«Невидимый мир и другие эссе»

Но, говорит г-н Роджерс, «возможно ли хоть на мгновение представить себе, что этот обожающий и грезящий жертва галлюцинаций (каковым теория г-на Ренана изображает Павла) — это тот самый человек, чей мужской здравый смысл, сильная логика, практическая рассудительность и высокий административный талант проявляются в достижениях его жизни и в посланиях, которые он оставил после себя?» Теория г-на Ренана, однако, не представляет Павла «жертвой галлюцинаций» в большей степени, чем Магомета. Последний, как всем известно, большую часть жизни страдал от почти постоянных «галлюцинаций»; тем не менее «мужской здравый смысл, сильная логика» и т. д. были качествами, столь же заметными в нем, как и в святом Павле.

Здесь, как и во всем своем эссе, г-н Роджерс показывает себя совершенно неспособным постичь ментальное состояние людей прошлых эпох. Если апостол видит сон или видение и истолковывает его в соответствии с идеями своего времени и страны, а не в соответствии с идеями научной Англии девятнадцатого века, г-н Роджерс считает, что он непременно должен быть сумасшедшим; и когда, согласно хорошо известному закону о том, что душевное возбуждение заразительно, несколько человек, как говорят, сошлись во мнении, истолковав некое явление сверхъестественным образом, г-н Роджерс не может понять, почему так много людей должны были разом сойти с ума! «Сойти с ума», по сути, является его любимым обозначением для ментального акта, который почти весь человеческий род привычно совершал во все времена: акта принятия субъективных впечатлений за внешние реальности. Склонность рассматривать все странные явления как проявления сверхъестественной силы была повсеместно распространена в первом веке христианства и долгое время после него. Ни величие интеллекта, ни доскональность скептицизма не давали от этого иммунитета. Даже Юлий Цезарь, величайший практический гений из когда-либо живших, был несколько суеверен, несмотря на свой атеизм и энергичный здравый смысл. Слишком часто утверждают, что распространенность скептицизма в Римской империи должна была сделать людей щепетильными в вопросе принятия чудес. Отнюдь. Ничто, кроме физической науки, никогда не изгоняет чудеса: простой доктринальный скептицизм бессилен это сделать. В эпоху апостолов мало проводилось, если вообще проводилось, радикальное различие между чудом и обычным событием. Никто не предполагал, что чудо является нарушением законов природы, ибо ни у кого не было ясного представления о том, что существуют такие вещи, как законы природы. Чудо было просто необычайным актом, демонстрирующим силу того, кто его совершил. Поистине растерянный вид имели бы евангелисты, если бы кто-то сказал им, какая огромная теория систематического вмешательства в природу должна вырасти из их прекрасных и бесхитростных повествований.

Неспособность оценить этот склад ума делает текущие аргументы в пользу чудес совершенно бесполезными. Из того факта, что Цельс и другие никогда не отрицали реальности христианских чудес, обычно делается вывод, что эти чудеса должны были действительно произойти. Тот же аргумент, однако, в равной степени применим к чудесам Аполлония и Симона Волхва, ибо христиане никогда не отрицали реальности этих чудес. Что эти факты доказывают на самом деле, так это то, что состояние человеческого интеллекта было таким, как я только что описал; и вывод, который следует из них сделать, заключается в том, что ни одно чудесное повествование, исходящее от автора того периода, не заслуживает серьезного внимания. Когда г-н Роджерс предполагает, что если бы чудеса не произошли на самом деле, они были бы оспорены, он исходит из предположения, что существовало состояние ума, при котором чудеса можно было оспорить; и тем самым совершает анахронизм, столь же чудовищный, как если бы он приписал знание о каком-либо современном изобретении, например, пароходах, тем ранним векам.

Г-н Роджерс, по-видимому, жалуется на г-на Ренана за то, что тот «молчаливо предполагает», что чудеса неизменно должны быть отвергнуты. Конечно, историк наших дней, который не сделал бы такого допущения, выдал бы свое отсутствие надлежащей квалификации для своей профессии. Не считается необходимым, чтобы каждый писатель начинал свою работу с попытки доказать первые принципы исторической критики. Они принимаются как должное. И, как справедливо говорит г-н Ренан, чудо — это одна из тех вещей, в которые нельзя верить, пока они не доказаны. Бремя доказывания (onus probandi) лежит на том, кто утверждает факт, противоречащий всеобщему опыту. Тем не менее, большое число интеллигентных людей, которые даже сейчас по догматическим причинам принимают чудеса Нового Завета, не позволяет обойти их молчанием, подобно тому как это делается с аналогичными явлениями, описанными в других местах. Но в нынешнем состоянии исторической науки аргументация против чудес — это, как заметил Колет о борьбе своего друга Эразма против томистов и скотистов в Кембридже, «состязание более необходимое, чем славное или трудное». Чтобы быть удовлетворительно установленным, чудо должно быть, по крайней мере, зафиксировано очевидцем; кроме того, необходимо быть полностью осведомленным о ментальных способностях свидетеля. Если у него нет ясного представления о разнице между естественным и неестественным порядком событий, его свидетельство, сколь бы безупречным оно ни было с точки зрения честности, все равно бесполезно. Сказать, что это условие было выполнено теми, кто описывал чудеса Нового Завета, было бы абсурдно. И перед лицом того, что немецкая критика сделала для ранних христианских документов, было бы излишней дерзостью утверждать, что какое-либо из сверхъестественных повествований, содержащихся в них, опирается на современный им авторитет. Из всей истории чудесная часть должна быть подтверждена самыми сильными свидетельствами, тогда как она неизменно подтверждается самыми слабыми. А скудость чудес там, где у нас есть современные записи, как в случае с примитивным исламизмом, является весьма показательным фактом.

Пытаясь защитить свой принцип никогда не принимать чудо, г-н Ренан действительно попал в печальное положение, а г-н Роджерс, опровергая его, не сильно помог делу. Взбаламутив мутный пруд г-на Ренана, г-н Роджерс лишь сделал его еще более мутным. Ни один из этих превосходных писателей, по-видимому, не подозревает, что трансмутация видов, геологическое развитие земли и другие подобные явления не представляют собой черт, противоречащих обычному опыту. Сэр Чарльз Лайель и г-н Дарвин были бы крайне удивлены, если бы им сказали, что их теории неорганической и органической эволюции включают какие-либо силы, не известные в нынешнем ходе природы. Великое достижение этих писателей состояло в том, чтобы показать, что все прошлые изменения земли и ее обитателей должны объясняться как результат непрерывного действия причин, подобных тем, что действуют сейчас, и что на всем протяжении не было ничего даже отдаленно напоминающего чудо. Г-н Ренан может чувствовать себя в полной безопасности, распространяя свой принцип на начало всех вещей; а аргумент г-на Роджерса, даже если он и обоснован против г-на Ренана, нисколько не помогает его собственному делу.

