«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

Таким образом, пракрити-бандха восьмикратна, будучи деноминированной как восемь мула-пракрити, с подразделениями в соответствии с различными действиями различного предмета обсуждения.

И так Умасвати-вачакачарья [80] провозгласил: «Первый вид бандхи состоит из препятствий знания и интуиции, ведании, мохании, аюса, наманы, готры и антараи»; и он также подсчитал соответствующие подразделения каждого как пять, девять, двадцать восемь, четыре, два, сорок, два и пятнадцать. Все это было объяснено подробно в «Видьянанде» и других работах, и здесь опущено из опасения многословия.

2. Стхити. Как молоко козы, коровы, буйвола и т. д. оставалось неизменным от своей сладкой природы в течение столь долгого периода, так первые три мула-пракрити, джнанаварана и т. д., и последняя, антарая, не отклонились от своих соответствующих природ даже в течение периода, описанного словами: «Стхити длится более крор крор периодов времени, измеренных тридцатью сагаропамами» [81]. Эта длительность есть стхити.

3. Анубхава. Как в молоке коз, коров, буйволов и т. д. существует, благодаря его богатой или бедной природе, особая способность к производству [82] своих различных эффектов, так в различных материальных телах, произведенных нашими действиями, существует особая способность (анубхава) к производству их соответствующих эффектов.

4. Прадеша. Бандха, называемая прадеша, — это вход в различные части души масс, состоящих из бесконечного числа частей, различных тел, которые развиваются последствиями действий.

Самвара — это остановка асравы — то, посредством чего влияние прошлых действий (карман) останавливается от вхождения в душу. Она делится на гупти, самити и т. д. Гупти — это отстранение души от того «импульса» (йоги), который вызывает мирское существование, — оно трехкратно, как относящееся к телу, речи или уму. Самити — это действие так, чтобы избежать вреда всем живым существам. Это делится на пять видов, как ирья [83], бхаша и т. д., как было объяснено Хемачандрой.

1. «На общественной дороге, поцелованной лучами солнца, ходить осмотрительно, чтобы избежать причинения вреда живым существам, — это добрые называют ирьей.

2. «Пусть он практикует [84] умеренное высказывание в своем общении со всеми людьми; это называется бхаша-самити, дорогое для сдерживателей речи.

3. «Пища, которую мудрец принимает, всегда свободная от сорока двух недостатков, которые могут возникнуть при подаянии, называется ешана-самити [85].

4. «Внимательно глядя на него и осторожно садясь на него, пусть он возьмет сиденье и т. д., положит его и медитирует, — это называется адана-самити.

5. «Чтобы хороший человек осторожно совершал свои телесные отправления в месте, свободном от всех живых существ [86], — это утсарга-самити [87]. Следовательно, самвара была этимологически проанализирована как то, что закрывает (сам + вринути) дверь потока асравы [88], как было сказано учеными: «Асрава — это причина мирского существования, самвара — это причина освобождения [89]; это доктрина Архатов в горсти; все остальное — лишь расширение этого».

Нирджара — это вызывание распада плодов прошлых действий посредством самоистязания и т. д.; она уничтожает через тело заслуги и грехи всех ранее совершенных действий, а также вытекающие из них счастье и страдание; «самоистязание» означает вырывание волос и т. д. Эта нирджара бывает двух видов: «временная» (ятхакала) и «вспомогательная» (аупакраманика). Она является «временной», когда желание пребывает в состоянии покоя вследствие того, что действие принесло свой плод, и в этот конкретный момент, из-за завершения цели, к которой стремились, возникает нирджара, вызванная исчерпанием желания и т. д. Но когда мудрец силой аскезы превращает все действия в средства для достижения своей цели (освобождения), это и есть нирджара действий. Так было сказано: «От распада действий, которые являются семенами мирского существования, возникает нирджара, которая бывает двух видов: сакама и акама. Та, что называется сакама, принадлежит аскетам, а акама — другим воплощенным душам».

Мокша. Поскольку в момент её достижения полностью отсутствуют все будущие действия, так как все причины рабства (ложное восприятие и т. д.) прекращены, а все прошлые действия уничтожены в присутствии причин нирджары, возникает абсолютное освобождение от всех действий — это и есть мокша; как было сказано: «Мокша — это абсолютное освобождение от всех действий посредством распада (нирджары) причин рабства и существования».

