«Многообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы»

Религия, следовательно, как я теперь прошу вас произвольно ее принять, будет означать для нас чувства, акты и переживания отдельных людей в их одиночестве, поскольку они осознают себя стоящими в отношении к тому, что они могут считать божественным. Поскольку отношение может быть моральным, физическим или ритуальным, очевидно, что из религии в том смысле, в каком мы ее принимаем, могут вторично вырастать теологии, философии и церковные организации. В этих лекциях, однако, как я уже сказал, непосредственные личные переживания будут в достаточной мере заполнять наше время, и мы почти совсем не будем рассматривать теологию или церковную организацию.

Мы избегаем многих спорных моментов благодаря этому произвольному определению нашей области. Но все же шанс для спора возникает из-за слова «божественный», если мы берем его в определении в слишком узком смысле. Существуют системы мысли, которые мир обычно называет религиозными, и которые, тем не менее, не предполагают положительно Бога. Буддизм — в этом случае. Популярно, конечно, сам Будда стоит на месте Бога; но в строгом смысле буддийская система атеистична. Современный трансцендентальный идеализм, эмерсонианство, например, также, кажется, позволяет Богу испариться в абстрактную Идеальность. Не божество in concreto, не сверхчеловеческая личность, а имманентная божественность в вещах, существенно духовная структура вселенной является объектом трансценденталистского культа. В той речи перед выпускным классом в Колледже богословия в 1838 году, которая сделала Эмерсона знаменитым, откровенное выражение этого поклонения одним лишь абстрактным законам было тем, что вызвало скандал.

«Эти законы, — сказал оратор, — исполняют себя сами. Они вне времени, вне пространства и не подвержены обстоятельствам: так, в душе человека есть справедливость, возмездия которой мгновенны и полны. Тот, кто совершает доброе дело, мгновенно облагораживается. Тот, кто совершает подлый поступок, самим действием сжимается. Тот, кто отбрасывает нечистоту, тем самым облачается в чистоту. Если человек справедлив в душе, то в той мере он есть Бог; безопасность Бога, бессмертие Бога, величие Бога входят в этого человека вместе со справедливостью. Если человек притворяется, обманывает, он обманывает себя и теряет знакомство с собственным существом. Характер всегда известен. Кражи никогда не обогащают; милостыня никогда не обедняет; убийство заговорит из каменных стен. Малейшая примесь лжи — например, налет тщеславия, любая попытка произвести хорошее впечатление, благоприятный вид — мгновенно испортит эффект. Но говорите правду, и все живое или бессловесное будет поручителем, и сами корни травы под землей, кажется, шевелятся и движутся, чтобы засвидетельствовать вас. Ибо все вещи происходят из одного и того же духа, который по-разному называется любовью, справедливостью, воздержанностью в своих различных применениях, точно так же, как океан получает разные имена на разных берегах, которые он омывает. В той мере, в какой он отклоняется от этих целей, человек лишает себя силы, вспомогательных средств. Его существо сжимается... он становится все меньше и меньше, пылинкой, точкой, пока абсолютная порочность не станет абсолютной смертью. Восприятие этого закона пробуждает в уме чувство, которое мы называем религиозным чувством и которое составляет наше высшее счастье. Удивительна его сила очаровывать и повелевать. Это горный воздух. Это бальзамировщик мира. Оно делает небо и холмы возвышенными, и безмолвная песня звезд — это оно. Это блаженство человека. Оно делает его безграничным. Когда он говорит “я должен”; когда любовь предупреждает его; когда он выбирает, предупрежденный свыше, доброе и великое дело; тогда глубокие мелодии блуждают по его душе от высшей мудрости. Тогда он может поклоняться и быть расширенным своим поклонением; ибо он никогда не может выйти за пределы этого чувства. Все выражения этого чувства священны и постоянны пропорционально их чистоте. [Они] воздействуют на нас больше, чем все другие сочинения. Предложения старых времен, которые извергают эту набожность, все еще свежи и ароматны. И уникальное впечатление Иисуса на человечество, чье имя не столько написано, сколько вспахано в истории этого мира, является доказательством тонкой добродетели этого вливания».

Такова эмерсоновская религия. Вселенная имеет божественную душу порядка, каковая душа моральна, будучи также душой внутри души человека. Но является ли эта душа вселенной лишь качеством, подобным блеску глаза или мягкости кожи, или же она является самосознательной жизнью, подобной видению глаза или ощущению кожи, — это решение, которое никогда не появляется недвусмысленно на страницах Эмерсона. Оно дрожит на границе этих вещей, иногда склоняясь в одну сторону, иногда в другую, чтобы соответствовать литературной, а не философской потребности. Что бы это ни было, однако, оно активно. Настолько же, как если бы это был Бог, мы можем доверить ему защиту всех идеальных интересов и поддержание равновесия мира в порядке. Предложения, в которых Эмерсон до самого конца выражал эту веру, так же прекрасны, как все, что есть в литературе: «Если вы любите и служите людям, вы не можете никаким сокрытием или хитростью избежать вознаграждения. Тайные возмездия всегда восстанавливают уровень божественной справедливости, когда он нарушен. Невозможно наклонить коромысло. Все тираны, собственники и монополисты мира тщетно подставляют свои плечи, чтобы сдвинуть рычаг. Тяжеловесный экватор навсегда устанавливается на свою линию, и человек, и пылинка, и звезда, и солнце должны выстроиться по нему или быть размолоты отдачей». [pg 034] Теперь было бы слишком абсурдно говорить, что внутренние переживания, которые лежат в основе таких выражений веры, как это, и побуждают писателя к их высказыванию, совершенно недостойны называться религиозными переживаниями. Тот род призыва, который эмерсоновский оптимизм, с одной стороны, и буддийский пессимизм, с другой, обращают к индивиду, и тот род отклика, который он дает на них в своей жизни, на самом деле неотличимы от лучшего христианского призыва и отклика и во многих отношениях идентичны им. Мы должны, следовательно, с эмпирической точки зрения называть эти безбожные или квазибезбожные вероучения «религиями»; и, соответственно, когда в нашем определении религии мы говорим об отношении индивида к «тому, что он считает божественным», мы должны интерпретировать термин «божественный» очень широко, как обозначающий любой объект, который является богоподобным, будь то конкретное божество или нет.

Но термин «богоподобный», если с ним обращаться как с плавающим общим качеством, становится чрезвычайно расплывчатым, ибо многие боги процветали в религиозной истории, и их атрибуты были достаточно противоречивы. Что же тогда является тем существенно богоподобным качеством — воплощено ли оно в конкретном божестве или нет — отношение к которому определяет наш характер как религиозных людей? Будет полезно поискать какой-то ответ на этот вопрос, прежде чем мы пойдем дальше.

