.д., так что возник бы regressus in infinitum. — Пусть тогда будет сказано, что причинная субстанция при порождении следствия действительно неизменна, но связана с особой действующей причиной, временем и местом (эта связь объясняет возникновение следствия). — Но это мы также не можем допустить; ибо такая связь была бы с причинной субстанцией либо как с неизменной, либо как с вошедшей в измененное состояние; и таким образом трудности, изложенные выше, возникли бы снова. — И вы не можете сказать, что возникновение горшков, золотых монет и кислого молока из глины, золота и молока соответственно действительно воспринимается; что это восприятие не снимается относительно времени и места — в то время как, с другой стороны, восприятие серебра в перламутре снимается — и что, следовательно, все те, кто доверяет восприятию, должны обязательно признать, что следствие действительно возникает из причины. Ибо эта аргументация не выдерживает проверки при изложении в определенных альтернативах. Порождает ли простое золото и т.д. само по себе украшение свастику? или это золотые монеты (используемые для изготовления украшений) порождают? или это золото, образующее субстрат монет? Простое золото, во-первых, не может быть порождающим, так как не существует следствия, отличного от золота (к которому могла бы примениться порождающая деятельность); и вещь никак не может проявлять порождающую деятельность по отношению к самой себе. — Но, как возражают, украшение свастика воспринимается как отличное от золота! — Оно, отвечаем мы, не отлично от золота; ибо золото узнается в нем, и никакая другая вещь, кроме золота, не воспринимается. — Но существование другой вещи доказано тем фактом, что существует другая идея, другое слово и так далее! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Другие идеи, слова и так далее, которые имеют отношение к совершенно неопределенной вещи, основаны на ошибке, не менее, чем идея и слово, обозначающее перламутровое серебро, и, следовательно, не имеют силы доказывать существование другой вещи. Также, во-вторых, золотая монета не является порождающей украшение свастику; ибо мы не воспринимаем монету в свастике, как мы воспринимаем нити в ткани. Также, в-третьих, следствие не порождается золотом, поскольку оно является субстратом монеты; ибо золото, поскольку оно образует субстрат монеты, не воспринимается в свастике. Поскольку таким образом оказывается, что все следствия, рассматриваемые отдельно от их причинных субстанций, нереальны, мы приходим к выводу, что весь мир, рассматриваемый отдельно от Брахмана, также является чем-то нереальным; ибо он также является следствием.

Чтобы облегчить понимание истины о том, что все, кроме Брахмана, ложно, мы до сих пор рассуждали исходя из предположения, что такие вещи, как глина, золото и т.д., реальны, и тем самым доказали нереальность всех следствий. В действительности, однако, все особые причинные субстанции столь же нереальны, как горшки и золотые украшения; ибо все они в равной степени являются следствиями Брахмана.

«В том, что все это имеет своим Атманом; это Истина» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Здесь нет множественности; от смерти к смерти идет тот, кто видит здесь множественность как бы» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «Ибо где есть двойственность как бы, там один видит другого; но когда для него Атман только стал всем, чем тогда должен он видеть и кого должен он видеть?» (Бр. Уп. II, 4, 13); «Индра ходит многообразно посредством своих май» (Бр. Уп. II, 5, 19); — эти и другие подобные тексты учат, что все, что отлично от Брахмана, ложно. И нельзя воображать, что истина, внушенная Писанием, может находиться в конфликте с Восприятием; ибо способом, изложенным выше, мы доказываем, что все следствия ложны, и, более того, Восприятие действительно имеет своим объектом только чистое Бытие (ср. выше, стр. 30). И если между ними есть конфликт, высшая сила принадлежит Писанию, которому нельзя приписать никакого несовершенства; которое занимает конечное положение среди средств познания; и которое, хотя и зависит от Восприятия и так далее для постижения формы и значения слов, тем не менее независимо, насколько это касается доказывающей силы. Отсюда следует, что все, отличное от Брахмана, общей причины, нереально.

И нельзя возражать против этого вывода на том основании, что из ложности мира следует, что индивидуальные души также нереальны. Ибо именно Брахман сам составляет индивидуальные души: Брахман один берет на себя состояние индивидуальной души во всех живых телах; как мы знаем из многих текстов: «Войдя в них с этим живым Атманом» (Чх. Уп. VI, 3); «Один бог, скрытый во всех существах» (Швет. Уп. VI, 11); «Один бог, вошедший во многие места»; «Тот Атман, скрытый во всех существах, не сияет» (Ка. Уп. I, 3, 12); «Нет другого видящего, кроме него» (Бр. Уп. III, 3, 23); и другие. — Но если вы утверждаете, что один Брахман составляет душу во всех живых телах, следует, что любая конкретная боль или удовольствие должны затрагивать сознание всех воплощенных существ, точно так же, как приятное ощущение, затрагивающее ногу, вызывает чувство удовольствия в голове; и что не было бы различия между индивидуальной душой и Господом, освобожденными душами и душами в рабстве, учениками и учителями, людьми мудрыми и невежественными и так далее.

