«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

Если вы спросите: «Почему вы говорите, что существует только шесть категорий, поскольку “несуществование” также является одной из них?», мы ответим: Потому что мы хотим говорить о шести как о положительных категориях, т.е. как об объектах концепций, которые не включают отрицательную идею. «Все же», — может возразить оппонент, — «как вы устанавливаете это определенное число “только шесть”? ибо любой рог альтернативы терпит неудачу. Ибо мы спрашиваем: является ли вещь, которую нужно таким образом исключить, уже тщательно установленной или нет? Если она тщательно установлена, почему вы исключаете ее? и тем более, если она не тщательно установлена? Какой здравомыслящий человек, молю, тратит свои силы на отрицание того, что у мыши есть рога? Таким образом, ваше определенное число “только шесть” терпит неудачу как неприменимое». Это, однако, мы не можем признать; если тьма и т.д. допускаются как формирующие, безусловно, седьмую категорию (как «несуществование»), мы таким образом (нашим определенным числом) отрицаем, что она является одной из шести положительных категорий, — и если другие пытаются включить «способность», «число» и т.д., которые мы допускаем как безусловно положительные существования, мы таким образом отрицаем, что они составляют седьмую категорию. Но довольно этой долгой дискуссии.

Субстанциальность и т.д. (dravyatvádi), т.е. роды субстанции, качества и действия, являются определением триады субстанции, качества и действия соответственно. Род субстанции (dravyatva) — это то, что, хотя оно одинаково существует с интимным отношением в (вечном) небе и (преходящем) лотосе, само по себе вечно [160] и не существует с интимным отношением в запахе. [161]

Род качества (guṇatva) — это то, что непосредственно подчинено роду существования и существует с интимным отношением во всем, что не является интимной или опосредованной причиной. [162] Род действия (karmatva) — это то, что непосредственно подчинено роду существования и не встречается с интимным отношением ни в чем вечном. [163] Общность (или род, sámánya) — это то, что встречается во многих вещах с интимным отношением и никогда не может быть контр-сущностью к возникающему несуществованию. [164] Особенность [165] (viśesha) существует с интимным отношением, но она лишена общности, которая останавливает взаимное несуществование. [166] Интимное отношение (samaváya) — это та связь, которая сама не имеет интимного отношения. [167] Таковы определения шести категорий.

Субстанция девятикратна — земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Роды земли и т.д. (pṛithivítva) являются определениями первых четырех. Род земли — это та общность, которая непосредственно подчинена субстанции и пребывает в том же субъекте с цветом, произведенным выпеканием. [168]

Род воды — это та общность, которая встречается с интимным отношением в воде, будучи также найденной в интимном отношении в реке и море. Род огня — это та общность, которая встречается с интимным отношением в огне, будучи также найденной с интимным отношением в луне и золоте. Род воздуха — это то, что непосредственно подчинено субстанции и встречается с интимным отношением в органе кожи. [169]

Поскольку эфир, пространство и время, будучи единичными, не могут быть подчиненными родами, их отдельные названия обозначают соответствующие технические термины. Эфир является обителью партикулярности и обнаруживается в том же субстрате, что и не вечное (janya) особое качество, которое не порождается контактом.

Время — это то, что, будучи всепроникающей субстанцией, является обителью опосредованной причины идеи отдаленности (paratva), которая не обнаруживается в пространстве при наличии неразрывной связи; в то время как пространство — это всепроникающая субстанция, не обладающая особыми качествами и при этом не являющаяся временем. Общие термины átmatva и manastva являются соответствующими определениями души (átman) и ума (manas). Общее понятие души — это то, что подчинено субстанции, также обнаруживаемое при наличии неразрывной связи в том, что не имеет формы (amúrtta). Общее понятие ума — это то, что подчинено субстанции, также существующее при наличии неразрывной связи в атоме, но [в отличие от других атомов] не являющееся неразрывной причиной какой-либо субстанции. Существует двадцать четыре качества; семнадцать упомянуты непосредственно в сутрах Канады (i. 1, 6): «цвет, вкус, запах, осязание, число, величина, обособленность, соединение, разъединение, отдаленность, близость, интеллект, удовольствие, боль, желание, отвращение и усилие»; кроме них, семь других подразумеваются в слове «и», а именно: тяжесть, текучесть, вязкость, способность, заслуга, грех и звук. Их соответствующие роды (rúpatva и т. д.) являются их отдельными определениями. Класс или род «цвета» — это то, что подчинено качеству и существует при наличии неразрывной связи в синем цвете. Таким же образом могут быть сформированы определения остальных.

«Действие» бывает пяти видов согласно различию: движение вверх, движение вниз, сжатие, расширение и перемещение; вращение, испускание и т. д. включены в «перемещение». Род движения вверх и т. д. будет их соответствующими определениями. Род движения вверх — это подчиненный род по отношению к действию; он существует при наличии неразрывной связи и должен пониматься как опосредованная причина соединения с более высоким местом. Таким же образом должны быть составлены определения движения вниз и т. д. Общность (или род) бывает двух видов: обширная и необширная; существование является обширным, так как обнаруживается при наличии неразрывной связи в субстанции и качестве, или в качестве и действии; субстанция и т. д. являются необширными. Определение общности было дано ранее. Партикулярность и неразрывная связь не могут быть разделены — в первом случае вследствие бесконечного числа отдельных партикулярностей, во втором — из-за того, что неразрывная связь является единственной; их определения были даны ранее.

Существует народная пословица —

«Двойственность, изменение, вызванное обжигом, и разъединение, вызванное разъединением, — тот, чей ум не колеблется в этих трех, является истинным вайшешиком»; и поэтому мы сейчас покажем способ возникновения двойственности и т. д.

Здесь сначала происходит контакт органа чувств с объектом; затем возникает знание рода единства; затем различающее восприятие apekshábuddhi [посредством которого мы постигаем «это одно», «это одно» и т. д.]; затем возникновение двойственности, dvitva (в объекте); затем знание абстрактного рода двойственности (dvitvatva); затем знание качества двойственности, как оно существует в двух вещах; затем воображение (saṃskára).

Но здесь можно спросить, каково доказательство того, что двойственность и т. д. таким образом возникают из apekshábuddhi? Великий ученый (Удаяна) утверждал, что apekshábuddhi должно быть производителем двойственности и т. д., поскольку двойственность никогда не встречается отдельно от него, в то время как мы не можем рассматривать apekshábuddhi только как причину его познания [и, следовательно, из этого следует, что оно должно быть причиной его возникновения], точно так же, как контакт в отношении звука. Мы, однако, придерживаемся того же мнения, приводя другой аргумент: двойственность и т. д. не могут считаться познаваемыми (jñápya) посредством того не вечного постижения, объектом которого являются два или более индивидуальных единства (т. е. apekshábuddhi), потому что это качества, которые пребывают во множестве субъектов [а не в каком-либо одном индивиде], точно так же, как «обособленность» [и, следовательно, поскольку apekshábuddhi не является их jñápaka, оно должно быть их janaka].