По некоторым пунктам г-н Ренан действительно открылся для суровой критики, а по другим предоставил хорошие поводы для своих ортодоксальных оппонентов. Его взгляды относительно авторства Четвертого Евангелия и Деяний вряд ли будут поддержаны многими учеными; и его возрождение рационалистических абсурдов Паулюса в большинстве случаев заслуживает всего того, что сказал о нем г-н Роджерс. Как было сказано вначале, ортодоксальная критика гетеродоксальных книг всегда приветствуется. Она приносит отличную пользу. И чувству, которое побуждает их авторов защищать свои любимые догмы любым доступным оружием полемики, я, со своей стороны, могу искренне сочувствовать. Их рвение в отстаивании того, что они считают истиной, весьма достойно уважения и восхищения. Но того же нельзя всегда сказать о способе аргументации, который они принимают, что слишком часто оправдывает описание г-на Ренана, когда он говорит: «Торжествующие рассуждения о вещах, которых противник не говорил, крики победы над ошибками, которых он не совершал, — ничто не кажется нечестным тому, кто считает, что держит в руках интересы абсолютной истины».

VI. ДРЭЙПЕР О НАУКЕ И РЕЛИГИИ.

Около двенадцати лет назад д-р Дрэйпер опубликовал объемистый том под названием «История интеллектуального развития Европы», в котором его заявленной целью было показать, что нации или расы проходят через определенные дефинируемые эпохи развития, аналогичные периодам младенчества, детства, юности, зрелости и старости у индивидов. Но хотя это было объявлено с должной формальностью, реализация аргументации была по большей части оставлена для заголовков и колонтитулов отдельных глав, в то время как в тексте автор мирно блуждал вниз по течению времени, предлагая нам череду приятных, хотя и несколько избитых анекдотов, а также избыток разрозненных и фрагментарных мнений о различных исторических событиях, по-видимому, совершенно забыв, что он начал с тезиса, который нужно доказать. В расположении его «колонтитулов» некоторые моменты были достаточно любопытны, чтобы потребовать пояснения, как, например, когда ранние века христианства в одно время были обозначены как эпоха прогресса, а в другое — как эпоха дряхлости. Но аргументация и содержание никогда не входили в такой контакт друг с другом, чтобы прояснить подобные моменты. Напротив, каждый продолжал свой ровный путь, не особо заботясь о другом. Из названий глав можно было ожидать некой всеобъемлющей теории европейской цивилизации, изложенной последовательно. Но текст лишь демонстрировал большое количество поверхностной и вторичной информации, служащей для иллюстрации ментальных идиосинкразий автора. Среди этих идиосинкразий можно отметить весьма неадекватное понимание роли, которую сыграл Рим в деле цивилизации, странное отсутствие признания политических и философских достижений Греции под афинским руководством, сильную враждебность к Католической церкви, любопытную склонность переоценивать полуварварские или несостоявшиеся цивилизации, такие как цивилизации древних азиатских и коренных американских общин, за счет Европы, и, прежде всего, неразборчивое восхищение всем, большим или малым, что когда-либо носило одеяние ислама или было связано с карьерой сарацинов. Открытие того, что в некоторых отношениях мусульмане Средневековья были более высококультурны, чем их христианские современники, произвело такое впечатление на ум д-ра Дрэйпера, что ему, кажется, так же трудно избавиться от него, как г-ну Дику было трудно удержать упоминание о казни Карла I вне своего «Мемориала». Даже в эссе о «Гражданской политике Америки» мудрец в тюрбане фигурирует весьма заметно; и излишне добавлять, что он вновь появляется, во весь рост, когда предметом обсуждения становится отношение науки к религии.

Говоря кратко об этом вопросе, мы можем свободно признать, что работа, проделанная арабами как в научных исследованиях, так и в создании событий, была весьма значительной. Это была также работа, ценность которой обычно не оценивается по достоинству в изложениях европейской истории, написанных для широкого читателя, и у нас нет желания винить д-ра Дрэйпера за то, что он описывает ее с энтузиазмом. Философы Багдада и Кордовы оказали отличную услугу, сохраняя традиции греческих физических исследований в то время, когда христианские мыслители были слишком исключительно заняты трансцендентальными спекуляциями в теологии и логике. В некоторых областях, таких как химия и астрономия, они сделали оригинальные открытия значительной ценности; и если мы обратимся от абстрактного знания к искусствам жизни, нельзя отрицать, что средневековые мусульмане достигли более высокого уровня материального комфорта, чем их христианские современники. Короче говоря, работа всех видов, проделанная этими людьми, предоставила бы рассудительному защитнику притязаний семитской расы материалы для приятной и поучительной картины. Д-р Дрэйпер, однако, ошибается, хотя, несомненно, непреднамеренно, представляя дело так, чтобы оставить у читателя впечатление, что все это научное и практическое достижение было делом исламизма и что мусульманская цивилизация была более высокого типа, чем христианская. С явным чувством сожаления он смотрит на изгнание мавров из власти в Испании; но это ошибочный взгляд. Что касается первого пункта, то это очевидный факт, что научные исследования проводились ценой столь же большого теологического порицания в мусульманском мире, как и в христианском. Правда, со стороны мусульманских правительств существовала большая фактическая терпимость к ереси, чем это было принято в Европе в те дни; но это поверхностный факт, который не указывает на какое-либо превосходство в мусульманских народных настроениях. Халифат или эмират был поистине абсолютным деспотизмом, каким папство никогда не было, и поведение скептически настроенного эмира, поощряющего научные исследования, мало что доказывает в пользу чего-либо похожего на всеобщее распространение терпимости или свободомыслия. И это подводит нас ко второму пункту — что мусульманская цивилизация была, в целом, довольно поверхностным делом. Она была поверхностной из-за того крайнего разрыва между правительством и народом, который никогда не существовал в европейских нациях в исторические времена, но который всегда существовал среди основных рас, исповедовавших ислам. Нигде в мусульманском мире никогда не было того, что мы называем национальной жизнью, и нигде в его летописях мы не находим следов такого интеллектуального импульса, пронизывающего каждое волокно народа и порождающего колоссальные достижения в искусстве, поэзии и философии, какой был пробужден в Европе в тринадцатом веке и снова в пятнадцатом. При особой форме неограниченного материального и духовного деспотизма, примером которого является халифат, несколько человек могут открывать газы или комментировать Аристотеля, но никакое общее движение к политическому прогрессу или философскому исследованию невозможно. Такое общество в своей основе жестко и неорганично, какие бы скудные признаки гибкости и жизни оно ни проявляло на поверхности. Нет лучшей иллюстрации этого, если хорошо подумать, чем тот факт, что мавританская цивилизация оставалась, политически и интеллектуально, лишь наростом в Испании, после того как была закреплена над половиной страны почти на восемь столетий.

