«Источники религиозного прозрения»

[Примечания транскрибатора] Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они соответствуют местам разрывов страниц в оригинальном издании. Очевидные орфографические или типографские ошибки были исправлены. «Изобретательное» и современное написание оставлено без изменений. Книга «Предварительные замечания» (The Preliminaries), упомянутая на стр. {241}, доступна в проекте «Гутенберг» по адресу www.gutenberg.org/etext/33665.

[Конец примечаний транскрибатора]

БИБЛИОТЕКА БРОССА

«Проблема Ветхого Завета», автор Джеймс Орр, доктор богословия (Премия Бросса, 1905 г.), нетто $1.50. «Библия: ее происхождение и природа», автор Маркус Додс, доктор богословия, нетто $1.00. «Библия природы», автор Дж. Артур Томсон, магистр искусств, нетто $1.00. «Религии современной Сирии и Палестины», автор Фредерик Джонс Блисс, доктор философии, нетто $1.50. «Источники религиозного прозрения», автор Джозайя Ройс, доктор философии, доктор права, нетто $1.25.

БИБЛИОТЕКА БРОССА ТОМ VI

ЛЕКЦИИ БРОССА . . 1911

ИСТОЧНИКИ РЕЛИГИОЗНОГО ПРОЗРЕНИЯ

ЛЕКЦИИ, ПРОЧИТАННЫЕ В ЛЕЙК-ФОРЕСТ-КОЛЛЕДЖЕ НА ОСНОВАНИИ ФОНДА ПОКОЙНОГО УИЛЬЯМА БРОССА ДЖОЗАЙЕЙ РОЙСОМ, доктором философии, доктором права, ПРОФЕССОРОМ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ГАРВАРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. ИЗДАТЕЛЬСТВО ЧАРЛЬЗА СКРИБНЕРА, НЬЮ-ЙОРК . . . . 1912. Авторское право, 1912 г., Попечители Лейк-Форестского университета. Опубликовано в апреле 1912 г.

{v}

ФОНД БРОССА

Лекции Бросса являются результатом деятельности фонда, основанного в 1879 году покойным Уильямом Броссом, вице-губернатором штата Иллинойс с 1866 по 1870 год. Желая увековечить память своего сына Натаниэля Бросса, умершего в 1856 году, г-н Бросс заключил соглашение с «Попечителями Лейк-Форестского университета», согласно которому им была передана сумма в сорок тысяч долларов. Доход от этой суммы должен был накапливаться бессрочно в течение последовательных десятилетних периодов, причем накопления одного десятилетия должны были расходоваться в следующем десятилетии с целью поощрения написания лучших книг или трактатов «о связи, отношении и взаимном влиянии любой практической науки, истории нашей расы или фактов в любой области знаний с христианской религией». Целью жертвователя было «призвать к лучшим усилиям величайшие таланты и самых зрелых ученых мира, чтобы на основе науки или любой области знаний проиллюстрировать и продемонстрировать божественное происхождение и авторитет христианского Священного Писания; и, далее, показать, как наука и откровение совпадают и доказывают существование, {vi} провидение или любые, либо все атрибуты единственного живого и истинного Бога, «бесконечного, вечного и неизменного в Своем бытии, мудрости, силе, святости, справедливости, благости и истине»».

Дар, предусмотренный первоначальным соглашением 1879 года, был окончательно оформлен в 1890 году. Поскольку первое десятилетие накопления процентов завершилось в 1900 году, попечители Фонда Бросса начали в это время выполнять положения дарственной. Было решено дать общее название «Библиотека Бросса» серии книг, приобретенных и опубликованных на средства Фонда Бросса. В соответствии с выраженным желанием жертвователя, чтобы «Свидетельства христианства» его «очень дорогого друга и учителя, Марка Хопкинса, доктора богословия», были приобретены и «всегда числились и были известны как № 1 серии», попечители получили авторские права на этот труд, который был переиздан в подарочном издании как Том I Библиотеки Бросса.

Соглашение о доверительном управлении предусматривало два метода, с помощью которых должно было стимулироваться создание книг и трактатов, задуманных жертвователем:

1. Попечители были уполномочены предлагать один или несколько призов в течение каждого десятилетия, конкурс на которые был открыт для «ученых, христианских философов и историков всех {vii} наций». В соответствии с этим положением в 1902 году был предложен приз в размере 6000 долларов за лучшую книгу, отвечающую условиям дарственной, при этом конкурсные рукописи должны были быть представлены не позднее 1 июня 1905 года. Приз был присужден преподобному Джеймсу Орру, доктору богословия, профессору апологетики и систематического богословия в Колледже Объединенной свободной церкви в Глазго, за его трактат «Проблема Ветхого Завета», который был опубликован в 1906 году как Том III Библиотеки Бросса. Следующий десятилетний приз будет присужден в 1915 году, и объявление об условиях можно получить у президента Лейк-Форест-колледжа.

2. Попечители также были уполномочены «выбирать и назначать любого конкретного ученого или христианского философа и тему, на которую он должен написать», и «договариваться с ним о сумме, которую он получит за написанную книгу или трактат». В рамках этого положения попечители время от времени приглашали выдающихся ученых прочитать курсы лекций в Лейк-Форест-колледже, которые впоследствии публиковались в виде томов Библиотеки Бросса. Первый курс лекций на тему «Обязательная мораль» был прочитан в мае 1903 года преподобным Фрэнсисом Лэнди Паттоном, доктором богословия, доктором права, президентом Принстонской теологической семинарии. Авторские права на лекции в настоящее время принадлежат попечителям Фонда Бросса. Второй курс {viii} лекций на тему «Библия: ее происхождение и природа» был прочитан в мае 1904 года преподобным Маркусом Додсом, доктором богословия, профессором экзегетического богословия в Новом колледже в Эдинбурге. Эти лекции были опубликованы в 1905 году как Том II Библиотеки Бросса. Третий курс лекций на тему «Библия природы» был прочитан в сентябре и октябре 1907 года г-ном Дж. Артуром Томсоном, магистром искусств, королевским профессором естественной истории в Абердинском университете. Эти лекции были опубликованы в 1908 году как Том IV Библиотеки Бросса. Четвертый курс лекций на тему «Религии современной Сирии и Палестины» был прочитан в ноябре и декабре 1908 года Фредериком Джонсом Блиссом, доктором философии, из Бейрута, Сирия. Эти лекции находятся в процессе публикации как Том V Библиотеки Бросса. Пятый курс лекций на тему «Источники религиозного прозрения» был прочитан с 13 по 19 ноября 1911 года профессором Джозайей Ройсом, доктором философии, из Гарвардского университета. Эти лекции вошли в настоящий том.