Далее мы опишем порядок последовательных разрушений. Из apekshábuddhi возникает, одновременно с возникновением двойственности (dvitva), разрушение знания рода единства; затем из знания рода двойственности (dvitvatva) возникает, одновременно со знанием качества двойственности, разрушение apekshábuddhi; затем из разрушения apekshábuddhi возникает, одновременно со знанием двух субстанций, разрушение двойственности; затем из знания двух субстанций возникает, одновременно с возникновением воображения (saṃskára), разрушение знания качества; и затем из воображения возникает разрушение знания субстанций.

Доказательство разрушения одного вида знания другим и разрушения другого знания воображением можно найти в следующем аргументе: сами эти знания, которые являются предметами обсуждения, последовательно разрушаются возникновением других, порожденных ими, потому что знание, подобно звуку, является особым качеством всепроникающей субстанции и имеет мгновенную длительность. Я могу кратко добавить, что когда у вас есть знание рода единства одновременно с действием в одной из двух самих вещей, порождающим то разъединение, которое является противоположностью соединения, породившего целое, в этом случае у вас есть последующее разрушение двойственности, вызванное разрушением ее обители (двух вещей); но там, где это отдельное действие происходит одновременно с возникновением apekshábuddhi, там у вас есть разрушение двойственности, вызванное объединенным влиянием обоих.

Apekshábuddhi следует рассматривать как ту операцию ума, которая является противосущностью того эмерджентного небытия (т. е. разрушения), которое само вызывает последующее разрушение.

Далее мы исследуем, за сколько моментов, начиная с разрушения соединения двух атомов (dvyaṇuka), производится другое соединение двух атомов, обладающее цветом и т. д. В ходе этого исследования будет объяснен способ производства. Во-первых, соединение двух атомов постепенно разрушается серией шагов, начинающихся с контакта огня; во-вторых, из соединения огня возникает разрушение качеств черного и т. д. в отдельном атоме; в-третьих, из другого соединения огня возникает возникновение красного и т. д. в атоме; в-четвертых, из соединения с душой, обладающей заслугой, возникает действие в атоме для производства субстанции; в-пятых, этим действием производится отделение этого атома от его прежнего места; в-шестых, этим производится разрушение его соединения с этим прежним местом; в-седьмых, производится соединение с другим атомом; в-восьмых, из этих двух атомов возникает соединение двух атомов; в-девятых, из качеств и т. д. причин (т. е. атомов) производятся цвет и т. д., качества следствия (т. е. dvyaṇuka). Таков порядок серии из девяти моментов. Другие две серии, десяти и одиннадцати моментов, опущены из-за боязни многословия. Таков способ производства, если мы придерживаемся (вместе с вайшешиками) того, что процесс обжига происходит в атомах горшка. Найяики, однако, утверждают, что процесс обжига происходит в горшке.

«Разъединение, вызванное разъединением» бывает двух видов: то, которое вызвано разъединением только неразрывных [или материальных] причин, и то, которое вызвано разъединением неразрывной причины и не-причины [т. е. места]. Мы сначала опишем первый вид.

Существует твердое правило, что когда действие разрушения возникает в [материальной] причине, которая неразрывно связана со следствием [т. е. в одной из двух половин горшка], и порождает разъединение от другой половины, в это время не производится разъединение от места или точки пространства, занимаемой горшком; и, опять же, когда происходит разъединение от этой точки пространства, занимаемой горшком, разъединение от другой половины не является одновременным с ним, а уже произошло. Ибо точно так же, как мы никогда не видим дыма без его причины, огня, так мы никогда не видим того следствия разрушения в горшке, которое мы называем разъединением от точки пространства, без того, чтобы ранее не произошло возникновение того разъединения половин, которое останавливает соединение, посредством которого горшок был приведен в бытие. Поэтому действие разрушения в частях порождает разъединение одной части от другой, но не разъединение от точки пространства; затем это разъединение одной части от другой порождает разрушение того соединения, которое привело горшок к существованию; и отсюда возникает разрушение горшка, согласно принципу cessante causâ cessat effectus. Горшок будучи таким образом разрушен, то разъединение, которое пребывает в обеих половинах (которые являются материальными или неразрывными причинами горшка) в течение времени, которое отмечено разрушением горшка или, возможно, имеющее отношение только к одной независимой половине, инициирует, в случае той половины, где началось разрушение, разъединение от точки пространства, которая была соединена с горшком; но не в случае другой половины, так как нет причины, чтобы его произвести.

Но второй вид таков: действие, которое возникает в руке и вызывает разъединение от того, с чем она была в контакте, инициирует разъединение от точек пространства, в которых произошло первоначальное соединение; и это есть «разъединение неразрывной причины и не-причины». Когда действие в руке производит следствие в отношении каких-либо точек пространства, оно инициирует также в том же направлении разъединение неразрывного следствия и не-следствия; таким образом, разъединение тела [неразрывного следствия] и точек пространства возникает из разъединения руки и точек пространства [рука является неразрывной или материальной причиной тела, но точки пространства не являются причиной]. Это второе разъединение не производится действием тела, потому что предполагается, что тело в это время неактивно; оно также не производится действием руки, потому что невозможно, чтобы действие, пребывающее в каком-то другом месте [как рука], произвело следствие разъединения [в теле]. Поэтому мы заключаем путем исключения, что мы должны принять взгляд — что именно разъединение неразрывной причины и не-причины вызывает второе разъединение тела и точек пространства.