Но мы рискуем забыть нашу главную тему, как, по-видимому, делает д-р Дрэйпер, пока мы задерживаемся с ним на этих интересных побочных темах. Нас, возможно, можно извинить, если мы еще не сделали никаких очень явных намеков на «Конфликт между религией и наукой», потому что эта работа, по-видимому, является в основном повторением en petit «Интеллектуального развития Европы», и то, что мы сказали, будет относиться как к одной, так и к другой. В маленькой книге, как и в большой, мы много слышим об арабах и кое-что о Колумбе и Галилее, которые заставили людей принять некоторые истины вопреки клерикальной оппозиции; и, как и прежде, мы плавно плывем по течению истории, не будучи слишком хорошо информированными о точной дидактической цели нашего путешествия. Здесь, действительно, даже наши заголовки и колонтитулы не помогают нам существенно, ибо, хотя мы должны быть свидетелями, или, возможно, участниками, вечного конфликта между «наукой» и «религией», мы нигде не просвещены относительно того, в чем причина или характер этого конфликта, и мы не можем получить хороший взгляд ни на одну из сторон в этом споре. Что касается именно «религии», мы остаемся в неведении. Что это за ужасная вещь, по отношению к которой «наука» всегда играет роль Геракла по отношению к Лернейской гидре, мы должны делать выводы из хода повествования. Тем не менее, в книге, претендующей на ясность зрения, можно было бы подумать, что такой момент, как этот, должен получить очень явную предварительную обработку.

Ход повествования, однако, оставляет нас в небольшом сомнении относительно того, что д-р Дрэйпер подразумевает под конфликтом между наукой и религией. Когда он распространяется об избитой истории Галилея и намекает на более современную ссору между Церковью и геологами, и делает это в убеждении, что тем самым он иллюстрирует антагонизм между религией и наукой, очевидно, что он отождествляет дело антигеологов и преследователей Галилея с делом религии. Слово «религия» для него — это символ, который означает невежественную фанатичность или узколобую нежелание смотреть фактам в лицо. Такая концепция религии достаточно распространена, и, к несчастью, многое было сделано для ее укрепления самими теми лицами, для которых интересы религии, как предполагается, являются профессиональной заботой. Тем не менее, это очень поверхностная концепция, и ни одна книга, которая ею испорчена, не может иметь большой философской ценности. Это просто грубое впечатление, которое в умах, не привыкших к анализу, остается от того факта, что теологи и другие лица, интересующиеся религией, обычно встревожены новыми научными истинами и сопротивляются им с эмоциями, настолько сильно накаленными, что они не только не способны оценить доказательства, но часто также имеют ослабленное моральное чувство и сражаются нечестными средствами, когда честные терпят неудачу. Если мы тщательно поразмыслим над этим классом явлений, мы увидим, что в борьбе замешано нечто большее, чем просто гордость мнением. В основе меняющихся теологических убеждений лежит нечто, что люди неизменно ценят и ради чего они цепляются за убеждения как можно дольше. То, что они ценят, само по себе не является предметом веры, но это предмет поведения; это поиск добра — более высокой жизни, чем просто удовлетворение индивидуальных желаний. Все животные стремятся к полноте жизни; но у цивилизованного человека эта тяга приобрела моральное значение и стала духовным стремлением; и эту эмоциональную тенденцию, более или менее сильную в человеческом роде, мы называем религиозным чувством или религией. Рассматриваемая в этом свете, религия — это не только то, от чего человечество вряд ли когда-либо избавится, но это несравненно самое благородное, а также самое полезное свойство человечества.

Теперь это эмоциональное побуждение к полноте жизни требует, конечно, чтобы поведение направлялось, насколько это возможно, в соответствии с истинной теорией отношений человека к миру, в котором он живет. Следовательно, в любую данную эпоху религиозное чувство всегда будет оказываться на стороне какой-либо теории вселенной. В любое время, каковы бы ни были их недостатки на практике, религиозные люди будут стремиться поступать правильно в соответствии со своими представлениями о порядке мира. Если бы представления людей о порядке природы оставались неизменными, никакого явного конфликта между их религиозными чувствами и их знаниями никогда не возникло бы. Но с первым продвижением в нашем знании природы дело меняется. Новые и странные теории естественно воспринимаются со страхом и неприязнью людьми, которые всегда привыкли находить санкцию и оправдание своего эмоционального побуждения к праведности в старых знакомых теориях, которые новые пытаются вытеснить. Такие люди противостоят новому учению, потому что их укоренившиеся ментальные привычки заставляют их верить, что его установление каким-то образом понизит жизненный стандарт людей и сделает их менее заботливыми о своем духовном благополучии. Это происходит, во всяком случае, когда теологи противостоят научным выводам на религиозных основаниях, а не просто из-за ментальной тупости или косности. И поскольку именно религиозное чувство таким образом побуждает к сопротивлению научным инновациям, можно сказать, с некоторым подобием истины, что существует конфликт между религией и наукой.

Но в ссоре всегда должны быть две стороны, и наше утверждение должно быть изменено, как только мы рассмотрим, что именно оспаривает научный новатор. Это не эмоциональное побуждение к праведности, это не стремление жить im Guten, Ganzen, Wahren, которое он стремится ослабить; вполне вероятно, что у него все это так же близко к сердцу, как и у теолога, который его поносит. Также неверно, что его открытия, вопреки ему, имеют тенденцию разрушать это важнейшее ментальное отношение. Было бы смешно говорить, что судьба религиозного чувства действительно связана с судьбой гротескных космогоний и теософий, созданных в младенчестве человеческого знания о природе; ибо история показывает нам совсем обратное. Религиозное чувство пережило гелиоцентрическую теорию и открытия геологов; и оно нисколько не пострадает от установления дарвинизма. Это сущая банальность — сказать, что религия пускает свои корни глубже в человеческую природу, чем спекулятивное мнение, и, следовательно, независима от любого конкретного набора убеждений. Поскольку, таким образом, научный новатор не нападает на религию ни добровольно, ни невольно, из этого следует, что не может быть такого «конфликта», историю которого взялся написать д-р Дрэйпер. Настоящее состязание идет между одной фазой науки и другой; между более грубым знанием вчерашнего дня и менее грубым знанием сегодняшнего дня. Состязание, действительно, как оно представлено в истории, — это просто мера трудности, которую люди находят в обмене старых взглядов на новые. Все время практический вопрос заключался в том, должны ли мы пассивно соглашаться с грубыми обобщениями наших предков или рискнуть активно пересмотреть их. Но что касается религиозного чувства, то вечная борьба, в которой оно участвовало, была не с научным исследованием, а с эгоистичными склонностями, чья тенденция состоит в том, чтобы заставить людей вести жизнь скотов.