Теперь, в ответ на это, некоторые из тех, кто придерживается недвойственности Брахмана, дают следующее объяснение. Многие индивидуальные души являются отражениями одного Брахмана, и их состояния боли, удовольствия и так далее остаются различными благодаря различным ограничивающим условиям (от которых зависит существование каждой индивидуальной души как таковой), точно так же, как многие отраженные изображения одного и того же лица в зеркалах, кристаллах, лезвиях мечей и т.д. остаются различными благодаря своим ограничивающим условиям (а именно зеркалам и т.д.); одно изображение маленькое, другое большое, одно яркое, другое тусклое и так далее. — Но вы сказали, что такие тексты Писания, как «Войдя с этим живым Атманом», показывают, что души не отличны от Брахмана! — Они действительно не отличны в реальности, но мы поддерживаем их различие на основе воображаемого различия. — Кому же тогда принадлежит это воображение? Конечно, не Брахману, чья природа, состоящая из чистого сознания, не оставляет места для воображения любого рода! И также не индивидуальным душам; ибо это подразумевало бы ошибочную взаимную зависимость, существование души, зависящее от воображения, и это воображение, пребывающее в душе! Не так, отвечает адвайта-вадин. Авидья (неправильное воображение) и существование душ образуют бесконечную регрессивную цепь; их отношение подобно отношению семени и ростка. Более того, взаимная зависимость и тому подобное, которые считаются составляющими дефекты в случае реальных вещей, не способны опровергнуть Авидью, сама природа которой состоит в том, чтобы быть тем, что не может быть рационально установлено, и которая, следовательно, может быть сравнима с тем, как кто-то проглатывает целый дворец и тому подобное (как видно во сне или под влиянием магической иллюзии). В реальности индивидуальные души не отличны от Брахмана и, следовательно, по существу свободны от всякой нечистоты; но поскольку они подвержены нечистоте, вызванной их ограничивающими условиями — точно так же, как лицо, отраженное в зеркале, подвержено затемнению из-за тусклости зеркала — они могут быть обителями Авидьи и, следовательно, могут рассматриваться как вымыслы неправильного воображения. Подобно тусклости отраженного лица, несовершенство, прилипающее к душе, является простой ошибкой; ибо в противном случае следовало бы, что душа никогда не может получить освобождение. И поскольку эта ошибка душ исходит из вечности, вопрос о ее причине не должен подниматься.

Это, отвечаем мы, взгляд учителей, которые не имеют прозрения в истинную природу недвойственности и побуждаются желанием захватить восхищение и аплодисменты тех, кто верит в доктрину двойственности. Ибо если, как первый вариант, вы должны утверждать, что обитель Авидьи образована душой в ее сущностной, а не фиктивно воображаемой форме; это означает, что Брахман сам является обителью Авидьи. Если, во-вторых, вы должны сказать, что обитель Авидьи — это душа, рассматриваемая как отличная от Брахмана и фиктивно воображенная в нем, это означало бы, что Неразумное (jada) является обителью Авидьи. Ибо те, кто придерживается взгляда на Недвойственность, не признают третьего аспекта, отличного от этих двух (т.е. от Брахмана, который есть чистое сознание, и Неразумного, фиктивно наложенного на Брахмана). И если, как третий вариант, утверждается, что обитель Авидьи — это душа в ее сущностной природе, природа которой, однако, квалифицирована фиктивно воображаемым аспектом; мы должны отрицать и это, поскольку то, что имеет абсолютно однородную природу, никоим образом не может быть показано как квалифицированное, помимо Авидьи. Душа квалифицирована лишь постольку, поскольку она является обителью Авидьи, и вы, следовательно, ничего не определяете. — Более того, теория Авидьи, пребывающей внутри индивидуальной души, прибегается с целью установления основы для различия рабства и освобождения, но она действительно совершенно неспособна осуществить это. Ибо если под Освобождением понимать уничтожение Авидьи, следует, что когда одна душа достигает Освобождения и Авидья таким образом уничтожается, другие души также будут освобождены. — Но Авидья сохраняется, потому что другие души не освобождены! — Ну тогда одна душа также не освобождена, поскольку Авидья не уничтожена! — Но мы предполагаем разную Авидью для каждой души; та душа, чья Авидья уничтожена, будет освобождена, а та, чья Авидья не уничтожена, останется в Рабстве! — Вы теперь аргументируете исходя из предположения об особой авидье для каждой души. Но как насчет различия душ, подразумеваемого в этом? Является ли это различие существенным для природы души, или это вымысел Авидьи? Первый вариант исключен, так как признано, что душа по существу является чистым, недифференцированным сознанием; и потому что в этом варианте предположение авидьи для объяснения различия душ было бы бесцельным. В последнем варианте возникают две подчиненные альтернативы — Принадлежит ли эта авидья, которая дает начало фиктивному различию душ, Брахману? или индивидуальным душам? — Если вы говорите «Брахману», ваш взгляд совпадает с моим. — Ну тогда, «душам»! — Но неужели вы совсем забыли, что Авидья предполагается с целью объяснения различия душ? — Давайте тогда рассмотрим дело следующим образом — те несколько авидй, которые предполагаются с целью установления различия душ связанных и освобожденных, тем же самым авидьям обязано различие душ. — Но здесь вы рассуждаете в явном круге: авидьи устанавливаются на основе различия душ, а различие душ устанавливается, когда установлены авидьи. Также аргумент о семени и ростке не применим к данному вопросу. Ибо в случае семян и растений каждое отдельное семя дает начало другому растению; в то время как в обсуждаемом случае вы принимаете невозможную процедуру установления нескольких авидй на основе самих душ, которые, как предполагается, обязаны этим авидьям. И если вы попытаетесь придать аргументу несколько иной поворот, утверждая, что именно авидьи, пребывающие в более ранних душах, фиктивно дают начало более поздним душам, мы укажем, что это подразумевает, что души являются лишь недолговечными, и, более того, что каждая душа должна была бы взять на себя последствия дел, не ее собственных, и избежать последствий своих собственных дел. То же рассуждение опровергает гипотезу о том, что именно Брахман осуществляет фиктивное существование последующих душ посредством авидй, пребывающих внутри более ранних душ. И если предполагается безначальный поток авидй, следует, что существует также безначальный поток состояния душ, зависящих от этих авидй, и что устойчивая единообразность состояния душ, которая, как предполагается, сохраняется до момента Освобождения, таким образом не могла бы быть установлена. Касательно вашего утверждения, что, поскольку Авидья есть нечто нереальное и, следовательно, совершенно недоказанное, она не опровергается такими дефектами, как взаимная зависимость, которые касаются только реальных вещей, мы заметим, что в таком случае Авидья цеплялась бы даже за освобожденные души и самого высшего Брахмана. — Но нечистая Авидья не может цепляться за то, что имеет своей сущностью чистое познание! — Должна ли тогда Авидья рассматриваться рациональными аргументами? Если так, то последует, что из-за изложенных аргументов (взаимная зависимость и так далее) она точно так же не цепляется за индивидуальные души. Мы далее задаем следующий вопрос — Когда Авидья, пребывающая в индивидуальной душе, проходит, вследствие возникновения знания истины, погибает ли тогда душа или не погибает? В первом случае Освобождение есть не что иное, как уничтожение сущностной природы души; в последнем случае душа не достигает Освобождения даже после уничтожения Авидьи, поскольку она продолжает существовать как душа, отличная от Брахмана. — Вы далее утверждали, что различие душ как чистых и нечистых и т.д. допускает объяснение тем же способом, что и тусклость или ясность и так далее различных изображений лица, видимых отраженными в зеркалах, кристаллах, лезвиях мечей и тому подобном. Но здесь следующий момент требует рассмотрения. По какому случаю проходят малость, тусклость и другие несовершенства, обусловленные ограничивающими условиями (т.е. зеркалами и т.д.)? — Когда зеркала и другие ограничивающие условия сами проходят! — Проходит ли тогда, спрашиваем мы, отраженное изображение, которое является субстратом этих несовершенств, или нет? Если вы говорите, что оно сохраняется, то по аналогии индивидуальная душа также должна предполагаться сохраняющейся, и из этого следует, что она не достигает Освобождения. А если отраженное изображение, как считается, погибает вместе со своими несовершенствами, по аналогии душа также погибнет, и тогда Освобождение будет не чем иным, как аннигиляцией. — Рассмотрите также следующий момент. Уничтожение невыгодного (apurushârtha) дефекта является преимуществом для того, кто осознает это невыгодное. Является ли тогда, спрашиваем мы, в данном случае Брахман — который соответствует отраженной вещи — тем, кто осознает несовершенства, обусловленные ограничивающими условиями? или это душа, которая соответствует отраженному изображению? или это что-то другое? На двух первых альтернативах оказывается, что сравнение (между Брахманом и душой с одной стороны, и вещью отраженной и отражением с другой — на котором сравнении основана вся ваша теория) не выдерживает критики; ибо ни лицо, ни отражение лица не осознают несовершенств, обусловленных условиями; ибо ни одно из двух не является существом, способным к сознанию. И, более того, осознание Брахманом несовершенств подразумевало бы, что он является обителью Авидьи. А третья альтернатива, опять же, невозможна, поскольку нет другого знающего субъекта, кроме Брахмана и души. — Было бы, более того, необходимо определить, кто является воображающе формирующим агентом (kalpaka) по отношению к душе, как сформированной из Авидьи. Это не может быть сама Авидья, потому что Авидья не является разумным принципом. И не может быть душа, потому что это подразумевало бы дефект того, что должно быть доказано, будучи предположенным для целей доказательства; и потому что существование души есть то, что сформировано Авидьей, точно так же, как перламутровое серебро. И если, наконец, вы должны сказать, что Брахман является фиктивно формирующим агентом, мы снова пришли к Брахману, который является обителью Авидьи. — Если Брахману не позволено быть обителью Авидьи, мы далее должны спросить, видит ли (осознает ли) Брахман индивидуальные души или нет. Если нет, невозможно, чтобы Брахман дал начало этому многообразному творению, которое, как провозглашает Писание, предваряется «видением» с его стороны, и дифференциации имен и форм. Если, с другой стороны, Брахман, который имеет абсолютно однородную природу, видит души, он не может делать это без Авидьи; и таким образом мы снова ведемся к взгляду на Авидью, пребывающую в Брахмане.