Но оппонент может здесь возразить, что «то, что вы ранее заявили (стр. 147) о том, что существование отрицается у тьмы и т. д., безусловно, неразумно; ибо, на самом деле, существует не менее четырех различных мнений, поддерживаемых по этому вопросу — так (а) бхатта-мимансаки и ведантисты считают, что тьма есть субстанция; (b) Шридхара Ачарья считает, что цвет темно-синего навязан [и таким образом тьма будет качеством]; (c) некоторые из прабхакара-мимансаков считают, что это отсутствие познания света; (d) найяики и т. д. считают, что это отсутствие света». В ответ мы утверждаем, что что касается первого предполагаемого мнения (а), то оно совершенно исключено, так как не согласуется ни с одной из двух возможных альтернатив; ибо если тьма есть субстанция, она должна быть либо одной из девяти хорошо известных субстанций, земли и т. д., либо какой-то другой. Но она не может быть ни одной из девяти, поскольку, к какой бы из них вы ее ни отнесли, все качества этой субстанции должны были бы, безусловно, в ней обнаружиться; вы также не можете, с другой стороны, утверждать, что это какая-то субстанция, отличная от этих девяти, поскольку, будучи сама по себе лишенной качеств, она вообще не может быть субстанцией [само определение субстанции — «то, что является субстратом качеств»], и поэтому, конечно, она не может быть субстанцией, отличной от девяти. Но вы можете спросить: «Как вы можете говорить, что тьма лишена качеств, когда она воспринимается как обладающая темно-синим цветом цветка тамала?» Мы отвечаем, что это лишь ошибка, как когда люди говорят, что [бесцветное] небо синее. Но довольно этого нападения на древних мудрецов. (b) Отсюда следует, что тьма не может иметь навязанный ей цвет, поскольку вы не можете иметь навязывание цвета, не предполагая какого-то субстрата для его получения; и опять же, мы не можем представить глаз способным навязывать цвет, когда он лишен сопутствующей причины, внешнего света. Мы также не можем принять, что это впечатление, независимое от глаза [т. е. произведенное внутренним чувством, умом], потому что сопутствие глаза не является излишним, а является обязательным условием для его производства. Вы также не можете утверждать, что «отсутствие или небытие (abháva) неспособно быть выражено аффиксами утвердительного времени [и, следовательно, поскольку мы используем такие фразы, как tenebræ oriuntur, тьма не может быть простым небытием]»; потому что ваше утверждение слишком широко, так как оно включало бы такие случаи небытия, как мирской крах, разрушение, невнимательность и т. д. [и все же мы все знаем, что люди говорят о любом из этих вещей как о прошлом, настоящем или будущем, и все же все они являются случаями abháva]. (c) Следовательно, тьма не может быть отсутствием познания света, поскольку, согласно хорошо известному правилу, что тот орган, который воспринимает определенный объект, может также воспринимать его отсутствие, следовало бы, что тьма воспринималась бы умом [поскольку именно ум воспринимает познания]. Следовательно, мы заключаем, что четвертое или оставшееся мнение должно быть истинным, а именно, что тьма есть только отсутствие света. И не нужно возражать, что очень трудно объяснить приписывание небытию качеств существования, ибо мы все видим, что качество счастья приписывается отсутствию боли, а идея разъединения связана с отсутствием соединения. И вам не нужно утверждать, что «это отсутствие света должно быть объектом познания, произведенного глазом в зависимости от света, поскольку это отсутствие объекта, обладающего цветом, как мы видим в случае отсутствия горшка», потому что по самому правилу, на которое вы полагаетесь, а именно, что то, от чего глаз зависит для восприятия объекта, он должен также зависеть для восприятия отсутствия этого объекта, следует, что, поскольку нет зависимости глаза от света для восприятия света, ему не нужно зависеть от него для восприятия отсутствия этого света. И нашему оппоненту не нужно возражать, что «познание тьмы [как отсутствия света] требует познания места, где пребывает отсутствие [и это потребует света]», так как такое утверждение совершенно несостоятельно, ибо мы не можем допустить, что для того, чтобы иметь концепцию отсутствия, необходимо иметь концепцию места, где пребывает отсутствие, иначе мы не могли бы иметь восприятие прекращения звука, как это подразумевается в таком выражении, как «шум прекратился». Следовательно, имея все эти трудности в уме, достопочтенный Канада произнес свой афоризм [как ipse dixit для решения вопроса]: «Dravya-guṇa-karma-nish-patti-vaidharmyád abhávas tamas» (Vaiś. Sút. v. 2, 19), «Тьма действительно есть небытие, поскольку она несходна с производством субстанций, качеств или действий». То же самое было также установлено аргументом, что тьма воспринимается глазом [без света, тогда как все субстанции, если они вообще воспринимаемы, требуют присутствия света, а также глаза, чтобы быть видимыми].

Небытие (abháva) считается седьмой категорией, как установлено негативными доказательствами. Его можно кратко определить как то, что само не имея неразрывной связи, не является неразрывной связью; и это бывает двух видов: «относительное небытие» и «взаимное небытие».

Первое снова делится на «предшествующее», «эмерджентное» и «абсолютное». «Предшествующее» — это то небытие, которое, хотя и не имеет начала, не является вечным; «эмерджентное» — это то, которое, хотя и имеет начало, является вечным; «абсолютное» — это то небытие, которое пребывает в своей собственной противосущности; «взаимное небытие» — это то, которое, будучи отличным от «абсолютного», все же не имеет определенного предела [т. е. ни terminus ad quem, ни terminus a quo, как имеют «предшествующее» и «эмерджентное»].

Если вы выдвигаете возражение, что «взаимное небытие» — это то же самое, что «абсолютное небытие», мы отвечаем, что это действительно значит сбиться с пути на большой королевской дороге; ибо «взаимное небытие» — это то отрицание, чьей противоположностью считается тождество, как «горшок не есть ткань»; но «абсолютное небытие» — это то отрицание, чьей противоположностью является связь, как «в воздухе нет цвета». И вам не нужно здесь выдвигать возражение, что «abháva никогда не может быть средством производства какого-либо блага для человека», ибо мы утверждаем, что это его summum bonum, в форме окончательного блаженства, которое является лишь другим термином для абсолютной отмены всей боли [и поэтому подпадает под категорию abháva].

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[154] Вайшешики называются Aulúkyáḥ в Abhidhána-chintámaṇi Хемачандры; в Váyu-puráṇa (цитируется в Catal. Aufrecht, стр. 53 b, строка 23) Акшапада, Канада, Улука и Ватса называются сыновьями Шивы.

[155] Здесь он назван своим синонимом Канабхакша.

[156] Удивительно, что это неточно. Девятая книга рассматривает то восприятие, которое возникает из сверхчувственного контакта и т. д., и умозаключение. Десятая рассматривает взаимное различие качеств души и три причины.

[157] Об этом отрывке из старого bháshya Ватсьяяны см. Essays Коулбрука (новое издание), том i, стр. 285.

[158] Ср. Bháshá-parichchheda, шлока 14.

[159] «Партикулярность» (viśesha) пребывает посредством «неразрывной связи» в вечных атомах и т. д.

[160] Это положение добавлено, так как иначе определение применилось бы к «двойственности» и «соединению».

[161] Это добавлено, так как иначе определение применилось бы к «существованию» (sattá), которое является summum genus, которому субстанция, качество и действие непосредственно подчинены.

[162] Существование (sattá) — это род dravya, guṇa и kriyâ. Только dravya может быть неразрывной причиной чего-либо; и все действия являются опосредованной (или не-неразрывной) причиной соединения и разъединения. Некоторые качества (как saṃyoga, rúpa и т. д.) могут быть опосредованными причинами, но это случайно и не принадлежит к сущности guṇa, так как многие гуны никогда не могут быть опосредованными причинами.

[163] Поскольку все кармы преходящи, karmatva обнаруживается только в anitya. Я исправляю на стр. 105, строка 20, nityá-samavetatva; это чтение рукописи в библиотеке Санскритского колледжа в Калькутте.