Пришло время, когда интересы религии больше не могут считаться поддерживаемыми упорным приверженностью грубым спекуляциям, завещанным нам из донаучной древности. Один хороший результат доктрины эволюции, которая сейчас завоевывает господство во всех областях мысли, — это урок, что все наши мнения должны удерживаться подлежащими постоянному пересмотру и что ни с одним из них наши религиозные интересы не могут рассматриваться как неразрывно связанные. Для любого, кто однажды усвоил этот урок, книга вроде книги д-ра Дрэйпера не может быть ни интересной, ни полезной. Тот, кто его не усвоил, может извлечь мало пользы из работы, которая самим своим названием сохраняет открытым старый и пагубный источник ошибок и путаницы.

VII. НАТАН МУДРЫЙ.

Le Christianisme Moderne, etude sur Lessing. Par Ernest Fontanes. Paris: Bailliere. 1867.

Слава Лессинга неуклонно растет. Год за годом его ценят все выше и ценят все большее число людей. И ему суждено, подобно его учителю и предшественнику Спинозе, получить еще большую долю человеческого почтения и благодарности, когда философский дух, который он жил, чтобы иллюстрировать, станет в некоторой мере общим достоянием цивилизованной части человечества. В свое время Лессинг, хотя и широко известный и высоко ценимый, был мало понят или оценен. Он был известен как ученый антиквар, грозный полемист и несравненный писатель. Он считался блестящим украшением Германии; и ничтожный герцог Брауншвейгский считал несколько сотен талеров хорошо потраченными на то, чтобы обеспечить славу иметь такого человека при своем провинциальном дворе. Но большинство современников Лессинга понимали его, возможно, так же мало, как и герцог Брауншвейгский. Если бы что-то нужно было доказать, это был бы шум, поднятый вокруг публикации «Вольфенбюттельских фрагментов», и любопытная экзегеза, которая была применена к поэме «Натан» при ее первом появлении. Чтобы понять истинный характер этой великой поэмы и религиозных взглядов Лессинга, воплощенных в ней, необходимо сначала рассмотреть памятную теологическую полемику, которая ей предшествовала.

Во время пребывания Лессинга в Гамбурге он получил в свое распоряжение важнейшую рукопись, написанную Германом Самуэлем Реймарусом, профессором восточных языков, и носящую название «Апология для разумных почитателей Бога». Пораженный строгой логикой, проявленной в ее аргументах, и спокойным достоинством ее стиля, будучи при этом не в состоянии принять ее самые общие выводы, Лессинг решил опубликовать рукопись, сопроводив ее собственными комментариями и критическими замечаниями. Соответственно, в 1774 году, воспользовавшись свободой от цензуры, которой пользовались публикации, составленные из рукописей, хранящихся в Герцогской библиотеке в Вольфенбюттеле, библиотекарем которой он был, Лессинг опубликовал первую часть этой работы под названием «Фрагменты, взятые из бумаг анонимного автора». Этот первый Фрагмент, о «Веротерпимости деистов», вызвал лишь небольшую оппозицию; ибо восемнадцатый век, хотя и достаточно нетерпимый, не выставлял напоказ свою фанатичность, а скорее счел уместным отрицать ее. Сто лет назад Резерфорд в своем «Свободном диспуте» объявил, что «веротерпимость ко всем религиям недалеко ушла от богохульства». Нетерпимость тогда была вещью, которой можно было гордиться, но во времена Лессинга был достигнут некоторый прогресс, и люди начали думать, что хорошо казаться терпимыми. Последующие Фрагменты должны были проверить эту либеральность и выявить хлипкость материала, из которого она была сделана. Когда неизвестный спорщик начал провозглашать «невозможность откровения, на котором все люди могут основывать твердую веру», и когда он начал критиковать доказательства воскресения Христа, в теологическом мире Германии разразилась такая буря, какой не видели со времен Лютера. Недавняя полемика Коленсо в Англии была лишь легким бризом по сравнению с ней. Пресса и кафедра кишели «опровержениями», в которых слабость аргументации и скудость эрудиции компенсировались силой язвительности и беспринципностью клеветы. Памфлеты и проповеди, говорит г-н Фонтан, «умножались, чтобы осудить нечестивого богохульника, который, лишенный как стыда, так и мужества, укрылся за ничтожной фикцией, чтобы выпустить на общество злой дух неверия». Но уловка Лессинга была призвана защитить память Реймаруса, а не его собственную репутацию. Он не был тем человеком, который дрогнет перед любым количеством человеческой оппозиции; и именно тогда, когда буря инвектив была в самом разгаре, он опубликовал последний и самый смелый Фрагмент из всех — о «Замыслах Иисуса и его учеников».

Публикация этих Фрагментов привела к мощной полемике. Самым выдающимся, как по бескомпромиссному рвению, так и по мирскому положению, из тех, кто нападал на Лессинга, был Мельхиор Гётце, «пастор примариус» Гамбургского собора. Хотя его имя сейчас помнят только из-за его связи с Лессингом, Гётце не был лишен знаний и способностей. Он был коллекционером редких книг, любителем нумизматики и антикваром узколобого толка. Лессинг знал его, будучи в Гамбурге, и посещал его так постоянно, что это вызывало у его друзей злобные инсинуации относительно превосходства белого вина пастора. Несомненно, Лессинг, как мудрый человек, не был нечувствителен к привлекательности хорошего мозельского; но то, что ему больше всего нравилось в этом теологе, был его логичный и строго последовательный склад ума. «Он всегда, — говорит г-н Фонтан, — питал священный ужас перед рыхлыми, непоследовательными мыслителями; и человек прошлого, неумолимый страж традиции, казался ему гораздо более достойным уважения, чем гетеродоксальный новатор, который останавливается на полпути и не верен ни разуму, ни вере».

