«Источники религиозного прозрения»

«Вокруг — людей прекрасных лик! И все они мертвы; И тысячи, тысячи слизких тварей Живут; и я живу».

Избавление Старого моряка от ужасов этого отчаяния, начало его спасения датируются первыми движениями любви в его сердце ко всем живым существам. Его спасение обретено, когда в конце он находит Бога вместе с доброй компанией в церкви. Короче говоря, проклятие его вины — быть «одному в широком, широком море». Его спасение приходит через проповедь любви и общения, и через объединение себя тем самым с Богом, который любит все сущее, как великое, так и малое.

Сейчас редко думают о «Старом моряке» как о поэме религиозного опыта; но, помимо блестящей игры с природной магией, его человеческое обаяние на самом деле зависит от этой хорошо обоснованной картины одиночества вины и спасения через любящее единение со своими ближними. И поэт намеренно придает этой картине форму и смысл религиозного процесса спасения.

Если вы обратитесь от мечтательного продукта юношеской фантазии Кольриджа к противоположному полюсу современной литературы, вы найдете пример почти тех же мотивов в основе того самого впечатляющего романа русского писателя Достоевского: «Преступление и наказание». Достоевский сам долго жил в том, что он называл «Мертвым домом» в Сибири, прежде чем научился писать этот шедевр. Он был вынужден пребывать среди виновных самых разных степеней. Он пришел к универсализации их опыта и сам боролся с одной из форм проблемы спасения. Те, кто, подобно Данте, взирали на ад, действительно иногда могут рассказать нам удивительные вещи. Достоевский сгущает всю проблему спасения от вины в этой картине одного человека. Раскольников, герой, после своего вдумчиво задуманного преступления и после своих мучительных усилий по самооправданию, обнаруживает, что он стал жертвой просто подавляющего чувства, что он идет один среди людей и что на переполненных улицах города он подобен мертвому среди призраков. Я думаю, нигде нет более убедительной картины одиночества великой вины. Раскольников не мог бы стать большей жертвой сверхъестественных сил, если бы он был Старым моряком Кольриджа. Подобно Старому моряку, Раскольников в конце концов находит путь к спасению через любовь — любовь, которой учит его замученная Соня, сама, как наш русский писатель наиболее убедительно изображает ее, одновременно изгой и святая. Автор использует религиозные концепции, которые являются одновременно древними и, в его использовании, нетрадиционными. Но центральная из них — это знакомая концепция, согласно которой спасение включает в себя примирение как с социальным, так и с божественным порядком, примирение через любовь и страдание — бегство из пустыни одинокой вины в царство, где люди могут понимать друг друга.

Такими элементарными путями процесс спасения может быть представлен как по существу социальный процесс, просто потому, что его противоположность, погибель, по-видимому, означает изгнание из среды людей.

Другая группа случаев представляет нам ту же потребность в человеческом общении как средстве спасения, но представляет ее в привлекательном облике спасения, начинающегося через любовь, без основного упора на предшествующее отчаяние. В таких случаях отчаяние может быть упомянуто, но сразу же облегчено. Религия дружбы и любви — это знакомый человеческий опыт. Джеймс, опасаясь принизить религию романтическими или более грубыми ассоциациями, несправедливо пренебрегает ею в своем исследовании «многообразий». На самом деле, казаться находящим божественное в лице вашего идеализированного друга или возлюбленного — это вполне нормальный способ начать ваше знакомство со средствами благодати. Вы встречаетесь, вы любите, и — вам кажется, что вы находите Бога. Или, чтобы использовать нашу нынешнюю интерпретацию того, что открывает божественное, любовь, кажется, дает вам видение совершенной жизни, дает вам полный обзор смысла вашей собственной жизни и начинает показывать вам, как побеждать. Если существует какая-либо божественная жизнь, говорите вы, то это мое видение ее красоты и гармонии. Так божественное появляется в одном из поздних стихотворений Браунинга:

«Такой изголодавшийся берег мха, До того майского утра. Синяя вспышка пронеслась; Родились фиалки! Небо — какой хмурый вид облаков, Пока, вблизи и вдали, Луч за лучом не разорвал саван, Великолепно! звезда! Мир — как он огородил Жизнь позором, Пока не вышла Божья улыбка; Это было твое лицо!»

В сонетах Шекспира эта религия дружбы нашла некоторые из своих самых совершенных выражений.

«Случайно я думаю о тебе, и тогда мое состояние, Подобно жаворонку, встающему на рассвете дня С угрюмой земли, поет гимны у врат небесных».

И снова, в «Португальских сонетах» миссис Браунинг, религия любви не только использует речь, глубоко личную, нежную, интимную, но также и намеренно сопровождает все это словами, заимствованными из рефлексивной метафизики или теологии, и призванными выразить чудо того, что самые близкие движения привязанности являются также откровением высших сил духовного мира.

«Как я люблю тебя? Позволь мне сосчитать способы. Я люблю тебя до глубины, широты и высоты, Которых может достичь моя душа, когда ощупью ищет За пределами Бытия и Идеальной Благодати. Я люблю тебя до уровня повседневной Самой тихой нужды, при свете солнца и свечи. Я люблю тебя свободно, как люди стремятся к Правде; Я люблю тебя чисто, как они отворачиваются от Похвалы; Я люблю тебя со страстью, вложенной В мои старые горести, и с верой моего детства; Я люблю тебя любовью, которую, казалось, я потерял Вместе с моими потерянными святыми, — я люблю тебя дыханием, Улыбками, слезами всей моей жизни! — и, если Бог пожелает, Я буду любить тебя только лучше после смерти».

Конечно, нельзя лучше выразить, чем это делает данный сонет, естественность религиозного мотива — тайну религиозного объекта.

И, наконец, переходя от этих случаев к тем, которые являются социальными в более широком смысле, каждая патриотическая песня, обожествляющая свою страну, каждая другая форма религии патриотизма иллюстрирует опыт преданного любителя своей страны, уча тому, что «погибель человека — быть в безопасности» в случае, если его социальный мир призывает к жертве его жизнью, и что спасение приходит через служение.

{74}

Джеймс действительно неправ, пренебрегая социальными дорогами, которые ведут к опыту того, что человек принимает за божественное. Нет любви настолько простодушной, чтобы, если это истинная любовь, путь к спасению не мог показаться открытым через нее для любящего.

