«Стоики, эпикурейцы и скептики»

77. Стобей, «Эклоги», I, 444: «Хрисипп говорит, что космос есть система, состоящая из неба, земли и заключенных в них природ; или же система, состоящая из богов и людей, а также из того, что возникло ради них. Космосом в ином смысле называют бога, согласно которому происходит и завершается мироустройство». Диоген Лаэртский, VII, 137: «О космосе они говорят в трех смыслах: во-первых, как о самом боге, который есть качественно определенная сущность из всего сущего, который бессмертен и нерожден, будучи творцом мироустройства и через определенные периоды времени поглощающий в себя всю сущность и вновь порождающий ее из себя. Космосом они называют также само мироустройство звезд, а в-третьих — то, что состоит из обоих. И космос есть либо (согласно первому значению слова) качественно определенная сущность всего сущего, либо (второе значение), как говорит Посидоний, система из неба, земли и заключенных в них природ, либо (третье значение) система из богов, людей и того, что возникло ради них». Арий Дидим у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 15, 1: «Космос» — это название для качественно определенного из всей сущности, а также для того, что обладает таким мироустройством и порядком. В первом смысле мир вечен и тождественен богу; во втором — сотворен и подвержен изменениям. Ср. также цитаты из математика Диодора у Ахилла Татия, «Введение», гл. 6, стр. 129, b.

78. См. стр. 148. Эти две идеи сливаются. Так, Сенека в «Естественнонаучных вопросах» (Предисловие, 13) говорит, что Бог должен быть Разумом мира и одновременно самой вселенной; и продолжает: «В чем же разница между природой Бога и нашей? Лучшая часть нас — это душа, в нем же нет никакой части вне души. Он весь есть разум и т. д.»

79. Связь этих двух начал, подобно связи души и тела, а также аргумент, приводимый Тертуллианом со слов Зенона на стр. 148, 1, есть «смешение через все» (krasis di’ holon). См. стр. 135.

80. Стобей, «Эклоги», I, 60: «Боэт провозгласил эфир богом».

81. Диоген Лаэртский, 143: «Боэт же говорит, что мир не является живым существом». Слова Филона («О нетленности мира», 953, C) — «душа же мира, согласно инакомыслящим, есть Бог» — подразумевают то же самое, но эти слова явно взяты не у Боэта.

82. Диоген Лаэртский, 148: «Боэт же в сочинении “О природе” называет сущностью бога сферу неподвижных звезд»; это следует понимать в том же смысле, что и соответствующие утверждения других стоиков: гегемоникон (господствующая часть души) мира пребывает в чистейшей части эфира. Однако, поскольку мир не является живым существом и божество не есть душа мира, оно должно, согласно взглядам Боэта, воздействовать на него извне. Это прямо утверждается у Филона («О нетленности мира», 953, B), где Бог описывается как возничий, направляющий мир и стоящий рядом со звездами и стихиями. Но этот отрывок, начинающийся со слов «и, быть может, справедливо», является, очевидно, собственным развитием Филоном того, что он только что процитировал из Боэта.

[Contents] ГЛАВА VII.

УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ. ХОД, ХАРАКТЕР И УПРАВЛЕНИЕ ВСЕЛЕННОЙ.

A. Общий ход вселенной. (1) Происхождение мира. В силу закона, присущего природе, Первосущее переходит в отдельные объекты; поскольку оно включает в себя концепцию формирующей и созидающей силы, оно должно столь же необходимо развиваться в универсум, как семя или яйцо должно развиться в растение или животное. Первичный огонь — так учили стоики, следуя Гераклиту — сначала переходит в пар, затем во влагу; одна часть этой влаги осаждается в виде земли, другая остается водой, тогда как третья часть, испаряясь, образует атмосферный воздух, а воздух, в свою очередь, возжигает из себя огонь. В результате взаимной игры этих четырех элементов формируется мир, построенный вокруг земли как центра; тепло, развиваясь из воды, формирует хаотическую массу. Благодаря разделению этих элементов становится очевидным различие между активными и пассивными силами природы — между душой мира и телом мира. Влага, в которую первоначально превратился первичный огонь, представляет собой тело, точно так же как скрытое в ней тепло представляет собой душу; или, если взять более позднее четырехчастное деление элементов, два низших соответствуют материи, а два высших — действующей силе.

(2) Конец мира. Как различие между материей и силой имеет свое начало во времени, так оно будет иметь и конец во времени. Материя, которую Первосущее отделило от себя для формирования своего тела, постепенно снова разрешается в Первосущее; так что в конце нынешнего хода вещей всеобщая мировая конflagрация (экпиросис) вернет все вещи к их первоначальной форме, в которой все производное перестанет существовать, и чистое Божество, или первичный огонь, останется в своей первоначальной чистоте. Стоики полагали, что это разрешение мира в огонь или эфир произойдет через те же промежуточные стадии, что и его возникновение из первичного огня. Клеанф, следуя своему особому взгляду на местонахождение управляющей силы в мире, полагал, что его разрушение произойдет от солнца.

(3) Циклы в ходе мира. Как только все вернется к своему первоначальному единству и ход мира завершится, начнется формирование нового мира, настолько точно соответствующего предыдущему, что каждая отдельная вещь, каждый отдельный человек и каждое событие будут повторяться в нем точно так же, как они происходили в предшествующем мире. Отсюда история мира и Божества — что, конечно, неизбежно при вечности материи и действующей силы — вращается в бесконечном цикле через одни и те же стадии. Тем не менее, даже в сравнительно ранние времена находились члены школы стоиков, которые питали сомнения относительно этого учения; а среди наиболее выдающихся поздних стоиков некоторые вовсе от него отказались. Помимо периодического разрушения огнем, предполагались также периодические разрушения потопами; однако существовали разногласия относительно того, подвергалась ли этим потопам вся вселенная или только земля и ее обитатели.

B. Управление миром. (1) Природа Судьбы. (a) Судьба как Провидение. Один пункт, установленный возникновением и разрушением мира — неопределенность всех частных вещей и безусловная зависимость всего от всеобщего закона и хода вселенной — является ведущим в стоических исследованиях природы. Все вещи в природе происходят в силу естественной и неизменной связи причины и следствия, как того требуют природа вселенной и всеобщий закон. Эта абсолютная необходимость, регулирующая все Бытие и Становление, выражается в концепции Рока или Судьбы (he heimarmene). С точки зрения естествознания Судьба — это лишь другое имя для Первосущего, для всепроникающего, всепроизводящего Дыхания, для художественного огня, который является душой мира. Но, опять же, поскольку деятельность этого Сущего всегда разумна и соответствует закону, Судьбу можно также описать как Разум Мира, как всеобщий Закон, как разумную форму мирового хода. Когда это Первосущее или всеобщий Закон рассматривается как основа природных образований, оно называется Природой; но когда оно предстает как причина упорядоченного устройства и развития мира, оно известно как Провидение; или на народном языке оно называется Зевсом, или волей Зевса; и в этом смысле говорится, что ничто не происходит без воли Зевса. (b) Судьба как порождающий разум. Действуя как творческая сила в природе, этот всеобщий Разум также носит имя Порождающего Разума (logos spermatikos). Он носит это имя более непосредственно в отношении вселенной не только как порождающая сила, посредством которой все вещи производятся из первичного огня как из семени согласно внутреннему закону, но и потому, что в нынешнем состоянии вещей всякая форма и очертание, всякая жизнь и разум произрастают из него; короче говоря, потому что первичный огонь и разум содержат в себе зародыш всех вещей. В том же смысле о порождающих силах во множественном числе, или logoi spermatikoi, говорят как о принадлежащих Божеству и Природе; а при рассмотрении человека logoi spermatikoi обозначают порождающие силы как часть души, и их следует мыслить как находящиеся в том же отношении к индивидуальной душе, в каком порождающие силы Природы находятся к душе природы. Поэтому под термином «Порождающий Разум» следует понимать творческие и формирующие силы в природе, которые коллективно произвели вселенную и отдельные проявления которых производят индивидуальные вещи. Эти силы, согласно обычным стоическим спекуляциям, называются первоначальным материалом, или материальным зародышем вещей. С другой стороны, они также составляют форму вещей — закон, который определяет их очертания и качества, логос — только мы должны остерегаться попыток мыслить форму отдельно от материи. Подобно тому как огненный или эфирный материал Первосущего сам по себе есть то же самое, что формирующий и созидающий элемент в вещах, Разум мира или Душа природы, так и атмосферная субстанция в семенах индивидуальных вещей, в которой, как полагали стоики, обитает только порождающая сила (sperma), сама по себе есть зародыш, из которого соответствующая вещь производится в силу присущего ей закона. Внутренняя форма — единственный постоянный элемент в вещах среди вечного изменения материалов. Она составляет идентичность вселенной; и в то время как материя постоянно меняется от одной формы к другой, всеобщий закон процесса остается неизменно тем же самым.