Затем душа поднимается вверх к краю мира. Подобно тому как гончарный круг, раскрученный палкой и руками, продолжает двигаться даже после того, как они остановились, пока импульс не иссякнет, так и предыдущие повторяющиеся созерцания воплощенной души для достижения мокши оказывают свое влияние даже после того, как они прекратились, и несут душу вперед к краю мира; или, подобно тому как тыква, покрытая глиной, тонет в воде, но всплывает на поверхность, когда освобождается от своего груза, так и душа, избавленная от дел, поднимается вверх благодаря своей изоляции, из-за разрыва своих уз, подобно эластичному семени клещевины, или благодаря своей собственной природной склонности, подобно пламени.

«Рабство» — это состояние неразделенности, при котором происходит взаимное проникновение частей [между душой и телом]; санга — это просто взаимный контакт. Это было провозглашено следующим образом:

«[Освобождение] является беспрепятственным благодаря продолжению прежних импульсов, отсутствию санги, разрыву всех уз и естественному развитию собственных сил движения души, подобно гончарному кругу, тыкве, с которой удалена глина, семени клещевины или пламени огня».

Поэтому они читают шлоку:

«Как бы часто они ни уходили, планеты возвращаются, солнце, луна и остальные;

«Но до сего дня никогда не возвращались те, кто ушел в Алокакашу».

Другие считают мокшу пребыванием в высших регионах, где душа поглощена блаженством, её знание ничем не ограничено, а сама она не запятнана никакой болью или впечатлением от неё.

Другие придерживаются девяти таттв, добавляя «заслугу» и «грех» к предыдущим семи — эти двое являются причинами удовольствия и страдания. Это было провозглашено в Сиддханте: «Джива, аджива, пунья, папа, асрава, самвара, нирджарана, бандха и мокша — это девять таттв». Поскольку наша цель — лишь краткое изложение, мы здесь остановимся.

Здесь джайны повсюду вводят свою излюбленную логику, называемую сапта-бханги-ная, или систему семи паралогизмов: «может быть, это есть», «может быть, этого нет», «может быть, это есть и этого нет», «может быть, это невыразимо», «может быть, это есть и при этом невыразимо», «может быть, этого нет и при этом невыразимо», «может быть, это есть, этого нет и при этом невыразимо». Всё это Анантавирья изложил так:

1. «Когда вы хотите утвердить вещь, правильный путь — сказать “может быть, это есть”; когда вы хотите отрицать её — “может быть, этого нет”.

2. «Когда вы желаете утвердить каждое по очереди, пусть ваша процедура также охватывает оба; когда вы хотите утвердить оба сразу, пусть это будет объявлено “неописуемым” из-за невозможности описать это.

3. «Пятый процесс предписывается, когда вы хотите утвердить первое, а также его неописуемость; когда второе, а также его неописуемость, возникает повод для шестого процесса.

4. «Седьмой требуется, когда все три характеристики должны быть использованы одновременно».

Сьят, «может быть», здесь является неизменяемой частицей в форме части глагола, используемой для передачи идеи неопределенности; как было сказано —

«Эта частица сьят имеет форму глагола, но, будучи связанной со смыслом, она обозначает неопределенность в предложениях и оказывает уточняющее воздействие на подразумеваемое значение».

Если бы, опять же, слово сьят обозначало определенность, то оно было бы излишним во фразе «может быть, это есть»; но поскольку оно действительно обозначает неопределенность, «может быть, это есть» означает «это есть каким-то образом»; сьят, «может быть», передает значение «каким-то образом», катхамчит; и поэтому оно не является на самом деле бесполезным. Как сказал один автор —

«Учение сьяд-вады возникает из нашего повсеместного отвержения идеи абсолютного; оно зависит от сапта-бханги-наи и устанавливает различие между тем, чего следует избегать, и тем, что следует принять».

Если вещь существует абсолютно, она существует полностью, всегда, везде и для всех, и никто в любое время или в любом месте никогда не стал бы прилагать усилий, чтобы получить или избежать её, так как было бы абсурдно относиться к тому, что уже присутствует, как к объекту, который нужно получить или избежать. Но если она относительна (или неопределенна), мудрые признают, что в определенное время и в определенных местах любой может искать её или избегать. Более того, предположим, что вопрос, который нужно задать, таков: «Является ли бытие или небытие истинной природой вещи?» Истинная природа вещи не может быть бытием, ибо тогда вы не смогли бы правильно использовать фразу «Это горшок» (гхато 'сти), так как два слова «есть» и «горшок» были бы тавтологией; и вы не должны говорить «Это не горшок», так как слова, использованные таким образом, подразумевали бы прямое противоречие; и тот же аргумент следует использовать в других вопросах. Как было провозглашено —

«Нельзя говорить “Это горшок”, поскольку слово “горшок” подразумевает “есть”;

«И нельзя говорить “это не горшок”, ибо бытие и небытие взаимно исключают друг друга» и т. д.