Но заметьте, что, рассматривая эти примеры, они показывают нам, как социальный мир, в котором они призывают нас искать наше спасение, — это мир, сама сущность которого преображается любовью и ее видением во что-то, что кажется любящему мистическим, сверхчеловеческим и большим, чем то, что непосредственно иллюстрирует наша буквальная и обыденная социальная жизнь. Те, кто не смог найти в своей реальной социальной жизни таких вдохновений, возможно, действительно должны искать, как это обычно делали типичные мистики, в другом месте, для своего видения божественного, чем в той части социального мира, которую они знают. И такие действительно будут искать свое видение спасения в уединении. Когда они рассказывают нам о своем опыте, они вполне могут напомнить социальному энтузиасту, так же как и любящему, что религия любви — это вовсе не религия, если она не мыслит свой человеческий объект не только как это существо или как это собрание нуждающихся мужчин и женщин, но как намек, или откровение, или воплощение божественного процесса — процесса, который является не только человеческим, но и сверхчеловеческим, и который никогда не может быть понят на «рынке и переполненной улице», если только душой, которая либо достаточно мистична, чтобы встретить Бога также «в кусте», либо достаточно рационально просвещена, чтобы знать, что человеческая жизнь действительно является откровением чего-то, что также является сверхчеловеческим.

Итак, я заключаю на данный момент следующее: социальный опыт, по-видимому, лежит на пути к спасению. Обычно путь к спасению, если таковой вообще существует, должен пролегать через социальный опыт. Но когда наш социальный опыт показывает нам какой-либо такой путь вверх, он делает это, если он действительно делает это, потому что человеческая социальная жизнь является намеком, подобием или воплощением жизни, которая лежит за пределами и выше нашего нынешнего человеческого существования. Ибо человеческое общество, каким оно является сейчас, в этом мире забот, есть хаос нужд; и весь социальный порядок стонет и мучается вместе до сих пор, тоскуя о спасении. Он может быть спасен, как может быть спасен индивид, только в том случае, если существует какой-то путь, ведущий вверх, через всю нашу суматоху и наши социальные распри, к царству, где то видение единства и самообладания, которое приносят нам наши самые ясные моменты, становится не просто видением, а осуществлением, где любовь находит свое, и где торжествует сила духа. О таком царстве мечтают влюбленные и рассказывают религии. Давайте обратимся к дальнейшему источнику прозрения. Относительно реальностей, в которых мы нуждаемся, давайте далее проконсультируемся с нашим Разумом.

{76}

{77}

III ОФИС РАЗУМА

{78}

{79}

III ОФИС РАЗУМА

До сих пор мы имели дело с источниками религиозного прозрения, которые незаменимы, но которые признают свою собственную неадекватность, как только вы начинаете их внимательно расспрашивать. Индивидуальный опыт может показать нам, в свои моменты более широкого видения, наш идеал, а в свои времена отчаяния, стремления или самоанализа — нашу нужду. Но всякий раз, когда он пытается познакомить нас с путем спасения, его результаты затуманены туманами личного каприза и личных эмоций. Социальный опыт, в своих религиозных аспектах, помогает индивиду обрести более широкий кругозор, помогает ему также найти выход из одиночества вины и неудачи к целостности жизни и обещает спасение через любовь. Но, подобно индивидуальному опыту, он осажден тем, что мы назвали религиозным парадоксом. И он не решает этот парадокс. Признавая свои собственные недостатки, он все же берется разглядеть, как их преодолеть. Поскольку это лишь социальный опыт, он имеет дело с миром слабых смертных, тщетных распрей и любви, которая в этом мире обожествляет, но никогда не находит своего истинного возлюбленного. Благодаря этой преображающей любви он действительно дает нам намек на то, что наш социальный мир может быть явлением или воплощением какой-то более божественной жизни, чем та, которую испытывает любой смертный сейчас. И все же, как могут смертные, столь невежественные, претендовать на получение прозрения во что-то, что является божественно возвышенным?

Таким образом, оба источника прозрения, к которым мы до сих пор обращались, указывают за свои пределы. Каждый говорит: «Если спасение возможно, то человеческая жизнь должна быть способна войти в соприкосновение с жизнью, смысл которой сверхчеловечен». Наш вопрос: «Существует ли действительно такая более божественная жизнь?» Чтобы разобраться с этим вопросом, мы решили обратиться к еще одному источнику прозрения, а именно к нашему Разуму. Настоящая лекция должна иметь дело с этим источником прозрения.

I

«Что подразумевается под Разумом?» Пытаясь ответить на этот вопрос, с особым усилием показать отношения разума и религии, мне поможет напоминание вам в самом начале, что в настоящее время существует широко распространенная тенденция дискредитировать разум как источник какого-либо заметного прозрения в жизнь или во вселенную. И эта тенденция зависит от такого определения дела разума, чтобы резко противопоставить, с одной стороны, интуицию и разум, а с другой стороны, разум и опыт здравого смысла. То есть некоторые из наших недавних учителей говорят нам, что единственный вид прозрения, который может быть полезен в религии, должен быть завоеван интуициями и не может быть получен тем, что эти учителя называют абстрактным разумом. Под интуицией, по крайней мере в религиозной области, такие люди понимают какой-то вид прямого чувства природы вещей, какой-то опыт, подобный тому, о котором сообщали мистики, или такой, который многие религиозные люди, будь то технические мистики или нет, называют озарением через веру. Интуиции такого рода, говорят они, являются нашими единственными проводниками в религиозной области. В противоположность такому прямому постижению, использование разума означало бы усилие руководствоваться формулами, явно сформулированными абстрактными принципами, процессами вывода, расчетами или логическими доказательствами. Джеймс занимает видное место среди тех, кто таким образом противопоставляет абстрактный разум откровениям интуиции; и, особенно в своих поздних работах, он никогда не устает подчеркивать нечленораздельный характер всех наших глубочайших источников религиозного прозрения. Когда мы получаем истинное религиозное прозрение, учит он, мы просто чувствуем убежденность, что эти вещи таковы. Если мы пытаемся привести причины для наших убеждений, Джеймс считает, что причины — это неуместные запоздалые мысли, результат изощренности или, в лучшем случае, полезны только для приведения наших убеждений в удобный порядок для целей записи или обучения. Любимое утверждение Джеймса о контрасте, рассматриваемом здесь, отождествляет сторонников разума с защитниками того, что он называет «бесплодным интеллектуализмом». Он утверждает, что религии скорее мешают, чем помогают такие люди. Вы достигаете убежденности процессами, о которых «бесплодный интеллект» не может дать адекватного отчета. Убежденность, в религиозных вопросах, исходит, согласно Джеймсу, из тех таинственных глубин подсознания, о которых я говорил что-то на прошлой лекции. И убеждения, полученные таким образом, кажутся подавляющими для людей, которые их имеют. Такие убеждения — это то, что многие обозначают словом «интуиции». Усилие определить абстрактные принципы, как основания для того, чтобы считать ваши убеждения истинными, составляет единственное усилие разума в религиозных вопросах, которое признает Джеймс. Согласно Джеймсу, такие процессы рассуждения неизбежно плохи. И как факт, настаивает он, никто всерьез не верит в Бога потому, что какой-то теолог или философ претендует на то, что доказал его существование. Напротив, говорит он, вера в Бога интуитивна или не имеет никакой ценности. И разум используется в таких вопросах только из-за частой чрезмерной любви к абстрактным концепциям, или в лучшем случае потому, что формулы полезны для учителей религиозных традиций.

