«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

Мы, конечно, не питаем глупой надежды на то, что дедукциями этого раздела мы сможем внезапно привлечь на свою сторону кого-либо из решительных противников веры в провидение и чудеса. Ибо, как мы имели случай напомнить читателю, признание или непризнание Бога и Его живого управления в мире является не результатом того или иного размышления и цепи выводов, а скорее этическим действием центра человеческой личности, в котором Бог открывает Себя в Своем самопроявлении. Теперь, если этот центр, в свободе своего решения, однажды отверг признание Бога и Его управления, то интеллектуальные действия души предлагают себя этой атеистической и антитеистической точке зрения и выстраивают атеистические системы, в которых идеи провидения и чудес, естественно, не находят места. Таким образом, система противостоит системе, хотя одна не способна преодолеть другую. Ибо последняя и глубочайшая сила убеждения лежит ни для одной, ни для другой системы не в ее цепях выводов, в ее надстройке, а в ее основании, ее точке зрения и ее принципах; и выбор той или иной точки зрения, теистической или атеистической, является этическим действием, которое предшествует методическому рассуждению — или, если оно происходит в то же время или предшествует ему, имеет еще более глубокие мотивы, чем мотивы более или менее ясных форм простого рассуждения. Но мы верим, и мы желаем и надеемся, что в нашей скромной манере показали нашим настоящим исследованием, что точка зрения веры также имеет свою логичную и оправданную науку, и что она способна оценивать мир реального более универсально и откровенно, и предлагает логическому рассуждению меньше и менее важных трудностей, чем системы атеизма.

Мы обсудили теперь все существенные и прямые точки соприкосновения между христианством и теорией эволюции. Но оставшаяся часть, еще более тесно связанная с центром христианского взгляда на мир, все же предлагает некоторые косвенные точки соприкосновения, которые требуют рассмотрения.

§ 5. Искупитель и Искупление. Царство Божие и принятие спасения.

Как только становится установленным фактом, что теория эволюции происхождения человека как чисто научная теория позволяет всем ценным качествам человека, когда они однажды возникли, проявляться в их полной величине и важности, и должна позволять им это, тогда весь христианский взгляд на мир, на Искупителя, Его личность, Его путь искупления и Его дело остается полностью нетронутым всеми этими научными теориями эволюции. Тем не менее, библейское представление, ортодоксальное восприятие и фактическая история Искупителя и Его дела представляют нам некоторые свидетельства, которые скорее сочувствуют, чем противостоят этим научным теориям. Во-первых, долгая подготовка к Его рождению, которая началась сразу после грехопадения человека и растянулась по меньшей мере на четыре тысячи лет, возможно, на гораздо более длительный период, особая подготовка Его человеческой генеалогии, избрание, отделение и руководство предком и народом Израиля, племенем, семьей и, наконец, матерью Иисуса — все это явно столь же благоприятно для идеи эволюции, как было бы для идеи внезапного сотворения человека из ничего, если бы Христос, второй Адам, возник путем внезапного сотворения. Более того, сам Искупитель был полностью подчинен обычным законам развития человеческого индивида и был, с момента Его благовещения и зачатия, развит полностью подобно человеку в долгом процессе эволюции из яйцеклетки и ее еще абсолютно безразличной духовной ценности через все незаметные стадии развития до и после рождения вплоть до полного возраста человека. Точно так же результат Его пути спасения, искупления и входа в Царство Божие прошел тот же процесс постепенного развития. Он начался с нескольких учеников и медленно распространялся; сегодня он достиг лишь малой части человечества, и даже там, где он укоренился, он видит бесконечно много вещей рядом с собой, которые он еще не смог пронизать своей закваской: — факты, которые имеют гораздо большее избирательное сродство с научными идеями развития, чем с идеями внезапных сотворений.

Наконец, точно такая же аналогия навязывается нам в христианском учении о пути спасения. Работа Святого Духа в человеческом индивиде есть не что иное, как новое рождение; ее цель — возрождение всего человека, в уме, душе и теле. У большинства людей эта работа происходит медленным процессом, продвигаясь шаг за шагом. Этот постепенный курс является даже правилом в христианизированных народах; хотя решительная перемена ума часто, хотя отнюдь не всегда, происходит в заметные эпохи внутренней истории жизни. И у всех христиан — даже у тех, чье обращение происходит через внезапное пробуждение, подобно Павлу — преобразование всего человека в подобие Христа и полное восстановление образа Божьего, безусловно, является процессом развития и должно ожидать своего завершения в воскресении. Этот взгляд также подтверждается притчей Господа о семени, растущем незаметно.

Каждый верующий христианин знает эти факты, судит и действует в соответствии с ними: поэтому, когда в сфере природы, которую Бог, безусловно, подчинил свободному исследованию человеческого разума, он встречает подобные взгляды, какое право он имеет протестовать против них как враждебных религии?

§ 6. Эсхатология.

В нашем обсуждении предыдущих вопросов мы видели, что между религией и теориями развития складываются совершенно нейтральные, если не сказать дружественные, отношения, которые будут продолжаться до тех пор, пока последние остаются в пределах своей надлежащей сферы — восприятия природы; и что враждебное отношение возникает, и от антирелигиозных нападок следует остерегаться, только тогда, когда неверующая система метафизики, выросшая на другой почве, непрошеным образом пытается тесно связать себя с теорией происхождения видов. Это в высшей степени относится к великим эсхатологическим надеждам христианства. Теория эволюции настолько исключительно довольствуется попытками восприятия причинных обстоятельств организмов в настоящем мире, что она вовсе не желает и не может высказываться относительно конца и цели мира и законов и обстоятельств, которые могут царить в будущем эоне, и что она дает свободный простор всякому восприятию конечного, которое могло бы исходить из другого источника.

С другой стороны, христианская эсхатология одна способна оказать самую существенную услугу теории эволюции, в случае если она будет подтверждена, давая ответ на вопросы, к которым теория эволюции склоняется более решительно, чем любая другая научная теория — а именно, на вопросы о конце мира и человечества, с такими различиями, которые не способна дать никакая философия, трактующая учения о природе, хотя сама естественная наука требует ответа на эти вопросы тем более настоятельно, чем выше точки зрения, к которым она нас ведет.