Во-первых, боги мыслятся как первые вещи в плане бытия и силы. Они возвышаются и обволакивают, и от них нет спасения. То, что относится к ним, — это первое и последнее слово в плане истины. Все, что тогда было наиболее первичным, обволакивающим и глубоко истинным, могло бы в таком случае рассматриваться как богоподобное, и религия человека могла бы таким образом отождествляться с его отношением, каким бы оно ни было, к тому, что он чувствовал как первичную истину. [pg 035] Такое определение в некотором роде было бы защитимо. Религия, что бы она ни представляла собой, — это полная реакция человека на жизнь, так почему бы не сказать, что любая полная реакция на жизнь — это религия? Полные реакции отличаются от случайных реакций, а полные отношения отличаются от обычных или профессиональных отношений. Чтобы добраться до них, вы должны выйти за пределы переднего плана существования и достичь того любопытного чувства всего остаточного космоса как вечного присутствия, интимного или чуждого, ужасного или забавного, милого или отвратительного, которое в некоторой степени обладает каждый. Это чувство присутствия мира, обращаясь к нашему особому индивидуальному темпераменту, делает нас либо энергичными, либо беспечными, набожными или богохульными, мрачными или ликующими по поводу жизни в целом; и наша реакция, непроизвольная, нечленораздельная и часто полубессознательная, является самым полным из всех наших ответов на вопрос: «Каков характер этой вселенной, в которой мы живем?» Она выражает наше индивидуальное чувство о ней самым определенным образом. Почему тогда не назвать эти реакции нашей религией, независимо от того, какой специфический характер они могут иметь? Как бы нерелигиозны ни были некоторые из этих реакций, в одном смысле слова «религиозный» они все же принадлежат к общей сфере религиозной жизни, и поэтому должны быть генерически классифицированы как религиозные реакции. «Он верит в Не-Бога и поклоняется ему», — сказал мой коллега о студенте, который проявлял прекрасный атеистический пыл; и самые ярые противники христианского учения часто проявляли темперамент, который, психологически рассматриваемый, неотличим от религиозного рвения.

Но столь широкое использование слова «религия» было бы неудобным, как бы защитимо оно ни оставалось на логических основаниях. Существуют пустяковые, насмешливые отношения даже ко всей жизни; и у некоторых людей эти отношения являются окончательными и систематическими. Слишком сильно натянуло бы обычное использование языка, чтобы называть такие отношения религиозными, даже если с точки зрения непредвзятой критической философии они могли бы мыслиться как совершенно разумные способы взгляда на жизнь. Вольтер, например, пишет так другу в возрасте семидесяти трех лет: «Что касается меня, — говорит он, — слабого, как я есть, я веду войну до последнего момента, я получаю сто ударов пикой, я возвращаю двести, и я смеюсь. Я вижу у своей двери Женеву, охваченную ссорами из-за пустяков, и я снова смеюсь; и, слава Богу, я могу смотреть на мир как на фарс, даже когда он становится таким трагическим, как иногда бывает. Все уравнивается в конце дня, и все уравнивается еще больше, когда все дни закончены».

Как бы мы ни восхищались таким крепким духом старого бойцового петуха в человеке, страдающем недугами, называть это религиозным духом было бы странно. И все же это на данный момент реакция Вольтера на всю жизнь. Je m'en fiche — это вульгарный французский эквивалент нашего английского восклицания «Кому какое дело?». И счастливый термин je m'en fichisme был недавно изобретен, чтобы обозначить систематическую решимость не воспринимать ничего в жизни слишком серьезно. «Все суета» — это облегчающее слово во всех трудных кризисах для этого образа мысли, который тот изысканный литературный гений Ренан находил удовольствие, в свои поздние дни сладкого распада, облекать в кокетливо святотатственные формы, которые остаются нам как отличные выражения состояния ума «все суета». Возьмем следующий отрывок, например, — мы должны держаться долга, даже вопреки очевидности, говорит Ренан, — но затем он продолжает:—

«Есть много шансов, что мир может быть не чем иным, как сказочной пантомимой, о которой не заботится никакой Бог. Мы должны поэтому устроить себя так, чтобы ни при какой гипотезе мы не оказались полностью неправы. Мы должны прислушиваться к высшим голосам, но таким образом, чтобы, если вторая гипотеза была бы верна, мы не оказались бы слишком полностью одураченными. Если в действительности мир не является серьезной вещью, то именно догматичные люди будут поверхностными, а мирские люди, которых теологи теперь называют легкомысленными, будут теми, кто действительно мудр.

«In utrumque paratus, тогда. Будь готов ко всему — это, возможно, и есть мудрость. Отдадимся, в зависимости от часа, уверенности, скептицизму, оптимизму, иронии, и мы можем быть уверены, что в определенные моменты, по крайней мере, мы будем с истиной.... Добродушие — это философское состояние ума; оно как бы говорит Природе, что мы воспринимаем ее не более серьезно, чем она воспринимает нас. Я утверждаю, что о философии всегда следует говорить с улыбкой. Мы обязаны Вечному быть добродетельными; но мы имеем право добавить к этой дани нашу иронию как своего рода личную репрессалию. Таким образом, мы возвращаем в нужную сторону шутку за шутку; мы разыгрываем трюк, который был разыгран с нами. Фраза святого Августина: “Господи, если мы обмануты, то Тобою!” — остается прекрасной, хорошо подходящей к нашему современному чувству. Только мы хотим, чтобы Вечное знало, что если мы принимаем обман, мы принимаем его сознательно и добровольно. Мы заранее смирились с потерей процентов на наши инвестиции в добродетель, но мы не хотим выглядеть смешными, рассчитывая на них слишком уверенно».

Конечно, все обычные ассоциации слова «религия» должны были бы быть отброшены, если бы такой систематический parti pris иронии также должен был обозначаться этим именем. Для простых людей «религия», какие бы более специальные значения она ни имела, означает всегда серьезное состояние ума. Если бы какая-либо одна фраза могла собрать ее универсальное послание, этой фразой было бы: «Не все есть суета в этой Вселенной, что бы ни подсказывала видимость». Если она может что-то остановить, религия, как ее обычно понимают, может остановить именно такие насмешливые разговоры, как у Ренана. Она благоприятствует серьезности, а не дерзости; она говорит «тише» всей суетной болтовне и остроумному острословию. [pg 038] Но если религия враждебна легкой иронии, она столь же враждебна тяжелому ворчанию и жалобам. Мир кажется достаточно трагичным в некоторых религиях, но трагедия осознается как очищающая, и считается, что существует путь избавления. Мы увидим достаточно религиозной меланхолии в будущей лекции; но меланхолия, согласно нашему обычному использованию языка, теряет всякое право называться религиозной, когда, по метким словам Марка Аврелия, страдалец просто лежит, брыкаясь и крича, на манер принесенного в жертву поросенка. Настроение Шопенгауэра или Ницше — и в меньшей степени иногда можно сказать то же самое о нашем собственном печальном Карлейле, — хотя часто это облагораживающая печаль, почти так же часто является лишь раздражительностью, закусившей удила. Выпады двух немецких авторов напоминают, половину времени, болезненные визги двух умирающих крыс. Им не хватает очистительной ноты, которую издает религиозная печаль.