(2) Аргументы в пользу Провидения. Все части системы стоиков столь недвусмысленно ведут к выводу, что не только мир в целом управляется Провидением, но и каждая его часть подчинена тем же неизменным законам, что, казалось бы, не требуется никаких определенных аргументов для обоснования этого пункта. Тем не менее стоики не упускали возможности встретить возражения против своих взглядов (a) Аргумент от всеобщих убеждений человечества. В истинном духе стоика Хрисипп апеллировал к всеобщему убеждению человечества, выраженному в именах, используемых для обозначения рока и судьбы, и к языку поэзии. (b) Аргумент от совершенства Бога. Нетрудно было также показать, что божественное управление миром с необходимостью вытекает из стоической концепции совершенства Бога. Кроме того, доказывая существование Бога аргументом, основанным на приспособленности средств к целям, доказывалось одновременно и провиденциальное управление миром. (c) Аргумент от теории необходимости. Хрисипп также пытался защитить свою теорию необходимости тем же строго логическим образом. Ибо разве не должно каждое суждение быть либо истинным, либо ложным? И разве это не относится к суждениям, которые относятся к будущим событиям, так же как и к другим? Однако суждения, относящиеся к будущему, могут быть истинными только тогда, когда то, что они утверждают, должно произойти с необходимостью; они могут быть ложными только тогда, когда то, что они утверждают, невозможно; и, соответственно, все, что происходит, должно следовать с необходимостью из причин, которые его производят.

(d) Аргумент от предвидения Бога. Тот же процесс рассуждения, перенесенный из внешнего мира во внутренний мир разума, лежит в основе аргумента от предвидения Бога. Если в одном случае утверждается, что все, что истинно до того, как оно произойдет, необходимо, то в другом случае говорится, что оно необходимо, если его можно истинно познать до того, как оно произойдет.

(e) Аргумент от существования прорицания. К этому аргументу можно добавить еще один, которому стоики придавали большое значение — аргумент от существования прорицания. Если невозможно заранее с уверенностью знать, что случайно, то невозможно и предсказать это.

(3) Идея Провидения определена. (a) Провидение как необходимость. Но истинное ядро стоического фатализма выражено в максиме, что ничто не может произойти без достаточной причины, и ничто, при данных обстоятельствах, не может произойти иначе, чем оно произошло. Это было бы так же невозможно, согласно стоикам, как возникновение чего-либо из ничего; если бы это было возможно, единство мира подошло бы к концу, состоящее, как оно состоит, в цепной зависимости причины от причины и в абсолютной необходимости всего и всякого изменения. Стоическое учение о необходимости было прямым следствием стоического пантеизма. Божественная сила, которая правит миром, не могла бы быть абсолютной объединяющей причиной всех вещей, если бы существовало что-либо в каком-либо смысле независимое от нее, и если бы не всеобщая неизменная причинная связь управляла всем.

(b) Провидение направлено непосредственно на вселенную, косвенно — на индивидов. Божественное Провидение, следовательно, не распространяется на индивидуальные вещи, взятые сами по себе, но только на вещи в их отношении к целому. Поскольку все во всех отношениях определяется этим отношением и, следовательно, подчинено общему порядку мира, из этого следует, что мы можем сказать, что Бог заботится не только о вселенной, но и обо всех отдельных членах вселенной. Обратное также может быть утверждено с равной справедливостью, а именно, что забота Бога направлена на целое, а не на индивидов, и что она распространяется на вещи великие, но не на вещи малые. Непосредственно она всегда распространяется на целое, косвенно — на индивидов во всем целом, поскольку они в нем содержатся и их состояние определяется его состоянием. Стоическое понятие Провидения поэтому полностью основано на взгляде на вселенную как на целое; индивидуальные вещи и лица могут приниматься во внимание только как зависимые части этого целого.

(c) Трудности, связанные с теорией необходимости. (α) Изложение нескольких трудностей. Стоики оказались таким образом вовлечены в трудность, которая преследует любую теорию необходимости — трудность соблюдения требований морали и оправдания существования моральной ответственности. Эта трудность стала для них тем более острой, чем выше выдвигались эти требования и чем суровее они судили подавляющее большинство своих сограждан. Чтобы преодолеть ее, Хрисипп, по-видимому, предпринял самые энергичные усилия. Существование случая он не мог допустить, так как его целью было установить, что то, что кажется случайным, всегда имеет какую-то скрытую причину. Он также не допускал, что все необходимо, поскольку необходимым можно назвать только то, что не зависит от внешних условий и поэтому всегда истинно; другими словами, то, что вечно и неизменно, а не то, что происходит во времени, как бы неизбежно оно ни было. И, посредством аналогичного процесса рассуждения, он все еще пытался спасти идею Возможного, хотя эта идея мало согласуется со стоической системой.

(β) Моральная ответственность оправдана. В отношении человеческих действий стоики не допускали свободы воли в собственном смысле этого слова; но были того мнения, что отсутствие свободы не наносит ущерба характеру воли как решающей силы. Ибо разве не одна и та же всеопределяющая сила везде активна, работая в каждом отдельном существе согласно закону его природы, одним способом в органических существах, другим — в неорганических, иначе — в животных и растениях, в разумных и неразумных существах? И хотя каждое действие может быть вызвано сотрудничеством причин, зависящих от природы вещей и характера действующего лица, разве оно не остается свободным, результатом наших собственных импульсов и решений? Непроизвольным оно было бы только в том случае, если бы оно было произведено только внешними причинами, без какого-либо сотрудничества с нашей стороны с внешними причинами. Моральная ответственность, согласно стоикам, зависит только от свободы воли. То, что исходит из моей воли, есть мое действие, независимо от того, возможно ли для меня действовать иначе или нет. Похвала и порицание, награды и наказания выражают суждение общества относительно характера определенных лиц или действий. Могли ли они быть другими или нет — не имеет значения. Иначе добродетель и порок должны быть отнесены к вещам, не зависящим от нас, за которые, следовательно, мы не несем ответственности, видя, что когда человек однажды стал добродетельным или порочным, он не может быть иным; а высшее совершенство, совершенство Богов, абсолютно неизменно. Хрисипп даже пытался показать не только то, что вся его теория судьбы гармонирует с требованиями морали и моральной ответственности, но и то, что она предполагает их существование. Устройство вселенной, утверждал он, предполагает закон, а закон предполагает различие между тем, что условно правильно, и тем, что условно неправильно, между тем, что заслуживает похвалы, и тем, что заслуживает порицания. Более того, невозможно думать о судьбе, не думая о мире, или думать о мире, не думая о Богах, которые в высшей степени благи. Следовательно, идея судьбы включает в себя также идею благости, которая, в свою очередь, включает контраст между добродетелью и пороком, между тем, что достойно похвалы, и тем, что достойно порицания. Если его оппоненты возражали, что если все определяется судьбой, то индивидуальное действие излишне, поскольку то, что было однажды предопределено, должно произойти, что бы ни случилось, Хрисипп отвечал: следует проводить различие между простым и сложным предопределением; последствия человеческих действий, будучи просто результатами этих действий, столь же предопределены, как и сами действия.