ДЖОН ШОЛТЕ НОЛЛЕН, президент Лейк-Форест-колледжа. Лейк-Форест, Иллинойс, март 1912 г.

{ix}

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

PAGE

I

THE RELIGIOUS PROBLEM AND THE HUMAN INDIVIDUAL

Introductory statement: Limitations of the undertaking 3 I. Definition of Insight, and of Religious Insight. Arbitrary limitation of the definition of religion here in question. The problem traditionally called that of the "salvation of man" as the main problem upon which the sources of insight here in question are to throw light 5 II. Generalised conception of "salvation." Variety of forms in which this conception has been defined and used. Resulting problem regarding the meaning of human life 9 III. Outline of the programme to be followed in the subsequent discussion 17 IV. The concept of revelation, and the "religious paradox." First statement of this paradox 19 V. Individual experience and the "inner light." What sort of religious insight is thus to be gained. Its limitations. Prospect of an appeal to other sources for aid 26 {x}

II

INDIVIDUAL EXPERIENCE AND SOCIAL EXPERIENCE AS SOURCES OF RELIGIOUS INSIGHT

I. The definition of the religious problem, as given in the former lecture, simplifies our undertaking in certain respects, but seems to complicate it in others. Review of the situation. Outlook for further study 37 II. Outline of the undertaking of the present lecture 41 III. The motives that lead to religion are natural and human. Reasons why the objects of religious insight are nevertheless conceived as superhuman, and, as, for our individual experience, mysterious 44 IV. Can these objects be defined as realities or as "values" that our social experience sufficiently brings to our knowledge? Social experience as a source of religious insight. Its scope and importance 54 V. The inadequacy of social experience as a source of religious insight. Objections urged by tradition, by recent individualism, and by William James 58 VI. The social consciousness as an indispensable factor in religion. The consciousness of guilt as a sense of loneliness. Love as a glimpse of something saving and divine. The mystical aspect of our social consciousness. Despite this mystical aspect of all our better social life, our literal social relations are never sufficient to meet the religious need. The resulting outlook toward still further sources of enlightenment 65 {xi}

III

THE OFFICE OF THE REASON

I. Current objections to the Reason as a source of insight. Intuition vs. Reason. Reason vs. Experience. Usual view of the reason as "abstract" and as "analytic" in its procedure 80 II. But, in common usage, the words "reason" and "reasonable" often refer to something which does not wholly depend upon "abstract thinking" and mere "analysis." The "rule of reason." The concrete use of the reason. Reason as a survey of the connections of experience, as synthetic, and as involving broader intuitions. The alternative: "Either inarticulate intuition or else barren abstract reasoning," is falsely stated. The antithesis: "Either experience or else reason," also involves failure to see how both may be combined. Abstract thinking as a means to an end. This end is the attainment of a new and broader intuition. Relation between "becoming as a little child" and "putting away childish things" 84 III. Examples of the synthetic use of the reason. The fecundity of deductive reasoning. Novelties discovered by the purely deductive sciences. Reason and insight in their general relations 93 IV. The reason and the "religious paradox." The "paradox" as not peculiar to religion. Common sense as an appeal to standards which are in some sense superhuman. No human individual personally experiences or verifies what "human experience," in its conceived character as an integral whole, is supposed to confirm. The concepts of truth and error are dependent upon the concept of an appeal to an insight which no human individual ever possesses. This latter concept cannot be limited to the mere world of "common sense," but must be universalised. The whole real world as the object of an all-seeing comprehension of facts as they are. Otherwise our opinions about the world cannot even be false. Resulting synthetic insight of the reason. The world as the object present to the divine wisdom 102 {xii}

IV

THE WORLD AND THE WILL

I. Historical relations of philosophical idealism. General bearing of this doctrine upon the religious interest, and upon the history of religion 120 II. Objections to our doctrine of the reason as having no value for life, and as failing to help toward solving the problem of salvation 129 III. First answer to these objections. Reports of religious experience that show some relations of our doctrine to the problem in question 131 IV. Relations of knowledge and will in general. Statement of the position of Pragmatism. Resulting objections to our whole doctrine of the reason. Truth as tested through "workings." Absolute truth as indefinable. Pragmatism as taught by James has defined its own forms and tests of religious insight. These forms and tests of insight are asserted to be superior to our own. Religious insight as saving, but as also empirical, in James's sense of that term, and as never absolute 135 {xiii} V. Answer to pragmatism. Our agreement with some of its principal positions. Our intelligence as the counsellor of our actions. The point where we are at issue with pragmatism. Reason and will, their general relations. Vindication of the position taken in the former lecture 144 VI. The problem as to the absoluteness of truth. The close relations of knowledge and action do not throw doubt upon, but rather emphasise this absoluteness. For all action is expressed in individual and absolutely irrevocable deeds. These deeds, if the practical issues of life are sharply defined, remain irrevocably on the "score of life" as "hits" or "misses." This irrevocable character of our deeds insures the fact that the "counsels" or "ideas" of the intellect, which guide our individual deeds, are as absolutely "hits" or "misses" as are the deeds which they counsel. Resulting definition of absolute truth, which is something perfectly concrete, and as accessible as life itself 151 VII. Application of this view to the definition of reality. The real world as a life of counsels and of deeds. The divine wisdom and the divine will as inseparable. The eternal as, not the "timeless," but the "time-inclusive" insight and survey of life 158

V

THE RELIGION OF LOYALTY

I. Objections to all the foregoing sources of insight as inadequate,--if considered as separate sources,--to furnish a basis for a vital and positive religion. Need of a new source. Appeal to life to furnish such a source. The new source is due to men's efforts to solve the problem of duty, and results from the relations between the religious and the moral motives 166 {xiv} II. The historical conflicts between religion and morality. The relations between faith and works, divine grace and moral strenuousness. Review of these conflicts. Need of some unifying motive 170 III. Analysis of the bases of morals. Individual and social elements in the idea of duty. Resulting first statement of the search for a moral principle. Incompleteness of this first statement 182 IV. The contribution of the reason to the definition of a moral principle. Practical inadequacy of the result thus far attained 186 V. The loyal spirit illustrated 190 VI. The motives of Loyalty analysed. Definition of what is meant by a Cause to which one is loyal. The principal of Loyalty, stated and developed. The religious aspect of the loyal spirit. The finding of the cause is not due to the will of the loyal being; his service of the cause is due to his will. Resulting reconciliation of the moral and religious motives. The cause as a free gift of grace. The service as one's own. The absoluteness of the principle of loyalty. The solution of the "religious paradox" 197