Всё это следует подытожить так. Четыре класса наших оппонентов по отдельности придерживаются доктрины бытия, небытия, бытия и небытия последовательно, а также доктрины о том, что всё необъяснимо (анирвачанията); три других класса придерживаются одной или другой из трех первых теорий в сочетании с четвертой. Теперь, когда они встречают нас насмешливыми вопросами: «Существует ли вещь?» и т. д., у нас всегда есть возможный ответ: «Она существует определенным образом» и т. д., и все наши оппоненты пристыженно замолкают, и победа достается стороннику Сьяд-вады, который постигает полный смысл всех вещей. Так сказал учитель в Сьядвада-манджари —

«Вещь совершенно неопределенной природы является объектом только всеведущего; вещь, частично определенная, считается истинным объектом научного исследования. Когда наши рассуждения, основанные на одной точке зрения, следуют открытому пути, это называется открытой Сьяд-вадой, которая постигает полный смысл всех вещей».

«Все другие системы полны ревности из-за своих взаимных утверждений и опровержений; только учение Архата без всякой предвзятости одинаково благоволит всем сектам».

Учение джайнов было таким образом подытожено Джинадатта-сури —

«Препятствия, относящиеся к силе, наслаждению, чувственному удовольствию, даянию и получению — сон, страх, невежество, отвращение, смех, симпатия, антипатия, любовь, ненависть, отсутствие беспристрастности, желание, печаль, обман — это восемнадцать “изъянов” (доша) согласно нашей системе. Божественный Джина — наш Гуру, который провозглашает истинное знание таттв. Путь освобождения состоит из знания, интуиции и поведения. В доктрине Сьяд-вады есть два средства доказательства (прамана) — чувственное восприятие и умозаключение. Всё состоит из вечного и невечного; существует девять или семь таттв. Джива, аджива, заслуга и грех, асрава, самвара, бандха, нирджара, мукти — мы теперь объясним каждую. Джива определяется как сознание; аджива — это всё, кроме него; заслуга означает тела, которые возникают из благих действий, грех — противоположное; асрава — это рабство действий, нирджара — освобождение от них; мокша возникает из уничтожения восьми форм кармы или “действия”. Но некоторыми учителями “заслуга” включена в самвару, а “грех” — в асраву».

«О душе, которая достигла четырех бесконечных вещей и скрыта от мира, и чьи восемь действий уничтожены, Джина провозглашает абсолютное освобождение. Шветамбары — это разрушители всякой скверны, они живут подаянием, они вырывают свои волосы, они практикуют терпение, они избегают всякого общения и называются джайнскими садху. Дигамбары вырывают свои волосы, они носят в руках павлиньи хвосты, они пьют из своих рук и едят стоя в доме дающего — это второй класс джайнских риши».

«Женщина не достигает высшего знания, она не входит в Мукти — так говорят дигамбары; но по этому вопросу между ними и шветамбарами существует большое разногласие».

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[40] Вивасаны, «без одежды».

[41] «Буддистов также называют Муктакаччхами, намекая на особенность одежды, по-видимому, привычку носить край нижней одежды незаправленным». — Коулбрук.

[42] На стр. 26, строка 3, читать Сьяд-вадинам.

[43] Я предлагаю читать на стр. 26, строка 5, infra, грахьясья вместо аграхьясья.

[44] Поскольку эти термины обязательно относятся к воспринимающему.

[45] Я исправляю чтение тасьяграханам на тасья граханам (тасья означает джадатаях).

[46] Т. е. если вы говорите, что аваява может быть не видна, хотя аваяви виден, тогда я могу сказать, что столб — это аваяви, а невоспринятые три мира — его аваява!

[47] Я читаю архатсварупам архаччандра на стр. 27, строка 3, infra.

[48] Следующий отрывок встречается в какой-то части сочинений Кумарилы в споре против джайнов. Любопытно, что в Санкара-дигвиджае, гл. lv., упоминается, что Кумарила в конце жизни немного смягчился по отношению к джайнам. Он раскаялся в том, что так жестоко преследовал их, и признал, что в их учении есть доля истины. Джайнагурумукхат кашчид видьялешо джатах.

[49] Кумарила пытается доказать, что такое существо не может существовать, так как его существование не установлено ни одним из пяти признанных доказательств — шестое, абхава, будучи отрицательным, конечно, неприменимо. Я понимаю последнюю шлоку как показывающую неприменимость «презумпции» или артха-патти. Джайн сказал бы: «Если бы Архат не был всеведущим, его слова не были бы истинными и авторитетными, но мы видим, что они таковы, следовательно, он всеведущ». Он отвечает, парируя, что тот же аргумент мог бы быть использован буддистом в отношении Будды; и поскольку сам джайн отверг бы его в этом случае, он не может быть убедительным в его собственном.