Другая форма контраста, и та, на которой Джеймс также часто настаивает, в то время как многие другие недавние авторы, чьи интересы не являются интересами Джеймса, подчеркивают то же самое, зависит от противопоставления разума опыту в целом, включая под последним термином не только интуиции верующих, но и все, что идет под названием опыта в обычной речи. Мы видим, слышим и осязаем, и такими средствами получаем опыт. Но мы строим гипотезы и дедуцируем их последствия; мы предполагаем посылки и доказываем выводы; и, согласно таким авторам, то, что мы тогда делаем, составляет типичную работу нашего разума. Характеристика разума заключается в том, что он пытается либо прояснить смысл утверждения, либо доказать, что какое-то положение истинно, не обращаясь к опыту для проверки рассматриваемого положения. И такая работа разума, как говорят нам эти авторы, имеет очень ограниченное использование по сравнению с использованием нашего прямого опыта в качестве руководства. То, что найдено истинным через эмпирические тесты, правильно протестировано. То, что предполагается доказанным истинным через абстрактное рассуждение, таким образом, в лучшем случае делается зависимым для своего явного оправдания от предполагаемой истинности посылок, используемых в процессе рассуждения. Или, как иногда говорят, разум не может открыть ничего существенно нового. Он переворачивает свои посылки снова и снова и получает из них только то, что уже было в них вложено. Опыт, с другой стороны, полон бесчисленных новинок; ибо то, что вы можете найти через наблюдение и эксперимент, зависит не от предыдущих предположений, а от навыка и удачи исследователя, и от богатства жизни и реального мира.

Короче говоря, для тех, кто смотрит на разум таким образом, использовать свой разум — это просто делать необходимые выводы из предполагаемых посылок. И никакие посылки, как настаивают такие авторы, не могут оправдать никакой вывод, кроме вывода заключения, которое уже спрятано, так сказать, в самих посылках. Таким образом, рассуждение, как они говорят нам, — это процесс, который в выведенном заключении просто выпускает из мешка кота, который был спрятан в этом мешке, а именно в посылках. Разум, следовательно, действительно (как утверждают такие авторы) бесплоден везде, где ищется новизна. Он полезен только для целей формулировки и в некоторых частях абстрактных наук, где дедукция имеет техническое место, как средство для подготовки пути для экспериментальных тестов. В жизни опыт — это проводник к истинной новизне. И поэтому, если религиозное прозрение вообще может быть достигнуто, оно должно быть обязано не разуму, а какому-то виду религиозного опыта.

Такие возражения против использования разума в религиозной области зависят, как вы видите, от отождествления процесса рассуждения с комбинацией двух хорошо известных ментальных процессов; во-первых, процесса формирования и использования абстрактных концепций; во-вторых, процесса анализа утверждений или комбинаций утверждений, чтобы сделать более явным то, что уже содержится в их значении. Наш следующий вопрос вполне может быть таким: является ли такой отчет о работе разума справедливым по отношению к фактическому использованию, которое здравый смысл привык делать из этого знакомого имени?

II

На этот вопрос я должен сразу ответить, что все мы ежедневно используем слово «разум» как имя для процесса, или набора процессов, которые, безусловно, не могут быть сведены к простой способности формировать и использовать абстрактные идеи и анализировать уже предопределенное значение утверждений. Когда мы говорим о вспыльчивом или предвзятом человеке как о «неразумном», мы не просто имеем в виду, что он неспособен формировать или определять абстрактные идеи, или что он не может анализировать значение своих собственных утверждений. Ибо иногда такой человек бывает спорно вдумчивым, и любит использовать слишком много односторонних абстракций, и стремится спорить слишком яростно. Нет, когда мы называем его неразумным, мы имеем в виду, что он принимает узкий взгляд на свою жизнь, или на свои обязанности, или на интересы своих ближних. Мы имеем в виду, короче говоря, что ему не хватает видения истинных отношений и общих ценностей вещей. Когда мы пытаемся исправить этот вид неразумности, мы не говорим раздражительному или одностороннему человеку: «Иди в словарь и научись определять свои абстрактные термины». Иногда спорно предвзятые люди слишком любят словарь. Мы также не просто призываем его сформировать привычку анализа. Нет, мы можем действительно сказать ему: «Будь разумен»; но мы имеем в виду: «Прими более широкий взгляд; смотри на вещи не по одной, а на многие сразу; будь широк; рассмотри более чем одну сторону; сведи свои идеи вместе; одним словом, получи прозрение». Ибо именно то, что я определил в своей вступительной лекции как прозрение, — это то, что мы имеем в виду, когда в таких случаях советуем человеку быть разумным. Так, в таких использованиях слова «разум», разум не противопоставляется интуиции, как способность формировать абстрактные идеи, как предполагается Джеймсом, противопоставляется способности видеть вещи через прямое видение. Нет, разум, в таких случаях, означает просто более широкую интуицию, тот вид видения, который схватывает многие взгляды в одном, который обозревает жизнь как бы сверху, который видит, как странник обозревает больший ландшафт с вершины горы.

Когда, не так давно, в знаменитом решении Верховный суд Соединенных Штатов обратил внимание на то, что он назвал «правилом разума», и объявил о своем намерении судить о работе хорошо известных современных методов ведения бизнеса по этому правилу, суд, конечно, не имел в виду под «правилом разума» требование, чтобы действия, называемые «ограничивающими торговлю», должны были судиться просто через процесс формирования абстрактных идей или анализа значения утверждений. Нет, суд явно противопоставлял определенные методы оценки, которые он рассматривал как ложно абстрактные; и он предложил заменить эти ложные абстракции способом суждения о работе определенных торговых комбинаций, который должен был включать принятие как можно более широкого, конкретного и практического взгляда на их общие эффекты. Все, кто читал слова суда, понимали, что в этом случае именно чисто абстрактная концепция чего-то технически определенного как «ограничение торговли» была тем, что суд хотел не сделать суверенным, а подчинить более широкой интуиции беспристрастного наблюдателя всего результата, данного вида корпоративной комбинации. «Правило разума» было предназначено для того, чтобы вывести весь вопрос из царства бесплодных абстракций и простого анализа, и ближе к царству, где обученное наблюдение беспристрастного человека решило бы дело — ближе, на самом деле, к царству интуиции. Только решающая интуиция должна быть чем-то широким, дальновидным, синтетическим и справедливым.