Из этих наблюдений следует, что стоики никогда не намеревались позволить человеку занимать иное положение в отношении судьбы, чем то, которое занимают другие существа. Все действия человека — фактически, его судьба — определяются его отношением к вещам: один индивид отличается от другого только тем, что один действует по собственному импульсу и согласно собственным чувствам, тогда как другой, под принуждением и против своей воли, сообразуется с вечным законом мира.

C. Природа мира. Поскольку все в мире производится одной и той же божественной силой, мир, в отношении своей структуры, является органическим целым, совершенным в отношении своего (1) единства и совершенства. Единство мира, доктрина, отличающая стоиков от эпикурейцев, следовала как следствие из единства первичной субстанции и первичной силы. Далее это было доказано тесной связью, или, как называли ее стоики, симпатией всех его частей, и, в частности, совпадением явлений земли и неба. Совершенство мира следует в целом из рассмотрения фундаментальных принципов. Но стоики использовали много аргументов в поддержку его совершенства, апеллируя, по примеру предшествующих философов, иногда к его красоте, а иногда к приспособленности средств к целям. Апелляция к красоте — это утверждение Хрисиппа, что природа создала многих существ ради красоты, например, павлина ради его хвоста; и изречение Марка Аврелия, что то, что является чисто вспомогательным и не служит никакой цели, даже то, что уродливо или пугающе в природе, имеет свои особые привлекательные черты; и такого же рода соображения могли привести к стоическому утверждению, что нет двух вещей в природе, которые были бы совершенно одинаковы. Их главный аргумент, однако, в пользу красоты мира был основан на форме, размере и цвете небесной структуры.

Другая линия аргументации прослеживается не столько в отдельных выражениях. Но, несомненно, благодаря преимущественно практическому характеру своего отношения к вещам, стоический взгляд на природу, подобно сократическому, всегда обращен на приспособленность средств к целям в мире. Как, с одной стороны, эта приспособленность средств к целям является самым убедительным доказательством существования божества, так, с другой стороны, именно благодаря ей божественное управление миром проявляет себя больше, чем чем-либо другим. Однако, подобно Сократу, они придерживались очень поверхностного взгляда на приспособленность средств к целям, утверждая, что все в мире было создано на благо чего-то другого — растения для поддержки животных, животные для поддержки и службы человеку, мир на благо Богов и людей — нередко вырождаясь в смешное и педантичное в своих попытках проследить особую цель, ради которой существует каждая вещь. Но, задавая дальнейший вопрос: «С какой целью существуют Боги и люди?», они не могли не выйти в конце концов за пределы идеи относительной цели к идее цели-в-себе. Цель, ради которой существуют Боги и люди, — это взаимное общение. Или, выражая ту же идею более философским языком, цель человека — созерцание и подражание миру; человек имеет значение только как часть целого; только это целое совершенно и является целью-в-себе.

(2) Моральная теория мира. Чем большее значение стоики придавали совершенству мира, тем меньше они могли избежать трудной проблемы примирения различных форм зла в мире. Благодаря вниманию, которое, следуя примеру Платона, они уделяли этому вопросу, их можно назвать настоящими создателями моральной теории мира. Характер этой моральной теории был уже определен их системой. Подчиняя индивидов, как это делала их система, закону целого, она отвечала на обвинения, выдвигаемые против зла, найденного в мире, общей максимой, что несовершенство в деталях необходимо для совершенства целого. Эта максима, однако, могла быть объяснена несколькими способами, в зависимости от значения, придаваемого термину «необходимый». Если необходимость понимается как физическая, существование зла оправдывается как естественная необходимость, от которой даже божество не могло дать освобождения. Если, с другой стороны, необходимость не является физической, а возникает из отношения средств к целям, зло оправдывается как условие или необходимое средство для достижения блага. Оба взгляда объединены в трех главных вопросах, вовлеченных в моральную теорию мира: существование физического зла, существование морального зла и отношение внешних обстоятельств к морали.

(a) Существование физического зла. Существование физического зла доставляло стоикам мало хлопот, поскольку они отказывались рассматривать его как зло вообще, что будет видно при рассмотрении их этической системы. Им было достаточно отнести зло такого рода — например, болезни — к естественным причинам и рассматривать их как неизбежные последствия причин, созданных природой для служения определенной цели.

Тем не менее, они не преминули указать на то, что многие вещи становятся злом только при извращенном использовании, и что другие вещи, обычно рассматриваемые как зло, имеют величайшую ценность. (b) Существование морального зла. Большую трудность стоики нашли в попытке оправдать существование морального зла, и трудность эта усиливалась в их случае распространенностью и интенсивностью морального зла в мире, согласно их взглядам. Благодаря своей теории необходимости они были лишены возможности переложить ответственность за моральное зло с естественного закона или божества на человека, что является одним из способов выхода из трудности. Не отказываясь полностью от этого пути, но все же отказываясь допустить какое-либо участие божества во зле и относя зло к свободной воле и намерению человека, они действовали так же, как и другие системы необходимости до них, оставляя последнее слово за собой. Реальное решение, которое они дали этой трудности, можно найти отчасти в утверждении, что даже божество не способно уберечь человеческую природу от ошибок, а отчасти в соображении, что существование зла необходимо как аналог и дополнение к добру, и что, в конечном счете, зло будет обращено божеством в добро.

(c) Связь между добродетелью и счастьем. Третий пункт их моральной теории мира, связь между моральным достоинством и счастьем, занимал всю тонкость Хрисиппа и его последователей. Отрицать какую-либо связь между ними означало бы противоречить обычным взглядам на отношение средств к целям. Кроме того, они были готовы рассматривать некоторую часть жизненных невзгод как божественные суды. Тем не менее существовали факты, которые невозможно было примирить с этим взглядом — несчастья добродетельных, удача порочных — и они требовали объяснения. Задача их объяснения, по-видимому, вовлекла стоиков в значительное замешательство, и их ответы не были вполне удовлетворительными. Дух их системы, однако, делал возможным только одно объяснение: никакое реальное зло не может случиться с добродетельным, никакая реальная удача не может выпасть на долю порочного. Мнимое несчастье будет рассматриваться мудрым человеком отчасти как естественное следствие, отчасти как полезная тренировка для его моральных сил; нет ничего, что не было бы предметом для разумного действия: все, что происходит, при правильном рассмотрении, способствует нашему благу; ничто, что обеспечено моральной порочностью, само по себе не является желательным. С этим взглядом можно было соединить веру в божественное наказание, говоря, что то, что для доброго человека является тренировкой его сил, есть реальное несчастье и, следовательно, наказание для плохого человека; но мы не в состоянии сказать, действительно ли разрозненные намеки Хрисиппа имеют этот смысл.

Все исследование является таковым, что вовлекает много сомнений и противоречий. Естественные соображения часто переплетаются с соображениями, основанными на приспособленности средств к целям; божественная сила часто рассматривается как воля, работающая к определенной цели, в одно время устраивающая все к лучшему с неограниченной силой, в другое время согласно неизменному закону природы; но все эти противоречия и недостатки принадлежат другим моральным теориям мира точно так же, как они принадлежат теории стоиков.