По схожим причинам теория различия Майи и Авидьи также должна быть оставлена. Ибо даже если Брахман обладает Майей, т.е. иллюзорной силой, он не может, без Авидьи, осознавать души. И не осознавая других, владыка Майи не способен вводить их в заблуждение своей Майей; и сама Майя не может вызвать осознание других со стороны своего Владыки, ибо она является лишь средством введения в заблуждение других, после того как они (другими средствами) стали объектами сознания. — Возможно, вы скажете, что Майя Брахмана заставляет его осознавать души и в то же время является причиной заблуждения этих душ. Но если Майя заставляет Брахмана — который есть не что иное, как самоосвещенное сознание, абсолютно однородное и свободное от всех чужеродных элементов — осознавать другие существа, то Майя есть не что иное, как другое имя для Авидьи. — Пусть тогда будет сказано, что Авидья является причиной познания того, что противоречит истине; в таком случае Майя, которая представляет все ложные вещи, отличные от Брахмана, как ложные, и, следовательно, не является причиной неправильного познания со стороны Брахмана, не есть авидья. — Но это недопустимо; ибо, когда известна единственность луны, то, что вызывает идею о том, что луна двойная, может быть не чем иным, как авидьей. Более того, если Брахман признает все существа, кроме себя, ложными, он не вводит их в заблуждение; ибо, конечно, никто, кроме сумасшедшего, не стремился бы к введению в заблуждение существ, известных ему как нереальные! — Давайте тогда определим авидью как причину невыгодного познания нереальных вещей. Майя тогда, не являясь причиной такого невыгодного познания со стороны Брахмана, не может быть по природе авидьей! — Но это также недопустимо; ибо хотя идея о том, что луна двойная, не является причиной какой-либо боли и, следовательно, не является невыгодной для человека, она все равно вызвана авидьей; и если, с другой стороны, Майя, которая стремится рассеять эту идею (поскольку она представляет образ и идею одной луны), не представляла бы то, что является невыгодным, она не была бы чем-то, что должно быть уничтожено, и, следовательно, была бы постоянно связана с природой Брахмана. — Ну, если бы это было так, какой вред был бы от этого? — Вред был бы в том, что такой взгляд подразумевает теорию двойственности и, следовательно, находился бы в конфликте с текстами, внушающими недвойственность, такими как «Ибо где есть двойственность как бы, и т.д.; но когда для него Атман только стал всем, чем тогда должен он видеть, и кого должен он видеть?» — Но эти тексты излагают Реальное; Майя, с другой стороны, нереальна, и, следовательно, взгляд на ее постоянство не находится в реальном конфликте с текстами! — Брахман, отвечаем мы, имеет своей сущностной природой безграничное блаженство и, следовательно, не может осознавать или быть затронутым нереальной Майей без авидьи. Какой пользы, мы далее спрашиваем, должна была бы быть вечная нереальная Майя для Брахмана? — Брахман посредством нее вводит в заблуждение индивидуальные души! — Но какой пользы должно было бы быть такое заблуждение для Брахмана? — Оно предоставляет Брахману своего рода спорт или игру! — Но какой пользы от игры существу, чья природа есть безграничное блаженство? — Разве мы не видим в обычной жизни также, что люди в наслаждении полным счастьем и процветанием все равно предаются игре? — Случаи не параллельны, отвечаем мы. Ибо никто, кроме лиц, не находящихся в здравом уме, не находил бы удовольствия в нереальной игре, проводимой посредством инструментов нереальных и известных им как нереальные, и в самом сознании, нереальном, такой игры! — Аргументы, изложенные ранее, также доказывают невозможность фиктивного существования индивидуальной души, рассматриваемой как обитель авидьи, отдельно от Брахмана, рассматриваемого как обитель Майи.