Мир показывает каждому исследующему взору развитие, должны ли мы принимать это развитие как происхождение видов или как последовательное новое творение; и поэтому мы примем в последующем обсуждении идею развития в этом широком смысле, который охватывает все мыслимые попытки объяснения. Вся природа — ее самые всеобъемлющие космические сферы, а также сферы ее мельчайших организмов — вместе с телесной, психической и духовной природой человека, показывает гармонию, соответствие цели, которую мы имеем в виду, и стремление к цели своего развития, отрицание которого, безусловно, не добавит лавров, передающих научную славу нашего нынешнего поколения потомству. Теперь, что это за цель? Ответ, который мы получаем от тех, кто отвергает христианскую эсхатологию, может быть дан двумя научными антиподами: Штраусом и Эдуардом фон Гартманом. Штраус принимает сторону тех, кто отвергает всякое стремление к цели в природе; и его ответ на вопрос (который все еще утверждает себя в его системе мира) таков: вечное круговое движение вселенной, смерть всех индивидов и всех комплексов индивидов, даже человечества. Эдуард фон Гартман, с другой стороны, наполнен знанием телеологического, но он отвергает надежду христиан, и цель, которая предлагает ему себя на месте отвергнутой цели христианской надежды, есть разрушение — разрушение всех индивидов и разрушение мира. Ввиду таких целей, не является ли надежда христианина ответом, который не только удовлетворяет глубочайшую этическую и религиозную потребность, но также все высоты и глубины самого верного, самого преданного и самого просвещенного исследования природы?

Наконец, мы должны упомянуть и отвергнуть еще один эсхатологический вывод; вывод, который делается из этой теории сторонниками теории эволюции. Он открывает перспективу в будущее развитие еще более высоких существ из человека. In abstracto мы, естественно, не можем возразить против возможности такого развития, как только мы однажды примем теорию эволюции; но мы должны возразить против предположения такого процесса in infinitum. Ибо такой процесс, безусловно, был бы прерван окончательным разрушением земного шара; и в случае, если механико-натуралистический взгляд на мир окажется верным, это разрушение было бы тем более жестоким, чем более высокоорганизованными были бы существа, которые нашли бы свое разрушение в этой неизбежной катастрофе. Более того, как мы неоднократно видели, развитие in infinitum страдает от самопротиворечия: ибо развитие предполагает цель, и эта цель, безусловно, должна была быть однажды достигнута. Теперь, если у нас есть основания предполагать, что эта цель была достигнута в развитии обитателей земного шара тем, что творение стало по образу Божьему и Его ребенком, и что она также достигнута в падшем человеке через искупление и его совершенство, тогда идея развития, правда, допускает и постулирует относительное развитие человечества, пока это происходит в пределах ныне действующих законов вселенной — развитие к совершенству этого подобия Богу и сыновних отношений; но эта идея развития больше не имеет влияния, которое привело бы к производству новых существ, которые были бы больше, чем человек.

С вышеизложенным мы считаем, что обсудили все существенные пункты отношения между религией и дарвинизмом; и теперь мы переходим к последней части нашего исследования.

B. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И МОРАЛЬ.

ГЛАВА III.

ДАРВИНИЗМ И МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ.

§ 1. Дарвинистский натурализм и моральные принципы.

Если мы рассмотрим этические последствия взгляда на мир, который, исходя из дарвинизма, позволяет рассматривать вселенную, включая человека, как механизм атомов — механизм, в котором все, даже этическое действие человека, находит свое достаточное объяснение, — мы, безусловно, не можем понять, как такой взгляд на мир способен прийти к твердым моральным принципам. Если человек, даже в своей духовной жизни и моральном действии, является лишь продуктом природы, возникшим через происхождение, и если вся его духовная жизнь полностью поглощается этими чисто механическими факторами, то все моральные принципы также являются не чем иным, как унаследованными обычаями, основанными на тех инстинктах, которые в борьбе за существование оказались наиболее полезными для человека. Тогда их влияние подвержено постоянному изменению, всегда соответствующему существующему состоянию человеческого развития. Как эти моральные инстинкты вытеснили прежние инстинкты животных-предшественников человека — скажем, например, акул, сумчатых, лемуридов — так они должны ожидать, что в свою очередь будут вытеснены новыми и еще более полезными инстинктами. И даже в один и тот же период развития человечества моральные или аморальные принципы, которые имеют фактический авторитет в каждом народе или племени, имеют полное право на существование до тех пор, пока они не будут вытеснены еще более выгодными инстинктами. Моральные принципы, в которых детоубийство, проституция и каннибализм имеют место, уступают высшей форме христианской морали лишь постольку, поскольку они не удерживают свои позиции в борьбе за существование, когда народы, имеющие такие низкие взгляды, вступают в столкновение с народами более высокой моральной культуры; но сами по себе они имеют полную ценность и полное право до тех пор, пока они достигают цели всех инстинктов, и постольку, поскольку мы вообще можем говорить о целях; в таком натурализме, помимо человеческой деятельности, цель состоит только в сохранении индивида и вида в борьбе за существование.

При таких предположениях моральные принципы не только теряют свою объективную и твердую последовательность в массе человечества, но они также становятся безвозвратно подверженными произволу отдельного индивида. Индивид, который либо не имеет, либо утверждает, что не имеет определенного морального инстинкта, или который позволяет ему быть подавленным каким-то другим инстинктом, который у нормального индивида подчинен, но у него сильнее, полностью оправдан в своем аморальном действии до тех пор, пока он успешен с ним. Каждый индивид полностью является своим собственным хозяином и своим собственным судьей. Если человек морально хорош, это может быть следствием особенно счастливой индивидуальной предрасположенности, или особенно ясного восприятия, или счастливых обстоятельств и влияний; но это не следствие свободного подчинения авторитету морального закона; ибо нет ни свободы, ни объективного морального авторитета. Отдельный человек — лишь продукт определенной суммы и смеси сил природы, действующих по необходимости, которые могут с ним обернуться удачно или неудачно. Если, с другой стороны, человек морально извращен, общество может защитить себя от его извращенности; мудрость может попытаться убедить его в плохих последствиях его извращенности для него самого и общества; эффект его извращенности может заставить его почувствовать плохие последствия его действий: но нет другого объективно значимого корректора его извращенности. Если он успешен в своем аморальном действии, и если он заглушает свою совесть, этот голос несоблюдаемого высшего инстинкта в пользу предпочтительного низшего — который, к сожалению, как известно, удается чаще всего и легче всего в случае тех, чья извращенность стала наиболее привычной, и в ком другая группировка инстинктов была бы наиболее желательной — тогда все дело улажено, и он оправдан. Позвольте нам быть понятыми правильно. Мы не говорим, что все сторонники механической или монистической этики делают эти выводы в реальности; мы очень хорошо знаем, что многие люди лучше своей системы; но нам кажется неизбежным, что логическое следование этому натуралистическому принципу ведет к этому растворению всех твердых основ моральных принципов, и что это лишь непоследовательность, безусловно достойная чести и внимания, если все сторонники натурализма не исповедуют это растворение всех моральных принципов с той же циничной откровенностью, которую показывают многие из их партизан.