VI

THE RELIGIOUS MISSION OF SORROW

I. The consideration of Loyalty leads over to a new problem. "Tribulation" as a hindrance to religious insight. Reasons why this is the case, introduced by a statement regarding our experience of evil. The principle that "Evil ought to be altogether put out of existence" stated, and the reasons therefore indicated. Man as in intent a "destroyer of evil." Our natural interest in destructive prowess 215 {xv} II. Resulting situation in which religion seems to be placed. Religion appears (1) To presuppose as well as to experience a vast range of evils in the real world; (2) To depend upon the assurance that the ruling principle of the real world is good; and (3) To agree with morality in making use of the principle that "Evil ought to be altogether put out of existence." Resulting apparent dilemma: Religion seems either superfluous or else doomed to failure 219 III. Illustrations of the dilemma as it appears in practical life, and as a barrier in the way of the religious life. Need of an abstract statement of the dilemma as a means of discounting our emotional confusions 227 IV. Reconsideration of the principle that has led to the dilemma. Not all evils equally worthy of abolition. Idealised ills. Definition of Sorrow. The process and the results of idealisation. Creative synthesis vs. mere destruction. The winning over and conquest of ill. Strength of spirit involved in such creative synthesis, which, in its turn, is never passive, but always morally active. Suggestions toward a solution of the dilemma. Sorrow as a source of religious insight 232 V. A recent literary instance of such insight 241 VI. Summary and suggestion of possible results of such insight 250 {xvi}

VII

THE UNITY OF THE SPIRIT AND THE INVISIBLE CHURCH

I. The sense in which the religious objects are "superhuman" and "supernatural." Our present "form of consciousness" and the "form of consciousness" that belongs to the "Spirit" in the sense in which that term is here used 257 II. The Church, visible and invisible 272 III. The membership of the invisible church 282 IV. Communion with the invisible church 291 V. The Spiritual Gifts of the invisible church. Charity, Tolerance and Loyalty as the Fruits of the Spirit. The work of the invisible church 293

{1}

I РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНДИВИД

{2}

{3}

I РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНДИВИД

Моя первая задача — предотвратить возможные разочарования относительно объема нашего исследования. В семи лекциях на столь обширную тему в лучшем случае можно достичь очень немногого. Я хочу сразу же сказать вам, каковы некоторые ограничения, которым я намерен подвергнуть свои начинания.

Я предстаю перед вами как философ-исследователь, обращающийся к широкой аудитории вдумчивых людей. Это определение моей роли с самого начала предполагает весьма существенные ограничения. Как философ-исследователь, я здесь не для того, чтобы проповедовать вам, а чтобы взывать к вашей собственной вдумчивости. Далее, поскольку мое исследование касается источников религиозного прозрения, вы поймете, надеюсь, что я не возьмусь представить вам какую-либо развернутую систему религиозного вероучения. Мы сосредоточим наше внимание на источниках прозрения. Какое прозрение можно извлечь из этих источников, мы попытаемся лишь обозначить в самом общем виде, а не излагать подробно. То, что богословы назвали бы системой догматов, я не стану определять. То, что {4} философы сочли бы всеобъемлющей философией религии, у меня не будет времени развивать в рамках наших ограничений. Я сделаю несколько комментариев о том, каким образом религиозные истины могут стать доступными людям. Какие истины при этом становятся доступными, вы должны в значительной степени открыть сами, обратившись к источникам, о которых я постараюсь вам рассказать.

Эти несколько узкие ограничения могут иметь, как я надеюсь, свои сопутствующие преимущества. Поскольку я собираюсь говорить об источниках, а не о вероучениях или философиях, я, возможно, смогу обратиться к людям с решительно различными мнениями, не привлекая чрезмерного внимания к мотивам, которые их разделяют. Мне не нужно заранее предполагать, что мои слушатели принадлежат к числу верующих или к числу сомневающихся; и если они верующие, то для моей нынешней цели не имеет большого значения, к какому дому веры они принадлежат. Я здесь не для того, чтобы исправлять людей в вопросах вероучения, а скорее для того, чтобы указать путь, который, если следовать ему терпеливо, может привести нас всех к свету и единству вероучения. Если вы будете слушать мои последующие лекции, вас, возможно, действительно потянет задать различные вопросы о моем собственном вероучении, на которые в этих лекциях я не буду пытаться отвечать. Но я буду доволен, если то, что я скажу, поможет кому-либо из вас, пусть даже совсем немного, найти для себя ответы на ваши собственные религиозные вопросы.

{5}

I

Ограничения моей задачи, указанные таким образом, станут еще яснее, если я далее попытаюсь определить термин «религиозное прозрение», как я намерен понимать его здесь.

И прежде всего я должен кратко сказать о слове «прозрение». Под прозрением, каков бы ни был объект прозрения, подразумевается некий вид знания. Но слово «прозрение» обладает определенным богатством значения, благодаря которому мы отличаем то, что называем прозрением, от знания в целом. Человек знает дорогу к офису, где он ведет свои дела. Но если он успешный человек, он обладает прозрением в природу и правила своего бизнеса и в средства, с помощью которых достигается успех. Человек знает имена и лица своих знакомых. Но он обладает неким прозрением в характеры своих близких друзей. Как показывают эти примеры, прозрение — это название для особого рода и степени знания. Прозрение — это знание, которое объединяет определенную широту охвата, определенное богатство знакомства с определенным единством и связностью понимания, а также с определенной близостью, благодаря которой тот, кто обладает прозрением, вступает в тесный контакт с объектами своего прозрения. Повторю: прозрение — это знание, которое делает нас осознающими единство многих фактов в одном целом и которое в то же время приводит нас в тесный личный контакт с этими фактами {6} и с тем целым, в котором они объединены. Три признака прозрения — это широта охвата, связность и единство взгляда, а также близость личного контакта. Человек может получить некое подобие взгляда на столько вещей, сколько вам угодно. Но если мы обладаем прозрением, мы созерцаем некое связное целое вещей, будь это целое пейзажем, как видит его художник, или как обозревает его странник с вершины горы, или будь это целое органическим процессом, как стремится постичь его студент биологических наук, или человеческим характером, как пытается изобразить его благодарный биограф. Далее, мы обладаем прозрением, когда, как я настаиваю, наше знакомство с объектом не только связно, но близко и лично. Прозрение нельзя получить из вторых рук. Вы можете выучить наизусть и по слухам многие вещи; но если вы обрели прозрение, вы обрели его не без помощи вашего собственного индивидуального опыта. Однако одного опыта недостаточно для возникновения прозрения, если не добавить к нему связность и широту охвата, о которых я только что упомянул.