Мы таким образом приходим к выводу, что те, кто придерживается недвойственности Брахмана, должны также признать, что именно Брахман один затронут безначальной авидьей и вследствие этой авидьи осознает множественность внутри себя. И не должно быть настояно против того, кто придерживается этого взгляда на авидью, принадлежащую Брахману, что он неспособен объяснить различие рабства и освобождения, ибо поскольку существует только один Брахман, затронутый Неведением и подлежащий освобождению через прекращение этого Неведения, различие душ связанных и освобожденных и т.д. не имеет истинного существования: эмпирическое различие душ связанных и освобожденных, учителей и учеников и т.д. является лишь фиктивным, и всякая такая фикция может быть объяснена посредством авидьи одного разумного существа. Случай аналогичен случаю человека, видящего сон: учителя и ученики и все другие лица и вещи, которые он может видеть в своем сне, фиктивно сформированы из авидьи одного сновидящего субъекта. По той же причине нет веского основания для предположения многих авидй. Ибо те также, кто считает, что авидья принадлежит индивидуальным душам, не утверждают, что различие рабства и освобождения, собственного я и других лиц реально; и если оно нереально, оно может быть объяснено авидьей одного субъекта. Это допускает изложение различными техническими способами. — Различия рабства и собственного я и других лиц фиктивно сформированы собственной авидьей; ибо они нереальны, как различия, видимые сновидящим человеком. — Другие тела также имеют Атмана через меня только; ибо они тела, как это мое тело. — Другие тела также фиктивно сформированы моей авидьей; ибо они тела или следствия, или неразумные или фиктивные творения, как это мое тело. — Весь класс разумных субъектов есть не что иное, как я; ибо они разумной природы; то, что не есть я, видится как неразумной природы; как, например, горшки. — Таким образом следует, что различия собственного я и других лиц, душ связанных и освобожденных, учеников и учителей и так далее, фиктивно созданы авидьей одного разумного субъекта.

Факт в том, что сторонник Двойственности сам неспособен объяснить различие душ связанных и освобожденных. Ибо поскольку существует бесконечность прошлых эонов, следует, что, даже если бы одна душа только достигала освобождения в каждом эоне, все души к этому времени достигли бы освобождения; фактическое существование не-освобожденных душ не может таким образом быть рационально объяснено. — Но души «бесконечны»; это объясняет то, что есть души, еще не освобожденные! — Что, прошу вас, вы понимаете под этой «бесконечностью» душ? Означает ли это, что их нельзя сосчитать? Это мы не можем допустить, ибо хотя существо ограниченного знания может не быть способно сосчитать их, из-за их большого числа, всеведущий Господь, конечно, может сосчитать их; если бы он не мог сделать это, следовало бы, что он не всеведущ. — Но души действительно бесчисленны, и то, что Господь не знает определенного числа, которого не существует, не доказывает, что он не всеведущ! — Не так, отвечаем мы. Вещи, которые определенно отдельны (bhinna) друг от друга, не могут быть без числа. Души имеют число, потому что они отдельны; точно так же, как семена горчицы, бобы, глиняные сосуды, куски ткани и так далее. И из их отдельности более того следует, что души, как глиняные сосуды и так далее, неразумны, не природы Атмана и скоропортящиеся; и далее следует отсюда, что Брахман не бесконечен. Ибо под бесконечностью мы понимаем отсутствие всякого ограничения. Теперь, на теории, которая утверждает, что существует множественность отдельных существований, Брахман, который считается отличающимся по характеру от других существований, не может быть сказан как свободный от субстанциального ограничения; ибо субстанциальное ограничение означает не что иное, как существование других субстанций. И то, что субстанциально ограничено, не может быть сказано как свободное от временного и пространственного ограничения; ибо наблюдение показывает, что именно те вещи, которые отличаются по природе от других вещей и, следовательно, субстанциально ограничены — такие как глиняные сосуды и так далее — также ограничены в пространстве и времени. Следовательно, все разумные существования, включая Брахмана, будучи субстанциально ограниченными, также ограничены в пространстве и времени. Но этот вывод ведет к конфликту с теми текстами Писания, которые провозглашают Брахмана свободным от всякого ограничения вообще («Истина, знание, бесконечное есть Брахман» и подобные тексты), и, более того, подразумевал бы, что души, как и Брахман, подвержены возникновению, распаду и так далее; ибо ограничение во времени означает не что иное, как прохождение существа через стадии возникновения, распада и так далее.