Должно быть что-то торжественное, серьезное и нежное в любом отношении, которое мы называем религиозным. Если оно радостное, оно не должно ухмыляться или хихикать; если оно печальное, оно не должно кричать или проклинать. Именно как торжественные переживания я хочу заинтересовать вас религиозными переживаниями. Поэтому я предлагаю — опять же произвольно, если угодно — сузить наше определение еще раз, сказав, что слово «божественный», как оно там используется, будет означать для нас не просто первичное, обволакивающее и реальное, ибо это значение, если его взять без ограничений, вполне могло бы оказаться слишком широким. Божественное будет означать для нас только такую первичную реальность, на которую индивид чувствует побуждение откликнуться торжественно и серьезно, и ни проклятием, ни шуткой.

Но торжественность, и серьезность, и все подобные эмоциональные атрибуты допускают различные оттенки; и, что бы мы ни делали с нашим определением, в конце концов придется столкнуться с истиной, что мы имеем дело с областью опыта, где нет ни одной концепции, которую можно было бы четко очертить. Претензия в таких условиях быть строго «научными» или «точными» в наших терминах только заклеймила бы нас как лишенных понимания нашей задачи. Вещи более или менее божественны, состояния ума более или менее религиозны, реакции более или менее полны, но границы всегда туманны, и везде это вопрос количества и степени. Тем не менее, в их крайней степени развития никогда не может быть вопроса о том, какие переживания являются религиозными. Божественность объекта и торжественность реакции слишком хорошо выражены, чтобы сомневаться. Колебания относительно того, является ли состояние ума «религиозным», или «нерелигиозным», или «моральным», или «философским», могут возникнуть только тогда, когда состояние ума слабо охарактеризовано, но в этом случае оно вряд ли будет вообще достойно нашего изучения. С состояниями, которые можно назвать религиозными только из вежливости, нам не нужно иметь ничего общего, наше единственное полезное дело — с тем, что никто не может почувствовать искушение назвать чем-то другим. Я сказал в своей предыдущей лекции, что мы узнаем больше всего о вещи, когда рассматриваем ее под микроскопом, так сказать, или в ее наиболее преувеличенной форме. Это так же верно для религиозных феноменов, как и для любого другого вида фактов. Единственные случаи, которые, вероятно, будут достаточно полезными, чтобы оправдать наше внимание, будут, следовательно, случаями, где религиозный дух безошибочен и экстремален. Его более слабые проявления мы можем спокойно пропустить. Вот, например, полная реакция на жизнь Фредерика Локера-Лэмпсона, чья автобиография под названием «Признания» доказывает, что он был самым любезным человеком.

«Я настолько смирился со своей участью, что чувствую небольшую боль при мысли о необходимости расстаться с тем, что называли приятной привычкой существования, сладкой басней жизни. Я бы не хотел проживать свою потраченную жизнь снова и тем самым продлевать свой срок. Как ни странно, у меня мало желания быть моложе. Я подчиняюсь с холодом в сердце. Я смиренно подчиняюсь, потому что это Божественная Воля и мое назначенное предназначение. Я боюсь увеличения немощей, которые сделают меня обузой для окружающих, для тех, кто мне дорог. Нет! позвольте мне ускользнуть так тихо и комфортно, как я могу. Пусть придет конец, если с ним придет мир».

«Я не знаю, можно ли много сказать об этом мире или о нашем пребывании здесь; но Богу было угодно так поместить нас, и это должно быть угодно и мне. Я спрашиваю вас, что такое человеческая жизнь? Не является ли она искалеченным счастьем — забота и усталость, усталость и забота, с безосновательным ожиданием, странным обманом более светлого завтра? В лучшем случае это лишь упрямый ребенок, с которым нужно играть и которому нужно потакать, чтобы держать его в тишине, пока он не уснет, и тогда забота окончена».

Это сложное, нежное, покорное и грациозное состояние ума. Что касается меня, я не имел бы возражений против того, чтобы назвать его в целом религиозным состоянием ума, хотя я смею сказать, что многим из вас оно может показаться слишком вялым и нерешительным, чтобы заслужить столь хорошее имя. Но что в конце концов важно, называем ли мы такое состояние ума религиозным или нет? Оно в любом случае слишком незначительно для нашего наставления; и сам его обладатель записал его в терминах, которые он не использовал бы, если бы не думал о более энергично религиозных настроениях у других, с которыми он обнаружил, что не может конкурировать. Именно с этими более энергичными состояниями заключается наше единственное дело, и мы вполне можем позволить себе оставить второстепенные ноты и неопределенную границу.

Именно более крайние случаи были у меня на уме некоторое время назад, когда я сказал, что личная религия, даже без теологии или ритуала, окажется воплощающей некоторые элементы, которых мораль в чистом виде не содержит. Вы можете помнить, что я обещал вскоре указать, что это за элементы. В общем виде я могу теперь сказать, что у меня было на уме.

«Я принимаю вселенную» — как сообщается, было любимым высказыванием нашего новоанглийского трансценденталиста Маргарет Фуллер; и когда кто-то повторил эту фразу Томасу Карлейлю, его сардонический комментарий, как говорят, был: «Черт! ей лучше бы!» В основе своей вся забота и морали, и религии заключается в способе нашего принятия вселенной. Принимаем ли мы ее только частично и неохотно, или сердечно и полностью? Должны ли наши протесты против определенных вещей в ней быть радикальными и непрощающими, или мы должны думать, что даже со злом есть способы жизни, которые должны вести к добру? Если мы принимаем целое, должны ли мы делать это так, как будто ошеломлены до подчинения — как хотел бы Карлейль — «Черт! нам лучше бы!» — или должны ли мы делать это с восторженным согласием? Мораль в чистом виде принимает закон целого, который она находит господствующим, настолько, чтобы признавать и подчиняться ему, но она может подчиняться ему с самым тяжелым и холодным сердцем и никогда не переставать чувствовать его как иго. Но для религии, в ее сильных и полностью развитых проявлениях, служение высшему никогда не ощущается как иго. Тупое подчинение остается далеко позади, и настроение приветствия, которое может заполнить любое место на шкале между веселым спокойствием и восторженной радостью, заняло его место.