[50] На стр. 29, строка 2, читать татсадбхававедакасья вместо татсадбхавадекасья.

[51] На стр. 29, строка 9, вместо никхилартхаджнанат нотпатть я предлагаю читать никхилартхаджнанотпатть.

[52] Джанья включено в Карья и столь же оспаривается.

[53] Таким образом, «Я обладаю телом» (ахам Шарири), «моя рука» и т. д. — это все предложения, в которых предикат, включающий понятие частей, применяется к душе «Я».

[54] Рассуждение по кругу. Я полагаю, что «и т. д.» включает Анавастхадошу или рассуждение ad infinitum. Он принимает предполагаемый изъян и утверждает, что он фактически подтверждается в случае, который у всех на глазах.

[55] На стр. 31, строка 5, infra, читать татварте вместо татварtham.

[56] Я читаю на стр. 32, строка 9, Самьягдаршанади вместо асамьягдаршанади; но старый текст может означать «вызванный отменой препятствий, порожденных качествами, неправильной интуицией» и т. д.

[57] Ср. пять ям в Йога-сутрах, ii. 30. Хемачандра (Abhidh. 81) называет их ямами.

[58] Я читаю каманам вместо каманам на стр. 33, строка 7 (2 × 3 × 3 = 18).

[59] Относительно абхашаны см. Hemach. 16.

[60] Я предлагаю на стр. 33, строка 17, рашаянаджнанашраддхавачарани вместо расаянаджнанам шраддханаварани. Относительно авачараны см. Сушрута, том ii. стр. 157 и т. д. Если анаварана является верным чтением, я полагаю, оно должно означать «отсутствие препятствий».

[61] Это сложный отрывок, но некоторое прояснение дает схолиаст к Хемачандре, Abhidh. 79.

[62] Или это может означать «под влиянием упашамакшаи или кшайопашамы, он кажется характеризующимся тем или иным».

[63] Я читаю на стр. 34, строка 7, калушадьякарена вместо калушаньякарена. Упашамакшая и кшайопашама, по-видимому, соответствуют аупашамика и кшайяика состояниям, которые будут описаны.

[64] Strychnos potatorum.

[65] Точно так же, как в философии Санкхьи, душа не связана на самом деле, хотя ей кажется, что это так.

[66] Достоверное невосприятие — это когда объект не виден, хотя присутствуют все обычные сопутствующие причины зрения, такие как глаз, свет и т. д.

[67] Я читаю на стр. 35, строка 5, 'стити вместо стхити.

[68] Отсюда термин, используемый здесь для «категории» — астикаи.

[69] Они (по Хемач. Abhidh. 21) обладают только одним чувством — осязанием. На стр. 35, строка 10, я читаю шанкхагандолакапрабхритаяс трасаш чатурвидхах притхивьяптеджо.

[70] На стр. 35, строка 16, я читаю тешам адживатват вместо тешам дживатват. Если мы сохраним старое чтение, мы должны перевести его: «потому что только первые являются одушевленными».

[71] На стр. 35, строка 3 снизу, я читаю сарватравастхите вместо сарватравастхити. В предыдущей строке я читаю алокенавачаччхинне вместо алокенавиччхинне.

[72] Ср. Сиддханта-муктавали, стр. 27. Вишая — это упабхога-садханам, но она начинается с дваьянуки. Эта категория принимает формы стхавары, которые были исключены из дживы.

[73] Это интересный пример того, как Мадхава на время полностью погружается в джайнскую систему, которую он анализирует, когда мы видим, что он дает джайнскую терминологию для этого определения дравьи — ср. Вайшешика-сутру, i. 1, 15. Парьяя объясняется как карма в Хемач. Anek. Парьяя, на стр. 36, строка 11 (infra, стр. 53, строка 9), по-видимому, используется в ином смысле, чем тот, который она имеет в других местах. Я принял его с сомнением, как в Хемач. Abhidh. 1503, парьяйо 'нукрамах крамах.

[74] Йога, по-видимому, здесь является естественным импульсом души к действию.

[75] В строке 18 читать асраванакаранатвад.

[76] Джнана едина, но она становится внешне многообразной из-за своей связи с чувствами и внешними объектами.

[77] Они также называются восемью кармами в глоссарии Говиндананды, Ved. Sút., ii. 2, 33.