[164] Т. е. она никогда не может быть разрушена. Неразрушимость, однако, обнаруживается во времени, пространстве и т. д.; чтобы исключить их, поэтому, добавлено первое положение определения.

[165] «Партикулярность» (откуда название Вайшешика) — это не «индивидуальность, как у этой конкретной вспышки молнии», — но это индивидуальность либо тех вечных субстанций, которые, будучи единичными, не имеют рода, как эфир, время и пространство; либо различных атомных умов; либо атомов четырех оставшихся субстанций: земли, воды, огня и воздуха, причем эти атомы считаются ne plus ultra, и поскольку они не имеют частей, они являются тем, что они есть, по своей собственной неделимой природе. Баллантайн перевел viśesha как «предельное различие». Я не уверен, имеет ли индивидуальная душа viśesha.

[166] Взаимное небытие (anyonyábháva) существует между двумя понятиями, которые не имеют общего свойства, как «горшок не есть ткань»; но род один и тот же у двух горшков, оба одинаково являются горшками.

[167] «Samaváyasambandábhávát samaváyo na játiḥ», Siddh. Mukt. (Saṃyoga, будучи guṇa, имеет guṇatva, существующее в нем при наличии неразрывной связи).

[168] Говорится, что осязание земли «ни горячее, ни холодное, и ее цвет, вкус, запах и осязание изменяются при соединении с огнем» (Bháshá-parichchheda, sl. 103, 104).

[169] Орган осязания является воздушным покровом. — Коулбрук.

[170] Звук бывает двух видов: «произведенный из контакта», как первый звук, и «произведенный из звука», как второй. Janya добавлено, чтобы исключить знание Бога, в то время как saṃyogájanya исключает знание души, которое производится контактом, как души и ума, ума и чувств и т. д.

[171] Сама опосредованная причина — это соединение времени с каким-либо телом и т. д., существующим во времени, — последнее является неразрывной причиной, в то время как знание вращений солнца является инструментальной причиной. На стр. 106, строка 12, читать adhikaraṇaṃ.

[172] Paratva бывает двух видов: daiśika и kálika.

[173] Время, пространство и ум не имеют особых качеств; последний, однако, не является всепроникающим, а атомным.

[174] Три других padárthas, кроме души, которые являются amúrtta, — время, эфир и пространство — не являются родами.

[175] Все числа, от двойственности и выше, искусственны, т. е. они созданы нашими умами; единство само по себе существует в самих вещах — каждая является одной; и они становятся двумя и т. д. только благодаря нашему выбору рассматривать их так, и, таким образом, соединяя их в мысли.

[176] Saṃskára здесь — это идея, задуманная умом — созданная, по сути, его собственными энергиями из материала, ранее предоставленного ему чувствами и внутренним органом или умом. (Ср. таблицы на стр. 153.)

[177] Здесь и в других местах я опускаю метрическое резюме оригинала, так как оно не добавляет ничего нового к предыдущей прозе.

[178] Каждая причина должна быть либо jñápaka, либо janaka; apekshábuddhi, не будучи первым, должно быть вторым.

[179] Apekshábuddhi постигает «это одно», «это одно» и т. д.; но двойственность, например, не пребывает ни в одном из них, а в обоих вместе.

[180] Вайшешики считали, что jívátman и пространство являются всепроникающими субстанциями, но индивидуальные части каждого имеют разные особые качества; поэтому один человек знает то, о чем другой не знает, и одна часть эфира имеет звук, когда другая часть его не имеет. Д-р Рёер в своей версии Bháshá-Parichchheda неправильно перевел важную сутру, которая относится к этому пункту. В сутре 26 сказано —

——athákáśaśaríriṇam, avyápyavṛittiḥ kshaṇiko viśesha-guṇa ishyate,

что не означает «особые качества эфира и души — это ограничение пространством и мгновенная длительность», а «особые качества эфира и души (т. е. звук, знание и т. д.) ограничены разными частями и имеют мгновенную длительность».

[181] Автор здесь упоминает две другие причины разрушения dvitva, кроме той, что уже дана на стр. 152, строка 14 (apekshábuddhi-náśa), а именно áśrayanáśa и объединенное действие обоих: —

1. Ekatva-jñána | Avayava-kriyá | .......

2. Apekshábuddhi | Avayava-vibhága | Avayava-kriyá.

3. Dvitvotpatti and akatva-jñána-náśa | Avayava-saṃyoga-náśa | Avayava-vibhága.

4. Dvitvatvajñána | Dvitvádhárasya (i.e., avayavinaḥ) náśaḥ | Avayava-saṃyoga-náśa.

5. Dvitvaguṇa-buddhi and apekshábuddhi-náśa | Dvitva-náśa (i.e., of avayavin). | Ádhára-náśa (of avayavin).

6. Dvitva-náśa and dravya-buddhi | ....... | Dvitva-náśa.

Вторая и третья колонки представляют то, что происходит, когда в ходе шести шагов ekatvajñána и т. д. одна из двух частей сама делится либо в первый, либо во второй момент. В первом случае dvitva целого разрушается в пятый момент, и поэтому его единственной причиной является его непосредственно предшествующее dvitvádhára-náśa, или, как называет его Мадхава, áśrayanivṛitti. Во втором случае náśa наступает в тот же момент одновременно по обеим колонкам (1) и (3), и, следовательно, это может быть приписано объединенному действию двух причин, apekshábuddhi-náśa и ádhára-náśa. Любое kriyá, которое возникло бы в одной из частей после второго момента, было бы неважным, так как náśa dvitva целого произошло бы по первоначальной последовательности в колонке (1) в шестой момент; и таким образом было бы слишком поздно повлиять на этот результат.

[182] Т. е. из разрушения apekshábuddhi следует разрушение dvitva; но другие разрушения, описанные ранее, сопровождались некоторым производством — так знание dvitvatva возникло из разрушения ekatvajñána и т. д. (ср. Siddh. Mukt., стр. 107). Я могу напомнить читателю, что в индуистской логике противосущностью небытия вещи является сама вещь.

[183] Из соединения огня производится действие в атомах горшка; отсюда отделение одного атома от другого; отсюда разрушение соединения атомов, которое создало черный (или необжженный) горшок; отсюда разрушение соединения двух атомов.

[184] Т. е. своего рода инициативная тенденция.

[185] Они объяснены в полном объеме в Siddhánta Muktávalí, стр. 104, 105. В первой серии мы имеем — 1. разрушение dvyaṇuka и одновременно разъединение от старого места, произведенное разъединением (частей); 2. разрушение черного цвета в dvyaṇuka и одновременное разрушение соединения dvyaṇuka с этим местом; 3. производство красного цвета в атомах и одновременное соединение с другим местом; 4. прекращение действия в атоме, произведенного первоначальным соединением огня. Оставшиеся 5-10 согласуются с 4-9 выше.