Мы не говорим слишком много, когда обвиняем этический натурализм в растворении всех моральных принципов. Давайте рассмотрим их на мгновение в соответствии со старым, но все еще фундаментальным делением на долг, добродетель и высшее благо.

Согласно принципам этого этического натурализма, не может быть никакого долга вообще, никакого объективного морального закона, обязывающего абсолютно и в целом. Мотивы действия — это либо самые сильные и самые долговечные инстинкты, либо, в случае высокой культуры, конвенциональное соглашение о том, что приносит пользу обществу. В одном, как и в другом случае, когда долг игнорируется, апелляция делается не к чему-то абсолютно объективному и обязывающему, а либо к высшему инстинкту (и на это каждый индивид имеет право ответить Quod nego), либо к соглашению и обычаю; и что касается этого, каждый индивид имеет право сделать свою реформаторскую или революционную попытку изменения — конечно, только при условии, что его попытка успешна и что она выдерживает проверку.

Относительно легче всего этическому натурализму установить принцип добродетели, поскольку мы должны рассматривать добродетель как принцип индивидуального совершенства, и поскольку даже натурализм посредством неистребимого импульса человека к достижению моральных идей может постулировать идеал человеческого действия. Но при более близком рассмотрении даже натуралистическая идея добродетели исчезает под нашими руками. Добродетель, как индивидуальная мораль, состоит из факторов долга и высшего благо, которые формируют мотивы добродетельного действия. Теперь система морали, которая, как мы видели, полностью лишена объективного твердого принципа долга как мотива действия, и которая точно так же, как мы увидим немедленно, лишена объективно установленного высшего блага как цели действия, не может возможно произвести никакой другой идеи добродетели, кроме абстрактной формальной. В этическом натурализме даже эта форма подвержена изменению. Ибо, согласно этой системе, не только мотив и цель, но и форма морального действия зависят от того, что в каждом кругу общества и в каждое время оказывается наиболее успешной формой. Именно доказательство успеха или неудачи дает этой форме определенный традиционный авторитет и относительную твердость — но только относительную, и только до тех пор, пока она не будет вытеснена еще более успешной формой.

То, что, наконец, этическому натурализму также не хватает объективной цели морального действия, идеи и смысла высшего блага, действительно не отрицается самим натурализмом. Это правда, он говорит с пристрастием об идее вида, который человек должен представлять и реализовывать, и в этом отношении мы можем сказать, что высшее благо натуралистических этологов — это вид или идея вида. Но идея вида — это лишь пустой сосуд, который впервые становится ценным благодаря своему содержанию. Теперь, если мы спросим этический натурализм о свойствах, которыми должна быть наделена эта идея вида, он, конечно, упоминает свойства, но те, которые слишком богаты; а именно, он упоминает идею всего, что есть хорошего в человеческой жизни и формах человеческой жизни, in concreto, всю сумму всех условий и приобретений культуры человечества, искусства, природы и науки: всеобъемлющая идея этих приобретений, наслаждение ими, работа над ними — это высшее благо. Теперь, поскольку ни один человеческий индивид не может наслаждаться ими всеми и работать над ними всеми в одно и то же время, каждый индивид, в зависимости от предрасположенности, склонности и обстоятельств, должен наслаждаться частью из них, работать над частью из них и отказаться от части из них. И поскольку каждая отдельная из этих хороших вещей, какой бы ценной она ни была для индивида, может быть отказана ему или отнята у него, он должен снова научиться довольствоваться этой идеей вида, как бы мало она ни могла предложить ему, когда отделена от эмпирических владений этой земной жизни. Таким образом, с натурализмом высшее благо либо упоминается в абстракции, которая не предлагает нам ничего, либо, если мы спросим смысл этой абстракции, мгновенно втягивается в низкую сферу и разнообразную многоформность эмпирической и индивидуальной жизни, оставленную на волю случая индивидуального вкуса, и смешивается с тем, что связано с высшим благом только во второй линии и производным образом — а именно, с формациями и действиями жизни, которые стремятся к реализации высшего блага и служат ей. Этический натурализм не способен произвести из самого себя объективное высшее благо, которое было бы для каждого индивида одинаково привлекательным, богатым и всеобъемлющим.

Более того, поскольку этический натурализм доказывает свою недостаточность для принципов любой и всякой морали, это лишь естественный вывод, что он еще менее способен произвести те принципы, которые характерны для высшего представления человеческой морали, известного человечеству, а именно: христианской морали. Этический монизм не имеет места для трех этических фундаментальных взглядов, полным обладанием которыми мораль обязана христианству, и которые дают христианской морали ее высшую движущую силу. Один из них — это более глубокая концепция зла как греха, как позитивного бунта против добра; другой — вера в будущее абсолютное осуществление высшего блага в конце, который когда-то должен быть достигнут человечеством и индивидом и посредством морального порядка мира; и третий — признание полной ценности личности. Зло — которому, конечно, не противостоит никакой объективно значимый моральный закон, а только конвенционально установленный — для этического натурализма есть не что иное, как действие инстинкта, который в данном случае не полезен человеку в его борьбе за существование; категория добра и зла полностью заменяется категорией полезного и вредного. С исчезновением идеи греха как нарушения божественного закона, коррелирующая идея святости также исчезает из системы этического натурализма. Кроме того, блаженство, полная гармония внешнего и внутреннего человека с идеалом в состоянии человечества, а также каждого индивида, полное осуществление высшего блага для целого, а также для отдельного через средства моральной работы и совершенства со стороны человека и святого и любящего руководства и наделения со стороны Бога, есть цель, которую натурализм не способен признать, поскольку, согласно ему, человечество и индивиды продолжают находиться в вечно текущем потоке земной неполноты, пока оба не достигнут своей судьбы в аннигиляции. Моральный порядок мира для него невозможен, поскольку не святой и любящий Правитель и Управитель мира, а только слепой механизм вызывает ход вещей. Наконец, личность человека может быть воспринята в ее ценности и в ее полной важности только тогда, когда, во-первых, она находится в обладании свободой, полной моральной ответственностью; и когда, во-вторых, она живет за пределами промежутка своего короткого земного существования и может надеяться на полное осуществление всех своих идеалов добродетели и высшего блага для себя, а также для человечества. Оба эти пункта должны оспариваться монизмом и натурализмом. Место свободы занимает абсолютный детерминизм; даже человек — лишь природный продукт, высший, который знает натурализм, но все же не более чем продукт природы; его личность и его жизнь, привязанные к материальному телу, прекращаются со смертью этого тела, и поэтому никогда не достигают идеала ни морали, ни блаженства. Все идеалы есть и должны навсегда оставаться объективными иллюзиями, которые вышли из силы соответствующего благородного импульса, воображаемыми объективными концепциями моральных импульсов.