Но когда Лессинг опубликовал эти нечестивые Фрагменты, пробил час конфликта, и Гётце бросился на арену со смелостью и порывистостью, которыми Лессинг, в своем художественном качестве, не мог не восхищаться. Он не жалел никаких возможных средств, чтобы привести своего врага к подчинению. Он возбудил против него все установленные власти, консистории и даже Придворный совет Империи, и ему даже удалось увлечь за собой главу современных рационалистов Землера, который настолько забылся, что заявил, что Лессинг за то, что он сделал, заслуживает того, чтобы быть отправленным в сумасшедший дом. Но при всей ортодоксальной доблести Гётце он не был ровней антагонисту, которого он возбудил к активности. Великий критик отвечал памфлетом за памфлетом, непобедимый в логике и эрудиции, сверкающий остроумием и раздражающий своей полной хладнокровностью. Таких памфлетов не видели с тех пор, как Паскаль опубликовал «Письма к провинциалу». Гётце обнаружил, что взял в руки оружие против мастера в искусстве полемики, и вскоре он хорошо осознал, что побежден. Вынеся дело на рассмотрение Придворного совета, который состоял в значительной части из католиков, крепкий пастор, забыв, что решение еще не было вынесено, позволил себе провозгласить, что все, кто не признает Библию единственным источником христианства, не достойны называться христианами вообще. Лессинг не замедлил воспользоваться этим неудачным заявлением. Допрошенный со всякого рода свирепыми ругательствами Гётце о том, какого рода христианство могло существовать до и независимо от канона Нового Завета, Лессинг невозмутимо ответил: «Под христианской религией я подразумеваю все исповедания веры, содержащиеся в собрании вероучений первых четырех веков христианской Церкви, включая, если хотите, так называемый символ апостолов, а также символ Афанасия. Содержание этих исповеданий называется ранними Отцами regula fidei, или правилом веры. Это правило веры не взято из писаний Нового Завета. Оно существовало до того, как была написана любая из книг Нового Завета. Оно было достаточным не только для первых христиан эпохи апостолов, но и для их потомков в течение четырех веков. И оно, следовательно, является истинным фундаментом, на котором построена Церковь Христа; фундаментом, не основанным на Писании». Таким образом, мастерским ударом Лессинг обеспечил поддержку католиков, составлявших большинство Придворного совета Империи. Подобно Павлу до него, он разделил Синедрион. Так что Гётце, сорванный в своих попытках использовать насилие и сбитый с толку патристической ученостью того, кого он принял за простого ценителя искусства и писателя пьес для театра, пришел к выводу, что осторожность — это самая верная разновидность доблести, и прекратил дальнейшие нападки.

Триумф Лессинга пришел вовремя; ибо уже министерство Брауншвейга не только конфисковало Фрагменты, но и запретило ему публиковать что-либо еще по этому предмету без предварительного получения прямого разрешения на это. Его последние ответы Гётце были опубликованы в Гамбурге; и, готовясь к отъезду из Вольфенбюттеля, он писал нескольким друзьям, что задумал драму, которой он разорвет теологов на куски больше, чем дюжиной Фрагментов. «Я попробую и посмотрю, — сказал он, — позволят ли они мне проповедовать в мире с моей старой кафедры, театра». Таким образом возник «Натан Мудрый». Но он никоим образом не отвечал ожиданиям ни друзей, ни врагов Лессинга. И те, и другие ожидали увидеть полемику с Гётце продолженной, развитой и обобщенной в поэме. Они ждали сатирической комедии, в которой ортодоксия должна была быть выставлена на беспощадное осмеяние, или, по крайней мере, ужасной трагедии, мораль которой, подобно морали великой поэмы Лукреция, должна была быть

Если бы Лессинг создал такую поэму, он, несомненно, порадовал бы своих свободомыслящих друзей и совершил бы должное литературное возмездие своим теологическим преследователям. Он, возможно, дал бы членораздельное выражение радикализму своего собственного времени и, подобно Вольтеру, мог бы стать лидером эпохи, воплощением ее самых заметных тенденций. Но Лессинг ничего подобного не сделал; и ожидания, сформированные о нем друзьями и врагами в равной степени, показывают, как мало его понимали и те, и другие. «Натан Мудрый» был, как мы увидим, в восемнадцатом веке совершенно новым явлением; и его автор был пионером совершенно новой религиозной философии.

Реймарус, способный автор Фрагментов, в своей атаке на доказательства откровения религии занял ту же позицию, что и Вольтер и старые английские деисты. И когда мы сказали это, мы достаточно определили его позицию, ибо догматы деистов в наши дни довольно хорошо известны и, кроме того, имеют очень мало жизненного значения, будучи давно вытесненными более справедливой и всеобъемлющей философией. Реймарус не принимал ни чудес, ни откровения; но в соответствии с рудиментарным состоянием критики в его время он признавал исторический характер самых ранних христианских записей и был, таким образом, вынужден прийти к выводу, что эти писания должны были быть сфальсифицированы. Как такая группа самозванцев, какими должны были быть апостолы в этой гипотезе, могла преуспеть в том, чтобы вдохновить большое число своих современников более высокими и величественными религиозными понятиями, чем когда-либо прежде задумывались; как они могли заложить основы теологической системы, которой суждено было удерживать вместе самую просвещенную и прогрессивную часть человеческого общества в течение семнадцати или восемнадцати веков, — не кажется, что приходило ему в голову. Против таких атак, как эта, ортодоксия была сравнительно безопасна; ибо какое бы сомнение ни было брошено на некоторые из ее ведущих догм, система в целом была более последовательной и рациональной, чем любая из теорий, которые пытались ее вытеснить. И тот факт, что почти все великие мыслители восемнадцатого века приняли эту деистическую гипотезу, показывает, больше чем что-либо другое, грубость их психологических знаний и их полное отсутствие того, что называется «историческим чувством».

Лессинг сразу увидел слабое место в аргументации Реймаруса, но его метод избавления от него значительно отличался от того, который приняли его ортодоксальные современники. Более продвинутые немецкие теологи того времени, принимая записи Нового Завета как буквально исторические, были склонны рационализировать содержащиеся в них рассказы о чудесах таким образом, чтобы избавиться от любых предполагаемых нарушений законов природы. Этот метод экзегезы, который достиг своего совершенства у Паулюса, слишком хорошо известен, чтобы нуждаться в описании. Его неудовлетворительный характер был ясно показан тридцать лет назад Штраусом, и сейчас он в целом оставлен, хотя некоторые его следы все еще можно увидеть в недавних работах Ренана. Лессинг неуклонно избегал этого метода интерпретации. Он изучал Спинозу не без цели, и контуры библейской критики, намеченные этим замечательным мыслителем, Лессинг развил в систему, удивительно похожую на ту, что сейчас принята Тюбингенской школой. Кардинальные результаты, которых Баур достиг за последнее поколение, были почти все намечены Лессингом в его комментариях к Фрагментам. Различие между первыми тремя, или синоптическими евангелиями, и четвертым, более поздний возраст четвертого и метод составления первых трех из более ранних документов и из устной традиции — все это ясно изложено им. Отдельные точки зрения, с которых были составлены четыре повествования, также указаны — иудаизирующая склонность «Матфея», паулинистские симпатии «Луки», компромиссные или петринские тенденции «Марка» и продвинутый эллинский характер «Иоанна». Те, кто лучше всего знаком с результатами современной критики в Германии, возможно, будут больше всего удивлены, обнаружив такие спекуляции в книге, написанной за много лет до того, как родились Штраус или Баур.