[186] Вайшешики считают, что когда горшок обжигается, старый черный горшок разрушается, его отдельные соединения двух атомов и т. д. разрушаются; действие огня затем производит красный цвет в отдельных атомах и, соединяя их в новые соединения, в конечном итоге производит новый красный горшок. Чрезвычайная быстрота шагов предотвращает обнаружение глазом изменения горшков. Последователи Ньяи утверждают, что огонь проникает в различные соединения двух или более атомов и, без какого-либо разрушения старого горшка, производит свои эффекты на эти соединения и тем самым меняет не горшок, а его цвет и т. д. — это все тот же горшок, только он красный, а не черный.

[187] На стр. 109, строка 14, я читаю gagaṇavibhágakartṛitvasya.

[188] Siddhánta Muktávalí, стр. 112, описывает серию шагов: — 1. Действие, как при разрушении, в одной из половин; 2. разъединение двух половин; 3. разрушение соединения, которое первоначально произвело горшок; 4. разрушение горшка; 5. разъединением двух половин производится разъединение отделенной половины от старого места; 6. разрушение соединения с этим старым местом; 7. соединение с новым местом; 8. прекращение первоначального импульса разрушения. Здесь второе разъединение (а именно, половины горшка и места) производится предыдущим разъединением половин, неразрывных причин горшка.

[189] В оригинале множественное число vibhágán, т. е. разъединения от нескольких точек.

[190] Т. е. разъединение руки и точек пространства.

[191] Автор комментария к Бхагавадгите.

[192] Для dravyádi читать pṛithivyádi.

[193] Я не уверен, не лучше ли было бы читать viddhavevidhayá, раня раненого, вместо vṛiddhavívadhayá.

[194] Если вы не видите веревку, вы не можете принять ее за змею.

[195] На стр. 110, последняя строка, читать 'bháve.

[196] Читать на стр. 110, последняя строка, anavadhánádishu. Vidhipratyaya правильно означает повелительный или потенциальный аффикс, подразумевающий «команду»; но пандит принимает vidhi здесь как bhávabodhaka-kriyá. Оно имеет это значение в Kávya-prakáśa, V. (стр. 114, строка 1).

[197] Ум воспринимает áloka-jñána, поэтому он воспринимал бы его отсутствие, т. е. тьму, но последнее воспринимается глазом.

[198] Т. е. свет обладает цветом, и мы не можем видеть отсутствие горшка в темноте.

[199] Звук пребывает в невоспринимаемом эфире, и прекращение есть dhvaṃsábháva, или «эмерджентное небытие».

[200] Чтение pratyayavedyatvena, кажется, поддерживается стр. 110, последняя строка, но трудно проследить аргумент; поэтому я решился, колеблясь, прочитать pratyakshavedyatvena и сослался бы на комментарий (Vaiś. Sút. стр. 250), «yadi hi níla-rúpavan nílaṃ rúpam eva vá tamaḥ syát, váhyálokapragraham antareṇa chakshushá na gṛihyeta».

[201] Неразрывная связь также не имеет неразрывной связи.

[202] «Относительное небытие» (saṃsargábháva) — это отрицание связи; таким образом, «горшка нет в доме» — это «абсолютное небытие», «его не было в доме» — это «предшествующее», а «его не будет в доме» — это «эмерджентное» небытие.

[203] Т. е. абсолютное отсутствие горшка обнаруживается в горшке, так как, конечно, горшок не пребывает в горшке, а на участке земли — это játi ghaṭatva, которое пребывает в горшке.

[204] Противоположность — «в воздухе есть цвет».

ГЛАВА XI.

АКШАПАДА (ИЛИ НЬЯЯ) ДАРШАНА.

Принцип, что окончательное блаженство, т. е. абсолютная отмена боли, возникает из знания истины [хотя в определенном смысле общепринято], установлен в особом смысле как частный догмат школы Ньяи, как провозглашено автором афоризмов в словах «доказательство, то, что должно быть доказано и т. д. — из знания истины об этих вещах происходит достижение окончательного блаженства». Это первый афоризм Ньяя-шастры. Теперь Ньяя-шастра состоит из пяти книг, и каждая книга содержит две «дневные части». В первой дневной части первой книги достопочтенный Готама обсуждает определения девяти категорий, начиная с «доказательства», а во второй — определения оставшихся семи, начиная с «дискуссии» (váda). В первой дневной части второй книги он исследует «сомнение», обсуждает четыре вида «доказательства» и опровергает предложенные возражения против того, что они являются инструментами правильного знания; а во второй он показывает, что «презумпция» и т. д. действительно включены в четыре вида «доказательства», уже данных [и поэтому не должны добавляться мимансаками как отдельные]. В первой дневной части третьей книги он исследует душу, тело, чувства и их объекты; во второй — «понимание» (buddhi) и «ум» (manas). В первой дневной части четвертой книги он исследует «волю» (pravṛitti), «изъяны», «трансмиграцию», «плод» [действий], «боль» и «окончательное освобождение»; во второй он исследует истину о причинах «изъянов», а также «целое» и «части». В первой дневной части пятой книги он обсуждает различные виды футильности (játi), а во второй — различные виды «повода для упрека» (nigrahasthána, или «непригодность для спора»).

В соответствии с принципом, что «чтобы знать вещь, которую нужно измерить, вы должны сначала знать меру», «доказательство» (pramāṇa) сначала провозглашается, и поскольку это должно быть сделано путем его определения, мы сначала имеем определение «доказательства». «Доказательство» — это то, что всегда сопровождается правильным знанием и в то же время не отделено от надлежащих инструментов [как глаз и т. д.] и от места знания [т. е. души]; и это определение таким образом включает особый догмат школы Ньяи, что Бог является источником правильного знания, как автор афоризмов прямо заявил (ii. 68): «и факт того, что Веды являются причиной правильного знания, подобно заклинаниям и медицинской науке, следует из факта, что подходящий, который дал Веды, был источником правильного знания». И так же провозгласил всемирно известный учитель Удаяна, который видел до самого дальнего берега океана логики, в четвертой главе Кусуманджали:

«Правильное знание — это точное постижение, а правильное знание — это обладание им; авторитетность, согласно школе Готамы, есть отделение от всякого его отсутствия.

«Тот, в чьем интуитивном безошибочном восприятии, неразрывно соединенном с Ним и зависящем от внешних входов, содержится последовательность всех различных существующих объектов — вся мякина нашего подозрения сметается удалением всех возможных изъянов, вызванных малейшим недостатком наблюдения в Нем — Он, Шива, есть мой авторитет; что мне делать с другими, затемненными, как их авторитет всегда должен быть, растущими сомнениями?»