Это имеет огромную эмоциональную и практическую разницу для человека, принимает ли он вселенную в тусклом, обесцвеченном способе стоического смирения перед необходимостью или со страстным счастьем христианских святых. Разница так же велика, как между пассивностью и активностью, как между оборонительным и агрессивным настроением. Как бы постепенны ни были шаги, которыми индивид может вырасти из одного состояния в другое, как бы много ни было промежуточных стадий, которые представляют разные индивиды, все же, когда вы помещаете типичные крайности рядом для сравнения, вы чувствуете, что две прерывистые психологические вселенные противостоят вам, и что при переходе от одной к другой была преодолена «критическая точка».

Если мы сравним стоические с христианскими восклицаниями, мы увидим гораздо больше, чем разницу доктрины; скорее, это разница эмоционального настроения, которая разделяет их. Когда Марк Аврелий размышляет о вечном разуме, который упорядочил вещи, в его словах есть морозный холод, который вы редко найдете в еврейском и никогда в христианском религиозном сочинении. Вселенная «принимается» всеми этими писателями; но как лишен духа страсти или ликования дух римского императора! Сравните его прекрасное предложение: «Если боги не заботятся обо мне или моих детях, вот причина для этого», с криком Иова: «Хотя он убьет меня, все же я буду уповать на него!» — и вы сразу увидите разницу, которую я имею в виду. Anima mundi, на распоряжение которой своей личной судьбой соглашается стоик, находится там, чтобы ее уважали и подчинялись ей, но христианский Бог находится там, чтобы его любили; и разница эмоциональной атмосферы подобна той, что между арктическим климатом и тропиками, хотя результат в плане принятия фактических условий без жалоб может казаться в абстрактных терминах почти тем же самым.

«Это долг человека, — говорит Марк Аврелий, — утешать себя и ждать естественного растворения, и не быть раздраженным, но находить освежение исключительно в этих мыслях — во-первых, что со мной не случится ничего, что не соответствует природе вселенной; и во-вторых, что я не должен делать ничего вопреки Богу и божеству внутри меня; ибо нет человека, который мог бы заставить меня преступить. Он — абсцесс на вселенной, который удаляется и отделяется от разума нашей общей природы, будучи недовольным вещами, которые происходят. Ибо та же природа производит их, и произвела тебя тоже. И поэтому принимай все, что происходит, даже если оно кажется неприятным, потому что оно ведет к этому, к здоровью вселенной и к процветанию и счастью Зевса. Ибо он не навел бы ни на одного человека то, что он навел, если бы это не было полезно для целого. Целостность целого искалечена, если ты отсекаешь что-либо. И ты отсекаешь, насколько это в твоей власти, когда ты недоволен и в некотором роде пытаешься убрать что-либо с пути».

Сравните теперь это настроение с настроением старого христианского автора Theologia Germanica:—

«Где люди просвещены истинным светом, они отрекаются от всякого желания и выбора и вверяют и поручают себя и все вещи вечной Благости, так что каждый просвещенный человек мог бы сказать: “Я хотел бы быть для Вечной Благости тем, чем его собственная рука является для человека”. Такие люди находятся в состоянии свободы, потому что они потеряли страх боли или ада, и надежду на награду или рай, и живут в чистом подчинении вечной Благости, в совершенной свободе пламенной любви. Когда человек истинно воспринимает и рассматривает себя, кто и что он есть, и находит себя совершенно подлым, порочным и недостойным, он впадает в такое глубокое унижение, что ему кажется разумным, чтобы все существа на небе и на земле восстали против него. И поэтому он не хочет и не смеет желать никакого утешения и освобождения; но он готов быть неутешенным и неосвобожденным; и он не скорбит о своих страданиях, ибо они правы в его глазах, и ему нечего сказать против них. Это то, что подразумевается под истинным покаянием за грех; и тот, кто в настоящее время входит в этот ад, никто не может утешить его. Теперь Бог не оставил человека в этом аде, но Он возлагает Свою руку на него, чтобы человек не желал и не обращал внимания ни на что, кроме одного лишь вечного Блага. И тогда, когда человек не заботится и не желает ничего, кроме одного лишь вечного Блага, и не ищет себя и своих собственных вещей, но только чести Божьей, он становится причастником всякого рода радости, блаженства, мира, покоя и утешения, и так человек отныне находится в царстве небесном. Этот ад и этот рай — два хороших безопасных пути для человека, и счастлив тот, кто истинно находит их».

Насколько более активен и позитивен импульс христианского писателя принять свое место во вселенной! Марк Аврелий соглашается на схему — немецкий теолог соглашается с ней. Он буквально изобилует согласием, он выбегает навстречу, чтобы принять божественные указы.

Иногда, правда, стоик поднимается до чего-то похожего на христианскую теплоту чувства, как в часто цитируемом отрывке Марка Аврелия:—

«Все гармонирует со мной, что гармонично тебе, о Вселенная. Ничто для меня не слишком рано и не слишком поздно, что в свое время для тебя. Все является плодом для меня, что приносят твои сезоны, о Природа: от тебя все вещи, в тебе все вещи, к тебе все вещи возвращаются. Поэт говорит, Дорогой город Кекропа; и не скажешь ли ты, Дорогой город Зевса?»

Но сравните даже такой набожный отрывок с подлинным христианским излиянием, и он кажется немного холодным. Обратитесь, например, к Подражанию Христу:—

«Господи, Ты знаешь, что лучше; пусть то или это будет согласно тому, как Ты хочешь. Дай, что хочешь, столько, сколько хочешь, когда хочешь. Делай со мной, как Ты знаешь лучше, и как будет наиболее к Твоей чести. Помести меня, где хочешь, и свободно делай Свою волю со мной во всем.... Когда могло бы быть зло, когда Ты был рядом? Я предпочел бы быть бедным ради Тебя, чем богатым без Тебя. Я выбираю лучше быть паломником на земле с Тобой, чем без Тебя обладать раем. Где Ты, там рай; и где Тебя нет, смотри, там смерть и ад».

[pg 045] Хорошее правило в физиологии, когда мы изучаем значение органа, — спрашивать о его наиболее специфическом и характерном роде деятельности и искать его функцию в той из его функций, которую никакой другой орган не может совершить. Конечно, та же максима верна в нашем нынешнем поиске. Сущность религиозных переживаний, вещь, по которой мы в конечном итоге должны судить о них, должна быть тем элементом или качеством в них, которое мы не можем встретить нигде больше. И такое качество будет, конечно, наиболее заметным и легким для обнаружения в тех религиозных переживаниях, которые являются наиболее односторонними, преувеличенными и интенсивными.