§ 2. Научный дарвинизм и моральные принципы.

В то время как дарвинистский натурализм, безусловно, вредит моральным принципам, дарвинистские теории дружелюбны к ним, если они, как простые научные теории, ограничивают себя пределами естественной науки. Но ни в одном другом пункте всей сферы контакта между естественными и интеллектуальными науками труднее соблюдать пограничную линию, чем в размышлении о моральном самоопределении человека; здесь естественная наука всегда находится в опасности выйти за свои пределы.

В вопросе об отношении теорий эволюции к религии пограничная линия может быть везде легко проведена в теории и легко соблюдаться на практике. Ибо для человека совершенно естественно смотреть на явления видимого мира, с одной стороны, религиозным умом, как на дела и действия всемогущего Творца и Правителя мира, с другой стороны, своим наблюдающим и размышляющим умом, как на продукты естественных причин. С этим двойным взглядом человек отнюдь не чувствует себя перетаскиваемым туда и сюда между двумя конфликтующими взглядами; он способен в своем логическом созерцании мира научно установить и упорядочить каждый сам по себе и оба в их гармонии, и имеет полное сознание того, что один, как и другой, имеет субъективную, а также объективную истину. Или, если отдельный индивид не имеет этого сознания, он должен по крайней мере признать, что не дарвинизм в первую очередь создал трудность этого комбинированного взгляда на мир, но что последний существовал для человека в прошлом, как и в настоящем.

Но отношение дарвиновских теорий к этическим проблемам — это совсем другое дело. Здесь, во-первых, это не тот же самый процесс, который должен быть объяснен как в отношении его естественных условий, так и в отношении его моральной причины. Это правда, что этот двойной взгляд заслуживает внимания постольку, поскольку мы можем рассматривать каждое действие, которое проистекает из морального определения, также в отношении его естественной стороны. Если я должен поднять свою руку вследствие морального определения, тогда физиология и механизм могут продемонстрировать с этим всю теорию движения членов. Но это не вопрос, когда мы трактуем отношение между естественным и этическим. В этом примере моралист исследует мотивы моего действия, ученый описывает и объясняет активность нервов и мышц моей руки, и до тех пор, пока ученый не виновен в выходе за границу, к которой он искушается, и которую даже сейчас мы стараемся прояснить, до тех пор, пока он не включает этические мотивы в свои физиологические попытки объяснения, один держит себя нейтрально по отношению к другому; каждый из них знает, что он оперирует в поле, которое сначала не имеет ничего общего с полем другого. В моральном действии, как таковом, вопрос больше не в процессе, который должен быть объяснен как в отношении его естественных условий, так и в отношении его этической причины, но в процессе, который либо имеет свою этическую причину, и тогда в его этической ценности нет естественной причины, либо который даже в своих этических мотивах принадлежит к причинной связи эмпирической природы с ее неистребимой цепью естественных причин и естественных эффектов. Теперь в этой точке ученый, как таковой, всегда подвержен опасности отрицания первой части нашей дилеммы и утверждения второй. Ибо, в моральном действии, нечто, что возвышено над природой и ее причинной связью, всегда прокладывает себе путь в эту причинную связь природы, и с его действием и эффектами этого действия полностью входит в эту связь: и естественная наука, которая должна иметь дело особенно с этой причинной связью природы и с ней одной, тем не менее всегда искушается объяснить все, что она видит входящим в эту связь, во всех его причинах (даже в тех, которые больше не принадлежат к этой естественной причинной связи), из нее. Поэтому она всегда искушается проследить даже этическое действие, которое, со своими делами, прокладывает себе путь и входит в эту причинную связь, но которое со своими мотивами стоит над ней, в отношении его мотивов, обратно к естественной причинной связи; и таким образом оспорить независимость этических мотивов и их принципов — которая независимость не зависит от природы, но, напротив, часто противоречит ей. Этика должна придерживаться факта, что этическое определение воли имеет свое происхождение не в естественном условии, а в этическом центре личности; хотя все условия, при которых этический мотив возникает и действует, принадлежат полностью к причинной связи естественной жизни, в которой сам человек стоит в отношении всей естественной части своего существа. Этическая сфера стоит над естественной сферой и показывает свое превосходство отчасти категорией моральных требований, чья императивность не могла вырасти из механической необходимости естественного закона, потому что она часто противоречит последней и выполняет свои требования в оппозиции к ней, отчасти сознанием индивидуальной ответственности, от которой нельзя избавиться даже тому, кто мысленно устанавливает систему детерминизма, отрицающую ответственность, отчасти голосом уязвленной совести, который не может быть просто неприязнью неудовлетворенного высшего естественного импульса, когда он может говорить об одном и том же действии годами, даже целую человеческую жизнь, и даже, где человек уравновесил то однажды почувствованное неудовлетворение высшего импульса, часто повторяемым удовлетворением его. В Книге I, Главе V, § 1, мы пытались показать, что даже Дарвин, кажется, не полностью избежал этой опасности объяснения морального из физических причин; в то же время мы признаем, что он в остальном ценит сферу морального, и что он даже находит высокое положение человека над животным миром еще более решительно выраженным в его моральных, чем в его интеллектуальных качествах.