1. Диоген Лаэртский, VII, 136: «В начале, когда он [Бог] был сам по себе, он превращает всю сущность через воздух в воду; и как в зародыше семя содержится, так и этот, будучи семенным логосом мира, остается в жидкости, делая материю активной для него ради последующего рождения и т. д.». Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 13, 1: Огонь поглотит мир: «этот угаснет, и в природе вещей, когда огонь погаснет, не останется ничего, кроме влаги. В ней скрыта надежда будущего мира». Стобей, «Эклоги», I, 372 и 414, 5. См. стр. 161, 2; 164, 2.

2. Стобей, I, 370: «Зенон же утверждает прямо: такой должна быть в периоде мироустройство целого из сущности. Когда из огня происходит превращение в воду через воздух, нечто оседает и образуется земля, из остального же часть остается водой, из испаряющегося становится воздух, а из части воздуха возжигается огонь». Диоген Лаэртский, VII, 142: «Мир возникает, когда из огня сущность превращается через воздух во влажность, затем ее плотная часть, сгустившись, становится землей, а тонкая часть испаряется, и эта, еще более утончившись, порождает огонь; затем путем смешения из них возникают растения, животные и другие роды». Хрисипп у Плутарха, «О противоречиях стоиков», 41, 3, стр. 1053: «Превращение огня таково: через воздух он превращается в воду; и из нее, когда оседает земля, выдыхается воздух; когда же воздух утончается, эфир разливается кругом». Тот же автор отмечает в схолиях к «Теогонии» Гесиода, ст. 459, «что поскольку все было влажным и проливалось много дождей, выделение их назвали Кроносом». Ср. Климент, «Строматы», V, 599, C, и Стобей, I, 312.

3. Стобей, «Эклоги», I, 442, также утверждает, что создание вселенной начинается с земли.

4. Стобей, там же: «Клеанф же говорит примерно так: когда все воспламеняется, сначала сжимается середина его, затем остальное угасает через все. Когда же все становится влажным, последняя часть огня, когда середина сопротивляется ему, превращается снова в противоположное (вероятный смысл в том, что последние остатки первоначального огня начинают движение в противоположном направлении), затем, превращаясь таким образом вверх, говорит, что оно растет; и начинает упорядочивать целое, и такой период и мироустройство всегда совершает напряжение (tonos), находящееся в сущности целого (об этом излюбленном выражении Клеанфа см. стр. 127, 5; 128, 2), не переставая [упорядочивать целое]. Ибо как у чего-то одного все части растут из семян в надлежащее время, так и части целого, к которым относятся животные и растения, растут в надлежащее время. И как некоторые логосы частей, сходясь в семя, смешиваются и снова разделяются, когда части возникают, так из одного все происходит и из всего в одно собирается (ср. Гераклит в т. I, 467, 1), путем и согласно проходящего периода». Несколько дополнительных деталей приводит Макробий, «Сатурналии», I, 17. Миф о рождении Аполлона и Артемиды относится к формированию солнца и луны. «Ибо после хаоса, когда впервые запутанная деформация начала проясняться в формы вещей и элементы, и влажная субстанция земли еще колебалась на мягком и неустойчивом месте: постепенно усиливаясь эфирным теплом и оттуда стекаясь огненными семенами в нее (связь Зевса, т.е. Эфира, с Лето, Землей), эти светила, как полагают, были порождены; и солнце, великой силой тепла, было унесено ввысь; луна же, более влажная и как бы женского пола, сдерживаемая естественным теплом, удерживала низшие места, как будто та состоит больше из субстанции отца, а эта — матери». Утверждение, что помимо прочего растения и животные имели свое происхождение в смешении элементов (Стобей и Диоген), должно пониматься в смысле самозарождения (generatio æquivoca). Лактанций, «Божественные установления», VII, 4, говорит, что стоики заставляют людей расти, как губки, из земли, а Секст, «Против ученых», IX, 28, говорит, что стоики рассказывают о рожденных землей людях доисторических времен.

5. Всегда должен оставаться какой-то остаток тепла или огня, как признавали Клеанф и Хрисипп, иначе не было бы активной жизненной силы, из которой могло бы исходить новое творение. Филон, «О нетленности мира», 964, C, отмечает, что если бы мир был полностью поглощен огнем при экпиросисе, сам огонь погас бы, и никакой новый мир был бы невозможен. «Поэтому некоторые из Стои»... говорили, что после экпиросиса, когда новый мир должен быть создан, весь огонь не гаснет, но некоторая его часть остается.

6. Хрисипп у Плутарха, там же, 41, 6: «Поскольку мир, будучи огненным, сразу является и душой самого себя, и гегемониконом. Когда же, превратившись во влажное и оставившуюся душу, он некоторым образом перешел в тело и душу, так что состоит из них, он получил иной логос».

7. Немесий, «О природе человека», гл. 2, стр. 72: «Стоики говорят, что из элементов одни являются активными, другие пассивными; активные — воздух и огонь, пассивные — земля и вода». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 49, 2. См. выше стр. 127, 5. Из этого отрывка получается дальнейшее понимание двух моментов, связанных со стоической философией, которые уже обсуждались. Уже не может казаться странным, что активная сила, или божество (а также человеческая душа), в одно время называется Огнем, в другое — Воздушным потоком, ибо оба в равной степени представляют действующую силу; и утверждение, что свойства являются атмосферными потоками — как, собственно, и все различие между субстратом и свойством — вытекает из этого взгляда на вещи.

8 Стоики, согласно Диогену (141), где, впрочем, по-видимому, имеется лакуна в тексте, доказывают, что мир (διακόσμησις, а не κόσμος в абсолютном смысле, см. с. 158, 1) придет к концу отчасти потому, что он возник, а отчасти с помощью двух не очень логичных умозаключений: οὗ τὰ [vulgo οὗ τε τὰ, Cobet: οὗ τά τε] μέρη φθαρτά ἐστι, καὶ τὸ ὅλον· τὰ δὲ μέρα τοῦ κόσμου φθαρτὰ, εἰς ἄλληλα γὰρ μεταβάλλει· φθαρτὸς ἄρα ὁ κόσμος (чьи части смертны, таково и целое; части мира смертны, ибо переходят друг в друга; следовательно, мир смертен); и εἴ τι ἐπιδεκτικόν ἐστι τῆς ἐπὶ χεῖρον μεταβολῆς, φθαρτόν ἐστι· καὶ ὁ κόσμος ἄρα· ἐξαυχμοῦται γὰρ καὶ ἐξυδατοῦται (если что-либо восприимчиво к изменению к худшему, оно смертно; следовательно, и мир; ибо он иссушается и увлажняется). Ср. Alex. Meteora, 90. У Плутарха (Sto. Rep. 44, 2, с. 1054) Хрисипп утверждает, что οὐσία (сущность) бессмертна, но κόσμος (миру) присуща ὥσπερ ἀφθαρσία (некое подобие нетленности).