Но такие результаты, как и следовало ожидать, не удовлетворили пастора Гётце или публику, которая ему симпатизировала. Доблестный пастор без колебаний заявил, что он читал возражения, которые Лессинг противопоставил Фрагментаристу, с большим ужасом и отвращением, чем сами Фрагменты; и вопреки напечатанным комментариям он заявил, что редактор хитро поддерживает своего автора в его деистическом нападении на христианскую теологию. Обвинение было несправедливым, потому что неправдивым. Не могло быть подлинного сотрудничества между простым иконоборцем, как Реймарус, и конструктивным критиком, как Лессинг. Но путаница не была неестественной со стороны Гётце, и я не могу согласиться с г-ном Фонтаном в том, чтобы принимать это как убедительное доказательство ошибочной извращенности пастора. Мне кажется, что Гётце интерпретировал позицию Лессинга вполне так же точно, как г-н Фонтан. Последний писатель думает, что Лессинг был христианином либеральной школы, представленной с тех пор Теодором Паркером в этой стране и г-ном Ревиллем во Франции; что его реальной целью было защитить и укрепить христианскую религию, освободив ее от тех специфических доктрин, которые для свободомыслящих его времени были камнем преткновения и обидой. И, несмотря на собственные заявления Лессинга, он пытается показать, что он был обычным теистом — последователем Лейбница, а не Спинозы. Но я не думаю, что он доказал свою правоту. Собственное признание Лессинга Якоби достаточно недвусмысленно и не может быть легко оспорено. В том замечательном разговоре, состоявшемся ближе к концу его жизни, он достаточно ясно указывает, что его вера не была верой обычного теиста, атеиста или пантеиста, но что его религиозная теория вселенной была идентична той, что была предложена Спинозой, принята Гёте и недавно разработана в первой части «Первых принципов» г-на Герберта Спенсера. Более того, хотя Лессинга нельзя считать антагонистом христианства, он также не принял позицию защитника. Он оставался вне теологической арены; глядя на теологические вопросы с точки зрения мирянина, или, скорее, как г-н Шербюлье удачно выразился, язычника. Его ум был решительно античного склада. Он обладал добродетелями язычества: его здравомыслием, его спокойствием и его честностью; но от нежности христианства и его неугасимых стремлений к неопределимому идеалу, от того чувства, которое воплотилось в готических соборах, мессах и ораториях, он проявил лишь скудные следы. Его интеллект был превыше всего самосогласованным и неподкупным. Он обладал тем имперским здравым смыслом, который мог бы сформировать идеал как Горация, так и Эпиктета. Никакое тайное предпочтение определенных выводов не могло заставить его разум свернуть с прямых путей логики. И он исследовал и отверг выводы Реймаруса в том же невозмутимом духе, с каким он исследовал и отверг текущие теории французской классической драмы.

Такой человек мог иметь мало общего с проповедником вроде Теодора Паркера или с писателем вроде г-на Фонтана, чья вся книга является благородным образцом возвышенного христианского красноречия. Его атрибутом был свет, а не тепло. Он исследовал, но не нападал и не защищал. Он признавал трансцендентные достоинства христианской веры, но не делал попыток восстановить ее там, где она, казалось, пострадала от потрясения. Поэтому с самым верным инстинктом, с тем же инстинктом самосохранения, который когда-то привел Церковь к анафеме Галилея, Гётце провозгласил Лессинга более опасным врагом ортодоксии, чем деисты, которые предшествовали ему. Полемика, он, несомненно, думал, может продолжаться бесконечно, и удары могут наноситься и возвращаться вечно; но перед твердым взглядом того исследующего ока, кто из нас окажется способным стоять прямо? Стало модным осыпать виной и насмешками тех, кто яростно защищает устаревший порядок вещей; и Гётце получил от потомства свою полную долю оскорблений. Его гнев контрастировал невыгодно со спокойствием Лессинга; и его несчастьем было то, что он взял в руки оружие против противника, который всегда знал, как удержать смех на своей стороне. Со своей стороны, я вынужден восхищаться воинствующим пастором, как восхищался им сам Лессинг. С художественной точки зрения он не является неинтересной фигурой для созерцания. И хотя его попытки пробудить преследование были предосудительны, все же его пыл в защите того, что он считал жизненно важной истиной, не менее достоин уважения. У него хватило остроты увидеть, что опровержение деизма Лессингом не сделало его христианином, в то время как новые взгляды, предложенные в качестве замены взглядам Реймаруса, были такими, которые Гётце и его век никоим образом не могли понять.

Собственные взгляды Лессинга на догматическую религию можно найти в его работе под названием «Воспитание человеческого рода». Эти взгляды с тех пор настолько стали самыми настоящими банальностями критики, что трудно осознать, что всего девяносто лет назад они должны были рассматриваться как опасные парадоксы. Их можно суммировать в утверждении, что все великие религии хороши в свое время и на своем месте; что, «как есть душа добра в вещах злых, так есть и душа истины в вещах ошибочных». Согласно Лессингу, последовательные фазы религиозного убеждения составляют эпохи в ментальной эволюции человеческого рода. Так что самые грубые формы теологии, даже фетишизм, сейчас на вид столь совершенно отталкивающий, и политеизм, столь совершенно неадекватный, когда-то были лучшими, естественными и неизбежными результатами человеческих способностей рассуждения и средств для достижения истины. Сам факт того, что система религиозной мысли получила добровольную преданность больших масс людей, показывает, что она должна была удовлетворять некоторую сознательно ощущаемую потребность, некоторую моральную или интеллектуальную тягу. И сам факт того, что знание и мораль прогрессивны, подразумевает, что каждая последовательная система может в должное время быть существенно изменена или окончательно вытеснена. Отсутствие какого-либо упоминания о будущем состоянии возмездия в Пятикнижии и вообще в священных писаниях евреев, а также постоянное обращение к надеждам и страхам мирского характера были объявлены деистами неисправимым дефектом еврейской религии. Именно это, однако, говорит Лессинг, составляет одно из его значительных достоинств. «Дабы продлились дни твои на земле, которую Иегова, Бог твой, дает тебе», было призывом, который нецивилизованный еврей мог понять и который мог побудить его к действию; в то время как потребность в будущем мире, чтобы исправить несправедливости этого, еще не ощущалась, доктрина была бы малополезной. Но в более поздней еврейской литературе многие великолепные отрывки раскрывали отчаяние, испытываемое пророком и мыслителем по поводу неразрешимой проблемы, представленной злой судьбой добрых и триумфальным успехом нечестивых; и решение искалось в доктрине Мессианского царства, пока христианство с его провозглашением будущей жизни не отбросило вопрос полностью в сторону. Своим обращением к тому, что было метко названо «иномирностью», христианство неизмеримо усилило человеческую ответственность, помимо того, что сделало более ясной ее природу и пределы. Но согласно Лессингу, остается сделать еще один шаг; и здесь мы подходим к пропасти, которая отделяет его от людей типа Теодора Паркера. Ибо, говорит Лессинг, обращение к неземным наградам и наказаниям — это в конечном счете обращение к нашим низшим чувствам; иномирность — это лишь утонченный эгоизм; и мы должны лелеять добродетель ради нее самой, а не потому, что она приведет нас на небо. Здесь великий принцип стоицизма. Лессинг верил, вместе с г-ном Миллем, что чем меньше мы думаем о получении награды на земле или на небе, тем лучше. Он был отлит в той же героической форме, что и Мухаммад Эфенди, который, будучи веденным на костер, воскликнул: «Хотя у меня нет надежды на воздаяние в будущем, все же любовь к истине принуждает меня умереть в ее защиту!»