Но такое вторжение физического в этическое отнюдь не является необходимым следствием научного дарвинизма — только вечно присутствующим искушением его. Тот, кто однажды признает, что даже посредством развития нечто новое может возникнуть, что даже под полным влиянием теории эволюции появились в ряду творения совершенно новые явления с появлением жизни и органического, и ощущения и сознания, и еще более с появлением самосознания и свободы, явления, которые никакая теория эволюции не способна объяснить; и тот, кто принимает во внимание вес того другого очевидного факта, что, в происхождении и росте каждого отдельного человека, время, в которое он действует с моральной ответственностью, следует в постепенном развитии за временем, в которое он имел лишь ценность и жизнь клетки, — такой человек может объяснить все происхождение человечества согласно теории эволюции, и все же видеть нечто абсолютно новое, выходящее с появлением морального определения. Все условия моральных определений воли могут быть и являются естественно обусловленными, как, действительно, в этом мире вся духовная жизнь человека, безусловно, привязана к условиям его телесной жизни; все предварительные стадии моральных типов, которые предшествовали временному появлению моральных существ, и которые окружают нас до сих пор, те стадии, которые появляются в животном мире, могли предшествовать и подготовить путь для введения морально ответственных существ в мир: моральное определение воли тем не менее остается чем-то новым и независимым — чем-то, что превосходит природу.

Если этот факт однажды признан, тогда этика также имеет свободную игру, чтобы установить независимо и сделать значимыми свои принципы. И тогда у нас больше нет никаких причин трактовать отношение различных этических принципов к натуро-историческому дарвинизму; ибо это отношение есть отношение абсолютного взаимного мира.

ГЛАВА IV.

ДАРВИНИЗМ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ.

§ 1. Дарвинистский натурализм и моральная жизнь.

Точно такое же отношение между дарвинизмом и моралью, которое мы нашли при трактовке моральных принципов, представляет себя, когда мы спрашиваем об отношении дарвинистских идей и моральной жизни в ее конкретной реальности. Тот, кто строит систему монистического натурализма на своем дарвинизме, если он логичен и не лучше своей системы, приходит в неизбежное столкновение с конкретной моральной жизнью; в то время как тот, кто ограничивает свой дарвинизм сферой естественной науки, остается в конкретной жизни в мире с моралью.

То, что дарвинистский этический натурализм также вступает в конфликт с конкретной нравственной жизнью, становится очевидным из той радости, с которой сторонники ниспровержения и отрицания приветствуют новый принцип «борьбы за существование» и делают его принципом своих собственных действий и социальных теорий. Это не случайная симпатия, а нечто, основанное на самой природе этического натурализма. От того, кто учится смотреть на себя лишь как на продукт природы, пусть и весьма облагороженный, мы не можем ожидать иного принципа, кроме следования своей природе: не идеальной природе человека — ибо это абстракция, к которой человек приходит лишь посредством долгого процесса рефлексии, — а своей собственной эмпирической природе, такой, какой он находит ее в себе; ведь именно этим природным продуктом человек и должен считать себя согласно данной теории. К чему это ведет, знает каждый, кто знает человеческую природу. Если эти последствия обнаруживаются не у всех этических натуралистов и если они, возможно, наименее очевидны в системе и жизни тех самых людей, которые иначе наиболее последовательно проповедуют натурализм (например, Штраус), мы вновь с готовностью признаем, что многие люди лучше своих систем и что, возражая против системы, даже этической, мы в первую очередь вовсе не высказываемся о сторонниках этой системы и их моральной ценности. Довольно часто какая-нибудь благородная и плодотворная истина отстаивалась людьми, лично достойными презрения, и довольно часто какой-нибудь опасный заблуждение распространяется людьми, лично весьма любезными и нравственными, хотя вред, который несет с собой такое заблуждение, при более внимательном наблюдении должен стать очевидным в их жизни. Кроме того, мы не должны упускать из виду тот факт, что то, что в извращенной системе все еще относительно истинно и что придает ей относительную жизнеспособность, заимствовано у истины и у правильной системы; и что все те, кто противостоит нынешним основам морали, и особенно христианской морали, тысячами способов живут за счет и потребляют те блага, которыми они обязаны тем самым влияниям, против которых они борются.

Но какой бы относительной высоты ни достигало моральное благородство отдельных сторонников этического натурализма, оно не способно, по крайней мере исходя из собственных принципов, порождать глубоко нравственные и по-настоящему культурные характеры; таковые рождаются лишь там, где то, что формирует характер, проистекает из источника жизни, чье происхождение находится выше природы и ее ряда причин.

Из этого мы видим, что в работах дарвинистских моралистов по большей части встречается весьма низкое представление о личности, весьма низкое выведение мотивов человеческих действий — как, например, мы видели в работах Геккеля, что для него идея личности Бога неразрывно связана с идеей капризного произвола и что он выводит все действия всех людей из мотивов эгоизма.

Но мы также видим, на основании еще более распространенных свидетельств, тот факт, что некоторые из самых высоких цветов и благороднейших плодов человеческой добродетели, по мере того как они созревают на почве христианской морали, даже не признаются, не говоря уже о том, чтобы требоваться, этическим натурализмом. Мы думаем, в частности, о добродетелях любви, самоотречения и смирения. Конечно, мы не отрицаем, что люди, склонные к натурализму, могут обладать и обладают любовью в определенной степени, но высшее проявление любви, любовь к врагам в полном смысле этого слова — не только сострадание на поле боя, но полная, прощающая, благословляющая любовь, которая воздает добром за зло и даже ходатайствует за личного врага, хотя он может быть преднамеренным и успешным разрушителем всего нашего земного счастья, — такая любовь, возможно, может требоваться и вызывать восхищение у натуралистического моралиста под внушительным влиянием присутствия такой любви и в бессознательной зависимости от мотивов христианства, которые его окружают; но он никогда не сможет показать, из какой точки своей системы ее следует вывести. С другой стороны, ему легко показать не одну точку его системы, которая, будучи далекой от требования такой любви, клеймит ее как простое безрассудство. Такой плод созревает только под заботой Того, Кто отдал за нас Свою жизнь, когда мы были еще врагами, и под влиянием прощения наших грехов нашим Небесным Отцом.