9 Плутарх, Sto. Rep. 39, 2, с. 1052: [Хрисипп] в первой книге «О провидении» говорит, что Зевс возрастает, пока не поглотит всё в самого себя. Ибо, поскольку смерть есть отделение души от тела, а душа мира не отделяется, но непрерывно возрастает, пока не израсходует в себе материю, нельзя говорить, что мир умирает. Стобей, Ecl. i. 414 (согласно Нумению: см. Евсевий, Pr. Ev. xv. 18, 1): Зенону, Клеанфу и Хрисиппу угодно, чтобы сущность превращалась как бы в семя — в огонь (Филон, Incorrupt. M. 956, B, высказывается против этого описания) — и вновь из него образовывалась такая διακόσμησις (упорядоченность), какой она была прежде. Сенека, «Утешение к Марции», дает яркое описание конца мира, напоминающее язык Откровения. Сравните по вопросу об ἐκπύρωσις (экпиросисе) Диогена vii. 142, 137 (см. выше с. 158, 1); Ария Дидима у Евсевия, Pr. Ev. xv. 15, 1; Плутарха, Com. Not. 36 (см. с. 153, 2); Гераклита, «Гомеровские аллегории», гл. 25, с. 53; Цицерона, Acad. ii. 37, 119; N. D. ii. 46, 118; Сенеку, «Утешение к Полибию», i. 2; Александра Афродисийского в Meteor. 90, a. В последнем отрывке стоики в поддержку своего взгляда приводят довод, что даже сейчас обширные участки воды высыхают или же занимают место суши. Симплиций, Phys. iii. b; De Cœlo; Schol. in Arist. 487, b, 35 и 489, a, 13; Иустин, Apol. i. 20; ii. 7; Ориген, c. Cels. iii. 75, 497, a; vi. 71. Поскольку при ἐκπύρωσις всё разрешается в божество, Плутарх, C. Not. 17, 3, с. 1067, говорит: ὅταν ἐκπυρώσωσι τὸν κόσμον οὗτοι, κακὸν μὲν οὐδ’ ὁτιοῦν ἀπολείπεται, τὸ δ’ ὅλον φρόνιμόν ἐστι τηνικαῦτα καὶ σοφόν (когда они подвергают мир экпиросису, не остается никакого зла, и целое в это время разумно и мудро).

10 Нумений у Евсевия, Pr. Ev. xv. 18, 1: ἀρέσκει δὲ τοῖς πρεσβυτάτοις τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως ταύτης, ἐξαεροῦσθαι πάντα κατὰ περιόδους τινὰς τὰς μεγίστας, εἰς πῦρ αἰθερῶδες ἀναλυομένων πάντων (старшим из этой школы угодно, чтобы всё через определенные величайшие периоды превращалось в воздух, при этом всё разрешается в эфирный огонь). Согласно Филону, Incorrupt. M. 954, E, Клеанф называл этот огонь φλόξ (пламя), Хрисипп — αὐγή (сияние). Относительно ἄνθραξ, φλόξ, αὐγή см. там же, 953, E. Замечания на с. 151 относительно тождества πῦρ, πνεῦμα, αἰθὴρ (огня, пневмы, эфира) применимы и здесь.

11 Таков, по крайней мере, смысл общего принципа (приписываемого Хрисиппу Стобеем, Ecl. i. 314), выраженного Гераклитом: при разрешении земли и воды в огонь происходят те же этапы, в обратном порядке, что и при их возникновении.

12 См. с. 147, 1.

13 Плутарх, Com. Not. 31, 10: ἐπαγωνιζόμενος ὁ Κλεάνθης τῇ ἐκπυρώσει λέγει τὴν σελήνην καὶ τὰ λοιπὰ ἄστρα τὸν ἥλιον ἐξομοιῶσαι [leg. -ειν] πάντα ἑαυτῷ καὶ μεταβαλεῖν εἰς ἑαυτόν (защищая экпиросис, Клеанф говорит, что Луна и остальные звезды уподобляют Солнцу всё и превращают в самих себя).

14 Прямо утверждается, что всё без исключения подвержено этой участи; ни душа, ни боги не являются исключением. Ср. Сенека, «Утешение к Марции», 26, 7: Nos quoque felices animæ et æterna sortitæ (слова вложены в уста умершего) cum Deo visum sit iterum ista moliri, labentibus cunctis, et ipsæ parva ruinæ ingentis accessio, in antiqua elementa vertemur (И мы, счастливые души, получившие вечность, когда Богу будет угодно снова творить это, при крушении всего, сами станем малой прибавкой к великому разрушению и обратимся в древние элементы). Хрисипп говорит о богах у Плутарха, Sto. Rep. 38, 5: некоторые боги возникли и смертны, другие вечны: Гелиос, Селена и другие подобные божества возникли; Зевс вечен. У Филона, Incorrupt. M. 950, A, Оригена, c. Cels. iv. 68, Плутарха, Def. Orac. 19, с. 420, Com. Not. 31, 5, с. 1075, выдвигается возражение, что при всеобщем пожаре боги растают, словно сделанные из воска или олова. Согласно Филодему, «О жизни богов», Tab. i. 1, Vol. Hercul. vi. 1, даже Зенон ограничивал счастливую жизнь богов определенными длительными периодами времени.

15 Арий у Евсевия, Pr. Ev. xv. 19: ἐπὶ τοσοῦτο δὲ προελθὼν ὁ κοινὸς λόγος καὶ κοινὴ φύσις μείζων καὶ πλείων γενομένη τέλος ἀναξηράνασα πάντα καὶ εἰς ἑαυτὴν ἀναλαבוῦσα ἐν τῇ πάσῃ οὐσίᾳ γίνεται (пройдя столь далеко, общий логос и общая природа, став больше и значительнее, в конце концов иссушают всё и, вобрав в себя, становятся всей сущностью) ἐπανελθοῦσα εἰς τὸν πρῶτον ῥηθέντα λόγον καὶ εἰς ἀνάστασιν [? κατάστασιν] ἐκείνην τὴν ποιοῦσαν ἐνιαυτὸν τὸν μέγιστον, καθ’ ὃν ἀπ’ αὐτῆς μόνης εἰς αὐτὴν πάλιν γίνεται ἡ ἀποκατάστασις (вернувшись к ранее упомянутому логосу и к тому состоянию, которое образует великий год, в течение которого из него одного вновь происходит восстановление) (то же самое у Филопона, Gen. et Corr. B. ii. Schl. с. 70), ἐπανελθοῦσα δὲ διὰ τάξιν ἀφ’ οἵας διακοσμεῖν ὡσαύτως ἤρξατο κατὰ λόγον πάλιν τὴν αὐτὴν διεξαγωγὴν ποιεῖται (вернувшись же через порядок, с которого начала упорядочивать таким же образом, согласно логосу, она вновь совершает то же самое развитие). См. с. 161. Согласно Немесию, Nat. Hom. гл. 38, с. 147, ср. Цензорина, Di. Nat. 18, 11, ἐκπύρωσις (экпиросис) происходит, когда все планеты возвращаются в те же самые места, которые они занимали в начале мира, или, другими словами, когда завершается периодический год. Длительность периодического года оценивалась Диогеном (Плутарх, Pl. i. 32, 2; Стобей, Ecl. i. 264) в 365 периодов, или 365 × 18 000 обычных лет. Плутарх, De Ei ap. D. 9, g, E, с. 389, упоминает мнение: ὅπερ τρία πρὸς ἓν, τοῦτο τὴν διακόσμησιν χρόνῳ πρὸς τὴν ἐκπύρωσιν εἶναι (каково отношение трех к одному, таково отношение времени упорядоченности к экпиросису). Поскольку ранее было сказано, что длительность κόρος (т. е. экпиросиса) была больше, и что поэтому Аполлона, олицетворяющего состояние совершенного единства, девять месяцев почитали пеаном, в то время как Диониса, растерзанного титанами, эмблему нынешнего мира противоположностей, почитали только три месяца дифирамбом, кажется, вкралась какая-то ошибка. Вероятно, нам следует либо читать ὅπερ πρὸς τρία ἕν, либо поменять местами слова διακόσμησιν и ἐκπύρωσιν.