Теперь я утверждаю, что это значение слова «разум» совершенно знакомо всем вам. Разум, с этой точки зрения, — это способность видеть широко, устойчиво и связно. Его истинный противник — не интуиция, а все, что делает нас узкими в кругозоре и, следовательно, добычей наших собственных капризов. Неразумный человек — это человек, который может видеть только одну вещь за раз, когда он должен видеть две или многие вещи вместе; который может схватить только одну идею, когда требуется синтез идей. Разумный человек способен к синопсису, к рассмотрению обеих или многих сторон вопроса, к сравнению различных мотивов, к проявлению интереса к целостности, а не к разбросанному множеству.

Вы можете, конечно, признать, что это использование слова «разум» знакомо; и все же вы можете сказать, что утверждение Джеймса тем не менее обосновано. Ибо, как вы можете заявить, реальная проблема заключается не в значениях, которые случайно связаны со словом «разум», а в относительной импотенции того процесса, который Джеймс решил назвать этим именем. Как факт, как вы можете утверждать, существует знакомый процесс формирования абстрактных концепций; и существует также процесс извлечения выводов через анализ того, что уже содержится в значении предполагаемых посылок. Называет ли кто-то эти два процесса, в их обычном сочетании, именем рассуждения или нет, Джеймс прав, говоря, что абстракции, и что такие виды чисто аналитического абстрактного рассуждения, которые он имеет в виду, неспособны дать нам религиозное прозрение. И как Джеймс, так и другие, кто противопоставляет разум конкретному опыту, правы, утверждая, что вы не получаете никакого нового прозрения через простые абстракции или через простой анализ, но зависите для своих успехов в знании от опыта. Поэтому, как вы можете продолжить, проблема, которую поднимают Джеймс и другие эмпирики, не должна быть обойдена никаким обращением к более расплывчатым использованиям слова «разум», независимо от того, случается ли здравому смыслу или Верховному суду санкционировать такие особые формы выражения.

Я полностью согласен с важностью этого комментария и проблемы, как она сформулирована. Я готов рассмотреть проблему. Но я также настаиваю на оценке всего использования разума в его надлежащем контексте. Джеймс, вместе с бесчисленными другими сторонниками интуиции в религиозных вопросах, любит настаивать на том, что все наши более благородные интуиции и все наши более глубокие веры являются, в своих основаниях, внутренне убедительными, но нечленораздельными, и что мы принижаем их, а не помогаем им, когда определяем их значение в абстрактных терминах или используем процессы явной демонстрации в их защиту. Джеймс, вместе со многими эмпириками, также противопоставляет опыт в целом всем процессам рассуждения и утверждает, что последние никогда не учат нас ничему новому. Проблема, справедливо рассмотренная, поэтому не является совершенно простой. Она включает в себя вопрос о том, являются ли два способа получения знания, между которыми нас просят выбирать, единственными способами, фактически используемыми. Интуиция и опыт в целом Джеймсом и другими резко противопоставляются определенным процессам абстракции и анализа. Затем указывается, что поскольку эти последние процессы, взятые сами по себе, никогда не дают нам никаких существенно новых прозрений, вы должны в целом перестать использовать свои способности абстракции и анализа, за исключением простой цели записи или обучения, или какой-то другой такой технической цели — вычисления, анализа гипотез и тому подобного. Вы должны, по крайней мере в религиозных вопросах, зависеть от приливов из вашего подсознательного «я» или от чего-либо еще, что является убедительно нечленораздельным. В окончательных решениях жизни нечленораздельная интуиция, простая вера и только она одна могут спасти вас. Здесь возникает совершенно справедливый вопрос, исчерпывающе ли сформулированы альтернативы. Должен ли человек выбирать между нечленораздельной верой и бесплодными абстракциями? Должен ли человек столкнуться с альтернативой: либо интуиция без рассуждения, либо относительно бесплодный анализ без интуиции? Возможно, существует третья возможность. Возможно, можно использовать свой процесс абстракции как своего рода подготовку к определенным членораздельным и благородным интуициям, к которым нельзя приблизиться, нашим человеческим типом сознания, никаким другим путем. Возможно, анализ — это не весь процесс, который определяет доказательства. Возможно, синтез — видение многих фактов или принципов или отношений в каком-то роде единства и целостности — возможно, синоптический обзор различных членораздельных истин может привести нас к новым прозрениям. В таком случае нечленораздельные интуиции и бесплодные абстракции — не единственные инструменты, между которыми мы должны выбирать. Ибо в таком случае будет другой вид помощи, более явный вид интуиции, более внимательный взгляд на нашу жизнь и ее смысл, который мы можем принять и который может привести нас к новым результатам. И эти результаты могут быть не только членораздельными, но и спасительными.

Или, чтобы сформулировать проблему более общо: в поиске любого вида новой истины, имеем ли мы только выбор между опытом данных чувств или чувств, с одной стороны, и анализом абстрактных идей и утверждений, с другой? Может ли не быть другого источника знания? Может ли этот источник состоять в синтетическом видении многих фактов в их единстве — в схватывании комплекса отношений в их общем значении? И не может ли именно это быть источником прозрения, который используется во многих процессах, обычно известных как процессы рассуждения? Не может ли формирование абстрактных идей, когда оно мудро используется, быть просто средством помощи нам к более легкому взгляду на большие единства фактов, чем наш нынешний тип человеческого сознания мог бы схватить, если бы не это вспомогательное устройство? Не может ли анализ быть просто аспектом, частью нашего живого мышления? Не может ли всякое подлинное доказательство включать синтез, так же как анализ, создание новых конструкций, так же как расчленение старых утверждений? Если так, то проблема, как она представлена Джеймсом и его союзниками, сформулирована неверно, потому что существенная часть ее контекста игнорируется. Абстрактные концепции являются, на самом деле, в живой и серьезной работе мысли, просто подготовкой к интуициям и опытам, которые лежат на более высоких уровнях, чем те, которых, помимо абстрактных концепций, мы, люди, можем достичь. Процессы рассуждения плодотворны, потому что они включают виды опыта, формы интуиции, которых вы не можете достичь без них. Короче говоря, разум и опыт не противопоставлены. Существует оппозиция между нечленораздельной интуицией и членораздельным прозрением. Существует также оппозиция между относительно слепым опытом любого рода и относительно рациональным опытом. И, ввиду таких оппозиций, будет совершенно справедливо определить разум как способность получать членораздельное прозрение — прозрение в целое, а не в фрагменты. Также будет справедливо определить процесс рассуждения как процесс получения связанного опыта в большом масштабе.