Теперь, когда мы сравниваем эти более интенсивные переживания с переживаниями более спокойных умов, настолько прохладных и разумных, что мы склонны называть их философскими, а не религиозными, мы находим характер, который является совершенно отчетливым. Этот характер, мне кажется, следует рассматривать как практически важную differentia религии для нашей цели; и то, что именно это такое, легко может быть выявлено путем сравнения ума абстрактно задуманного христианина с умом моралиста, задуманного аналогичным образом.

Жизнь является мужественной, стоической, моральной или философской, говорим мы, в той мере, в какой она меньше подвержена влиянию мелких личных соображений и больше — объективных целей, которые требуют энергии, даже если эта энергия приносит личную потерю и боль. Это хорошая сторона войны, поскольку она требует «добровольцев». И для морали жизнь — это война, и служение высшему — это своего рода космический патриотизм, который также требует добровольцев. Даже больной человек, неспособный быть воинственным внешне, может вести моральную войну. Он может намеренно отвести свое внимание от своего собственного будущего, будь то в этом мире или в следующем. Он может приучить себя к безразличию к своим нынешним недостаткам и погрузиться в любые объективные интересы, которые остаются доступными. Он может следить за общественными новостями и сочувствовать делам других людей. Он может культивировать веселые манеры и молчать о своих страданиях. Он может созерцать любые идеальные аспекты существования, которые его философия способна представить ему, и практиковать любые обязанности, такие как терпение, смирение, доверие, которые требует его этическая система. Такой человек живет на своей самой высокой, самой большой плоскости. Он — высокодушный свободный человек, а не томящийся раб. И все же ему не хватает чего-то, что христианский par excellence, мистик и аскет-святой, например, имеет в обильной мере, и что делает из него человеческое существо совершенно другого наименования.

Христианин также отвергает мелочное и брюзгливое отношение, свойственное больничной палате, и жития святых полны своего рода бесчувственности к болезненным состояниям тела, какой, вероятно, не встретишь ни в каких других человеческих записях. Но в то время как чисто моралистическое отвержение требует волевого усилия, христианское отвержение является результатом возбуждения высшего рода эмоций, в присутствии которых не требуется никакого напряжения воли. Моралист должен затаить дыхание и держать мышцы в напряжении; и до тех пор, пока эта атлетическая позиция возможна, все идет хорошо — морали достаточно. Но атлетическая позиция имеет свойство постоянно разрушаться, и она неизбежно разрушается даже у самых стойких, когда организм начинает увядать или когда болезненные страхи овладевают умом. Предлагать личную волю и усилие тому, кто весь изнурен чувством неисправимого бессилия, — значит предлагать самое невозможное из всего. Чего он жаждет, так это утешения в самом своем бессилии, ощущения того, что дух вселенной признает и оберегает его, несмотря на то, что он увядает и слабеет. Что ж, в конечном счете все мы — такие беспомощные неудачники. Самые здравомыслящие и лучшие из нас сделаны из того же теста, что и умалишенные и обитатели тюрем, и смерть в конце концов настигает даже самых крепких из нас. И всякий раз, когда мы чувствуем это, нас охватывает такое ощущение суетности и временности нашего добровольного поприща, что вся наша мораль кажется лишь пластырем, скрывающим язву, которую она никогда не сможет исцелить, а все наши добрые дела — пустейшей заменой того благополучия, на котором должны были бы основываться наши жизни, но, увы, не основываются.

И здесь религия приходит нам на помощь и берет нашу судьбу в свои руки. Существует состояние ума, известное религиозным людям, но никому другому, при котором воля к самоутверждению и отстаиванию своего сменилась готовностью сомкнуть уста и стать ничем в потоках и водоворотах Божьих. В этом состоянии ума то, чего мы больше всего страшились, стало обителью нашей безопасности, а час нашей моральной смерти превратился в наш духовный день рождения. Время для напряжения в нашей душе прошло, и наступило время счастливого расслабления, спокойного глубокого дыхания, вечного настоящего, в котором нет тревожного диссонирующего будущего. Страх не просто сдерживается, как это делает мораль, он решительно искореняется и смывается.

Мы увидим множество примеров этого счастливого состояния ума в последующих лекциях этого курса. Мы увидим, насколько бесконечно страстной может быть религия в своих высших проявлениях. Подобно любви, гневу, надежде, амбициям, ревности, подобно любому другому инстинктивному порыву и импульсу, она привносит в жизнь очарование, которое невозможно рационально или логически вывести из чего-либо другого. Это очарование, приходящее как дар, когда оно все же приходит, — дар нашего организма, скажут физиологи, дар Божьей благодати, скажут теологи, — либо присутствует для нас, либо нет, и есть люди, которые не могут быть охвачены им в той же мере, в какой они не могут влюбиться в женщину по одному лишь приказу. Таким образом, религиозное чувство является абсолютным дополнением к диапазону жизни субъекта. Оно дает ему новую сферу силы. Когда внешняя битва проиграна и внешний мир отрекается от него, оно искупает и оживляет внутренний мир, который в противном случае был бы пустой пустыней.

Если религия должна означать для нас что-то определенное, мне кажется, мы должны понимать ее как это дополнительное измерение эмоций, этот восторженный настрой на принятие там, где мораль в строгом смысле слова может лишь склонить голову и смириться. Она должна означать не что иное, как этот новый простор свободы для нас, когда борьба окончена, основной тон вселенной звучит в наших ушах, а вечное обладание распростерто перед нашими глазами.

Такого рода счастье в абсолютном и вечном — это то, что мы не находим нигде, кроме религии. Оно отделено от всякого чисто животного счастья, всякого простого наслаждения настоящим тем элементом торжественности, которому я уже уделил так много внимания. Торжественность трудно определить абстрактно, но некоторые ее признаки достаточно очевидны. Торжественное состояние ума никогда не бывает грубым или простым — оно, кажется, содержит в себе определенную меру своей противоположности в растворенном виде. Торжественная радость сохраняет своего рода горечь в своей сладости; торжественная печаль — это та, на которую мы внутренне соглашаемся. Но есть авторы, которые, осознавая, что счастье высшего сорта является прерогативой религии, забывают об этой сложности и называют всякое счастье как таковое религиозным. Г-н Хэвлок Эллис, например, отождествляет религию со всей областью освобождения души от гнетущих настроений.