16 Вера в сменяющиеся циклы — обычное явление в древней греческой философии. В частности, стоики обнаружили ее у Гераклита. Однако убеждение, что каждый новый мир в точности повторяет предыдущий, впервые встречается у пифагорейцев и тесно связано с теорией переселения душ и периодическим годом. Эвдем в отрывке, который обычно упускается из виду при описании пифагорейского учения, учил (у Симплиция, Phys. 173): εἰ δέ τις πιστεύσειε τοῖς Πυθαγορείοις, ὡς πάλιν τὰ αὐτὰ ἀριθμῷ κἀγὼ μυθολογήσω τὸ ῥαβδίον ἔχων ὑμῖν καθημένοις οὕτω καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὁμοίως ἕξει, καὶ τὸν χρόνον εὔλογόν ἐστι τὸν αὐτὸν εἶναι (если кто поверит пифагорейцам, что вновь будут те же самые по числу вещи, и я буду рассказывать вам сказки, держа палку, пока вы сидите, так и всё остальное будет таким же, и время, разумно полагать, будет тем же самым). Стоики, по-видимому, заимствовали этот взгляд у пифагорейцев (если только он не был известен Гераклиту вместе с другими орфико-пифагорейскими воззрениями), и он импонировал им как гармонирующий с их теорией необходимости. Поэтому они учили: μετὰ τὴν ἐκπύρωσιν πάλιν πάντα ταὐτὰ ἐν τῷ κόσμῳ γενέσθαι κατ’ ἀριθμὸν, ὡς καὶ τὸν ἰδίως ποιὸν πάλιν τὸν αὐτὸν τῷ πρόσθεν εἶναί τε καὶ γίνεσθαι ἐκείνῳ τῷ κόσμῳ (после экпиросиса всё в мире вновь происходит тем же самым по числу образом, так что и индивидуально качественное вновь становится тем же самым, что и прежде, и возникает в том мире) (Александр, Anal. Pr. 58, b). τούτου δὲ οὕτως ἔχοντος, δῆλον, ὡς οὐδὲν ἀδύνατον, καὶ ἡμᾶς μετὰ τὸ τελευτῆσαι πάλιν περιόδων τινῶν εἰλημμένων χρόνον εἰς ὃν νῦν ἐσμεν καταστήσεσθαι σχῆμα (раз это так, ясно, что нет ничего невозможного в том, что и мы после смерти, по прошествии определенных периодов времени, вновь окажемся в том же облике, в котором мы сейчас) (Хрисипп, «О провидении», у Лактанция, Inst. vii. 23. Ср. Сенека, Ep. 36, 10: Veniet iterum qui nos in lucem reponat dies (Придет вновь день, который вернет нас к свету)). Это относится к каждому факту и к каждому событию в новом мире при παλιγγενεσία (палингенесии) или ἀποκατάστασις (восстановлении) (как называют возвращение прежней эпохи): таким образом, будет другой Сократ, который женится на другой Ксантиппе и будет обвинен другим Анитом и Мелетом. Отсюда Марк Аврелий (vii. 19, xi. 1) выводит свое изречение, что под солнцем не происходит ничего нового. Симплиций, Phys. 207, b; Филопон, Gen. et Corr. B. ii. Schl. с. 70; Татиан, c. Græc. гл. 3, 245, d; Климент, Strom. v. 549, D; Ориген, c. Cels. iv. 68; v. 20 и 23; Немесий, там же; Плутарх, Def. Or. 29, с. 425. Среди прочего стоики поднимали вопрос: будет ли Сократ, который появится в будущем мире, численно тождественен (εἷς ἀριθμῷ) нынешнему Сократу или нет? (Симплиций, там же) — ответ был таков, что они не могут быть численно тождественны, поскольку это предполагало бы непрерывное существование, но что они будут подобны без различий (ἀπαράλλακτοι). Другие, однако, главным образом среди младших стоиков, по-видимому, полагали, что между ними могут быть заметные различия (Ориген, v. 20, 592, c). Это замечание, по-видимому, породило ложное представление (Ипполит, Refut. Hær. i. 21; Епифаний, Hær. v. с. 12, b), что стоики верили в переселение душ. Замечание Немесия о том, что боги знают весь ход нынешнего мира, так как пережили конец предыдущего, может относиться только к одному высшему Богу, которому, однако, не требуется такое эмпирическое знание. Остальные божества не переживут всеобщего пожара.

17 Арий Дидим, там же, продолжает: τῶν τοιούτων περιόδων ἐξ ἀϊδίου γινομένων ἀκαταπαύστως. οὔτε γὰρ τῆς ἀρχῆς αἰτίαν [del.] πᾶσιν οἷόν τε γινέσθαι, οὔτε τοῦ διοικοῦντος αὐτά. οὐσίαν τε γὰρ τοῖς γινομένοις ὑφεστάναι δεῖ πεφυκυῖαν ἀναδέχεσθαι τὰς μεταβολὰς πάσας καὶ τὸ δημιουργῆσον ἐξ αὐτῆς, κ.τ.λ. (подобные периоды происходят вечно и непрерывно. Ибо невозможно, чтобы для всех вещей была причина начала, как и для того, что ими управляет. Ибо необходимо, чтобы для возникающих вещей существовала сущность, по природе способная принимать все изменения, и то, что будет творить из нее, и т. д.). Ср. Филопон: ἀπορήσειε δ’ ἄν τις, ὥς φησιν Ἀλέξανδρος, πρὸς Ἀριστοτέλη. εἰ γὰρ ἡ ὕλη ἡ αὐτὴ ἀεὶ διαμένει, ἔστι δὲ καὶ τὸ ποιητικὸν αἴτιον τὸ αὐτὸ ἀεὶ, διὰ ποίαν αἰτίαν οὐχὶ κατὰ περίοδόν τινα πλείονος χρόνου ἐκ τῆς αὐτῆς ὕλης τὰ αὐτὰ πάλιν κατ’ ἀριθμὸν ὑπὸ τῶν αὐτῶν ἔσται; ὅπερ τινές φασι κατὰ τὴν παλιγγενέσιαν καὶ τὸν μέγαν ἐνιαυτὸν συμβαίνειν, ἐν ᾧ πάντων τῶν αὐτῶν ἀποκατάστασις γίνεται (можно было бы усомниться, как говорит Александр, в отношении Аристотеля. Если материя всегда остается той же самой, и творческая причина всегда одна и та же, то по какой причине через определенный период более длительного времени из той же материи не будут вновь те же самые по числу вещи, созданные теми же самыми причинами? Что, как говорят некоторые, происходит при палингенесии и великом годе, в котором происходит восстановление всех тех же самых вещей). См. Марк Аврелий, v. 32.

18 Согласно Филону (Incorrupt. M. 947, C), помимо Посидония и Панетия, его наставника (Диоген, vii. 142; Стобей, Ecl. i. 414), Боэт в противовес обычному стоическому учению утверждал вечность мира. Филон добавляет, что таков был и взгляд Диогена из Селевкии в его поздние годы. Более того, Зенон из Тарса, согласно Нумению (у Евсевия, Præp. Ev. xv. 19, 2), считал, что разрушение мира огнем не может быть доказано (φασὶν ἐπισχεῖν περὶ τῆς ἐκπυρώσεως τῶν ὅλων). Но эти утверждения в других местах опровергаются. Диоген упоминает Посидония как того, кто придерживался мнения о разрушении мира огнем. Свидетельство Диогена подтверждается Плутархом, Pl. Phil. ii. 9, 3 (Стобей, Ecl. i. 380; Евсевий, Pr. Ev. xv. 40. См. Ахилл Татий, Isag. 131, C), который говорит, что Посидоний допускал лишь столько пустого пространства вне мира, сколько было необходимо для того, чтобы мир растворился при ἐκπύρωσις (экпиросисе). Различие между его взглядом и более ранним стоическим взглядом, которое Баке (Posidon. Rel. 58) выводит из Стобея (i. 432), является чисто воображаемым. Антипатр, согласно Диогену, также верил в будущий пожар. Нельзя придавать большого значения утверждению Цицерона (N. D. ii. 46, 118) относительно Панетия: addubitare dicebant (говорили, что он сомневался); тогда как слова Стобея таковы: πιθανωτέραν νομίζει τὴν ἀϊδιότητα τοῦ κόσμου (он считает вечность мира более вероятной); а слова Диогена: ἄφθαρτον ἀπεφήνατο τὸν κόσμον (он объявил мир нетленным).