«Доказательство» бывает четырех видов, будучи разделенным на восприятие, умозаключение, аналогию и свидетельство. «Вещь, которую нужно доказать» [или «объект правильного понятия»] бывает двенадцати видов, а именно: душа, тело, чувства, их объекты, понимание, ум, воля, изъяны, трансмиграции, плод, боль и окончательное освобождение. «Сомнение» — это знание, природа которого есть неопределенность; и это бывает трех видов, будучи вызванным тем, что объект обладает только качествами, которые являются общими для других вещей также, и поэтому не являются отличительными, — или тем, что он обладает только нерелевантными качествами своими собственными, которые не помогают нам в определении конкретного пункта в вопросе, — или противоречивым свидетельством. Вещь, которую человек предлагает себе перед тем, как приступить к действию, есть «мотив» (prayojana); это бывает двух видов, т. е. видимый и невидимый. «Пример» — это факт, выдвинутый как основание для установления общего принципа, и он может быть либо утвердительным, либо отрицательным. «Догмат» (siddhánta) — это то, что принято как авторитетно установленное как истинное; это бывает четырех видов, будучи «общим для всех школ», «свойственным одной школе», «беременным предположением» [ведущим, если допущено, к дальнейшему выводу] и «подразумеваемым догматом» (i. 26-31). «Член» (демонстрации) — это часть предложения, содержащая умозаключение ради другого; и их пять: предложение, причина, пример, применение и заключение (i. 32-38). «Опровержение» (tarka, i. 39) — это показ того, что допущение ложного минора требует допущения ложного мажора (ср. Sút. i. 39 и iv. 3); и это бывает одиннадцати видов, как vyágháta, átmáśraya, itaretaráśraya и т. д.

«Установление» (nirṇaya, i. 40) — это правильное знание или восприятие реального состояния дела. Оно бывает четырех видов, как произведенное восприятием, умозаключением, аналогией или свидетельством. «Дискуссия» (váda) — это особый вид разговора, имеющий своей целью установление истины (i. 41). «Спор» (jalpa) — это разговор человека, желающего только победы, который готов использовать аргументы для любой стороны вопроса (i. 42). «Кавиллинг» (vitaṇdá) — это разговор человека, который не пытается установить свою собственную сторону вопроса (i. 43). «Диалог» (kathá) — это принятие двух противоположных сторон двумя спорщиками. «Логическая ошибка» — это неубедительная причина, которая, как предполагается, доказывает что-то, и это может быть пяти видов: «неустойчивая», «противоречивая», «неопределенная», «недоказанная» и «исключенная» или «несвоевременная» (Sút. i. 44-49). «Несправедливость» (chhala) — это выдвижение противоположного аргумента путем использования термина намеренно в двусмысленном смысле; это бывает трех видов, так как может быть мошенничество в отношении термина, значения или метафорической фразы (i. 50-54). «Футильность» (játi) — это саморазрушительный аргумент (i. 58). Это бывает двадцати четырех видов (как описано в пятой книге афоризмов Ньяи) (1-38). «Повод для упрека» — это когда спорщик проигрывает свое дело [по глупости], и это бывает двадцати двух видов (как описано в пятой книге афоризмов, 44-67). Мы не вставляем здесь все мелкие подразделения из боязни быть слишком многословными — они полностью объяснены в афоризмах.

Но здесь оппонент может возразить: «Если эти шестнадцать тем, прамана и прочее, уже столь полно обсуждены, то почему же этот труд получил название Ньяя-шастра, [поскольку рассуждение, т.е. ньяя, или логика, по сути составляет лишь малую часть тем, которые в нем рассматриваются?]». Мы признаем весомость этого возражения; однако, поскольку, как гласит пословица, имена даются по какой-то особой причине, мы утверждаем, что название «Ньяя» было справедливо применено к системе Готамы, так как «рассуждение», или умозаключение для другого, справедливо считается преобладающей чертой в силу его полезности во всех видах знания и того, что оно является необходимым средством для любого рода деятельности. Так, Сарваджна сказал: «Это превосходная наука Ньяя, поскольку она утверждает наши доктрины против оппонентов и побуждает к действию»; [212] и Пакшила Свамин: «Это наука о рассуждении (анвикшики), разделенная на различные категории, такие как «прамана» и прочее; светоч всех наук, средство для содействия всем действиям, высшая инстанция для всех религиозных обязанностей, хорошо доказанная в декларациях науки». [213]

Но здесь оппонент может возразить: «Когда вы заявляете, что окончательное освобождение проистекает из познания истины, имеете ли вы в виду, что освобождение наступает немедленно по достижении этого знания?». Мы отвечаем: «Нет», ибо во втором афоризме Ньяи сказано: «Страдание, рождение, деятельность, пороки, ложные представления — при последовательном уничтожении каждого из них в свою очередь происходит уничтожение того, что предшествовало ему», посредством этого познания истины. Ложные представления — это мышление о теле и прочем, что не является душой, как о душе; «пороки» — это желание того, что кажется душе приятным, и неприязнь к тому, что кажется ей неприятным, [214] хотя в действительности для души нет ничего ни приятного, ни неприятного. И из-за взаимной реакции этих различных «пороков» глупый человек желает, а желающий человек глуп; глупый человек гневается, а разгневанный человек глуп. Более того, человек, побуждаемый этими пороками, совершает запретные действия: так, телом он совершает насилие, воровство и т. д.; речью — ложь и т. д.; умом — злобу и т. д.; и эта же греховная «деятельность» порождает неблагоприятный результат (демерит). Или, опять же, он может совершать похвальные действия своим телом, такие как милостыня, спасение других и т. д., правдивая речь, честный совет и т. д. — речью, и бесхитростность и т. д. — умом; и эта же правильная деятельность порождает заслугу (мерит). Но и то, и другое — формы деятельности, и каждая ведет к подобному похвальному или предосудительному рождению или телесному проявлению; и пока длится это рождение, возникает впечатление «страдания», которое мы осознаем как нечто, что противоречит нам. Теперь эта серия, начинающаяся с «ложных представлений» и заканчивающаяся «страданием», постоянно продолжается, и это то, что мы имеем в виду под словами «мирское существование», которое катится непрерывно, подобно водяному колесу. И всякий раз, когда выдающийся человек, силой своих прежних добрых дел, получает через учение великого учителя знание о том, что вся эта нынешняя жизнь — лишь сцена страдания, связанная со страданием, он осознает, что всего этого следует избегать, и стремится уничтожить невежество и прочее, которые являются причинами, породившими его. [215] Затем он узнает, что единственное средство уничтожить его — это познание истины; и по мере того, как он размышляет об объектах правильного знания, разделенных на четыре науки, [216] в его уме возникает познание истины, или, другими словами, правильный взгляд на вещи такими, какие они есть; и из этого познания истины исчезают ложные представления. Когда исчезают ложные представления, проходят «пороки»; с ними прекращается «деятельность»; а с ней прекращается «рождение»; и с прекращением «рождения» наступает полное уничтожение «страдания», и это абсолютное уничтожение есть окончательное блаженство. Его абсолютность заключается в том, что ничто подобное тому, что таким образом уничтожено, никогда не может возродиться, как прямо сказано во втором афоризме Ньяя-сутр: «Страдание, рождение, деятельность, пороки, ложные представления — поскольку при последовательном уничтожении каждого из них в свою очередь происходит уничтожение того, что предшествовало ему, наступает [после уничтожения последнего из них] окончательное блаженство».