С истинностью или полнотой этих взглядов Лессинга мы здесь не обеспокоены; наше дело — не излагать наши собственные мнения, а указать как можно яснее позицию Лессинга. Те, кто знаком с общим философским духом нынешнего века, представленным писателями, столь иначе различными, как Литтре и Сент-Бёв, лучше всего оценят силу и оригинальность этих спекуляций. Появившись в прошлом веке, среди грубостей деизма, они создали четко определенную эпоху. Они инициировали исторический метод критики, и они лишили дух нетерпимости его единственного философского оправдания для существования. До сих пор ортодоксы были нетерпимы к философам, потому что считали их еретиками; а философы были нетерпимы к ортодоксам, потому что считали их дураками. Вольтеру естественно казалось, что человек, который может верить в реальность чудес, должен быть тем, что по-французски выразительно называется sot. Но отныне, для ученика Лессинга, люди всех оттенков мнений были лишь представителями и выразителями разных фаз в общей эволюции человеческого интеллекта, не обязательно подлежащими неприязни или презрению, если они не случались представлять самую зрелую фазу.

Религия, следовательно, с этой точки зрения, становится четко разграниченной от теологии. Она состоит больше не в ментальном согласии с определенными предписанными формулами, а в моральном послушании великому правилу жизни; великой заповеди, изложенной и проиллюстрированной Основателем христианской религии, и относительно которой глубочайшая современная философия сообщает нам, что степень, в которой общество научилось соответствовать ей, является тестом и мерилом прогресса в цивилизации, которого это общество достигло. Команда «любить друг друга», сдерживать варварские импульсы, унаследованные от досоциального состояния, давая при этом свободный ход благотворным импульсам, необходимым для окончательного достижения социального равновесия, — или, как выражается Теннисон, «двигаться вверх, работая над зверем и позволяя обезьяне и тигру умереть», — была, по мнению Лессинга, задачей, поставленной перед нами религией. Истинное религиозное чувство было, таким образом, по его мнению, тем, что автор «Ecce Homo» прекрасно назвал «энтузиазмом человечества». И мы не найдем лучшего языка, чем язык только что упомянутого писателя, в котором описать концепцию веры Лессинга:—

Тот, кто при впечатляющем представлении ему добра проявляет к нему инстинктивную преданность, стремится встать на его сторону, доверяет ему, — такой человек обладает верой, и корень дела в нем. У него могут быть порочные привычки, но преданный и верный инстинкт поставит его выше многих, кто практикует добродетель. Он может быть груб в мыслях и характере, но будет бессознательно тяготеть к тому, что правильно. Другие добродетели едва ли могут процветать без тонкой природной организации и счастливого воспитания. Но даже самый заброшенный и не одаренный человек может начать с веры. Другие добродетели требуют цивилизации, определенного количества знаний, нескольких книг; но в полузвериных лицах вера зажжет проблеск благородства. Дикарь, который мало что может, способен удивляться, поклоняться и с энтузиазмом подчиняться. Тот, кто не может знать, что правильно, может знать, что кто-то другой знает; тот, у кого нет закона, все еще может иметь господина; тот, кто неспособен к справедливости, может быть способен к верности; тот, кто мало понимает, может получить прощение грехов, потому что он много любит.

Таковой была религия Лессинга, насколько ее можно установить по фрагментарным сочинениям, оставленным им на эту тему. Несомненно, ей не хватало полноты. Мнения, которые мы здесь изложили, хотя и представляют собой нечто большее, чем просто теорию морали, безусловно, не составляют полной теории религии. Наш доблестный рыцарь исследовал лишь одну сторону щита — светлую сторону, обращенную к нам, чьи чудесные надписи человеческий разум может расшифровать упорным трудом. Но темную сторону, смотрящую в бесконечность и покрытую иероглифами, значение которых мы никогда не сможем узнать, он совсем забыл рассмотреть. И все же именно эту сторону всегда стремится созерцать подлинное религиозное чувство. Это сознание того, что вокруг нас существует вездесущая Сила, в которой мы живем, движемся и существуем, вечно проявляющая себя во всем спектре природных явлений, — именно это всегда располагало людей к религиозности и влекло их в тщетной попытке построить адекватные теологические системы. Мы можем, избавившись от последних следов фетишизма, устранить произвольную волю, насколько хотим или можем. Но все же остается сознание божественной Жизни во вселенной, Силы, которая находится за пределами нашего понимания, чьи пути неисповедимы. Чем больше мы знаем, тем больше тянемся к тому, чего не можем знать. И кто может осознать это так живо, как философ-естествоиспытатель? Ведь наше знание, согласно известному сравнению, подобно блестящей сфере: чем больше мы ее увеличиваем, тем больше становится число периферийных точек, на которых мы сталкиваемся с непроницаемой тьмой за ее пределами. Я верю, что эта беспокойная тоска — достаточно смутная в описании, но узнаваемая всеми, кто, общаясь с собой или с природой, чувствовал ее, — этот постоянный поиск того, что невозможно найти, этот настойчивый стук в ворота, которые, открываясь, лишь обнаруживают другие, еще более далекие, — составляет элемент, который не может упустить ни одна адекватная теория религии. Но у Лессинга мы не находим ничего подобного. У него все солнечно, безмятежно и по-язычески. Не сумрачный неф огромного собора, а симметричный портик античного храма — вот место поклонения, куда он хотел бы нас привести.

Но если теологию Лессинга следует считать несовершенной, она тем не менее восхитительна в той мере, в какой она развита. С ее особыми доктринами любви и веры она учит морали, гораздо более высокой, чем та, о которой когда-либо мечтал пуританизм. А своей теорией развития она отсекает всякую возможную логическую основу для нетерпимости. Именно этой теологии Лессинг придал конкретное выражение в своей бессмертной поэме «Натан».