«Самые простые функции физиологической жизни, — пишет он, — могут быть ее служителями. Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с персидскими мистиками, знает, как вино может рассматриваться в качестве инструмента религии. Действительно, во всех странах и во все времена какая-либо форма физического расширения — пение, танцы, питье, сексуальное возбуждение — была тесно связана с поклонением. Даже мгновенное расширение души в смехе является, пусть и в незначительной степени, религиозным упражнением... Всякий раз, когда импульс из мира ударяет по организму, и результатом является не дискомфорт или боль, даже не мышечное сокращение напряженного мужества, а радостное расширение или стремление всей души — это и есть религия. Именно бесконечного мы алчем, и мы радостно несемся на каждой маленькой волне, которая обещает приблизить нас к нему».

Но такое прямое отождествление религии с любой формой счастья оставляет в стороне существенную особенность религиозного счастья. Более обыденные виды счастья, которые мы получаем, — это «облегчения», вызванные нашими мгновенными побегами от зол, либо испытанных, либо грозящих. Но в своих наиболее характерных воплощениях религиозное счастье — это не просто чувство избавления. Оно больше не стремится к побегу. Оно внешне соглашается на зло как на форму жертвы — внутренне же оно знает, что оно окончательно преодолено. Если вы спросите, как религия таким образом падает на тернии и смотрит в лицо смерти, и в самом этом акте аннулирует уничтожение, я не могу объяснить это, ибо это тайна религии, и чтобы понять ее, вы сами должны были быть религиозным человеком крайнего типа. В наших будущих примерах, даже самого простого и здорового типа религиозного сознания, мы обнаружим эту сложную жертвенную структуру, в которой высшее счастье держит низшее несчастье в узде. В Лувре есть картина Гвидо Рени, изображающая святого Михаила с ногой на шее сатаны. Богатство картины во многом обусловлено присутствием фигуры дьявола. Богатство ее аллегорического смысла также обусловлено тем, что он там находится, — то есть мир становится богаче от того, что в нем есть дьявол, до тех пор, пока мы держим ногу на его шее. В религиозном сознании именно в таком положении находится дьявол, негативный или трагический принцип; и именно по этой причине религиозное сознание столь богато с эмоциональной точки зрения. Мы увидим, как у некоторых мужчин и женщин оно принимает чудовищно аскетическую форму. Есть святые, которые буквально питались негативным принципом, унижением и лишениями, мыслью о страдании и смерти, — их души росли в счастье ровно в той мере, в какой их внешнее состояние становилось все более невыносимым. Никакая иная эмоция, кроме религиозной, не может привести человека к такому своеобразному состоянию. И именно по этой причине, когда мы задаем наш вопрос о ценности религии для человеческой жизни, я думаю, нам следует искать ответ среди этих более бурных примеров, а не среди тех, что имеют более умеренный оттенок.

Имея феномен нашего исследования в его максимально острой форме для начала, мы можем впоследствии смягчать его столько, сколько пожелаем. И если в этих случаях, какими бы отталкивающими они ни были для нашего обычного мирского способа суждения, мы будем вынуждены признать ценность религии и относиться к ней с уважением, она тем самым докажет свою ценность для жизни в целом. Вычитая и смягчая крайности, мы можем затем приступить к очерчиванию границ ее законного влияния.

Конечно, наша задача затрудняется тем, что приходится иметь дело с эксцентричностями и крайностями. «Как может религия в целом быть самой важной из всех человеческих функций, — можете спросить вы, — если каждое ее отдельное проявление приходится исправлять, отрезвлять и урезать?» Такой тезис кажется парадоксом, который невозможно разумно обосновать, — однако я верю, что нечто подобное должно стать нашим окончательным утверждением. Та личная позиция, которую индивид вынужден занять по отношению к тому, что он воспринимает как божественное, — а вы помните, что это было наше определение, — окажется одновременно и беспомощной, и жертвенной позицией. То есть мы должны будем признать по крайней мере некоторую степень зависимости от чистой милости и практиковать некоторую степень отречения, большую или малую, чтобы спасти наши души. Устройство мира, в котором мы живем, требует этого:

“Entbehren sollst du! sollst entbehren!

Das ist der ewige Gesang

Der jedem an die Ohren klingt,

Den, unser ganzes Leben lang

Uns heiser jede Stunde singt.”

Ибо, в конечном счете, мы абсолютно зависимы от вселенной; и к жертвам и капитуляциям того или иного рода, осознанно рассмотренным и принятым, мы влечемся и принуждаемся как к нашим единственным постоянным позициям покоя. Теперь, в тех состояниях ума, которые не дотягивают до религии, капитуляция принимается как навязанная необходимость, а жертва переносится в лучшем случае без жалоб. В религиозной жизни, напротив, капитуляция и жертва принимаются позитивно: добавляются даже ненужные отказы, чтобы счастье могло возрастать. Таким образом, религия делает легким и счастливым то, что в любом случае необходимо; и если это единственное средство, способное достичь такого результата, ее жизненная важность как человеческой способности оказывается неоспоримо доказанной. Она становится существенным органом нашей жизни, выполняя функцию, которую никакая другая часть нашей природы не может выполнить столь успешно. С чисто биологической точки зрения, если так можно выразиться, это вывод, к которому, насколько я сейчас вижу, мы неизбежно будем приведены, причем приведены путем следования чисто эмпирическому методу демонстрации, который я обрисовал вам в первой лекции. О дальнейшей роли религии как метафизического откровения я сейчас ничего не скажу.

Но предвосхитить финал своих исследований — это одно, а благополучно добраться до него — другое. В следующей лекции, оставив крайние обобщения, которые занимали нас до сих пор, я предлагаю начать наше реальное путешествие, обратившись непосредственно к конкретным фактам.

[pg 053]

Лекция III. Реальность невидимого.

Если бы кого-то попросили охарактеризовать жизнь религии в самых широких и общих терминах, можно было бы сказать, что она состоит в вере в то, что существует невидимый порядок и что наше высшее благо заключается в гармоничном приспособлении к нему. Эта вера и это приспособление составляют религиозный настрой души. Я хочу в течение этого часа обратить ваше внимание на некоторые психологические особенности такого настроя, веры в объект, который мы не можем видеть. Все наши установки — моральные, практические или эмоциональные, так же как и религиозные, — обусловлены «объектами» нашего сознания, вещами, которые, как мы верим, существуют, реально или идеально, наряду с нами. Такие объекты могут присутствовать в наших чувствах, или они могут присутствовать только в нашей мысли. В любом случае они вызывают у нас реакцию; и реакция, обусловленная объектами мысли, зачастую, как известно, столь же сильна, как и реакция на чувственные присутствия. Она может быть даже сильнее. Воспоминание об оскорблении может разозлить нас сильнее, чем само оскорбление в момент его получения. Мы часто больше стыдимся своих ошибок впоследствии, чем в момент их совершения; и в целом вся наша высшая рассудительная и моральная жизнь основана на том факте, что материальные ощущения, реально присутствующие, могут оказывать меньшее влияние на наши действия, чем идеи о более отдаленных фактах.