Более того, этический натуралист также может достичь многого в самоотречении: он может принести много великих жертв, если может тем самым достичь желаемой цели, которая не может быть достигнута без актов самоотречения; он может проявить большую силу и терпение в смиренном перенесении неизбежного; и если мы примем во внимание возможность того, что это логически расходится с его системой, он может совершить все то, чего требует высшая мораль. Но отречение, которое есть нечто большее, чем молчаливое смирение, и которое при определенных обстоятельствах может также стать радостным отречением от всего, что было любимо и дорого человеку на земле, не растет на почве натурализма и возможно только там, где человек носит в себе достояние, которое сделало бы его еще более удачливым и счастливым, чем идея вида, и где он знает крест Иисуса и понимает слово Господа: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». Штраус является ярким доказательством того, что натурализм не способен оценить задачи самоотречения в их полном значении. В своей книге «Старая и новая вера», хотя он и говорит с большой серьезностью о моральных требованиях, он все же глубоко принижает то, что связано с христианским отречением от себя и мира, когда упрекает христианство в «полном культе бедности и нищенства» (!) и, касаясь его требования самоотречения, отрицает, что оно имеет какое-либо понимание задач индустрии, добродетелей домашней и семейной жизни, патриотизма и гражданской добродетели.

Наконец, мы можем сделать аналогичное утверждение в отношении смирения. Конечно, существуют и этические натуралисты, которые скромны. Но когда пророки этического натурализма снова и снова возвещают, что великая цель всех открытий теории эволюции — показать нам, как далеко человечество счастливо продвинулось; когда их дух преданности питается прометеевским словом Гёте: «Разве ты не совершил все сам, святое пылающее сердце?» — и даже когда Геккель печатает в качестве ведущего девиза своей «Антропогении» стихотворение Гёте «Прометей»; когда борьба за отбор также возводится в моральный принцип, а жизненная задача индивида ограничивается созданием пространства для себя: тогда смирение, действительно, является добродетелью, которую натуралист может приобрести не благодаря своему натурализму, а вопреки ему; и та великая наивность, с которой в книгах этого направления высокомерие и жажда славы трактуются как нечто само собой разумеющееся, а их собственное «я» прославляется, является гораздо более логичным результатом. «Мы гордимся тем, что так безмерно опередили наших низших предков-животных, и извлекаем из этого утешительную уверенность, что и в будущем человечество в целом пойдет по славному пути прогрессивного развития и достигнет еще более высокой степени умственного совершенства» (Геккель, «История мироздания»). Это тема, которая повторяется во многих вариациях во всех книгах подобного направления. В той же книге, на которую мы уже ссылались, мы читаем: «Каждый свободный и высокоразвитый индивид, каждая оригинальная личность имеет свою собственную религию, своего собственного Бога; поэтому, конечно, не является высокомерием, когда мы также претендуем на право формировать свое собственное представление о Боге». Или: «Признание теории развития и основанной на ней монистической философии является лучшим критерием степени умственного развития человека». Л. Бюхнер в своем сборнике эссе «Из природы и мира» посвящает длинную главу самовосхвалению и находит подтвержденным в себе слова поэта: «Великим судьбам всегда предшествуют вестники духа»; и он, будучи еще живым, предваряет свою собственную биографию в последнем издании «Силы и материи» и на первой странице того же издания публикует аттестат, который он получил при окончании гимназии: «Предъявитель сего аттестата отличился в глубоком изучении литературы, философии и поэзии, а в отношении стиля в своих произведениях проявил отличный талант». Ввиду этого мы, безусловно, не совершаем несправедливости по отношению к этому направлению, когда отказываем ему в концепции идеи и практике смирения.

§ 2. Научный дарвинизм и моральная жизнь.

Из мирных отношений между чисто научным дарвинизмом и моральными принципами очевидно, что естественно-исторический дарвинизм также остается в мире с моральной жизнью. Поэтому нам больше не нужно рассматривать какой-либо вопрос о компетенции в сфере конкретной моральной жизни, а лишь упомянуть точки соприкосновения, в которых обе сферы, полностью признавая свою взаимную независимость, все же в некоторой степени оказывают друг на друга благотворное влияние.

Моральная жизнь влияет на дарвинизм в той мере, в какой одним своим существованием она предостерегает сторонника научной теории эволюции от стирания различий между моральным и естественным и от принижения человека до уровня животных из-за его связи с животным миром. Естественно-историческая идея эволюции, если она окажется верной, оказала бы влияние на моральную жизнь в трех направлениях: во-первых, она добавила бы ко всем мотивам гуманного обращения с животным миром — которые, безусловно, уже имеют моральные требования и без нее — новый мотив и утвердила бы их все более прочно. Человек тогда признал бы в окружающем его животном мире ветви своей собственной естественной родословной и осуществлял бы свое право господства только в том смысле, который выражает Алекс. Браун, когда говорит: «Человек соглашается с идеей быть назначенным господином животных; но тогда он должен также признать, что он поставлен над своими подданными не как чужак, а произошел от самого народа, господином которого он хочет быть». Вторая услуга, которую идея эволюции должна была бы оказать формированию моральной жизни, состояла бы в том, что она благоприятствовала бы всем тем этическим способам созерцания и тем максимам, которые рассматривают постепенный процесс развития и рост характера как относительную силу влияний и условий, и что она дала бы им намеки для восприятия морального роста, подобно тому как в вышеупомянутой притче Господь иллюстрирует незаметный и непрерывный рост Царства Божьего ростом растения. Третья услуга, которую теория эволюции могла бы оказать моральной жизни, состояла бы в том, что она дала бы мотиву совершенствования и прогресса, который всегда и везде является моральным рычагом, новую иллюстрацию и новый вес, указывая на прогресс, который развитие должно показать в жизни природы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Если теперь, достигнув нашей цели, мы оглянемся на пройденный нами путь, мы найдем оправдание сожалению, выраженному в начале, что научное рассмотрение религии и морали вынуждено занимать позицию в отношении теорий, которые еще не установлены. Мы обнаружили самые разные проблемы — научные, натурфилософские, метафизические, религиозные и этические — неразрывно смешанными и были обязаны, как одна из наших первых задач, предпринять попытку найти нить и исследовать и проверить каждую отдельную проблему, вместе с попытками ее решения, отдельно, хотя и постоянно помня о ее связи со всеми другими проблемами и их попытками решения. Мы оказались перед лицом ряда интереснейших проблем, но ни одно решение не было завершено. Саму ту попытку решения, которая вызвала весь этот вопрос и которая неоднократно объявлялась непогрешимым ключом к решению всех научных проблем — теорию отбора, — мы сочли решительной неудачей, по крайней мере в том направлении расширения и важности, которые были приданы этой теории. И все же, несмотря на гипотетический характер всех попыток решения, мы видим исследователей во всех областях естествознания, сильно привлеченных многообещающим характером этих проблем и занятых попытками решения; и мы видим, что даже философия сильно привлечена своим интересом к этим работам. Такая усердная работа, безусловно, не может быть без пользы; но в чем будет состоять эта польза? Будет ли она, как пророчествуют ее антагонисты, подобна той, которую в прежние времена алхимия принесла науке, которая, действительно, обогатила химию целым рядом новых открытий, но не нашла того, что искала, — того единственного фундаментального элемента, из которого происходят все остальные, что лишь подтвердило с силой, признаваемой даже сегодня, старое учение об элементарном различии элементов? Сделают ли дарвиновские исследования таким же образом все возможные открытия попутно, но вместо того, что они ищут, вместо общей родословной или нескольких родословных для всех организмов, в конечном итоге лишь придадут дополнительную силу постоянству видов и недосягаемости тайны их происхождения? Или мы можем извлечь из причин, которые исследователи выдвигают в пользу идеи происхождения видов через десценденцию и эволюцию, надежду на то, что та таинственная тьма доисторических времен, на которую работы нашего века пролили так много света, будет все же освещена даже до источников, из которых произошли органические виды и из которых произошел также человек? Мы должны оставить решение этих вопросов будущему и ученым.