[78] Калькуттская рукопись читает адараниясья вместо авараниясья, на стр. 37, последняя строка. Но аварания может использоваться для авараны (Панини iii. 4, 68). Ср. Йога-сутру, ii. 52, где комментарий Вьясы имеет аварания.

[79] Джалават? Печатный текст имеет джалават.

[80] Умасвами-?

[81] Относительно сагаропамы см. Wilson's Essays, том i. стр. 309. На стр. 38, строка 16, я читаю итьядьюктакалад урдхвам апи вместо неясного итьядьюктам каладурддханават. Я также читаю в конце строки прачьютих стхитих вместо прачьютистхитих.

[82] На стр. 39, строка 2 и строка 5, читать свакарьякаране.

[83] На стр. 39, строка 6, вместо иршья читать ирья — плохое прочтение.

[84] На стр. 39, строка 9, читать ападьета вместо ападьята.

[85] На стр. 39, строка 12, вместо сешана читать саишана.

[86] На стр. 39, строка 15, соединить нирджанту и джагатитале.

[87] Мадхава опускает остальные разделы самвары. Вильсон, Essays, том i. стр. 311, приводит их как паришаха, «выносливость», как при обете; ятидхарма, «десять обязанностей аскета, терпение, кротость» и т. д.; бхавана, «убеждение», такое как то, что мирское существование не вечно и т. д.; чаритра, «добродетельное соблюдение».

[88] На стр. 39, строка 14, читать асравасротасо.

[89] Относительно мохи, в строке 16, читать мокша.

[90] На стр. 39, строка 2 infra, я читаю ятхакала- вместо ятха кала-.

[91] Этот отрывок очень сложен и, вероятно, испорчен, и моя интерпретация его лишь предположительна. Обычная нирджара — это когда действие достигает своей цели (как утихание страсти при удовлетворении), это затишье временно. Та нирджара является «вспомогательной», которая аскетизмом превращается в средство достижения высшего блага. Первая — акама, «безжелательная», потому что в этот момент желание удовлетворено и поэтому находится в покое; вторая — сакама, потому что аскет побеждает низшее желание под подавляющим влиянием высшего желания освобождения.

[92] Я читаю ниродхе вместо ниродхах на стр. 40, строка 6; ср. стр. 37, строка 13. Причины рабства вызывают принятие тел, в которых должны совершаться будущие действия.

[93] Буквально «отсутствие санги».

[94] На стр. 41, строка 7, читать сапта-бханги-ная, см. Ved. S. Gloss., ii. 2, 23.

[95] Я не могу понять слова в конце первой строки, ким вритатадвидхех, и поэтому оставляю их без перевода.

[96] Таким образом, Говиндананда применяет его (Ved. Sút., ii. 2, 33) к «может быть, это одно», «может быть, это многое» и т. д.

[97] 'Ακαταληψἱα Это догмат Шрихарши в Кхандана-кханда-кхадье.

[98] На стр. 42, строка 17, вместо матенамишритани читать матене мишритани.

[99] На стр. 43, строка 2, вместо на ясья читать наясья.

[100] Этот список плохо напечатан в калькуттском издании. Он действительно идентичен тому, который приведен в Абхидхана-чинтамани Хемачандры, 72, 73; но мы должны исправить чтения на антараяс, рагадвешав авиратиш смарах и хасо вместо химса. Порядок восемнадцати дош в калькуттском издании дан Хемачандрой как 4, 5, 1, 2, 3, 10, 11, 12, 7, 9, 17, 16, 18, 8, 6, 15, 13, 14.

[101] На стр. 43, строка 13, вместо вартини читать вартиних.

[102] Это кажется испорченным — строка, вероятно, утеряна.

[103] В последней строке вместо самсраве читать самваре.

[104] Означает ли это знание мира, души, освобожденного и освобождения? Они называются ананта. См. Weber's Bhagavatí, стр. 250, 261-266.

[105] Сарайохарана объясняется через раджохарана-дхарин (= вратин) у Халаюдхи, ii. 189.

[106] Ср. Wilson, Essays, i. 340. Вместо стрим читать стри.

ГЛАВА IV.

СИСТЕМА РАМАНУДЖИ.