«Но не является ли ваше определение высшего блага (summum bonum), освобождения, т. е. «абсолютного уничтожения страдания», в конечном счете столь же недостижимым, как патока на локте для языка; [217] почему же тогда это постоянно выдвигается так, будто оно установлено вне всяких споров?». Мы отвечаем, что, поскольку все те, кто утверждает освобождение в любой форме, включают в него абсолютное уничтожение страдания, наше определение, будучи таким образом догматом, принятым во всех школах, вполне может быть названо «царским путем» [218] философии. Никто, по сути, не утверждает, что страдание возможно без деятельности индивида. Таким образом, даже мнение мадхьямиков о том, что «освобождение состоит в уничтожении души», не опровергает наш тезис, по крайней мере в той мере, в какой это есть уничтожение страдания. Но если вы продолжаете утверждать, что душа, как причина страдания, должна быть уничтожена так же, как тело и прочее, мы отвечаем, что это не выдерживает критики, поскольку не проходит ни по одной из альтернатив. Ибо что вы подразумеваете под «душой»: (а) непрерывную последовательность познаний или (б) нечто отличное от нее? (а) Если первое, мы не возражаем [поскольку мы, найяики, допускаем, что познание эфемерно, [219] и мы действительно желаем уничтожить познание как причину правритти, или действия [220]], ибо кто будет возражать против взгляда, который работает на его собственную сторону? (б) Но если второе, то, поскольку она должна быть вечной, [221] ее уничтожение невозможно; и, кроме того, второе возражение заключалось бы в том, что никто не стал бы стремиться к вашему предполагаемому «summum bonum»; ибо, конечно, ни один здравомыслящий человек не стал бы стремиться к уничтожению души, которая всегда является самой дорогой из всех, на том принципе, что «все остальное дорого ради удовольствия души»; и, опять же, все используют такую фразу, как «освобожденный», [и сам этот термин опровергает идею уничтожения или упразднения].

«Но почему бы не сказать вместе с теми буддистами, которые придерживаются доктрины чистого сознания [т. е. йогачары и саутрантики [222]], что «summum bonum» — это возникновение чистого сознания, следующее за прекращением сознающего субъекта?». На этот взгляд мы возражаем, что здесь отсутствует средство; а также нельзя установить, что локус [или субъект] этих двух состояний один и тот же. Что касается первого, если отвечают, что хорошо известная четверичная совокупность буддийских созерцаний [223] должна быть принята в качестве причины, мы отвечаем, что, поскольку [согласно буддийскому догмату о мгновенном существовании всех вещей] не может быть одного пребывающего субъекта этих созерцаний, они неизбежно будут проявлять вялую силу, подобно занятиям, проводимым с нерегулярными интервалами, и, таким образом, будут неэффективны для производства какого-либо отчетливого распознавания реальной природы вещей.

А что касается второго, поскольку непрерывная серия познаний, сопровождаемая естественными препятствиями [224], называется «связанной», а когда она освобождена от этих препятствий — «освобожденной», вы не можете установить тождество субъекта в этих двух состояниях, чтобы иметь возможность сказать, что то самое существо, которое было связано, теперь освобождено.

Мы также не находим путь джайнов, а именно, что «Освобождение — это освобождение от всех «препятствий»», путем, полностью свободным от преград, затрудняющих путь путнику. Прошу вас, не будет ли наш друг-джайн любезен сообщить нам, что он подразумевает под «препятствием»? [225] Если он ответит «заслуга, неблагоприятный результат и заблуждение», мы охотно согласимся с тем, что он говорит. Но если он утверждает, что «тело — это истинное препятствие, и поэтому Освобождение — это постоянное вознесение души, следующее за уничтожением тела, подобно попугаю, выпущенному из клетки», тогда мы должны спросить, обладает ли эта самая душа формой или нет. Если она обладает формой, то имеет ли она части или нет? Если она не имеет частей, то, поскольку хорошо известное определение атома будет применимо здесь как «то, что имеет форму без частей», из этого следует, что атрибуты души, подобно атрибутам атома, невосприимчивы чувствами. [226] Если вы скажете, что она имеет части, то общая максима о том, что «все, что имеет части, не вечно», сделала бы необходимым вывод, что душа не вечна; и если бы это было допущено, то две великие трудности [против провиденциального хода мира] ворвались бы беспрепятственно, а именно: то, что душа совершила, при ее прекращении погибло бы вместе с ней [и, таким образом, не принесло бы должного плода], в то время как она пожинала бы при жизни последствия того, чего не совершала [поскольку добро и зло, которые случались с ней, не были бы следствиями ее действий в прежнем рождении]. Если, с другой стороны, джайн утверждает, что душа вообще не обладает формой, то как он может говорить о «вознесении» души, поскольку все такие действия, как движение, неизбежно предполагают агента, обладающего формой? [227]

Опять же, если мы возьмем взгляд чарваков о том, «что единственная зависимость — это зависимость от другого, и поэтому независимость — это истинное освобождение», — если под «независимостью» он подразумевает прекращение страдания, нам нет нужды опровергать это. Но если он подразумевает самодержавную власть, то ни один здравомыслящий человек не может допустить этого, так как сама идея земной власти включает в себя идею способности к увеличению и уравниванию. [228]

Опять же, мнение санкхьи, которое сначала устанавливает, что природа и душа совершенно различны, а затем утверждает, что «освобождение — это пребывание души в самой себе после того, как природа [будучи познанной] отступила», — даже это мнение принимает наш догмат об уничтожении страдания; но остается трудность относительно того, пребывает ли это познание различия между природой и душой в душе или в природе. Непоследовательно говорить, что оно пребывает в душе, поскольку душа считается неизменной, и это, по-видимому, означало бы, что ранее она была стеснена невежеством; мы также не можем сказать, что оно пребывает в природе, поскольку природа всегда считается неразумной. Более того, является ли природа спонтанно активной или неактивной? Если первое, то из этого следует, что освобождения вообще быть не может, поскольку спонтанные действия вещей не могут быть отменены; а если второе, то ход мирского существования немедленно прекратился бы.