Тот, кто рассматривает дело таким образом, действительно не будет вынужден быть односторонним сторонником процесса рассуждения, как он определен. Он, во-первых, полностью признает, что формирование абстрактных идей — это лишь средство к цели, и что эта цель — расширение диапазона нашего взгляда на связи нашего опыта. Он, во-вторых, признает, что, как только процесс формирования абстрактных идей преследуется как цель сама по себе, результатом становятся педантизм и формализм, будь то тема религии, науки или повседневной работы мира. Он далее согласится с Джеймсом и с эмпириками в целом, что просто аналитическое рассуждение, если бы такая вещь была возможна в своей изоляции, было бы действительно «бесплодным интеллектуализмом». И, наконец, если он мудр, он пойдет еще дальше. Он не будет презирать инстинкт, и чувство, и движения веры, и нечленораздельные интуиции. Ибо он будет знать, что все эти вещи человеческие, незаменимые и являются основой, на которой подлинная работа разума, более широкий взгляд на жизнь, должна быть доведена до своего осуществления. Ибо тот, кто должен постичь единства жизни, должен сначала жить. Тот, кто должен быть лучше всего способен обозревать ландшафт с вершины горы, должен сначала побродить по его тропам и проселочным дорогам, и должен был стать знакомым с его долинами и его углублениями. Тот, кто должен получить зрелое прозрение, должен сначала стать маленьким ребенком.

Но тот, кто, помня слова Нового Завета о том, чтобы стать как маленький ребенок, односторонне защищает нечленораздельные интуиции как единственный источник религиозного прозрения, должен помнить также слова апостола Павла: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое».

Дело разума — не сводить на нет незаменимые интуиции детских и верующих, а работать в направлении прозрения такого, что, если бы мы обладали им, мы бы «познали, подобно как мы познаны». То, что слабо в этом мире, может действительно посрамить многих, кто называется мудрыми; но нет возражений против того, чтобы оно само стало также по-настоящему мудрым. Ибо тогда оно тем лучше знало бы, почему оно было способно посрамить ложную мудрость.

II

Все такие соображения покажутся многим из вас безнадежно общими. Вы упустили, до сих пор в моем отчете, конкретные примеры, чтобы проиллюстрировать, как то, что я теперь назвал разумом, на самом деле работает, как оно связано с опытом, как оно помогает нам к более широкому взгляду на вещи, как оно делает связи жизни более очевидными, как оно поднимает наши интуиции на более высокие уровни. И, к сожалению, поскольку у меня нет времени рассуждать перед вами о науке, называемой Логикой — науке, частью чьей надлежащей обязанности является определение природы и офиса того, что я теперь назвал разумом — я действительно должен потерпеть неудачу, в этом кратком резюме, дать вам какой-либо адекватный отчет о том, что может быть достигнуто через обращение к этому источнику прозрения. Все, что я попытаюсь сделать, по этому случаю, — это упомянуть вам очень немногие примеры, некоторые из них относительно тривиальные, в которых, через процессы рассуждения, мы на самом деле получаем эти большие интуиции на более высоких уровнях, эти более высокие способы схватывания единства вещей. Таким образом, очень несовершенно проиллюстрировав то, что я имею в виду под синтетическими процессами рассуждения, я буду готов едва предложить вам, когда я закончу, как разум может быть, и является, источником религиозного прозрения.

В некоторых недавних логических дискуссиях, и в частности в учебнике логики моего коллеги профессора Хиббена, был использован пример, тривиальный сам по себе, но по-своему типичный — пример, который призван показать, как существует ментальный процесс, который, безусловно, достоин имени рассуждения, и который, тем не менее, не является просто процессом формирования абстрактных идей и не является просто анализом значения предполагаемых посылок, хотя, конечно, как абстракция, так и анализ имеют свои подчиненные места в этом процессе. Рассуждение, вовлеченное в этом примере, самого простого сорта. Оно выражено в старой истории, которую многие из вас слышали.

Согласно этой истории, пожилой священнослужитель, болтливый и склонный к воспоминаниям, однажды, в социальной компании, комментировал опыты, которые пришли к нему в его долгой и преданной жизни. Полностью намереваясь сохранить священными тайны исповеди, старик был тем не менее приведен к тому, чтобы сказать: «Ах — это странно, и иногда ужасно, с чем, в моей профессии, можно столкнуться и что рассмотреть. Вы должны знать, мои друзья, мой самый первый кающийся был — убийца! Я был потрясен». Старый священник едва успел произнести это, когда к компании присоединился пожилой и видный дворянин региона, которого все присутствующие приветствовали с большим уважением. Приветствуя своего священнического друга с немалым почтением, дворянин повернулся к компании и сказал, со спокойной неосознанностью: «Вы должны знать, мои друзья, в моей юности я был самым первым человеком, которого мой уважаемый друг здесь когда-либо исповедовал».

Теперь наблюдайте. Священник не сказал, кто был убийцей. Дворянин в своем вкладе в разговор не признался компании в убийстве. Он не упоминал об этом никаким образом. И священник скрупулезно избегал упоминания его. Но все присутствующие сделали сразу разумный вывод, что, при условии правильности двух утверждений, дворянин был убийцей. Мы, конечно, должны все согласиться с этим выводом. Теперь является ли этот вывод результатом простого анализа любого из двух сделанных утверждений? И является ли вывод просто результатом нашей способности формировать абстрактные идеи? Ясно, что вывод обязан способности всех присутствующих сделать синтез, или, как иногда говорят, сложить два и два. Ясно, что какие бы абстрактные идеи здесь ни использовались, не они составляют основную работу разумного существа, которое рассматривает ситуацию, в которую дворянин поставлен всем смыслом разговора. Разум здесь открывает новый факт, который ни священник, ни дворянин не заявляли. Это открытие — такой же опыт, как если бы это было наблюдение фактического убийства одного человека другим. Только это открытие отношений, вовлеченных в синтез значений. Это открытие одновременно эмпирическое (да, в более широком смысле слова интуитивное), и это открытие необходимой связи. Оно не обязано простому анализу. Это не кусочек бесплодного интеллектуализма. Это не непрактичный комментарий. Это открытие, которое могло бы разрушить репутацию дворянина, и которое могло бы более или менее косвенно привести к его окончательному осуждению по обвинению в совершении тяжкого преступления. Теперь, это пример, достаточно тривиальный, если рассматривать его как просто анекдот, но типичный пример синтетического и конструктивного использования разума как источника прозрения.