Взгляд dvaita таким образом найден несостоятельным со всех сторон, мы придерживаемся нашей доктрины, что весь этот мир, от Брахмы до травинки, происходит из авидьи, привязанной к Брахману, который сам по себе абсолютно безграничен; и что различия сознания удовольствия и боли и все подобные различия объясняют сами себя из факта того, что все они являются природы авидьи, точно так же, как различия, которые осознает сновидящий человек. Один Брахман, чья природа есть вечная самоосвещенность, свободная от всех гетерогенных элементов, вследствие влияния авидьи иллюзорно проявляет себя (vivarttate) в форме этого мира; и поскольку таким образом в реальности не существует ничего вообще, отличного от Брахмана, мы считаем, что мир «не отличен» от Брахмана.

На это Dvaitavâdin, т.е. Вайшешика, отвечает следующим образом. Доктрина о том, что Брахман, который сам по себе есть чистое, недифференцированное самоосвещенное сознание, имеет свою собственную истинную природу, скрытую авидьей, и, следовательно, видит множественность внутри себя, находится в конфликте со всеми действительными средствами правильного познания; ибо поскольку Брахман без частей, затемнение, т.е. прекращение, света Брахмана означало бы полное уничтожение Брахмана; так что гипотеза затемнения совершенно исключена. Этот и другие аргументы уже были изложены; как и то, что гипотеза затемнения противоречит другим взглядам, которых придерживается Адвайтин. Также нет доказательства для утверждения, что следствия, отличные от их причин, являются простой ошибкой, как перламутровое серебро, отдельное существование следствия опровергнуто Рассуждением; ибо на самом деле нет действительного рассуждения такого рода. Утверждение, что реальна только причина, потому что она сохраняется, в то время как прерывистые следствия — такие как горшки и кувшины — нереальны, также было опровергнуто ранее, на том основании, что факт вещи, не существующей в одном месте и в одно время, не снимает ее реального существования в другое время и месте. Также нет обоснованности в аргументации, что следствие ложно, потому что, из-за того, что оно воспринимается и подвержено разрушению, его нельзя определить ни как реальное, ни как нереальное. Ибо то, что вещь воспринимается и подвержена разрушению, не доказывает ложность вещи, а только ее непостоянство. Чтобы доказать ложность вещи, требуется показать, что она снята (т.е. что ее несуществование доказано действительными средствами) по отношению к тому самому месту и времени, в связи с которыми она воспринимается; но то, что вещь снята по отношению к месту и времени, отличным от тех, в связи с которыми она воспринимается, доказывает только, что вещь не существует в связи с этим местом и временем, но не то, что она ложна. Этот взгляд также может быть представлен в технической форме, т.е. следствия, такие как горшки и тому подобное, реальны, потому что они не сняты по отношению к их определенному месту и времени; точно так же, как Атман. — Также нет правды в утверждении, что следствие не может возникнуть из причины, измененной или неизмененной; ибо следствие может возникнуть из причины, если она связана с определенными благоприятствующими условиями места, времени и т.д. Также вы не можете показать никакого доказательства для утверждения, что причина, измененная или неизмененная, не может вступить в связь с такими благоприятствующими условиями; на самом деле причина может очень хорошо, не будучи измененной, вступить в такую связь. — Но из этого следует, что причина должна была быть ранее связана с этими условиями, поскольку ранее также она была в равной степени неизмененной! — Не так, отвечаем мы. Связь с благоприятствующими условиями времени, места и т.д., в которые вступает причина, зависит от какой-то другой причины, а не поэтому от факта того, что она не изменена. Никакой ошибки тогда нельзя найти во взгляде на причину, когда, войдя в особое состояние, зависящее от ее связи со временем, местом и т.д., она производит следствие. Также нельзя никоим образом отрицать, что причина обладает порождающей деятельностью по отношению к следствию; ибо такая деятельность действительно наблюдается и не может быть доказана как иррациональная. — Далее, нет доказательства для утверждения, что порождающая деятельность не может принадлежать ни простому золоту, ни (первому) следствию золота, такому как чеканное золото, ни золоту, поскольку оно образует субстрат для монет и тому подобного; ибо на самом деле простое золото (золото вообще), если оно связано с упомянутыми выше полезными факторами, может очень хорошо обладать порождающей способностью. Сказать, что мы не воспринимаем никакого следствия, отличного от золота, тщетно; ибо на самом деле мы воспринимаем украшение свастику, которое отлично от простого золота, и существование различных терминов и идей, более того, доказывает существование различных вещей. Также мы здесь не имеем дела с простой ошибкой, аналогичной ошибке перламутрового серебра. Ибо реальная произведенная вещь, такая как золотое украшение, воспринимается в течение всего периода, проходящего между ее возникновением и разрушением, и такое восприятие не снято по отношению к этому времени и месту. Также нет действительной линии рассуждения, чтобы снять это восприятие. То, что в то же время, когда воспринимается ранее не воспринимавшееся украшение свастика, узнается также золото, обусловлено фактом сохранения золота как субстрата украшения, и, следовательно, такое узнавание причинной субстанции не опровергает реальность следствия. — А попытки доказать нереальность мира посредством текстов Писания мы уже опровергли в предыдущей части этой работы.