Прозрение может быть присуще самым разным людям и может касаться самых разнообразных объектов. Многие очень неученые люди обрели большое прозрение в делах, которые их близко касаются. Многие очень ученые люди почти не достигли никакого прозрения ни в чем. Прозрение не является исключительным достоянием студентов какой-либо технической специальности или какого-либо одного призвания. Люди науки стремятся достичь прозрения в {7} объекты своих исследований; люди дела или люди практической эффективности, сколь бы простым или скромным ни было их призвание, могут проявить прозрение очень высокого типа всякий раз, когда они обладают знанием, несущим указанные признаки, знанием, которое является интимным и личным и которое включает в себя широкий обзор единства многих вещей.

Таково, значит, прозрение в целом. Но я должен говорить о религиозном прозрении. Религиозное прозрение должно отличаться от других видов прозрения своим объектом или своими различными характерными объектами. Теперь у меня нет времени предпринимать в этой вступительной речи какое-либо адекватное определение термина «религия» или признаков, делающих объект религиозным объектом. Религия имеет долгую и сложную историю, а также трагическое разнообразие форм и объектов веры. И поэтому религия поразительно варьируется в своих характеристиках от эпохи к эпохе, от одной части человеческого рода к другой, от одного индивида к другому. Если бы мы позволили себе определить религию так, чтобы просто настаивать на том, что является общим для всех ее форм, цивилизованных и диких, наше определение имело бы тенденцию стать настолько всеобъемлющим и настолько ослабленным, что было бы почти бесполезным для целей настоящего краткого исследования. Если, с другой стороны, мы определили бы религию так, чтобы термин обозначал лишь то, что верующий в то или иное вероучение считает своей собственной религией, мы с самого начала отрезали бы себя от той широты взгляда, которую я сам считаю существенной для высшего рода {8} религиозного прозрения. Никто полностью не понимает, что такое религия, кто воображает, что его собственная религия — единственная подлинная религия. Как факт, я поэтому откажусь в настоящее время от попытки дать технически законченное определение того, что составляет религию, или природы религиозных объектов. Я ограничусь здесь практически полезным предварительным упоминанием определенной черты, которая для моей нынешней цели будет рассматриваться как существенная характеристика религии и религиозных объектов, насколько эти лекции предлагают обсуждать религию.

Высшие религии человечества — такие религии, как буддизм и христианство — имеют общую примечательную черту, а именно то, что они были озабочены проблемой спасения человека. Это иногда выражается словами, что они являются искупительными религиями — религиями, заинтересованными в освобождении человечества от какого-то огромного и универсального бремени несовершенства, неразумности, зла, нищеты, судьбы, недостоинства или греха. Теперь, для моих нынешних целей, этот интерес к спасению человека будет сделан в этих лекциях существенной чертой религии, насколько религия будет здесь рассматриваться. Религиозные объекты, какими бы они ни оказались в остальном, будут определены как объекты такие, что, когда мы знаем их, и в случае, если мы можем знать их, это знание о них помогает показать нам путь спасения. Центральным и существенным постулатом любой религии, которую мы в этих лекциях собираемся рассматривать, является постулат о том, что человек {9} нуждается в спасении. И религиозное прозрение для нас будет означать прозрение в путь спасения и в те объекты, знание о которых ведет к спасению.

Это предварительное определение, столь внезапно сформулированное, вызовет в умах многих из вас серьезные сомнения и вопросы. И только весь ход нашего изучения может послужить для предоставления таких ответов на эти сомнения и вопросы, какие я могу надеяться вам дать. Тем не менее, еще пара слов чисто предварительного объяснения может помочь предотвратить поворот ваших мыслей в неверном направлении в этот момент. Я определил религиозное прозрение как прозрение в путь спасения. Но что, можете вы спросить, я подразумеваю под спасением человека или под нуждой человека в спасении? На этот вопрос я все еще должен вам краткий предварительный ответ.

II

Слово «спасение» естественно сначала вызывает в вашем уме определенные знакомые традиции, которые сыграли большую роль в истории христианства. Я не намерен легкомысленно относиться к этим традициям или к значению исторического христианства, к которому они принадлежат. Тем не менее, как я уже сказал вам, эти лекции не будут излагать никакой догматической религиозной системы и по этой самой причине не будут предпринимать серьезную задачу какого-либо развернутого обсуждения христианства. Я предлагаю в {10} будущем, не в этих лекциях, а по совершенно другому поводу, попытаться применить некоторые принципы, лежащие в основе настоящих лекций, к особым проблемам, которые христианство предлагает исследователю религии. Но эти лекции не будут непосредственно касаться этой особой задачи изложения, интерпретации или оценки христианских доктрин. Повторяю: моя ограниченная задача — рассмотреть вместе с вами источники религиозного прозрения, а не содержание какой-либо одной религии. Вы поймете, поэтому, что, когда я определяю религиозное прозрение как прозрение в путь спасения, я использую слово «спасение» в смысле, который я хочу, чтобы вы воспринимали в терминах гораздо более общих, чем те, которые сделали для вас знакомыми определенные христианские традиции.

Я уже сказал, что и буддизм, и христианство заинтересованы в проблеме спасения человечества и разделяют общий постулат о том, что человек нуждается в спасении. Я мог бы назвать и другие высшие религии мира, которые характеризуются тем же великим интересом. Если бы у меня было время и технические знания, я мог бы показать вам, как далеко назад во времени, как глубоко в самую сущность некоторых религий, которые кажутся нам крайне примитивными, простирается эта забота о спасении человека и о знании пути спасения. Но история религии не входит в мой нынешний объем. И к разнообразию религиозных доктрин я могу только ссылаться {11} в качестве иллюстрации. Тем не менее, простое упоминание таких разновидностей может послужить, я надеюсь, для того, чтобы показать вам, что целые народы и расы, и что бесчисленные миллионы людей осознавали свою потребность в спасении и искали путь к нему, в то время как они ничего не знали о христианской доктрине и в то время как они ни в малейшей степени не находились под влиянием тех догматов относительно грехопадения человека, процесса искупления или будущей судьбы души человека, которые приходят вам на ум, когда вы слышите слово «спасение».