Но мы должны отметить одно приобретение, которое настолько велико, что ради него мы охотно прекращаем наше сожаление по поводу незавершенного состояния этих теорий; ибо мы обязаны полным наслаждением этим приобретением именно этому незавершенному состоянию. Это приобретение, которое религия и мораль получают от этих исследований, и которое состоит в новом и всестороннем подтверждении убеждения, которое, действительно, было установлено ранее, что религия и мораль — христианская религия и христианская мораль — покоятся на основаниях, которые больше не могут быть поколеблены никаким результатом точного исследования.

Торжество, с которым дарвиновские теории были встречены многими как новое солнце, перед восходом которого все, что человечество до сих пор называло светом и солнцем, бледнеет, и антипатия, с которой по этой самой причине многие, для кого их религиозные и этические приобретения являются священным святилищем, отворачиваются от этих теорий, побудили нас исследовать их позицию по отношению к религии и морали. Теперь, если бы эти теории дали какой-то несомненный результат, мы, несомненно, удовлетворились бы исследованием позиции религии и морали по отношению к этому определенному результату. Но поскольку ни один результат этих исследований на самом деле не установлен, мы сочли себя обязанными придать нашему исследованию гораздо большее расширение и обсудить даже все мыслимые возможности. Благотворным результатом этого сравнения было то, что религия и мораль не только остаются в мире со всеми мыслимыми возможностями научных теорий, но могут также, в сфере философии учений о природе, быть пассивными зрителями всех исследований и попыток, даже всех возможных экскурсов в область фантазии, не будучи обязанными вмешиваться. Именно в сфере чистой метафизики мы впервые воспринимаем антагониста, чья победа была бы действительно фатальной для религиозных и этических приобретений человечества: этот антагонист называется устранением из природы идеи замысла. К счастью, эта метафизическая идея находится в таком поразительном противоречии не только со всем миром фактов, но и со всем логическим мышлением, она повсюду, где человек воспринимает организацию и различие между низшим и высшим, особенно в созерцании мира, этого космоса удивительного порядка и красоты, так решительно имеет своими противниками все философские, а также все точные науки, она так грубо и разрушительно накладывает свои руки не только на религиозные и этические приобретения, но и на все идеальные оставшиеся приобретения человечества, что религия и мораль знают, что, сражаясь с этим противником, они находятся в твердом согласии со всеми духовными интересами человечества.

Это, в своих самых существенных чертах, приятный результат нашего критического исследования; и такая демонстрация непоколебимо прочного фундамента, защищенного от всех перемен мнений и всего прогресса открытий, на котором покоятся мораль и религия, влечет за собой еще целый ряд дальнейших приятных последствий.

Во-первых, это живое и фактическое доказательство того, что религия и мораль дают всем наукам полную свободу исследования. Религиозный и этический интерес сам по себе не только дает, но даже требует этой свободы исследования. Он требует ее вследствие того импульса истины, который религия имеет общего с каждым импульсом познания и который сам по себе является этическим импульсом. Вследствие этого импульса религия должна основывать свое достояние не на чем ином, как на субъективной и объективной истине, и может смотреть на все пути, которые ведут даже через самую отдаленную область познания к установлению истины, только с сочувственным интересом. Именно те, кто видит в религии нечто большее, чем просто выражение эмоций, и все те, кто требует, чтобы их религиозная жизнь и объект их религиозной веры обладали истиной, субъективной и объективной, не могут совершить большей глупости, чем относиться к поиску истины в любой другой области с подозрением или даже игнорировать его. Они только вредят тому, что намеревались защитить, делая чистоту своего собственного религиозного интереса подозрительной и устанавливая более прочно разрыв между религиозной жизнью и верой и другими приобретениями культуры и интересами своего времени, в чем виноваты не религия и не наука, а только ошибочная направленность их умов и сердец. Сколько недружелюбных и несправедливых суждений уже было высказано с помощью пера и голоса в отношении честных и достойных работников со стороны религиозных фанатиков, которые не признают той тесной связи религиозного с научным импульсом истины! Как часто и как сильно такое суждение получает большое внимание со стороны публики, из которой лишь немногие способны сформировать независимое мнение о людях и работах, которые таким образом подвергаются оскорблениям перед их глазами и ушами, и сколько отвращения к форме, в которой религиозная жизнь настоящего предлагает себя, со стороны тех людей, которые таким образом подозреваются, в конечном счете следует приписать ни безрелигиозности этих людей, ни дефициту нынешней формы нашей религиозной жизни, а отталкивающему эффекту этого несправедливого обращения!

Другое приобретение нашей дискуссии, соотнесенное с только что упомянутым, состоит в доказательстве того, что религия и мораль имеют свой автономный принцип и сферу, которая вовсе не обязана заимствовать доказательство своей истины из нынешнего состояния и степени нашего знания, но несет его в себе, хотя и находится в плодотворном взаимном действии со всеми другими сферами знания и жизни. Столь же решительно, как мы должны были предостеречь сторонников религии от того, чтобы оставаться равнодушными, подозрительными или даже враждебными по отношению к успехам в области светского знания, столь же решительно мы хотели бы видеть работников в области познания природы предостереженными от смешения точек зрения, от мысли, что они могут посредством своего научного знания очистить и реформировать религиозную и этическую сферы. Они могут очищать и реформировать сколько угодно, но только в своей собственной сфере. Единственное, что они могут реформировать, — это наше знание природы, а в нашей религиозной и этической жизни и восприятии — только то, что принадлежит к этой естественной части; но это лишь внешняя часть религиозной и этической жизни: источник нашей религии и морали проистекает из совсем другой почвы, чем та, которую они возделывают.