Позвольте мне обратиться к другому, также на первый взгляд кажущемуся тривиальным случаю. Английский логик Де Морган давно обратил внимание на форму рассуждения, которой до его времени логики незаслуженно пренебрегали. Если вы предполагаете, что «лошадь — это животное», вы можете разумно заключить, что «владелец лошади — это владелец животного»; что «кто любит лошадь, любит животное», и так далее до бесконечности. Короче говоря, как вы сразу видите, из одного утверждения «Лошадь — это животное» рационально следует безграничное число возможных выводов формы: «Что бы ни находилось в любом отношении R к лошади, находится в том же самом отношении R к животному». Теперь вы можете действительно сначала, как я только что сказал, вообразить такие рассуждения сравнительно тривиальными. Окажутся ли они таковыми, однако, зависит полностью от рассматриваемых объектов, от наших собственных интересов в этих объектах и от обстоятельств. Они могли бы быть чрезвычайно важными. Из утверждения «Мистер Тафт — Президент Соединенных Штатов» следует, путем такого рода рассуждения, утверждение «Кто является личным другом мистера Тафта, является личным другом Президента Соединенных Штатов». И такой вывод некоторые люди могли бы быть очень рады, чтобы вы сделали. Так же, кто является членом семьи, или домохозяйства, или клуба мистера Тафта, или университета, чьи степени он имеет, или кто является согражданином, или соотечественником, или сторонником, или противником, или врагом мистера Тафта, кто согласен с тем, что он говорит в своих речах, кто играет в гольф с ним, или кто надеется или боится за его переизбрание, стоит в точно таком же отношении, каким бы оно ни было, к Президенту Соединенных Штатов. И насколько важными такие рациональные выводы могли бы показаться для понимания чьей-то фактической ситуации и перспектив и действий, зависит от лиц и интересов, которые могут быть в вопросе. Для некоторых людей именно такие выводы, в тот или иной момент, не покажутся тривиальными, будут стоить того, чтобы их сделать, и будут чем угодно, только не подвигами бесплодного интеллектуализма. То, что это легкие выводы, — не по существу. У меня нет времени просить вас здесь изучать со мной более трудные выводы по темам, которые не касаются нашей главной цели. Что мне нужно, однако, — это проиллюстрировать вам, что такие процессы рассуждения выходят за пределы простого анализа и включают рациональную и членораздельную интуицию нового аспекта опыта. Ибо я бросаю вам вызов найти путем любого простого анализа утверждения «Мистер Тафт — Президент» бесчисленные утверждения о друзьях, о семье, о речах и политике, и так далее, которые как факт рационально следуют, указанным способом, из этого первого утверждения. Вы находите эти новые результаты, принимая более широкий взгляд на единство опыта. Что, следовательно, мне нужно, чтобы вы увидели, — это то, что разум, который, даже в своих самых легких делах, может совершать такие синтезы, и который может вести к таким упорядоченным интуициям, и может быть бесконечным источником таких новинок, — это не просто разум, чьи силы как источника прозрения Джеймс дает в столь обескураживающей картине.

Едва проиллюстрировав тезис о том, что разум может быть как продуктивным в плане нового прозрения, так и конструктивно синтетическим в своем охвате более широких диапазонов опыта, чем мы могли бы наблюдать без него, позвольте мне добавить, что в точных науках, и в частности в математике, процесс рассуждения, использующий именно такие формы синтеза, как я сейчас проиллюстрировал, постоянно ведет исследователей к самым разнообразным и новым открытиям. Эти открытия не обязаны простому анализу. Они являются отчетами о фактах и результатами синтетической конструкции. Как мистер Чарльз Пирс любит указывать, новые открытия, сделанные в математике, и путем чисто рациональных процессов, настолько многочисленны, что для каждого года требуется том из многих сотен плотно напечатанных страниц, чтобы дать, со строго технической краткостью, даже самый скудный обзор содержания статей, содержащих новые результаты исследований того одного года. В своем союзе с другими науками математические исследования постоянно ведут к еще более обширным диапазонам новых открытий. Разум, следовательно, не просто бесплоден, не занят главным образом непродуктивным анализом, но обогащает наш обзор опыта, его единства и его смысла.

Возможно, некоторые из вас могут все еще возразить, что, если я определяю разум в терминах, предложенных этими примерами, кажется, есть опасность сделать слово «разум» означающим просто то же самое, что слово «прозрение». Ибо прозрение, как я определил его в моей вступительной лекции, означает связный взгляд на многие факты в каком-то роде единства. И в этом случае, как вы можете теперь сказать, зачем использовать два слова вообще? Я отвечаю, что, на самом деле, всякое истинное прозрение есть, по моему мнению, рациональное прозрение, на том или ином уровне развития нашей способности стать рациональными существами. Но вы вспомните, что прозрение, как я определил его, также означает знание, которое является интимным и многообразным, так же как знание, которое рассматривает факты и отношения в их единстве. Слова «интуиция» и «опыт» часто используются, чтобы сделать акцент на том аспекте нашего прозрения, который либо делает его интимным, либо приводит его в соприкосновение со многими и различными фактами. И такое использование удобно. Слово «разум», как я только что проиллюстрировал его более синтетическое значение, привлекает наше внимание именно к тому аспекту нашего лучшего прозрения, который вовлечен в нашу способность схватывать многие факты в их единстве, видеть связность, взаимосвязь, целостность набора опытов. Теперь, когда прозрение достигает более высоких уровней, эти различные аспекты нашего знания никогда не разделяются. Но по мере того, как мы растем к более высокому прозрению, мы знаем отчасти и пророчествуем отчасти и являемся детскими в той мере, в какой то, что совершенно, еще не пришло.

На этих наших несовершенных этапах развития наше знание порой обладает интимностью, но все же вынуждено довольствоваться, по крайней мере на данный момент, более нечленораздельным постижением глубинных смыслов. В таких случаях речь идет главным образом об интуиции в духе Джеймса или о том, что часто называют слепой верой. И это, безусловно, один из этапов на пути к прозрению. Мы чувствуем единство, но не видим его. Однако иногда, как в большей части нашего обыденного опыта, состояние нашего ума иное: наше знание упивается бесконечным разнообразием и множественностью фактов жизни или же борется с ними, но ему недостает понимания их единства. В таком случае наше прозрение часто называют «чисто эмпирическим». У нас есть опыт, и в этом отношении наше знание преуспевает. Но мы не чувствуем смутно и не видим ясно общего смысла вещей. И в таких случаях наше зрение слишком занято, чтобы дать нам время для более высокого прозрения. Как говорят немцы, мы не видим леса за деревьями.

На третьем этапе частичного прозрения мы можем находиться там, где, например, находятся мастера точных наук. Тогда мы ясно постигаем более широкие единства поддающегося контролю опыта. Мы создаем объекты, подобно тому как математики создают их в идеальном мире нашего собственного созерцания; и затем мы начинаем видеть, что эти наши идеальные творения действительно открывают вечную истину относительно мира, казалось бы, безличной или сверхличной реальности. Мы узнаем об этой реальности через связный синтез наших идеальных конструкций. Наша интуиция в данном случае одновременно эмпирична, членораздельна и способна обозревать широкую панораму подлинных взаимосвязей вещей. Но увы! В большинстве таких случаев наши объекты, хотя они действительно представлены нашей рациональной интуиции, часто кажутся достаточно абстрактными. Это такие объекты, как числа, ряды и упорядоченные массивы высокоидеальных сущностей. В таких случаях разум выполняет свою типичную работу; но часто объекты нашего прозрения не отвечают более насущным потребностям жизни.