Мы далее возражаем против утверждения, что это один Атман, который наделяет все тела свойством быть связанными с Атманом; ибо из этого следовало бы, что один человек осознает все боли и удовольствия, вызванные всеми телами. Ибо, как видно в случае Саубхари и других, именно благодаря единству Атмана один человек осознает боли и удовольствия, обусловленные несколькими телами. Также вы не должны утверждать, что неосознание (со стороны одного Атмана всех удовольствий и болей вообще) обусловлено множественностью Эго, которые являются субъектами познания, а не множественностью Атманов; ибо Атман есть не что иное, как субъект познания и Эго. Орган эгоистичности (ahamkâra), с другой стороны, который есть то же самое, что внутренний орган (antahkarana), не может быть знающим субъектом, ибо он неразумной природы и является лишь инструментом, подобно телу и органам чувств. Это также было доказано ранее. — Также нет доказательства для вашего утверждения, что все тела должны считаться происходящими из авидьи одного субъекта, потому что они тела, неразумны, следствия, фиктивны. Ибо то, что все тела являются фиктивными творениями авидьи, неверно; поскольку то, что не снято действительными средствами доказательства, должно считаться реальным. — Также вы не можете поддержать утверждение, что все разумные субъекты не отличны, т.е. один, потому что мы наблюдаем, что все, что отлично от субъекта познания, неразумно; ибо это также опровергается фактом множественности разумных субъектов, как доказано индивидуальным распределением среди них удовольствий и болей. — Вы далее утверждали: «Через меня только все тела одушевлены Атманом; они фиктивные творения моей авидьи; я один составляю всю совокупность разумных субъектов», и на основе этих утверждений пытались доказать единство Эго. Но все это не что иное, как случайные разговоры человека, который не освоил даже принципов своей собственной теории; ибо согласно вашей теории Атман есть чистое сознание, которому все различие «Я», «Ты» и т.д. совершенно чуждо. Более того, если считать, что все, отличное от чистого, недифференцированного сознания, ложно, следует, что все усилия, потраченные на изучение Веды с целью Освобождения, бесплодны, ибо Веда также является следствием авидьи, и усилия, потраченные на нее, следовательно, аналогичны усилиям по овладению серебром, ошибочно воображенным в перламутре. Или, чтобы выразить это с другой точки зрения, все усилия, посвященные Освобождению, бесцельны, поскольку они являются следствием знания, зависящего от учителей лишь фиктивного существования. Знание, произведенное такими текстами, как «Ты есть то», не кладет конец рабству, потому что оно произведено текстами, которые являются фиктивным продуктом авидьи; или потому что оно само по себе природы авидьи; или потому что оно имеет своей обителью знающих субъектов, которые являются лишь созданиями авидьи; или потому что оно является продуктом процесса изучения, который зависит от учителей, являющихся лишь созданиями авидьи; оно, таким образом, не лучше, чем знание, покоящееся на текстах, обучающих тому, как положить конец рабству, которые можно было бы услышать во сне. Или, чтобы выразить дело снова с другой точки зрения, Брахман, состоящий из чистого недифференцированного сознания, ложен, поскольку он должен быть достигнут знанием, которое является следствием авидьи; или поскольку он должен быть достигнут знанием, пребывающим в знающих субъектах, которые являются лишь вымыслами авидьи; или потому что он достигнут через знание, которое является лишь вымыслом авидьи. Ибо все, что достигнуто через знание такого рода, ложно; как, например, вещи, видимые во сне, или город Гандхарвов (Фата-Моргана).

Также Брахман, состоящий из чистого недифференцированного сознания, не сияет сам по себе, чтобы не нуждаться — для своего познания — в других средствах знания. И то, что то самосветящееся знание, которое, как вы объявляете, засвидетельствовано самим собой, действительно состоит в знании конкретных объектов знания — такое знание, пребывающее в конкретных познающих субъектах — это также было доказано ранее. А различные аргументы, которые были изложены как доказывающие недифференцированную природу Брахмана, достаточно опровергнуты тем, что мы сказали только что о том, что все такие аргументы сами по себе являются продуктами авидьи.