Третье приобретение от нашей дискуссии — это фактическое доказательство гармонии между верой и знанием, между религиозным и научным взглядами на мир. В нашем исследовании у нас не было повода для психологических или теоретических исследований относительно веры и знания и их взаимного отношения; но если наша дискуссия не является полной неудачей, то, возможно, само фактическое изложение точки зрения, на которой вера и знание могут жить в мире друг с другом, которая не куплена жертвой с обеих сторон и которая не состоит в компромиссе между ними, но которая имеет свое основание в глубочайшем и самом активном интересе одного, в полной и непринужденной свободе другого, является более сильным доказательством интимной связи этих братьев, между которыми нынешнее поколение слишком часто хочет посеять раздор, чем если бы мы предприняли долгие религиоведческо-философские и теоретические исследования.

Наконец, результаты нашего анализа дали нам еще одно приобретение: они привели нас дальше «Натана» Лессинга и его притчи о «Трех кольцах». Мы называем это приобретением, без малейшего намерения дискредитировать этим мотивы терпимости и точки зрения для суждения о характере и религиозности человеческих индивидов, которые лежали в этой притче, или подозревать мотивы столь многих наших современников, чье религиозно-философское суждение полностью выражено в этой притче. Мы увидели себя вынужденными сделать выбор либо принятия, либо отвержения целей в мире и обнаружили, что мир сводится к бессмысленной игре в кости и что явления становятся тем более непостижимыми, чем они важнее, если мы игнорируем или даже отвергаем телеологию. Признание последней помешало нам видеть в мире и его событиях лишь вечный поток беспланового прихода и ухода; оно помешало нам принять такой бесконечный поток появления и исчезновения, а следовательно, и бесконечный поток появления и исчезновения новых форм религии в том существе, для появления которого, как мы видим, все другие существа являются лишь подготовкой, и мы даже обязаны рассматривать их как подготовку в соответствии ни с какой другой теорией, более чем с теорией эволюции. Оно также побудило нас спросить о целях и замыслах человечества, и мы нашли эту цель в предрасположенности человека к общению с Богом, к состоянию ношения Его образа и бытия Его ребенком. Теперь мы должны полностью признать, что христианство, как и все религии, которые претендуют на истину и всеобщее принятие, должно анализироваться теми же самыми средствами науки, что и все явления в мире фактов, и что поэтому оно особенно подвержено всем исследованиям религиозно-философской, религиозно-исторической и исторической критики в полной мере. Но именно такой анализ христианства приводит нас к результату, который возвышает христианскую религию высоко над всеми другими формами. Он также подтверждает посредством науки то, что, действительно, установлено для христианского ума как уверенность из его собственного прямого опыта, что квинтэссенция того, что предлагает нам христианство, есть истина и дает полное удовлетворение душе и уму. Ибо этот анализ устанавливает, во-первых, что христианство показывает нам идею Бога и природу и предназначение человека в такой чистоте, как ни одна другая религия, и в такой животворящей силе, что оно способно наиболее полно удовлетворить все благородные желания и импульсы души и ума и наиболее успешно преодолеть все низменные. Далее, он показывает нам, что эти дары христианства предлагали себя и до сих пор предлагают себя не только в философских системах и доктринах, в притчах и мифах, в постулатах и пророчествах, но — что, действительно, не является случаем ни в одной другой религии — в упорядоченном ходе дел и фактов, которые во всем, что необходимо и существенно для приобретения этой идеи Бога и для реализации этого идеала человечества, легитимируют себя перед критикой как исторические факты и которые легитимируют себя как действия божественного проявления тем фактом, что они и их последствия также действительно способны выполнить то, что они обещают, и приблизить человечество к достижению той цели, которую они для него установили. Наконец, он показывает нам, когда он рассматривает и сравнивает развитие культуры среди всего человечества, что христианские народы действительно принесли самый богатый цвет и плод, который появился до сих пор на древе человечества, и что христианство для жизни народов имеет не только, как другие религии, силы сохранения, но также силы обновления и возрождения, которых недостает другим религиям. Даже все ошибки суеверия и безнравственности, нетерпимости и жажды власти столь многих его сторонников и исповедников, на которые так охотно указывают противники христианского взгляда на мир, являются лишь подтверждением его ценности. Ибо они показывают нам, сколь божественным и небесным должен быть дар, если даже такие ошибки не смогли задушить его плоды. Если мы не хотим предполагать, что человечество имеет основания и цели, которые до настоящего времени ему еще не позволено знать, мы, безусловно, должны искать эти основания и цели там, где мы находим лучшее, что до сих пор было дано человечеству и что было им достигнуто.

Это признание христианства как единственной истинной и единственной действительно всеобщей религии ведет нас за пределы другого настроения Лессинга, которое нашло столь же сильный или, возможно, еще более сильный отклик в уме. Мы имеем в виду выражение, что, если бы ему пришлось выбирать, он предпочел бы постоянный поиск истины обладанию самой истиной. Мы решительно признаем священное право и высокое благородство этого импульса исследования и деятельности, но нам не нужно покупать его признание и удовлетворение ценой того, чтобы быть обязанными отказаться от сознания или надежды на сознание, которое столь же необходимо для нашего внутреннего счастья, как и этот импульс исследования, и которое впервые дает этому импульсу его подавляющую силу, — а именно, сознания и надежды на реальное обладание истиной. Ибо, на самом деле, от нас не требуется делать этот выбор. Существует обладание истиной, которое не исключает, а требует поиска истины: это обладание истиной в ответе на вопросы об отправной точке и цели нашей жизни, обладание истиной в основах нашего религиозного взгляда на мир. Именно уверенность в отправной точке и цели нашей жизни длительно и эффективно приглашает нас также искать и воспринимать все пути, которые, как в теории, так и на практике, ведут от твердой отправной точки к определенной цели, и только обладание истиной в основах нашего религиозного взгляда на мир дает ценность и удовлетворение исследованию в мире, который без этого обладания содержит для нас только преходящие и мимолетные, а следовательно, только неудовлетворительные вещи, но который стоит перед нами как работа и театр откровения Бога и Отца, и поэтому дает исследованию неисчерпаемую радость и удовлетворение, когда мы смотрим на него с этих точек зрения.