Таким образом, нечленораздельные интуиции, обычные или порой более научные наблюдения за деталями жизни и математические рассуждения о единстве и связях высокоидеальных объектов, таких как числа, предстают в нашем опыте как более или менее четко разделенные ступени несовершенного прозрения. Так мы естественным образом приходим к тому, чтобы рассматривать типичные достижения нашего разума как нечто обособленное, а рациональные или точные науки — как далекие как от интуитивной веры простых людей, так и от богатого опыта людей здравого смысла и естествоиспытателей. На самом деле все эти стадии прозрения являются намеками на то, что имел в виду Верховный суд, апеллируя к «норме разума». Истинное прозрение, если бы оно было достигнуто, было бы эмпирическим, ибо оно обращено к фактам; интуитивным, ибо оно обозревало бы их, постигало и было бы с ними в тесном контакте; рациональным, ибо оно рассматривало бы их в их единстве.

IV

Наше длительное усилие определить работу и место разума привело нас к порогу понимания его отношения к религиозному прозрению, которое мы ищем.

В поисках спасения мы обнаруживаем, что наша задача определяется для нас теми аспектами индивидуального и социального опыта, на которых мы останавливались в двух предыдущих лекциях. Из изучения этих двух видов опыта мы узнали, что, что бы нам ни требовалось для спасения, одна из наших нужд — это соприкосновение с жизнью, которая в своем единстве, в своем смысле, в своем совершенстве значительно превосходит наш нынешний человеческий тип жизни. И так возник вопрос: есть ли у нас какие-либо доказательства того, что такой сверхчеловеческий тип жизни является реальным фактом в мире? Мистики и многие верующие отвечают на этот вопрос так: «Да. У нас есть такие доказательства. Это уверенность, которую мы получаем через интуицию, через чувство, через свет, открывающийся нам в определенные моменты, когда мысль умолкает, гордый интеллект безмолвствует, а божественное говорит совершенно прямо пассивной и смиренной душе». Теперь, когда мы спокойно рассматриваем свидетельства таких моментов нечленораздельной убежденности, они сильно запечатлевают в нас то, что мы назвали религиозным парадоксом. Вера, а также пассивные и таинственные интуиции набожных людей, по-видимому, зависят от того, что мы сначала признаем себя естественно слепыми, беспомощными, невежественными и неспособными познать сами по себе какую-либо спасительную истину; и при этом настаиваем на том, что мы вполне способны на один очень высокий тип знания — а именно, что мы способны узнавать голос Бога, когда слышим его, отличать божественное откровение от всех других сообщений, быть уверенными, несмотря на все наше никчемное невежество, что божественная высшая жизнь, которая, кажется, говорит с нами в моменты интуиции, является тем, за что себя выдает. Если, таким образом, существует гордыня интеллекта, не кажется ли, что существует равная ей гордыня веры, равная претенциозность в попытке судить о том, что некоторые из наших наименее членораздельных интуиций непогрешимы? Безусловно, здесь есть подлинная проблема, и это проблема для разума. Мы знаем, что люди различаются в вере. Мы знаем, что интуиция одного человека относительно пути спасения может показаться другому человеку лишь заблуждением, обманчивым сном. Мы знаем из отчетов о религиозном опыте, что порой даже самые прославленные святые сомневались, не были ли некоторые из их самых убедительных видений божественного, в конце концов, результатом коварного обмана врага душ, которого они более или менее суеверно боялись. Мы знаем, что здравому смыслу, несмотря на его интерес к спасению, сообщения мистиков и верующих часто казались лишь рассказами о частных и тщетных воображениях. Справедливо спросить, каковы критерии, по которым следует отличать истинные духовные дары, подлинные откровения. И это, я настаиваю, вопрос для разума, для того аспекта нашей природы, который имеет дело с формированием оценок целого, а не фрагментов — оценок жизни в ее полноте, а не того или иного чувства или момента экстаза в его изоляции.

Если теперь, не пытаясь пока обсуждать, как другие, например сам Джеймс, справляются с проблемой разумной оценки ценности наших религиозных интуиций, я изложу вам свое собственное мнение о том, как разум проливает свет на религиозный парадокс, я должен вновь подчеркнуть момент, который я упоминал в своей вступительной лекции и который сильно недооценивается. Религиозная вера действительно включает в себя кажущуюся парадоксальной попытку превзойти признанное невежество нуждающегося человеческого существа, признать, что сам по себе этот человек почти ничего не знает о пути спасения, и тем не менее настаивать на том, что он способен распознать голос своего Избавителя как голос истинного хозяина жизни, когда слышит этот голос, или — отвлекаясь от метафоры — что он способен быть уверенным в том, какое откровение божественной жизни, не являющейся его собственной, есть истинное, когда ему случается его получить. Но религия не одинока в этой парадоксальной гордыне смирения. Наука и здравый смысл в равной степени включают в себя аналогичное признание глубины нашей человеческой подверженности ошибкам и невежества, с одной стороны, и аналогичную уверенность в том, что, несмотря на эту нашу фрагментарность опыта, несмотря на нашу склонность к обману, мы тем не менее можем распознать истину, когда опыт еще не полностью подтвердил ее, но достаточно помог нам ее обрести. Ибо, как индивиды, мы постоянно уверены в том, что выходит за рамки того, что наш нынешний опыт, взятый сам по себе, ясно нам открывает. Мы, например, доверяем нашей индивидуальной памяти в отдельном случае, признавая при этом ее повсеместную подверженность ошибкам в целом. Мы упорно рассматриваем себя как находящихся в достаточно тесном контакте с общими и обычными результатами человеческого опыта, даже в тот момент, когда вынуждены признать, как мало мы знаем об уме или опыте любого ближнего, даже нашего ближайшего друга. Мы говорим, что некоторые из наших мнений, например, оправданы здравым смыслом человечества. То есть мы претендуем раз и навсегда знать довольно много о том, каков общий опыт человечества. И все же, если мы присмотримся, мы увидим, что мы не видим и не переживаем непосредственно подлинную внутреннюю жизнь ни одного из людей, кроме частного «я», которое каждый из нас считает своим собственным, в то время как, если мы еще глубже рассмотрим этот вопрос, мы легко сможем заметить, как мало каждый из нас действительно знает даже о самом себе. Когда мы апеллируем к тому, что называем здравым смыслом, мы претендуем на то, чтобы знать, что именно, как мы говорим, ум человечества находит истинным. Но если нас просят оценить реальное состояние ума любого отдельного человека, насколько таинственно это состояние! Короче говоря, парадокс чувства уверенности в собственном суждении, даже при рассмотрении всех человеческих мнений как глубоко ошибочных, является не просто религиозным парадоксом, но также пронизывает все наши социальные, личные и даже научные типы мнений. Не иметь того, что называется разумной уверенностью в своих собственных индивидуальных мнениях, — признак слабости. Но обычно, если наши личные мнения касаются важных вопросов, они приводят нас к более или менее серьезному конфликту по крайней мере с некоторыми мнениями других людей. Конфликт — один из признаков того, что ваши мнения стоят того, чтобы их иметь. Когда возникает конфликт, нас обычно побуждают задуматься о том, насколько подвержены ошибкам другие люди. Они ошибаются, говорим мы, потому что они люди. Как мало знает любой бедный человек! Да, но если этот принцип верен, насколько сомнительны мои собственные мнения! И все же, если я наполняю свой ум этим размышлением, исключая все другие разумные соображения, я обрекаю себя не просто на подверженность ошибкам, а на верную неудачу.