Также нет смысла в теории, что принцип недифференцированного сознания «свидетельствует» авидью и вовлекает себя в ошибку мира. Ибо «свидетельствование» и ошибка, как замечено, пребывают только в определенных сознательных субъектах, а не в сознании вообще. Также тот принцип чистого сознания не может быть доказан как обладающий освещающей силой или светом, зависящим только от себя. Ибо под светом (просветлением) мы не можем понимать ничего, кроме определенного хорошо установленного знания (siddhi) со стороны какого-то знающего субъекта по отношению к какому-то конкретному объекту. Именно на этой основе вы сами доказываете самоосвещенность вашего универсального принципа; для абсолютно недифференцированного сознания, не подразумевающего различие субъекта и объекта, такая «svayamprakâsatâ» никак не могла бы принадлежать. Относительно того, что вы так громко провозглашаете на своих собраниях, а именно что реальные следствия, как видно, происходят даже из нереальных причин, мы указываем, что хотя вы допускаете для таких следствий, будучи как бы неснятыми, своего рода существование, называемое «эмпирическим» (или «конвенциональным» — vyâvahârika), вы сами признаете, что фундаментально они являются не чем иным, как продуктами авидьи; вы таким образом подрываете свою собственную позицию. Мы, с другой стороны, уже распорядились этим вашим взглядом выше, когда доказывали, что во всех случаях следствия порождаются только реальными причинами. Также вы не можете оправдываться тем, что то, что говорит нам восприятие в таких случаях, противоречит Писанию; ибо поскольку, согласно вам, само Писание является следствием и, следовательно, сущности авидьи, оно находится в не лучшем положении, чем приведенные примеры. Вы далее объявили, что, хотя Брахман должен быть достигнут только через нереальное знание, тем не менее он реален, поскольку, будучи однажды достигнут, он не снимается никаким последующим познанием. Но это рассуждение также недействительно; ибо когда однажды было установлено, что какой-то принцип достигнут через знание, покоящееся на порочной основе, факт того, что мы не осведомлены о последующем снятии этого принципа, не имеет значения. То, что принцип «реальность вещей есть универсальная Пустота» ложен, мы заключаем из того, что рассуждение, ведущее к этому принципу, установлено как плохо обоснованное, хотя мы не осведомлены о какой-либо последующей истине, снимающей этот принцип. Более того, для таких текстов, как «Здесь нет никакой множественности вообще», «Знание, блаженство есть Брахман», отсутствие последующего снятия требуется на том основании, что они отрицают всю совокупность вещей, отличных от чистого сознания, и, следовательно, являются более поздними в порядке, чем все другие тексты (которые установили эту совокупность вещей). Но кто-то может встать и сказать «Реальность есть Пустота» и таким образом отрицать существование принципа чистого Сознания также; и последний принцип таким образом снят утверждением о Пустоте, которое является более поздним в порядке, чем тексты, которые оно отрицает. С другой стороны, утверждение о том, что Пустота является универсальным принципом, не подвержено последующему снятию; ибо невозможно, чтобы какое-либо отрицание вышло за его пределы. А что касается покоя на порочной основе, в этом отношении нет разницы между Восприятием и другими средствами знания и взглядом на общую нереальность, основанным на Веданте. Правильный вывод поэтому состоит в том, что все познания вообще пребывают в реальных субъектах познания и сами по себе реальны, состоя в ментальной уверенности по отношению к особым объектам. Некоторые из этих познаний покоятся на дефектах, которые сами по себе реальны; другие происходят из комбинации причин, реальных и свободных от всякого дефекта. Если мы не допустим все это, мы не сможем объяснить удовлетворительным образом различие вещей истинных и вещей ложных и все эмпирическое мышление. Ибо эмпирическое мышление, будь оно истинным или природы ошибки, предполагает внутренний свет (освещение) в форме уверенности по отношению к конкретному объекту и принадлежащее реальному знающему субъекту; чистое недифференцированное Бытие, с другой стороны (не конкретизированное в форме знающего субъекта), не может быть причиной состояний сознания, будь то относящихся к реальным или Нереальным вещам, и не может поэтому формировать основу эмпирического мышления.

В ответ на аргумент нашего оппонента о том, что чистое Бытие должно считаться реальным субстратом любого ошибочного наложения (адхьяса), поскольку никакая ошибка не может существовать без субстрата, мы заметим, что ошибка может иметь место даже тогда, когда ее субстрат нереален, точно так же, как ошибка может существовать, даже если дефект (порождающий ошибку), обитель дефекта, субъект познания и само познание нереальны. Таким образом, этот аргумент теряет свою силу. Возможно, теперь он станет утверждать, что, поскольку никогда не наблюдается существование ошибки там, где субстрат нереален, необходимо признать реальность чистого Бытия (как обеспечивающего требуемую основу для ошибки). Но мы указываем, что также является фактом, что ошибки никогда не наблюдаются там, где дефект, обитель дефекта, познающий субъект и акт познания нереальны; и если мы принимаем во внимание наблюдение, мы должны, следовательно, признать реальность всех этих факторов также. Между этими двумя случаями действительно нет никакой разницы, если только наш оппонент не решит упорствовать.