Центральная идея «Натана» была подсказана Лессингу новеллой Боккаччо о «трех кольцах», которая, как предполагается, имеет еврейское происхождение. Саладин, притворяясь вдохновленным внезапным, властным капризом, который «не неуместен для султана», требует, чтобы Натан немедленно ответил ему, какая из трех великих религий, известных в то время — иудаизм, магометанство, христианство, — признается разумом истинной. На мгновение философ оказывается в затруднении. Если он не выскажется в пользу своей собственной религии, иудаизма, он выставит себя в дурном свете; но если он не отдаст предпочтение магометанству, он, по-видимому, оскорбит своего государя. С истинно восточным тактом он выходит из дилеммы с помощью притчи. Жил-был человек, говорит Натан, который владел кольцом неоценимой стоимости. Камень, содержавшийся в нем, был не только несравненно прекрасен, но и обладал чудесным свойством делать своего владельца приятным как Богу, так и людям. Старик завещал это кольцо тому из своих сыновей, которого любил больше всего; и сын, в свою очередь, сделал аналогичное распоряжение. Так, переходя из рук в руки, кольцо наконец попало к отцу, который одинаково любил своих трех сыновей. Кому из них оставить его? Чтобы избавиться от затруднения, он заказал ювелиру два других кольца, точно таких же, как оригинал, и каждому из трех сыновей завещал по одному. Каждый из них, думая, что получил истинный талисман, начал яростно спорить, и после долгих препирательств они согласились вынести свой спор на суд судьи. Но судья сказал: «Сварливые люди! Вы все трое — обманутые обманщики. Ваши три кольца — одинаковая подделка. Ибо подлинное кольцо утеряно, и, чтобы скрыть потерю, ваш отец велел сделать эти три замены». При этой неожиданной развязке султан разражается восклицаниями восторга; и интересно узнать, что когда пьеса была поставлена на сцене в Константинополе несколько лет назад, турецкая публика была так же тронута. В этой истории есть тот тихий, скрытый юмор, который характерен для многих средневековых апологов и которым любил пользоваться сам Лессинг. Это юмор того рода, который попадает в цель и открывает истину. В примечании к этому отрывку сам Лессинг сказал: «Мнение Натана обо всех позитивных религиях уже давно является моим собственным». Пусть тот, у кого есть подлинное кольцо, докажет это, сделав себя любимым Богом и людьми. Это центральная идея поэмы. Она совершенно не похожа на иконоборчество деистов, и, появившись в восемнадцатом веке, она была подобна истинному евангелию.

«Натан» был поставлен только через три года после смерти Лессинга и продержался на сцене недолго. С драматической точки зрения он почти не имеет достоинств. Сюжет, если он вообще есть, слаб и неправдоподобен. Решающие события кажутся привнесенными, как deus ex machina в поздней греческой драме. Нет движения, нет действия, нет развития. Персонажи задуманы поэтически, но не драматически. Рассматриваемый как трагедия, «Натан» был бы слаб; рассматриваемый как комедия, он был бы тяжеловесен. Зная об этих обстоятельствах, Лессинг назвал его не драмой, а драматической поэмой; и он мог бы еще точнее назвать его дидактической поэмой, ибо единственная черта, которую он имеет общего с драмой, заключается в том, что персонажи используют oratio directa.

«Натан» — это дидактическая поэма: это не просто философский трактат, написанный в стихах, подобно фрагментам Ксенофана. Его уроки передаются конкретно, а не абстрактно; и его персонажи — не просто манекены, а живые поэтические концепции. Рассматриваемый как поэма среди классических немецких поэм, он должен стоять рядом с «Фаустом» Гете, хотя и неизмеримо ниже его.

Существует два контрастных вида гения: поэтический и философский; или, говоря еще более общо, художественный и критический. Первый отличается конкретным, второй — абстрактным воображением. Первый видит вещи синтетически, во всей их естественной сложности; второй аналитически разбирает вещи на части и исследует их отношения. Первый видит дерево во всей его красе, тогда как второй видит экзоген с парой семядолей. Первый видит целое, тогда как второй видит совокупности.

Этим двум видам гения соответствуют два класса художественных произведений. Когда критический гений пишет поэму или роман, он строит свой сюжет и своих персонажей в соответствии с какой-то заранее продуманной теорией или с целью проиллюстрировать какую-то излюбленную доктрину. Когда он пишет картину, он сначала думает, как определенные люди выглядели бы при определенных заданных обстоятельствах, и пишет их соответственно. Когда он пишет музыкальное произведение, он сначала решает, что эта фраза выражает радость, а та — разочарование, а другая — отвращение, и сочиняет соответственно. Поэтому мы обычно говорим, что он не творит, а только конструирует и комбинирует. Совсем иначе обстоит дело с художественным гением, который, не останавливаясь, чтобы подумать, видит картину и слышит симфонию глазами и ушами воображения и рисует и играет только то, что он увидел и услышал. Когда Данте в воображении достиг самого низкого круга ада, где наказываются предатели, подобные Иуде и Бруту, он наткнулся на ужасное замерзшее озеро, которое, как он говорит, —

Я всегда считал эту строку чудесным примером интенсивности воображения Данте. Она также показывает, как Данте сочинял свою поэму. Он не советовался с самим собой и не говорил: «Ну же, давайте опишем предателей, вмерзших по шею в мрачное озеро, ибо это будет ужаснее всего». Но картина озера, во всей его ледяной стуже, с изможденными лицами, смотрящими из его стеклянистой корки, незваной предстала перед его разумом с такой интенсивной реальностью, что до конца своей жизни он не мог смотреть на замерзший пруд без содрогания ужаса. Он описал его точно так, как видел; и его описание заставляет содрогаться нас, читающих его спустя все прошедшие столетия. Так и Микеланджело, родственный гений, не продолжал резать и отсекать, думая, как должен выглядеть Моисей, какой у него должен быть нос и в каком положении лучше всего покоиться его голове на плечах. Но он посмотрел на прямоугольный блок каррарского мрамора и, увидев внутри него величественного и живого Моисея, отбил окружающий камень, чтобы другие тоже могли увидеть эту могучую фигуру. И так Бетховен, художник того же колоссального порядка, написал для нас те таинственные гармонии, которые его слух услышал впервые; и которые в его печальной старости он слышал не менее отчетливо, несмотря на свою полную физическую глухоту. И таким же образом Шекспир написал своего «Отелло»; не выдумывая абстрактных мыслей о ревности и ее страшных последствиях для гордой и пылкой натуры, а открывая нам живого конкретного человека, каким его спонтанно создало его имперское воображение.

Современная психология доказала, что именно так действует творческое художественное воображение. Она доказала, что огромная часть всего нашего мышления происходит бессознательно; и что результаты могут возникать в сознании по частям и постепенно, проверяя друг друга по мере появления; или что они могут приходить все сразу, со всей полнотой и определенностью восприятий, представленных извне. Первое характерно для критического, а второе — для художественного интеллекта. И мы несовершенно осознаем это, когда говорим о том, что гений «вдохновлен». Вероятно, все мы в той или иной степени обладаем этими двумя видами воображения. Только немногим, высшим образом одаренным людям, таким как Гете, дано обладать ими обоими в выдающейся степени. Пожалуй, ни об одном другом человеке нельзя сказать, что он был поэтом первого порядка и таким же великим критиком, как и поэтом.