Более конкретные объекты религии большинства людей, божества, которым они поклоняются, известны им только в идее. Очень немногим христианским верующим, например, было даровано чувственное видение своего Спасителя; хотя достаточно явлений такого рода зафиксировано в качестве чудесных исключений, чтобы заслужить наше внимание позже. Вся сила христианской религии, следовательно, поскольку вера в божественные личности определяет преобладающее отношение верующего, в целом осуществляется посредством чистых идей, для которых ничто из прошлого опыта индивида не служит прямой моделью.

Но в дополнение к этим идеям более конкретных религиозных объектов, религия полна абстрактных объектов, которые обладают равной силой. Атрибуты Бога как таковые — его святость, его справедливость, его милосердие, его абсолютность, его бесконечность, его всеведение, его триединство, различные тайны искупительного процесса, действие таинств и т. д. — оказались плодотворными источниками вдохновляющей медитации для христианских верующих. Позже мы увидим, что отсутствие определенных чувственных образов прямо постулируется мистическими авторитетами всех религий как sine qua non успешного молитвенного созерцания или размышления о высших божественных истинах. Ожидается (и это ожидание обильно подтверждается, как мы также увидим), что такие созерцания будут очень мощно влиять на последующее отношение верующего к добру.

Иммануил Кант придерживался любопытной доктрины относительно таких объектов веры, как Бог, замысел творения, душа, ее свобода и жизнь после смерти. Эти вещи, говорил он, собственно, вообще не являются объектами знания. Наши концепции всегда требуют чувственного содержания для работы, и поскольку слова «душа», «Бог», «бессмертие» не покрывают никакого отчетливого чувственного содержания, из этого следует, что теоретически говоря, они являются словами, лишенными какого-либо значения. И все же, как ни странно, они имеют определенное значение для нашей практики. Мы можем действовать так, как если бы существовал Бог; чувствовать так, как если бы мы были свободны; рассматривать Природу так, как если бы она была полна особых замыслов; строить планы так, как если бы мы были бессмертны; и тогда мы обнаруживаем, что эти слова действительно вносят подлинное различие в нашу моральную жизнь. Наша вера в то, что эти непостижимые объекты действительно существуют, оказывается, таким образом, полным эквивалентом в praktischer Hinsicht, как называет это Кант, или с точки зрения нашего действия, знанию о том, чем они могли бы быть, если бы нам было позволено позитивно их мыслить. Таким образом, мы имеем странный феномен, как уверяет нас Кант, ума, верящего со всей силой в реальное присутствие ряда вещей, ни о одной из которых он не может составить никакого понятия.

Моя цель, напоминая вам о доктрине Канта, состоит не в том, чтобы выразить какое-либо мнение относительно точности этой особенно грубой части его философии, а лишь в том, чтобы проиллюстрировать характеристику человеческой природы, которую мы рассматриваем, примером, столь классическим в своем преувеличении. Чувство реальности может действительно привязываться к нашему объекту веры настолько сильно, что вся наша жизнь поляризуется насквозь, так сказать, ощущением существования того, во что мы верим, и все же этот объект, для целей точного описания, едва ли можно назвать присутствующим в нашем уме вообще. Это как если бы железный прут, без осязания или зрения, без какой-либо репрезентативной способности, мог тем не менее быть сильно наделен внутренней способностью к магнитному чувству; и как если бы через различные возбуждения его магнетизма магнитами, приходящими и уходящими в его окрестностях, он мог быть сознательно определен к различным отношениям и тенденциям. Такой железный прут никогда не смог бы дать вам внешнего описания сил, которые имели власть так сильно волновать его; однако об их присутствии и об их значении для его жизни он был бы интенсивно осведомлен через каждое волокно своего существа.

Не только Идеи чистого Разума, как называл их Кант, обладают этой силой заставлять нас жизненно чувствовать присутствия, которые мы не в силах членораздельно описать. Все виды высших абстракций приносят с собой тот же вид неосязаемого призыва. Вспомните те отрывки из Эмерсона, которые я читал на прошлой лекции. Вся вселенная конкретных объектов, какой мы ее знаем, плавает, не только для такого трансценденталистского писателя, но и для всех нас, в более широкой и высокой вселенной абстрактных идей, которые придают ей ее значение. Как время, пространство и эфир пропитывают все вещи, так (мы чувствуем) абстрактные и сущностные доброта, красота, сила, значимость, справедливость пропитывают все вещи добрые, сильные, значимые и справедливые.

Такие идеи и другие, столь же абстрактные, образуют фон для всех наших фактов, источник всех возможностей, которые мы мыслим. Они придают «природу», как мы ее называем, каждой особой вещи. Все, что мы знаем, является тем, что оно есть, благодаря участию в природе одной из этих абстракций. Мы никогда не можем смотреть прямо на них, ибо они бестелесны, безлики и бесполы, но мы схватываем все другие вещи с их помощью, и, имея дело с реальным миром, мы были бы поражены беспомощностью в той мере, в какой могли бы потерять эти ментальные объекты, эти прилагательные и наречия, и предикаты, и заголовки классификации и концепции.

Эта абсолютная определимость нашего ума абстракциями является одним из кардинальных фактов нашей человеческой конституции. Поляризуя и намагничивая нас, как они это делают, мы поворачиваемся к ним и от них, мы ищем их, держим их, ненавидим их, благословляем их, точно так же, как если бы они были множеством конкретных существ. И существами они являются, существами столь же реальными в царстве, которое они населяют, как изменчивые вещи чувств в царстве пространства.