Парадокс универсален. Он пронизывает все формы и виды человеческого познания. Это первое синтетическое наблюдение разума, когда он обозревает поле человеческих мнений. Повсюду мы живем, берясь превзойти в мнении то, что имеющиеся перед нами доказательства в любой момент времени прямо и непогрешимо гарантируют. Но рационально ли это делать? И если да, то почему это рационально?

Ответ заключается в том, что, хотя в нашем человеческом мире много иррациональной самонадеянности и излишней уверенности, существует также совершенно рациональный принцип, который оправдывает определенные формы и методы такого выхода в наших мнениях за пределы непосредственно представленных доказательств момента, когда мы судим. Этот принцип столь же универсален, сколь и повсеместно игнорируем. Правильно понятый, он просто преображает для вас весь ваш взгляд на реальную вселенную, в которой вы живете.

Ваше мнение может быть истинным или ложным. Но когда вы формируете мнение, что вы пытаетесь сделать? Вы пытаетесь предвосхитить в некотором роде то, что показал бы вам более широкий взгляд, более обширный опыт вашей нынешней ситуации, более полное прозрение в ваши нынешние идеи и в то, что они означают, если бы вы сейчас обладали этим более широким взглядом и более обширным опытом. Такое усилие предвосхитить то, что показал бы более широкий взгляд, если бы вы им обладали, включает в себя как то, что обычно называют теоретическими интересами, так и то, что прагматики, такие как сам Джеймс, часто характеризовали как практические интересы. Можно выразить это так: вы пытаетесь через свои мнения предсказать, что показало бы или обнаружило, то есть пережило бы, более широкое прозрение, если бы оно было вам присуще. Можно также сказать, что вы пытаетесь определить, что принесло бы перед ваш взор более полное постижение и более справедливая оценка ваших нынешних целей, намерений, интересов, дел, их исхода и их места в жизни. Короче говоря (независимо от того, делаете ли вы больший упор на дела и их исход или на опыт и его содержание), любое выражение мнения, сделанное в любое время, является апелляцией «я» момента к вердикту, к оценке, к опыту более широкого и лучше информированного прозрения, в свете которого «я» момента предлагает себя судить. Специальные критерии, по которым проверяется ваше сиюминутное мнение в момент его формирования, бесконечно варьируются в зависимости от вашего настроения, вашей подготовки, ваших чувств, а также от тем и задач, которыми вы в данный момент интересуетесь. Но универсальная форма, в которой любое мнение приходит к вашему сознанию и получает определение для вашего собственного ума, — это форма апелляции к прозрению, которое превосходит ваше сиюминутное прозрение по охвату, единству, связности и разумности.

Теперь вы действительно можете сказать: «Когда я формирую и выражаю мнение, я апеллирую от своего нынешнего опыта к некоторому более широкому прозрению, которое я рассматриваю так, как если бы оно было возможным. Мое мнение утверждает, что если бы мне было позволено увидеть то, что я сейчас непосредственно не переживаю, я нашел бы факты такими-то и такими-то». Но никакое такое описание дела не является вполне полным. Все, что вы считаете возможным, должно быть задумано как неким образом основанное на том, что вы считаете действительным. И поэтому, по сути, ваши мнения всегда являются апелляциями к некоторой форме более широкого, или большего, или более глубокого, или более богатого прозрения, которое в акте апелляции к нему вы рассматриваете как настоящую, или прошлую, или будущую реальность — короче говоря, как живое и совершенно конкретное прозрение, к вердикту которого вы апеллируете. Философы часто выражают это, говоря, что все мнения — не что иное, как попытки сформулировать реальное содержание опыта. Эту точку зрения я принимаю.

Итак, как я настаиваю, каковы бы ни были ваши мнения, выражение их есть апелляция к некоторому более широкому прозрению, которое вы считаете реальным и которое вы рассматриваете как живое прозрение, постигающее ваши идеи и видящее, как они связаны с подлинным опытом. Это, утверждаю я, универсальная форма, которую принимает всякое мнение. Истинное мнение истинно, потому что на самом деле оно выражает то, что подтверждает более широкое прозрение. Ложное мнение ложно, потому что оно опровергается светом этого же более широкого взгляда. Помимо такого подтверждения или опровержения в свете такого более широкого взгляда, сами понятия истины и заблуждения, применительно к мнениям, которые не полностью подтверждаются или отбрасываются мгновенным свидетельством момента, когда мнения формируются или высказываются, не имеют смысла. Истинным является суждение, подтвержденное более широким взглядом, к которому оно апеллирует. Ложным является утверждение, которое таким образом не подтверждается. На такой концепции зависят сами идеи истины и заблуждения. Без такой концепции истина и заблуждение не имеют смысла. Если такая концепция сама по себе не является истинным взглядом на нашу ситуацию, то есть если нет более широкого прозрения, наши мнения не имеют ни истины, ни заблуждения и все они одинаково бессмысленны. Когда вы невежественны, вы невежественны в том, что более широкий взгляд проясняет для своего собственного прозрения. Если вы совершаете ошибку или пребываете в заблуждении, ваша ошибка обусловлена дефектным постижением, которое подтверждает более широкий взгляд. И таким образом, невежественны ли вы или заблуждаетесь, мудры или глупы, предполагается ли истинность или ложность вашего нынешнего мнения как актуальная, одна актуальность одинаково и рационально предполагается как актуальность, к которой относятся все ваши мнения и в свете которой они обладают смыслом. Это актуальность некоторого более широкого прозрения, по отношению к которому ваше собственное мнение получает свою истинность или ложность.