Боэт решительно отрицал разрушение мира, его главными доводами (у Филона, там же, 952, C) были следующие: (1) Если бы мир был разрушен, это было бы разрушение без причины, ибо нет никакой причины, ни внутри, ни снаружи, которая могла бы произвести такой эффект. (2) Из трех способов разрушения: κατὰ διαίρεσιν (через разделение), κατὰ ἀναίρεσιν τῆς ἐπεχούσης ποιότητος (через уничтожение присущего качества, как при раздавливании статуи), κατὰ σύγχυσιν (через смешение, как при химическом разложении), ни один не может быть применен к миру. (3) Если бы мир перестал существовать, действие Бога на мир, фактически Его деятельность, полностью прекратилась бы. (4) Если бы всё было поглощено огнем, огонь должен был бы погаснуть из-за недостатка топлива. С этим возможность нового мира подошла бы к концу.

Разрешение мира в бесконечную пустоту, приписываемое Плутархом (Plac. ii. 9, 2) стоикам в целом, несомненно, то же самое, что конденсация и расширение материи. Риттер (iii. 599 и 703) предполагает, что это неверное понимание подлинного стоического учения. Трудно понять, как Гегель (Gesch. d. Phil. ii. 391) и Шлейермахер (Gesch. d. Philos. с. 129), учитывая процитированные отрывки, могут абсолютно отрицать, что стоики придерживались идеи периодического разрушения мира.

19 Потоп и его причины подробно обсуждаются Сенекой (Nat. Qu. iii. 27–30). Дождь, вторжения моря, землетрясения — всё это, как предполагается, вносит свой вклад. Главное, однако, заключается в том, что такое разрушение было предопределено в ходе развития мира. Оно наступает cum fatalis dies venerit, cum adfuerit illa necessitas temporum (когда придет роковой день, когда наступит та необходимость времен) (27, 1), cum Deo visum ordiri meliora, vetera finiri (когда Богу угодно начать лучшее, закончив старое) (28, 7); оно было предопределено с самого начала (29, 2; 30, 1) и обусловлено не только давлением существующих вод, но и их увеличением, а также превращением земли в воду (29, 4). Цель этого потопа — смыть грехи человечества, ut de integro totæ rudes innoxiæque generentur [res humanæ] nec supersit in deteriora præceptor (чтобы заново возникли все неиспорченные и невинные [человеческие дела] и не осталось наставника в худшем) (29, 5); peracto judicio generis humani exstructisque pariter feris … antiquus ordo revocabitur. Omne ex integro animal generabitur dabiturque terris, homo inscius scelerum (после свершения суда над родом человеческим и истребления диких зверей... древний порядок будет восстановлен. Всякое животное будет порождено заново и дано земле, человек, не знающий преступлений): но это состояние невинности продлится недолго. Сенека (29, 1) ссылается на Бероса, согласно которому разрушение мира огнем произойдет, когда все планеты будут в знаке Рака, а разрушение водой — когда они будут в знаке Козерога. Поскольку эти знаки соответствуют летнему и зимнему солнцестояниям, язык Сенеки согласуется с языком Цензорина (Di. Nat. 18, 11), очевидно, процитированным из Варрона, ср. Ян, с. viii: Cujus anni hiems summa est cataclysmus … æstas autem ecpyrosis (Зима этого года — великий потоп... лето же — экпиросис). Ср. Гераклит, «Гомеровские аллегории», гл. 25, с. 53: Когда один элемент берет верх над другими, ход мира придет к концу через ἐκπύρωσις, если этот элемент — огонь; εἰ δ’ ἄθρουν ὕδωρ ἐκραγείη, κατακλυσμῷ τὸν κόσμον ἀπολεῖσθαι (если же внезапно хлынет вода, мир погибнет от потопа).

20 В пользу первого взгляда говорит язык Гераклита и Цензорина, в пользу последнего — язык Сенеки.

21 Диоген, vii. 149: καθ’ εἱμαρμένην δέ φασι τὰ πάντα γίνεσθαι Χρύσιππος, κ.τ.λ. ἔστι δ’ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἢ λόγος καθ’ ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται (Хрисипп и другие говорят, что всё происходит согласно судьбе. Судьба же есть связанная причина сущего или логос, согласно которому управляется мир). Авл Геллий, vi. 2, 3: (Хрисипп) в четвертой книге «О провидении» говорит, что εἱμαρμένη (судьба) есть φυσικήν τινα σύνταξιν τῶν ὅλων ἐξ ἀϊδίου τῶν ἑτέρων τοῖς ἑτέροις ἐπακολουθούντων καὶ μετὰ πολὺ μὲν οὖν ἀπαραβάτου οὔσης τῆς τοιαύτης συμπλοκῆς (некий естественный порядок целого, вечно следующий из одного в другое, и притом с неизменным сплетением такого рода). Цицерон, «О дивинации», i. 55, 125 (согласно Посидонию): Fatum, или εἱμαρμένη, называлась ordinem seriemque causarum, cum causa causæ nexa rem ex se gignat (порядок и ряд причин, когда причина, связанная с причиной, порождает вещь из себя). Сенека, Nat. Qu. ii. 36: Quid enim intelligis fatum? existimo necessitatem rerum omnium actionumque, quam nulla vis rumpat (Что же ты понимаешь под судьбой? Я считаю ее необходимостью всех вещей и действий, которую никакая сила не может разорвать). De Prov. 5, 8: Irrevocabilis humana pariter ac divina cursus vehit. Ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur. Semper paret, semper jussit (Неотвратимый ход несет как человеческое, так и божественное. Сам творец и правитель всего написал судьбы, но следует им. Всегда повинуется, всегда повелел).

22 Ср. с. 152 и Стобей, Ecl. i. 180 (Плутарх, Plac. i. 28): Χρύσιππος δύναμιν πνευματικὴν τὴν οὐσίαν τῆς εἱμαρμένης τάξει τοῦ παντὸς διοικητικήν (Хрисипп [называет] сущность судьбы пневматической силой, управляющей порядком целого).

23 Отсюда определение Хрисиппа (Плутарх и Стобей): εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος ἢ λόγος (Плутарх: νόμος) τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων· ἢ λόγος καθ’ ὃν τὰ μὲν γεγονότα γέγονε, τὰ δὲ γιγνόμενα γίγνεται, τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται (судьба есть логос мира или логос [закон] того, что управляется в мире провидением; или логос, согласно которому то, что произошло, произошло, то, что происходит, происходит, а то, что произойдет, произойдет). Вместо λόγος Хрисипп также использовал ἀλήθεια (истина), αἰτία (причина), φύσις (природа), ἀνάγκη (необходимость). Феодорит, Cur. Gr. Aff. vi. 14, с. 87: Хрисипп придает то же значение εἱμαρμένον (предопределенному) и κατηναγκασμένον (принудительному), объясняя εἱμαρμένη как κίνησις ἀΐδιος συνεχὴς καὶ τεταγμένη (вечное, непрерывное и упорядоченное движение); Зенон определяет ее (как говорит и Стобей, i. 178) как δύναμις κινητικὴ τῆς ὕλης (силу, движущую материю); также как φύσις (природу) или πρόνοια (провидение); его преемники — как λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων (логос того, что управляется в мире провидением) или как εἱρμὸς αἰτίων (цепь причин). (То же самое у Плутарха, Plac. i. 28, 4. Немесий, Nat. Hom. гл. 36, с. 143.) Даже τύχη (случай), продолжает он, объясняется как божество (или, как у Симплиция, Phys. 74, b, как θεῖον καὶ δαιμόνιον (божественное и демоническое)); но это предполагает, что она по существу тождественна εἱμαρμένη. Хрисипп у Плутарха, Sto. Rep. 34, 8, с. 1050: τῆς γὰρ κοινῆς φύσεως εἰς πάντα διατεινούσης, δεήσει πᾶν τὸ ὁπωσοῦν γινόμενον ἐν τῷ ὅλῳ καὶ τῶν μορίων ὁτῳοῦν, κατ’ ἐκείνην γενέσθαι καὶ τὸν ἐκείνης λόγον, κατὰ τὸ ἑξῆς ἀκωλύτως· διὰ τὸ μήτ’ ἔξωθεν εἶναι τὸ ἐνστησόμενον τῇ οἰκονομίᾳ μήτε τῶν μερῶν μηδὲν ἔχειν ὅπως κινηθήσεται ἢ σχήσει ἄλλως [ἢ] κατὰ τὴν κοινὴν φύσιν (ибо, поскольку общая природа простирается на всё, необходимо, чтобы всё, что каким-либо образом происходит в целом и с любой из его частей, происходило согласно ей и ее логосу, последовательно и беспрепятственно; так как нет ничего извне, что могло бы противостоять управлению, и ни одна из частей не может двигаться или находиться иначе, [чем] согласно общей природе). Клеанф, Гимн (у Стобея, Ecl. i. 30) ст. 12, 18; Марк Аврелий, ii. 3. См. с. 151, 1.