Будьте готовы, тогда, обобщить наш термин и отделить идею спасения от некоторых условий, в которых вы обычно ее представляли. Поскольку в нашем обсуждении пока нет вопроса о том, чье представление о пути спасения является истинным, вы можете только выиграть от такого разделения, даже если это будет лишь временная попытка обобщения. Крик человечества о спасении — это не вопрос какого-то одного времени или веры. Пафос этого крика станет только глубже, когда вы научитесь видеть, почему это столь универсальный крик. Истина, если существует какая-либо доступная истина, относительно подлинного пути спасения станет для вас только более драгоценной, когда вы узнаете, сколь широко разнесенными путями странники во тьме этого мира искали спасительный свет.

Так позвольте мне далее попытаться определить спасение в достаточно общем смысле. Человек — бесконечно нуждающееся существо. Он хочет бесконечно многочисленных {12} особых вещей — еды, сна, удовольствия, общения, власти во всех ее протеиновых формах, мира во всех его неуловимых формах, любви в ее бесчисленных обличьях — короче говоря, всех объектов желания. Но среди этих бесконечно многообразных нужд потребность в спасении выделяется в умах тех, кто ее чувствует, как потребность, которая является исключительно первостепенной, так что, согласно их взгляду на жизнь, желать спасения — значит тосковать по какой-то жемчужине великой цены, ради которой человек был бы готов продать все, что у него есть. Идея о том, что человек нуждается в спасении, зависит, по сути, от двух более простых идей, из которых состоит главная идея. Первая — это идея о том, что существует некая цель или стремление человеческой жизни, которая важнее всех других стремлений, так что по сравнению с этой целью все остальное является вторичным и вспомогательным, а возможно, относительно неважным или даже тщетным и пустым. Другая идея такова: что человек, каким он является сейчас или каким он является естественно, находится в большой опасности упустить эту высшую цель, что делает всю его жизнь бессмысленной неудачей в силу такого недостижения своей истинной цели. Тот, кто был приведен к пониманию человеческой жизни в этих терминах, а именно к мысли, что для человека существует некое высшее благо, по контрасту с которым все другие блага относительно тривиальны, и что человек, каким он есть, находится в большой опасности потерять это высшее благо, так что его величайшая потребность — это спасение от этой опасности — кто бы, я говорю, так ни смотрел на нашу жизнь, тот считает, что человек нуждается в спасении.

Теперь я прошу вас заметить, что такой взгляд на {13} жизнь ни в коей мере не зависит от какого-либо одного догмата о будущем состоянии награды и наказания, о рае и аде, о грехопадении человека или о каком-либо пункте традиционной доктрины той или иной особой религии. Философы и пророки, и даже циники, ученые и неученые люди, святые и грешники, мудрецы и фанатики, христиане и нехристиане, верующие в бессмертие и верующие в то, что смерть заканчивает все, могут согласиться, да, соглашались, в том, чтобы смотреть на человеческую жизнь в общем духе, только что охарактеризованном. Несколько примеров могут послужить для того, чтобы показать, сколь широко распространена была эта тоска по спасению и сколь многообразны были также ее обличья.

Я уже упоминал буддизм как религию, которая ищет спасения человека. Центральная идея первоначального южного буддизма, как вы знаете, пессимистична. Человек, как учили Будда и его ранние последователи, естественно обречен на страдания. Этот рок настолько всепроникающ и фатален, что вы тщетно пытались бы избежать его с помощью каких-либо роскошеств или, так сказать, излишеств удачи. На троне или в темнице, богатый или нищий, человек всегда (как настаивает буддист) является узником желания, существом тоски, пожираемым огнями страсти — и поэтому несчастным. Ибо воля человека ненасытна, а следовательно, всегда разочарована. Теперь мы здесь ни в малейшей степени не озабочены оценкой этого пессимизма. Этот мрачный древнеиндийский взгляд на существование может быть настолько ложным, насколько {14} вам угодно. Достаточно — миллионы людей придерживались его, и поэтому тосковали по спасению. Ибо если, как считали ранние буддисты, зло человеческой жизни столь всепроникающе и первостепенно, то цель избегания такого фатального зла должна быть глубже и важнее, чем любая экономическая цель или чем любое намерение удовлетворить то или иное особое желание. Если человек естественно обречен на страдания, то спасение от этого естественного рока должно быть одновременно самой трудной и самой высокой из человеческих задач. Древний буддизм берется выполнить эту задачу, обучая пути к «угасанию желания» и тем самым нанося удар в «корень всех страданий». В Нирване те, кто достиг цели, проложили свой путь за пределы всякого желания. Они не возвращаются. Они свободны от бремени человеческого существования. Таков один взгляд на нужду и путь спасения.

Если мы обратимся в совершенно ином направлении, мы найдем Платона в великом мифе «Федр», в аргументах и мифах «Государства» и в различных других знаменитых отрывках, определяющего то, что он считает истинной целью человеческой души, изображающего, как далеко мы естественно отклонились от этой цели, и указывающего путь спасения. И в другую эпоху Марк Аврелий пишет свои «Размышления» в интересах определения цели, ради которой стоит жить, рабства и неудачи, в которых фактически живет глупый человек, и пути выхода из нашей глупости.

Но являются ли сторонники путей спасения {15} ограниченными только такими серьезными и немирскими душами, какими были ранние буддисты и древние моралисты? Нет; обратитесь к современным временам. Прочитайте строфы, в которые Фицджеральд, в весьма современном духе, очень свободно перевел выражения старого персидского поэта — Омара Хайяма; или, опять же, прочитайте великую программу этического и религиозного восстания Ницше, как она была изложена всего несколько лет назад в его «Заратустре»; или вспомните «Фауста» Гёте; вспомните даже «Манфреда» Байрона; и эти несколько примеров из огромного богатства более или менее недавних литературных примеров покажут вам, что идея спасения и поиск спасения — это вопросы, которые не принадлежат ни к одному типу благочестия, поэзии или философии. Циники и бунтари, древние мудрецы и люди, которые находятся в наших передовых рядах времени, могут согласиться, и соглашались, в утверждении, что существует некая цель жизни, мыслимая или, по крайней мере, способная быть, пусть даже смутно, оцененной — некая цель, которая, если она доступна, исполнила бы и превзошла наши меньшие желания или спасла бы нас от нашего рабства перед меньшими бедами, в то время как эта цель — нечто такое, что мы естественно упускаем или что мы находимся в большой опасности упустить — так что, что бы нам еще ни было нужно, нам нужно быть спасенными от этой всепроникающей и подавляющей опасности неудачи.

«О любовь, если бы ты и я могли сговориться с судьбой, чтобы охватить эту жалкую схему вещей целиком, не разбили бы мы ее вдребезги, а затем переделали бы ближе к желанию сердца?»