Платон дал столь блестящую и впечатляющую защиту этого общего человеческого чувства, что доктрина реальности абстрактных объектов с тех пор известна как платоновская теория идей. Абстрактная Красота, например, является для Платона совершенно определенным индивидуальным существом, о котором интеллект осведомлен как о чем-то дополнительном ко всем преходящим красотам земли. «Истинный порядок следования, — говорит он в часто цитируемом отрывке из своего «Пира», — состоит в том, чтобы использовать красоты земли как ступени, по которым человек поднимается вверх ради той другой Красоты, переходя от одного к двум, и от двух ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм к прекрасным действиям, и от прекрасных действий к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной Красоты и, наконец, не узнает, что такое сущность Красоты». На нашей последней лекции мы мельком увидели, как платонизирующий писатель, подобно Эмерсону, может относиться к абстрактной божественности вещей, моральной структуре вселенной, как к факту, достойному поклонения. В тех различных церквях без Бога, которые сегодня распространяются по миру под названием этических обществ, мы имеем подобное поклонение абстрактному божественному, моральному закону, в который верят как в конечный объект. «Наука» во многих умах искренне занимает место религии. Там, где это так, ученый относится к «Законам Природы» как к объективным фактам, подлежащим почитанию. Блестящая школа интерпретации греческой мифологии утверждает, что по своему происхождению греческие боги были лишь полуметафорическими персонификациями тех великих сфер абстрактного закона и порядка, на которые распадается естественный мир — сфера неба, сфера океана, сфера земли и тому подобное; точно так же, как даже сейчас мы можем говорить об улыбке утра, поцелуе ветра или укусе холода, не имея в виду, что эти явления природы действительно носят человеческое лицо.

Что касается происхождения греческих богов, нам в настоящее время не нужно искать мнение. Но весь массив наших примеров ведет к выводу примерно такого рода: это как если бы в человеческом сознании существовало чувство реальности, ощущение объективного присутствия, восприятие того, что мы можем назвать «чем-то там», более глубокое и более общее, чем любые специальные и частные «чувства», посредством которых текущая психология предполагает, что существующие реальности изначально раскрываются. Если бы это было так, мы могли бы предположить, что чувства пробуждают наши установки и поведение, как они это так привычно делают, сначала возбуждая это чувство реальности; но что-либо другое, любая идея, например, которая могла бы аналогичным образом возбудить его, имела бы ту же прерогативу казаться реальной, какой нормально обладают объекты чувств. Насколько религиозные концепции были способны затронуть это чувство реальности, в них верили бы вопреки критике, даже если бы они были столь расплывчаты и отдаленны, что были бы почти невообразимы, даже если бы они были такими не-сущностями в плане «чтошности», какими Кант делает объекты своей моральной теологии.

Самые любопытные доказательства существования такого недифференцированного чувства реальности обнаруживаются в опытах галлюцинаций. Часто случается, что галлюцинация несовершенно развита: человек, подверженный ей, будет чувствовать «присутствие» в комнате, определенно локализованное, обращенное в одну конкретную сторону, реальное в самом эмфатическом смысле этого слова, часто приходящее внезапно и так же внезапно исчезающее; и все же не увиденное, не услышанное, не осязанное и не познанное ни одним из обычных «чувственных» способов. Позвольте мне привести вам пример этого, прежде чем я перейду к объектам, с присутствием которых религия более специфически связана.

Мой близкий друг, один из самых острых умов, которых я знаю, имел несколько опытов такого рода. Он пишет следующее в ответ на мои запросы:

«Я несколько раз за последние несколько лет чувствовал так называемое «сознание присутствия». Опыты, которые я имею в виду, четко отличимы от другого вида опыта, который у меня был очень часто и который, я полагаю, многие люди также назвали бы «сознанием присутствия». Но разница для меня между этими двумя наборами опыта столь же велика, как разница между ощущением легкого тепла, исходящего неизвестно откуда, и стоянием посреди пожара со всеми обычными чувствами в состоянии готовности».

«Это было около сентября 1884 года, когда у меня был первый опыт. В предыдущую ночь у меня была, после того как я лег в постель в своих комнатах в Колледже, яркая тактильная галлюцинация того, что меня схватили за руку, что заставило меня встать и обыскать комнату на предмет злоумышленника; но чувство присутствия в собственном смысле слова пришло на следующую ночь. После того как я лег в постель и задул свечу, я некоторое время лежал без сна, думая об опыте предыдущей ночи, когда внезапно почувствовал, что что-то вошло в комнату и осталось рядом с моей кроватью. Оно оставалось всего минуту или две. Я не распознал его ни одним обычным чувством, и все же с ним было связано ужасно неприятное «ощущение». Оно взволновало что-то более глубокое в корнях моего существа, чем любое обычное восприятие. Чувство имело нечто от качества очень сильной раздирающей жизненной боли, распространяющейся главным образом по груди, но внутри организма — и все же чувство было не столько болью, сколько отвращением. Во всяком случае, что-то присутствовало со мной, и я знал его присутствие гораздо вернее, чем я когда-либо знал присутствие любого плотского живого существа. Я осознавал его уход так же, как и его приход: почти мгновенно быстрый уход через дверь, и «ужасное ощущение» исчезло».

«На третью ночь, когда я лег спать, мой ум был поглощен некоторыми лекциями, которые я готовил, и я был все еще поглощен ими, когда осознал фактическое присутствие (хотя и не приход) той вещи, которая была там ночью ранее, и «ужасного ощущения». Затем я мысленно сконцентрировал все свои усилия, чтобы приказать этой «вещи», если она была злой, уйти, если она не была злой, сказать мне, кто или что она такое, и если она не могла объяснить себя, уйти, и что я заставлю ее уйти. Она ушла, как и в предыдущую ночь, и мое тело быстро восстановило свое нормальное состояние».

«В двух других случаях в моей жизни у меня было точно такое же «ужасное ощущение». Однажды оно длилось целую четверть часа. Во всех трех случаях уверенность в том, что там, во внешнем пространстве, стояло нечто, была невыразимо сильнее обычной уверенности в общении, когда мы находимся в тесном присутствии обычных живых людей. Это нечто казалось близким ко мне и интенсивно более реальным, чем любое обычное восприятие. Хотя я чувствовал, что оно подобно мне самому, так сказать, или конечное, маленькое и горестное, как бы то ни было, я не распознал его как какое-либо индивидуальное существо или личность».

Конечно, такой опыт не связывает себя с религиозной сферой. И все же он может при случае сделать это; и тот же корреспондент сообщает мне, что более чем в одном другом случае у него было чувство присутствия, развитое с равной интенсивностью и внезапностью, только тогда оно было наполнено качеством радости.

«Было не просто сознание чего-то там, но, слитое в центральном счастье этого, поразительное осознание некоего невыразимого блага. Не расплывчатое, не похожее на эмоциональный эффект какого-то стихотворения, или сцены, или цветка, или музыки, но верное знание близкого присутствия своего рода могущественной личности, и после того, как оно ушло, память сохранилась как единственное восприятие реальности. Все остальное могло быть сном, но не это».

Мой друг, как ни странно, не интерпретирует эти последние опыты теистически, как означающие присутствие Бога. Но было бы явно не неестественно интерпретировать их как откровение существования божества. Когда мы дойдем до темы мистицизма, нам будет что сказать по этому поводу.