Это учение Архатов заслуживает рационального осуждения, ибо, поскольку реально существует только одна вещь, одновременное сосуществование бытия, небытия и других модусов во множестве реально существующих вещей является невозможным. И никто не должен говорить: допуская невозможность сосуществования бытия и небытия, которые взаимно противоречивы, почему не должно быть чередования между бытием и небытием? существует правило, что именно действие, а не Сущее, чередуется. И пусть не предполагается, что вся вселенная многообразна, полагаясь на примеры слоноголового Ганеши и воплощения Вишну как получеловека, полульва; ибо слоновья и львиная природа существуют в одной части, а человеческая — в другой, и, следовательно, поскольку противоречия нет, эти части различны, эти примеры неприменимы к поддержанию природы, многообразной как бытие и небытие в одной и той же части (или месте). Опять же, если кто-то настаивает: пусть будет бытие в одной форме, а небытие в другой, и таким образом оба будут совместимы; мы отвечаем: нет, ибо если бы вы сказали, что в разное время бытие и небытие могут быть природой чего-либо, тогда действительно не было бы порока в вашей процедуре. И не следует утверждать: пусть многообразие вселенной будет подобно длине и краткости, которые относятся к одной и той же вещи (в разных отношениях); ибо в них (в этой длине и краткости) нет противоречия, поскольку они противопоставлены разным объектам. Поэтому, за неимением доказательств, бытие и небытие как взаимно противоречивые не могут пребывать одновременно в одной и той же вещи. Подобным образом можно понять опровержение других бханга (догматов Архатов).

Опять же, мы спрашиваем, является ли это учение о семи бхангах, которое лежит в основе всего этого, само по себе единообразным (как исключающее одно противоречивое) или многообразным (как примиряющее противоречивое). Если оно единообразно, возникнет противоречие с вашим тезисом о том, что все вещи многообразны; если оно многообразно, вы не доказали то, что хотели доказать, так как многообразное утверждение (как бытие и небытие) ничего не доказывает. В любом случае, это веревка для петли на шее Сьяд-Вадина.

Удивительным автором институтов проявил себя основатель системы Архатов, любезный богам (неисследующий пиетист), когда он не установил, является ли его результатом установление девяти или семи принципов, ни исследователь, который их устанавливает, ни его органон, способы доказательства, ни предмет, который нужно доказать, является ли он девятикратным или нет!

Подобным образом, если допустить, что душа имеет (как говорят Архаты) протяженность, равную протяженности тела, то последует, что в случае душ аскетов, которые силой аскетизма принимают множество тел, существует дифференциация души для каждого из этих тел. Душа размером с человеческое тело не смогла бы (в ходе своих переселений) занять всё тело слона; и опять же, когда она отложила бы свое слоновье тело, чтобы войти в тело муравья, она потеряла бы свою способность заполнять свою прежнюю форму. И нельзя предполагать, что душа последовательно пребывает в человеческом, слоновьем и других телах, подобно свету лампы, который способен к сжатию и расширению, в зависимости от того, занимает ли он внутренность маленькой станции на обочине дороги, где путешественникам подают воду, или внутренность величественного особняка; ибо из такого предположения следовало бы, что душа, будучи восприимчивой к модификациям и, следовательно, невечной, привела бы к потере заслуг и получению добра и зла незаслуженно.

Как если бы мы победили их лучшего борца, опровержение остальных их категорий можно ожидать из этого изложения того, каким образом их обращение с душой было испорчено.

Их учение, следовательно, как противное вечному, непогрешимому откровению, не может быть принято. Почтенный Вьяса, соответственно, предложил афоризм (ii. 2, 33): «Нет, потому что это невозможно в одном»; и этот же афоризм был проанализирован Рамануджей с явной целью исключить учение джайнов. Догматы Рамануджи таковы: установлены три категории: душа, не-душа и Господь; или как субъект, объект и верховный распорядитель. Так было сказано —

«Господь, душа и не-душа — это триада принципов: Хари (Вишну)

«Есть Господь; индивидуальные духи — это души; а видимый мир — это не-душа».

Другие, опять же (последователи Шанкарачарьи), утверждают, что чистое сознание, свободное от всех различий, абсолют, только и является реально существующим; и что этот абсолют, чья сущность вечна, чиста, разумна и свободна, тождество которого с индивидуализированным духом познается из «отсылки к тому же объекту» (предикации), «Ты есть То», подвергается рабству и освобождению. Вселенная различий (или условий), таких как субъект и объект, иллюзорно воображается иллюзией как в том (одной реальности), что подтверждается множеством текстов: «Сущее только, любезный сэр, было это в начале, Одно только без второго» и так далее. Поддерживая это и признавая подавление этой безначальной иллюзии знанием единства (и тождества) индивидуализированных духов и недифференцированного абсолюта, в соответствии с сотнями текстов из Упанишад, таких как «Тот, кто знает дух, переходит за пределы печали»; отвергая также всякую реальную множественность вещей, в соответствии с текстом, осуждающим двойственность, а именно: «Смерть за смертью он претерпевает, кто смотрит на это как на многообразное»; и считая себя очень мудрыми, Шанкары не потерпят этого деления (а именно, распределения вещей на душу, не-душу и Господа). На всё это выдвигается следующая контрапозиция: это могло бы быть вполне приемлемо, если бы было хоть какое-то доказательство такой иллюзии. Но нет такого невежества (или иллюзии), безначальной сущности, подавляемой знанием, засвидетельствованной в восприятиях: «Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи». Так было сказано (чтобы объяснить взгляды Шанкары) —

«Сущностное от вечности, которое растворяется знанием,

«Такова иллюзия. Это определение провозглашают мудрые».