{16} Таким образом, Омар Фицджеральда выражает в мятежной речи потребность в спасении. «Каков ваш величайший час?» — так начинает Заратустра Ницше в своем вступительном обращении к народу. И он отвечает: «Это час вашего великого презрения» — час, как он продолжает объяснять, когда вы презираете все условные ценности и тривиальные максимы морали и религии, которые стали для вас просто традиционными, условными, респектабельными, но бесконечно мелкими. Теперь, если вы заметите, что послание апостола Павла к римлянам, несмотря на свои совершенно иные религиозные идеи, начинается с аналогичного осуждения социального мира, каким он был или каким он всегда естественно является, вы можете научиться ценить универсальные формы, в которых потребность в спасении приходит в сознание людей, сколь бы различным ни было их вероучение. Известный хор Суинберна суммирует жизнь человека, какой она есть, так:

«Он ткет и облачен в насмешку, сеет, и не пожнет; его жизнь — это дозор или видение между сном и сном».

Такова, значит, нужда человека. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» — таково еще одно выражение этой же нужды. Что я прошу вас сделать прямо здесь, так это уловить проблеск этой универсальной формы потребности в спасении. Как видите, в первой концепции этой нужды всегда присутствует определенный элемент мрачности и трагедии. {17} Все зависит, для дальнейших судеб религиозного сознания, от того, может ли человек получить прозрение в истинную природу этой нужды и в путь к необходимому спасению.

III

Религиозное прозрение означает тогда, для моих нынешних целей, прозрение в нужду и в путь спасения. Если проблема человеческого спасения никогда не приходила в ваш ум как подлинная проблема жизни и опыта, вы не почувствуете никакого интереса к религии в том смысле, к которому настоящие лекции произвольно ограничат этот термин. Если, с другой стороны, ваш живой личный опыт сделал вас близкими к какой-либо форме или фазе этой проблемы патетической нужды и крика человека о спасении, тогда мне все равно, по крайней мере в начале этих рассуждений, думали ли вы об этой проблеме в теологических или в светских, в благоговейных или в мятежных, или в циничных терминах, пытались ли вы решить ее научными, сентиментальными или традиционными средствами, или проблема теперь принимает форму в вашем уме как проблема, с которой нужно иметь дело в духе восстания или конформизма, скептической критики или интуитивной веры, надежды или отчаяния. Что нам нужно, так это прозрение, если прозрение возможно, в путь спасения. Проблема, с которой эти лекции должны иметь дело, такова: каковы источники такого прозрения?

{18}

В начале нашего усилия справиться с этой проблемой я попытаюсь показать, как опыт отдельного человеческого существа связан с вопросами, которые стоят перед нами. То есть, в этой и в части нашей следующей лекции я обсужу смысл, в котором индивидуальный опыт любого из нас является источником прозрения в нужду и путь спасения. Тем самым мы вскоре будем приведены к нашему социальному опыту как источнику еще более богатого религиозного прозрения. И из этих начал мы перейдем к изучению источников, которые одновременно являются развитиями из этих первых упомянутых источников и источниками, которые гораздо более значимы, чем эти первые, если бы их можно было изолировать от таких развитий. Я прошу вас следовать моему рассуждению в том же духе терпимости к различным мнениям и с тем же усилием понять великие общие черты и истоки религиозного сознания — с тем же духом и усилием, говорю я, которыми я старался руководствоваться в том, что я уже сказал вам в этом введении. Всегда легко увидеть, что в религии один человек думает так, а другой иначе, и что никто не знает столько, сколько мы все хотим знать. Но я хочу сделать акцент на тех вечных источниках, из которых течет человеческое прозрение и из которых оно будет продолжать течь в веках будущего. Понимание того, что это за источники, поможет нам, я верю, к единству духа, к сотрудничеству посреди всего нашего разнообразия веры и к самому прозрению и плодам прозрения.

{19}

IV

Я лучше всего могу предпринять свое краткое начальное изучение того, как опыт отдельного человеческого существа является источником религиозного прозрения, встретив возражение, которое прочтение моей печатной программы могло вызвать в умах некоторых из вас. Мой список источников религиозного прозрения, как он содержится в названиях этих лекций, не содержит прямого упоминания источника, который некоторые из вас будут склонны рассматривать как основной источник, а именно Откровения. Здесь, некоторые из вас уже сказали бы, очень серьезное упущение. Основное прозрение человека в нужду и путь спасения приходит и должно приходить, скажете вы, извне, из откровения, которое божественная сила, спасающая, делает о самой себе через Писание или через Церковь. Теперь, поскольку этот тезис составляет часть доктрины конкретной религии, а именно, в вашем случае, христианства, я в этих лекциях опущу любое прямое обсуждение этого тезиса. Причину этого упущения я уже указал. Эти лекции предпринимают ограниченную задачу и должны оцениваться по своим выбранным ограничениям. Но поскольку откровение — это общий термин, означающий любое общение, которое может быть между божественным и человеческим, все эти лекции, имея дело с источниками религиозного прозрения, будут иметь дело с процессами откровения. И в каком смысле это {20} утверждение верно, мы увидим по мере продолжения нашего начинания. Это первое упоминание откровения позволяет мне, однако, как заявить, так и ответить на возражение против моей программы, которое я только что упомянул, и тем самым оправдать для опыта любого религиозно настроенного индивида его истинное значение как источника прозрения. Тем самым, как я надеюсь, я могу немедленно показать, что даже нынешнее намеренно ограниченное начинание этих лекций имеет важность, которую вы должны признать, каковы бы ни были ваши собственные взгляды на откровение.

Позвольте мне предположить, тогда, что оппонент, выступающий от имени откровения как основного источника религиозного прозрения, излагает свое дело кратко так: «Человек узнает о своей нужде в спасении главным образом через познание того, какова воля Божья, и через последующее открытие того, что его собственная естественная воля не соответствует воле Божьей. Он узнает о пути спасения, выясняя, каким процессом Бог желает спасти его. Оба вида знания должны быть главным образом опосредованы через откровение Богом самого себя, своей воли и своего плана спасения. Ибо, предоставленный самому себе, человек не может выяснить эти вещи. Помимо откровения, они являются божественными секретами. Следовательно, основным источником религиозного прозрения должно быть откровение».