Опять же, мы имеем то же самое признание нашего «уничтожения страдания» в доктрине Бхатты Сарваджни и его последователей, что «Освобождение — это проявление вечного счастья, неспособного к увеличению»; но здесь мы сталкиваемся с трудностью, что вечное счастье не подпадает под диапазон определенного доказательства. Если вы ссылаетесь на Шрути как на доказательство, мы отвечаем, что Шрути не имеет места, когда сама вещь исключается достоверным невосприятием; [229] или если вы допускаете ее авторитет, то вам придется признать существование таких вещей, как плавающие камни. [230]

«Но если вы отказываетесь от взгляда, что «освобождение — это проявление счастья», и затем принимаете такой взгляд, который считает его лишь прекращением страдания, не напоминает ли ваше поведение пациента с диспепсией, который отказался от сладкого молока и предпочел кислую рисовую кашу?». Ваша сатира, однако, бессильна, так как больше подходит для какой-нибудь речи в пьесе [чем для серьезного философского аргумента]. Истина заключается в том, что всякое счастье должно быть включено в категорию страдания, поскольку, подобно меду, смешанному с ядом, оно всегда сопровождается страданием — либо как допускающее увеличение, [231] либо как являющееся объектом восприятия, либо как подверженное многим враждебным влияниям, либо как предполагающее утомительную необходимость поиска всевозможных инструментов для его производства. И вы не можете возразить нам, что мы исполнили пословицу «искать одно и бросать другое в поисках», поскольку мы упразднили счастье как всегда запятнанное каким-то случайным страданием, и в то же время наш собственный излюбленный вариант — это тот, который никто не может счесть желательным. Ибо истина в том, что любая попытка установить счастье как summum bonum, поскольку оно неизбежно сопровождается различными причинами страдания, подобна человеку, который пытался бы схватить раскаленный железный шар в заблуждении, что это золото. В случае объектов наслаждения, полученных законными средствами, мы можем найти много удовольствий, подобных светлячкам; но сколько тогда дождливых дней, чтобы утопить их? А в случае тех, что получены незаконными средствами, ум даже не может представить будущее последствие, которое будет вызвано. Пусть наши разумные читатели обдумают все это и не пытаются скрыть свой собственный сознательный опыт. Поэтому мы считаем бесспорным, что для него, выдающегося среди своих собратьев, кто по милости Верховного Существа, посредством регулярного метода слушания явленной Шрути и т. д., достиг познания реальной природы души, для него абсолютное уничтожение страдания есть истинное Освобождение.

Но может быть возражено: «Существует ли вообще какое-либо доказательство существования Верховного Существа, т. е. восприятие, умозаключение или Шрути? Конечно, восприятие здесь не применимо, поскольку Божество, как лишенное формы и т. д., должно быть за пределами чувств. Не может быть и умозаключения, поскольку нет универсального суждения или истинного среднего термина, который мог бы быть применен. [232] Не может быть и Шрути, поскольку ни одна из вытекающих альтернатив не может быть поддержана; ибо предполагается ли, что она открывает, будучи сама вечной, или как не вечная? При первом взгляде противоречился бы установленный догмат нашей школы [а именно, что Веды не вечны]; при втором мы лишь ходили бы по кругу. [233] Что касается сравнения и любого другого доказательства, которое могло бы быть приведено [как то, что иногда называют презумпцией и т. д.], о них не стоит и думать, поскольку их объект строго ограничен и не может быть применен к данному случаю. [234] Поэтому Верховное Существо кажется столь же нереальным, как рог зайца». Но все это сложное диспутирование не должно вызывать никакого волнения в груди разумного человека, так как оно может быть немедленно встречено старым аргументом: «Горы, моря и т. д. должны были иметь творца, поскольку они обладают природой следствий, точно так же, как кувшин». (а) Не может быть отвергнут как недоказанный (asiddha) и наш средний термин [обладание природой следствий], поскольку он может быть установлен вне всякого сомнения фактом обладания частями субъектом. «Но что мы должны понимать под этим «обладанием частями»? Это «существование в контакте с частями» или «в интимной связи с частями»? Это не может быть первым, поскольку это в равной степени применимо к таким вечным вещам, как эфир [235] и т. д.; не может быть и вторым, поскольку это доказывало бы слишком много, как применимое к таким случаям, как [вечный] вид, нить, которая пребывает в интимной связи с отдельными нитями. Поэтому он не подходит в качестве среднего термина для вашего аргумента». Мы отвечаем, что он подходит, если мы объясним «обладание частями» как «принадлежность к классу тех субстанций, которые существуют в интимной связи». [236] Или мы можем принять другой взгляд и утверждать, что легко вывести «обладание природой следствий» из рассмотрения их обладания промежуточной величиной. [237]

(б) Не может быть отвергнут как «противоречивый» (viruddha) и наш средний термин, [238] поскольку с ним не связано такого признанного универсального суждения, которое установило бы противоположный мажорный термин тому, что в нашем силлогизме [т. е. что они не должны были иметь творца]. (в) Наш средний термин также не является слишком общим (anaikánta), поскольку он никогда не встречается в противоположных примерах [таких как озеро, которое является випакшей в аргументе «На горе есть огонь, потому что есть дым»]. (г) Он также не является исключенным (bádhita или kálátyayopadishṭa), ибо нет высшего свидетельства, чтобы осуществлять такую исключающую силу. (д) Он также не является уравновешенным (sat-pratipakshita), ибо не представляется, что существует какой-либо столь же достоверный антагонист.

Если вы выдвигаете в качестве антагонистического силлогизма: «Горы и т. д. не могли иметь творца, исходя из того факта, что они не были произведены телом, точно так же, как это имеет место с вечным эфиром», — это претендующее на умозаключение утверждение выдержит проверку не лучше, чем молодой олененок выдержит атаку взрослого льва; ибо дополнительные слова «телом» бесполезны, поскольку «исходя из того факта, что они не были произведены» было бы достаточным средним термином само по себе [и аргумент, таким образом, включает ошибку, называемую vyápyatvásiddhi]. [239] Вы также не можете парировать: «Что ж, пусть тогда это будет нашим средним термином»; ибо вы не можете установить это как реальный факт. Невозможно также поднять малейшую тень страха, что наш средний термин может быть подвержен ограничению каким-либо предложенным условием (upádhi), [240] [таким как «бытие произведенным телесным агентом», чтобы ограничить наш старый довод «из-за обладания природой следствий»], потому что на нашей стороне есть достоверная линия аргументации, чтобы установить наш взгляд, а именно: «Если бы горы и т. д. не имели творца, то они не были бы следствиями» [но все признают, что они обладают природой следствий], ибо в этом мире не является следствием то, что может достичь своей надлежащей природы независимо от какой-либо серии сопутствующих причин. И эта серия неизбежно включает идею какого-то творца; и под «быть творцом» я подразумеваю обладание той комбинацией воли, желания действовать и знания надлежащих средств, которая приводит в движение все другие причины, но сама не приводится в движение ничем. И поэтому мы утверждаем, что если бы необходимость творца была опровергнута, необходимость действия всех других причин была бы одновременно опровергнута, поскольку они зависят от него; и это привело бы к чудовищной доктрине, что следствия могли бы быть произведены вообще без какой-либо причины. Существует правило, установленное Шанкара-кинкарой, которое применяется непосредственно к настоящему случаю —