Это восприятие (они далее утверждали бы) не касается отсутствия знания. Ибо кто может утверждать это и кому? Тому, кто опирается на руку Прабхакары, или тому, кому Кумарила-бхатта дает свою руку? Не первому, ибо в словах —

«Посредством своей собственной и чужой формы, вечной в сущем и несуществующем,

«Вещь распознается кем-то как нечто в определенное время.

«Небытие — это лишь другая сущность в каком-то отношении. Небытие — это лишь другая сущность, ничего более, ибо ничего более не наблюдается».

Они отрицают какое-либо небытие, стоящее за бытием. Поскольку небытие познаваемо шестым инструментом знания (анупалабдхи), а знание всегда является объектом умозаключения, отсутствие знания не может быть объектом восприятия. Если, опять же, кто-либо, кто утверждает, что небытие воспринимаемо, должен использовать вышеуказанный аргумент (из восприятий: «Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи»); можно ответить: «Существует или не существует в сознании “Я невежественен” постижение себя как характеризующегося отсутствием, и знания как вещи отсутствующей или несуществующей? Если есть такое постижение, сознание отсутствия знания будет невозможным, так как оно включает противоречие. Если нет, сознание отсутствия знания, которое предполагает знание субъекта и отсутствующей вещи, не станет легко возможным». Поскольку (продолжают Шанкары) вышеуказанные трудности не возникают, если невежество (или иллюзия) является сущностным, это сознание («Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи») должно быть признано касающимся сущностного невежества.

Всё это (отвечает Рамануджа) примерно так же полезно, как для жвачного животного размышлять об эфире; ибо сущностное невежество не более допустимо, чем отсутствие знания. Ибо (мы бы спросили), представлен ли какой-либо самосознающий принцип как объект и как субъект (невежества) в отличие от познания? Если он представлен, как, поскольку невежество о вещи прекращается знанием её сущности, может невежество продолжаться? Если таковой не представлен, как мы можем осознавать невежество, у которого нет субъекта и нет объекта? Если вы скажете: чистое проявление духовной сущности открывается только познанием, противоположным невежеству (или иллюзии), и таким образом нет абсурда в сознании невежества, сопровождаемом сознанием его субъекта и объекта; тогда мы отвечаем: к несчастью для вас, это (сознание субъекта) должно возникать в равной степени при отсутствии знания (ибо так мы определяем иллюзию), вопреки вашему утверждению об обратном. Следовательно, должно быть признано, что познание «Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи» касается отсутствия познания, допускаемого нами обоими.

Ну что ж (Шанкары могут настаивать), пусть форма познания, свидетельствующая об иллюзии, которая является предметом спора, будет умозаключением, следующим образом: правильное знание должно было иметь своим предшественником другую сущность (т. е. иллюзию), сущность, отличную от простого предшествующего небытия знания, которая окутывает объекты знания, которая прекращается знанием, которая занимает место знания, поскольку она (правильное знание) освещает объект, ранее не освещенный, подобно свету лампы, вспыхивающему впервые в темноте. Этот аргумент (мы отвечаем) не выдержит перемалывания (в диалектической мельнице); ибо чтобы доказать (предшествующую) иллюзию, вам потребуется дальнейшая иллюзия, которую вы не допускаете, и последует нарушение ваших собственных догматов, в то время как если вы не докажете её таким образом, она может существовать или не существовать; и, более того, пример несовместим с аргументом, ибо это не может быть лампа, которая освещает доселе неосвещенный объект, поскольку именно знание освещает; и освещение объектов может быть осуществлено знанием даже без лампы, в то время как свет лампы является лишь вспомогательным для органа зрения, который осуществляет познание, вспомогательным опосредованно через рассеивание препятствующей тьмы. Мы отбрасываем дальнейшую многословность.