Тот, кто излагает свое дело таким образом, привлекает наше внимание в этот момент к тому, что я могу рискнуть назвать: Религиозный парадокс, или, используя другие термины, Парадокс откровения. Я обращаю внимание на этот {21} парадокс не в духе простого придирки или софистики. Важность этого вопроса покажет весь ход этих лекций. Религиозный парадокс, как мы его определим, является одним из глубочайших фактов во всей религиозной истории и опыте. Он будет встречать нас повсюду; и каждая благочестивая душа ежедневно сталкивается с ним. Более того, как мы увидим, это особый случай парадокса относительно нашего человеческого прозрения, который столь же универсален и всепроникающ в своем значении для нас, как и наш человеческий интеллект сам по себе. Я называю его здесь религиозным парадоксом. Позже я покажу вам, что его можно было бы назвать, столь же правильно, парадоксом здравого смысла, парадоксом разума, парадоксом знания, да, парадоксом того, чтобы быть вдумчиво живым в любом смысле вообще.

Религиозный парадокс, рассматриваемый так, как он впервые приходит к нам, может быть сформулирован так: Пусть человек скажет: «Я имею то или это религиозное прозрение, потому что Бог открыл мне, так и так, свою волю обо мне и свои планы; научил меня моей нужде в спасении и божественному пути спасения».

«Человек слеп из-за греха; Откровение делает его уверенным; Без этого тот, кто смотрит внутрь, смотрит тщетно; ибо все неясно».

Пусть человек скажет это. Сразу же, обращаясь к этому верующему в откровение, мы должны спросить, не в шутливом духе, а с полным ощущением трагической серьезности вопроса: «По каким признакам вы лично {22} отличаете божественное откровение от любого другого рода сообщения?»

Рассмотрите на мгновение, что подразумевает этот вопрос. Вкладчик в банке, подписывая чек, открывает своему банку свою волю о том, что такие-то средства, которые он уже имеет на депозите в банке, должны быть выплачены по приказу определенного лица. Как банк способен распознать это откровение воли вкладчика? Ответ таков: банк, действуя в обычном порядке бизнеса, считает это откровение подлинным, потому что его сотрудники уже знают, с достаточной уверенностью, подпись вкладчика и могут поэтому распознать ее с первого взгляда, при условии, конечно, определенного обычно пренебрежимо малого риска подделки. Примените принцип, вовлеченный здесь, к случаю того, кто признает подлинность божественного откровения. Утверждая: «Я знаю, что это откровение от Бога», верующий в откровение утверждает, по существу, что в некотором смысле и какими-то средствами он лично знает, как бы, божественную подпись; знает, по каким признакам божественное существо открывает себя. Это огромное предположение, если хотите, на котором верующий в откровение полагается для своей уверенности. Он знает автограф Бога. Теперь, как такое знание божественного автографа могло возникнуть в уме отдельного верующего? Сначала ли этот верующий странствовал по всем мирам, чтобы узнать, как различные порядки существ выражают себя, какие признаки их мудрости и их интереса к человечеству {23} они показывают, и кто среди них являются, или кто один является, фактически божественным?

Я повторяю — ошеломляющий вопрос, таким образом предложенный, есть тот, который я упоминаю не в духе придирки, а исключительно ради направления нас на наш дальнейший путь и привлечения внимания в начале к факту, от которого зависело в каждую эпоху все, что является наиболее жизненным в религиозном сознании. Каждое принятие откровения, говорю я, зависит от чего-то, что в уме индивида должно быть до этого принятия. И это что-то есть уверенность в том, что верующий уже знает существенные признаки, по которым божественное откровение должно быть отличимо от любого другого рода сообщения. Другими словами, откровение может рассматриваться вами как божественное откровение только в случае, если вы держитесь, по какой бы то ни было причине или без причины, того, что вы уже знакомы с подписью, которую божественная воля прикрепляет к своим документам, что вы знаете признаки любого подлинного откровения, с помощью которых божественная воля может сделать себя известной вам. Если, тогда, вы не собираетесь делать одно предполагаемое откровение зависимым для своей гарантии от другого в бесконечной серии, вы должны предположить, что где-то найдено откровение, которое доказывает свою подлинность, взывая к тому, что ваш собственный внутренний свет, ваше личное знакомство с природой божественного существа, позволяет вам знать как основу всего вашего дальнейшего прозрения в божественное. Тот, кто взывает к откровению за руководством, не может тогда избежать того, чтобы основывать свой призыв {24} на чем-то, что включает в себя личный и индивидуальный опыт того, что есть нужда и путь спасения и что божественная природа и выражение существенно вовлекают.

И это замечание не является просто несимпатичным комментарием философского критика того, что проходит за откровение. Истина этого замечания признается всеми теми, кто тем или иным образом настаивал на том, что без свидетельства духа в сердце никакое внешнее откровение не могло бы просветить тех, кто во тьме; что чудеса сами по себе неадекватны, потому что знамения и чудеса не могут научить божественной воле тех, кого благодать, работающая внутренне, не готовит к просвещению; и что, короче говоря, если есть какое-либо религиозное прозрение вообще доступное, оно не может прийти к нам без нашего индивидуального опыта как его личного основания.

Теперь, религиозный парадокс таков: то, что человек претендует или, по крайней мере, надеется знать, когда есть какой-либо вопрос о религиозном прозрении, есть нечто, что имеет отношение ко всей природе, судьбе, долгу и року человека. Ибо именно такие вопросы стоят на повестке дня, когда мы говорим не о том, как заработать на жизнь или как получить то или иное мирское процветание, а о нашей нужде в спасении и о том, как быть спасенными. Столь глубоки и столь весомы эти вопросы, что претендовать на знание о них, кажется, вовлекает знание о всей природе вещей. И когда мы представляем себе всю природу {25} вещей как каким-то образом заинтересованную в нас и в нашем спасении, как религиозно настроенные люди очень часто делают, мы называем эту природу вещей божественной, в очень знакомом смысле этого слова. Следовательно, высшие религии обычно берутся знать, как они говорят, божественное. И под божественным они подразумевают некую реальную силу или принцип или существо, которое спасает нас или которое может спасти нас. Но как это божественное должно быть познано? Через откровение? Но знание через откровение может просветить только того, в чьем личном опыте есть где-то адекватный внутренний свет, который светит во тьме и который позволяет ему проверить все откровения через предварительное знакомство с природой и признаками и, так сказать, подписью божественной воли. Здесь возникает вопрос: как я, слабый умом, как я есть, невежественный, подверженный ошибкам, существо одного дня, пришел к обладанию тем интимным знакомством с планом всех вещей, и со смыслом жизни, и с божественным, которое я должен получить в случае, если я должен пройти через признаки, с помощью которых любое откровение, которое может спасти меня, должно быть проверено? Парадокс в том, что существо, которое столь невежественно о своем долге и о своей судьбе, что нуждается в руководстве в каждом пункте, столь слабое, что нуждается в спасении, должно все еще надеяться, в своем подверженном ошибкам опыте, войти в контакт с чем-либо божественным. Вопрос в том, как это возможно? Какой свет может мой индивидуальный опыт пролить на обширные проблемы, такие как эта?