24 Уже было продемонстрировано, что все эти идеи переходят одна в другую.

25 Плутарх, Com. Not. 34, 5, с. 1076: εἰ δὲ, ὥς φησι Χρύσιππος, οὐδὲ τοὐλάχιστόν ἐστι τῶν μερῶν ἔχειν ἄλλως ἀλλ’ ἢ κατὰ τὴν Διὸς βούλησιν, κ.τ.λ. (если же, как говорит Хрисипп, даже самая малая из частей не может быть иначе, чем по воле Зевса, и т. д.). Ср. Sto. Rep. 34, 2: οὕτω δὲ τῆς τῶν ὅλων οἰκονομίας προαγούσης, ἀναγκαῖον κατὰ ταύτην, ὡς ἄν ποτ’ ἔχωμεν, ἔχειν ἡμᾶς, εἴτε παρὰ φύσιν τὴν ἰδίαν νοσοῦντες, εἴτε πεπηρωμένοι, εἴτε γραμματικοὶ γεγονότες ἢ μουσικοὶ … κατὰ τοῦτον δὲ τὸν λόγον τὰ παραπλήσια ἐροῦμεν καὶ περὶ τῆς ἀρετῆς ἡμῶν καὶ περὶ τῆς κακίας καὶ τὸ ὅλον τῶν τεχνῶν καὶ τῶν ἀτεχνιῶν, ὡς ἔφην … οὐθὲν γάρ ἐστιν ἄλλως τῶν κατὰ μέρος γενέσθαι, οὐδὲ τοὐλάχιστον, ἀλλ’ ἢ κατὰ τὴν κοινὴν φύσιν καὶ κατὰ τὸν ἐκείνης λόγον (поскольку управление целым движется таким образом, необходимо, чтобы мы, как бы мы ни были, были согласно ему, будь то болезнь вопреки нашей собственной природе, или увечья, или если мы стали грамматиками или музыкантами... согласно этому логосу мы скажем подобное и о нашей добродетели, и о пороке, и в целом о мастерстве и неумелости, как я сказал... ибо ничто из частного не может произойти иначе, даже самое малое, [чем] согласно общей природе и ее логосу). Там же, 47, 4 и 8. Клеанф, Гимн, ст. 15:

οὐδέ τι γίγνεται ἔργον ἐπὶ χθονὶ σοῦ δίχα, δαῖμον,

οὔτε κατ’ αἰθέριον θεῖον πόλον οὔτ’ ἐνὶ πόντῳ,

πλὴν ὁπόσα ῥέζουσι κακοὶ σφετέρῃσιν ἀνοίαις.

26 См. цитаты на с. 161, 1; 161, 2; 164, 2; 144, 1; 148; 145, 2 из Диогена vii. 136; Стобея, Ecl. i. 372 и 414; Цицерона, N. D. ii. 10, 28; 22, 58; Секста, Math. ix. 101: Марк Аврелий, iv. 14: ἐναφανισθήσῃ τῷ γεννήσαντι, μᾶλλον δὲ ἀναληφθήσῃ εἰς τὸν λόγον αὐτοῦ τὸν σπερματικὸν κατὰ μεταβολήν (ты исчезнешь в породившем тебя, или, скорее, будешь принят в его семенной логос путем изменения). Там же, 21: αἱ ψυχαὶ … εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερματικὸν λόγον ἀναλαμβανόμεναι (души... принимаемые в семенной логос целого).

27 См. на с. 151, 1 определение божества из Стобея; Плутарха, Афинагора; Марка Аврелия, ix. 1: ὥρμησεν [ἡ φύσις] ἐπὶ τήνδε τὴν διακόσμησιν συλλαβοῦσά τινας λόγους τῶν ἐσομένων καὶ δυνάμεις γονίμους ἀφωρίσασα, κ.τ.λ. (природа устремилась к этой упорядоченности, собрав некоторые логосы будущего и выделив порождающие силы, и т. д.). Там же, vi. 24: Александр и его конюх ἐλήφθησαν εἰς τοὺς αὐτοὺς τοῦ κόσμου σπερματικοὺς λόγους (были приняты в те же самые семенные логосы мира). Диоген, vii. 148: ἔστι δὲ φύσις ἕξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικοὺς λόγους, κ.τ.λ. (природа есть состояние, движущееся само по себе согласно семенным логосам, и т. д.). Там же, 157: μέρη δὲ ψυχῆς λέγουσιν ὀκτὼ, τὰς πέντε αἰσθήσεις καὶ τοὺς ἐν ἡμῖν σπερματικοὺς λόγους καὶ τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ λογιστικόν (частями души они называют восемь: пять чувств, семенные логосы в нас, голос и разумную часть).

28 Как первичный огонь или эфир называется семенем мира (с. 161, 1), так, согласно Хрисиппу (у Диогена, 159), σπέρμα (семя) в семени растений и животных есть πνεῦμα κατ’ οὐσίαν (пневма по сущности).

29 σπερματικὸς λόγος (семенной логос) также используется для обозначения самого семени или яйца. Так, у Плутарха, Quæst. Conviv. ii. 3, 3 и 4, он определяется как λόγος ἐνδεὴς γενέσεως (логос, нуждающийся в возникновении).

30 См. с. 101, 2.

31 Это особенно очевидно не только в истории мира, но и в учении о постоянном изменении элементов.

32 Heine, Stoicorum de Fato Doctrina (Naumb. 1859), с. 29.

33 Сравните то, что перипатетик Диогениан (у Евсевия, Pr. Ev. vi. 8, 7) и Стобей (Ecl. i. 180) замечают по поводу этимологии слов εἱμαρμένη (судьба), πεπρωμένη (предопределенное), Χρεὼν (должное) (Гайне, с. 32, 1, предполагает, опираясь на Феодорита, Cur. Gr. Affect. vi. 11, с. 87, 4, который переписывает цитату из Евсевия: τὸν χρόνον κατὰ τὸ χρεών. Следует читать, согласно Гейсфорду, по Феодориту: τὸ χρεὼν κατὰ τὸ χρέος), Μοῖραι (Мойры), Κλωθώ (Клото): и цитаты на с. 170, 1; 171, 1; а также Пс.-Аристотель, De Mundo, гл. 7. Аргумент в пользу Провидения, основанный на consensus gentium (всеобщем согласии) у Сенеки (Benef. iv. 4), следует иным путем.

34 Гомеровские отрывки, которые он имел обыкновение цитировать у Евсевия, там же, 8, 1.