{26}

V

Я изложил то, что называю религиозным парадоксом. Все, что я должен буду сказать вам в дальнейшем, необходимо для того, чтобы пролить такой свет, какой я могу здесь попытаться пролить на решение парадокса. Вы не будете ожидать, тогда, немедленного ответа на вопрос, таким образом поставленный перед вами. Тем не менее, вы видите нашу нынешнюю ситуацию: если нет чего-то в нашем индивидуальном опыте, что, по крайней мере, начинает приводить нас в подлинный контакт, как с фактом, что мы нуждаемся в спасении, так и с признаками, с помощью которых мы можем распознать путь спасения, и существенно божественный процесс, если таковой существует, который один может спасти — если, говорю я, нет внутри каждого из нас чего-то от этого внутреннего света, с помощью которого спасительная божественная истина должна быть распознана, религиозное прозрение невозможно, и тогда никакое просто внешнее откровение не может помочь нам. Давайте тогда, без дальнейшего промедления, обратимся непосредственно к внутреннему свету, если таковой свет существует, и спросим, что, помимо традиции, помимо внешнего откровения, помимо явных теорий или сообщений относительно вселенной, помимо всех других источников, наш собственный индивидуальный опыт может сказать нам относительно нужды и пути спасения, и относительно признаков, с помощью которых мы можем распознать любые реальные влияния или божественные существа, которые могут вмешаться, чтобы помочь нам в нашей нужде. Мы не будем по этому случаю отвечать на вопрос; но мы можем сделать что-то, чтобы прояснить вопрос.

{27}

Мой дорогой друг, покойный Уильям Джеймс, в своей книге под названием «Многообразие религиозного опыта», определил, для своих собственных целей, религиозный опыт как опыт индивидов, которые рассматривают себя как «одиноких с божественным». Изображая то, что он имел в виду под «божественным», Джеймс подчеркивал, хотя и на языке, отличном от того, который я использую, те самые черты объектов религиозного опыта, которые я только что пытался охарактеризовать по-своему. Те, кто имеет религиозный опыт, согласно Джеймсу, входят в контакт с чем-то, что, как он говорит, дает «новое измерение» их жизни. В результате их лучшего и более возвышенного религиозного опыта они обретают чувство единства с «высшими силами», чье присутствие кажется им обеспечивающим необходимое, но иначе недостижимое духовное единство, мир, силу в их жизнях. Это «божественное» таким образом совершает внутренне то, что индивид «одинокий с божественным» чувствует как спасительное, как необходимое, как свою жемчужину великой цены. Это способ Джеймса определять объекты религиозного опыта.

Теперь весь взгляд Джеймса на религиозный опыт отличается во многом от моего. Но как раз в настоящий момент нашего исследования, где стоит вопрос о том, что я назвал бы самым элементарным и интимным, но также самым грубым и самым капризным источником религиозного прозрения, а именно опыте индивида «одинокого с божественным», я чувствую, что мой собственный отчет наиболее зависит от того, что у {28} Джеймса, и моя собственная позиция наиболее близка к согласию с его.

Позвольте мне отослать вас, тогда, на этой стадии, к великой коллекции и анализу фактов индивидуального религиозного опыта Джеймса. Позвольте мне предположить некоторое личное знакомство, с вашей стороны, с индивидуальными опытами различных типов, которые Джеймс так чудесно изображает. И затем, по-своему, и как можно более независимо от специальных теорий Джеймса, позвольте мне сказать вам, что, на мой взгляд, является существенной субстанцией этих элементарных религиозных опытов, которые могут прийти к индивиду, когда он один на один с проблемой своего собственного спасения и один на один со своими усилиями познать божественное, которое может спасти. Позвольте мне попытаться показать вам, что индивид, таким образом изолированный, действительно находится в контакте с подлинным источником прозрения. Позвольте мне попытаться указать как на ценность, так и на ограничения этого источника таким образом, чтобы подготовить нас к рассмотрению этого первого источника в его необходимой связи с источниками, которые будут изучены далее.

Религиозный опыт индивида может касаться трех объектов: во-первых, его Идеала, то есть стандарта, в терминах которого он оценивает смысл и ценность своей собственной личной жизни; во-вторых, его Нужды в спасении, то есть степени, в которой он не достигает своего идеала и отделен от него злой судьбой, или своим собственным параличом воли, или своей внутренней низостью; в-третьих, присутствия или прихода или тоски по, или {29} общения с чем-то, что он начинает рассматривать как силу, которая может спасти его от его нужды, или как свет, который может рассеять его тьму, или как истину, которая показывает ему путь выхода, или как великого спутника, который помогает ему — одним словом, как его Избавителя. Идеал, Нужда, Избавитель — это три объекта, которые индивидуальный опыт, как источник религиозного прозрения, всегда брался раскрыть. Коллекция фактов религиозного опыта Джеймса богато иллюстрирует то, что я здесь имею в виду. К этой коллекции и к вашему собственному индивидуальному опыту я взываю как к моему основанию для такой характеристики нашего первого источника прозрения. Можем ли мы сказать, что этот источник дает нам подлинное прозрение и является заслуживающим доверия? Учит ли он нас чему-либо, что реально; и если это так, как далеко заходит этот источник прозрения? Каков объем, каковы ограничения истины, которую можно надеяться получить таким образом?

Что касается первых двух объектов индивидуального религиозного опыта, а именно собственного личного идеала индивида и его чувства нужды, вы легко согласитесь, что частный опыт человека является, действительно, источником подлинного прозрения. Вы, однако, найдете трудным сначала определить, как далеко простирается это прозрение. Ибо мир частных идеалов и оценок человека — это мир драгоценных капризов, потому что не только частные чувства или интуиции одного человека об идеалах и ценностях отличаются от другого человека, но и собственные идеалы каждого человека и его чувство {30} нужды имеют тенденцию бесконечно меняться с игрой его страстей, с ростом и убыванием всех его естественных сил, с его здоровьем, с его возрастом. Одна форма религиозного парадокса может, по сути, быть сформулирована так: без интенсивного и интимного личного чувства вы никогда не узнаете никаких ценных истин вообще о жизни, о ее идеалах или о ее проблемах; но, с другой стороны, то, что вы знаете только через свои чувства, подобно пене морской, нестабильно — подобно проходящему часу, обречено уйти.