Контрапозиция (Рамануджей) такова: иллюзия, находящаяся под спором, не пребывает в Брахмане, который есть чистое знание, потому что это иллюзия, подобно иллюзии о перламутре и т. д. Если кто-то спросит: не имеет ли самосознающая сущность, которая лежит в основе иллюзии о перламутре и т. д., только знание в качестве своей природы? они отвечают: не начинайте таких трудностей; ибо мы предполагаем, что сознание своим голым существованием имеет природу создания соответствия использованию (т. е. имени и понятию) какого-то объекта; и такое сознание, также называемое знанием, постижением, пониманием, интеллектом и т. д., составляет душу, или знание того, кто действует и знает. Если кто-то спросит: как может душа, если она состоит из познания, иметь познание как качество? они отвечают: этот вопрос бесполезен; ибо как драгоценный камень, солнце и другие светящиеся вещи, существующие в форме света, являются субстанциями, в которых свет как качество присущ — ибо свет, существующий в другом месте, чем в своем обычном вместилище, и будучи модусом вещей, хотя и субстанцией, всё еще называется и считается качеством, производным от определения этой субстанцией, — так и эта душа, пока она существует как самосветящийся интеллект, также имеет интеллект как свое качество. Соответственно, ведические тексты: «Ком соли всегда внутри и снаружи — это одна целая масса вкуса, так и эта душа внутри и снаружи — это целая масса знания»; «Здесь этот человек сам является светом»; «О знании того, кто знает, нет приостановки»; «Тот, кто знает, обоняет это»; и так же: «Это душа, которая, состоя из знания, является светом внутри сердца»; «Ибо этот человек — видящий, слышащий, вкушающий, обоняющий, думающий, понимающий, делающий»; «Человек — это знание» и подобные тексты.

Не следует предполагать, что Веда также дает доказательства существования космической иллюзии в тексте «Окутанный неистиной (анрита)»; ибо слово «неистина» (анрита) обозначает то, что отлично от истины (рита). Слово «рита» имеет пассивный смысл, как видно из слов «Пьющий риту». Рита означает дела, совершаемые без желания плодов; имеющие своей наградой достижение блаженства Верховного Духа через его умилостивление. В рассматриваемом тексте неистина (анрита) обозначает скудный плод, вкушаемый во время трансмиграционного существования, в противоположность тому (который является результатом умилостивления Верховного Духа), который, будучи временным плодом, является препятствием для достижения высшего существования (брахмана); весь текст (когда контекст восполнен) таков: «Те, кто не находит эту высшую сферу (брахма-локу), окутаны неистиной». В таких текстах, опять же, как «Пусть он знает иллюзию (майю) как первичную эманационную причину (пракрити)», термин (майя) обозначает эманационную причину, состоящую из трех «веревок» (гун) и творческую по отношению к диверсифицированной вселенной. Он не обозначает необъяснимую иллюзию (за которую ратуют Шанкары).

В таких отрывках, как «Им, защитником тела ребенка, быстро движущимся, тысячи иллюзий (майя) варвара были повержены, словно ястребом», мы видим, что слово «иллюзия» (майя) обозначает реально существующее оружие титана, способное к проективному многообразному творению. Таким образом, Веды никогда не представляют иллюзию как нечто необъяснимое. Также (космическую иллюзию нельзя вывести из «великого изречения» «То есть ты»), поскольку слова «То есть ты», будучи неспособными учить единству и указывая на обусловленный Верховный Дух, не могут пониматься нами как означающие сущностное единство взаимно исключающих верховного и индивидуального духов; ибо такое допущение (что они идентичны) нарушило бы закон исключенного третьего. Поясним это. Термин «То» обозначает Верховный Дух, свободный от всех несовершенств, обладающий безграничным превосходством, хранилище бесчисленных благоприятных атрибутов, для которого эманация, поддержание и поглощение вселенной являются игрой; таков Верховный Дух, о котором говорится в таких текстах, как «То пожелало: пусть я буду многим, пусть я произведу». Возможно, слово «Ты», относящееся к тому же объекту (что и слово «То»), обозначает Верховный Дух, характеризующийся сознанием, имеющий все индивидуальные души в качестве своего тела; ибо «отсылка к тому же объекту» обозначает одну вещь, определенную двумя способами. Здесь, возможно, адвайта-вадин может возразить: почему смысл отсылки к тому же объекту в словах «То есть ты» не может быть недифференцированной сущностью, единством душ, при том что эти слова («То» и «ты») обладают (взаимно) импликативной силой через отказ от противоположных частей их значения, как это происходит во фразе «Это есть тот самый Девадатта»? В словах «Это есть тот самый Девадатта» мы понимаем под словом «Тот» личность в отношении к другому времени и месту, а под словом «Это» — личность в отношении к настоящему времени и месту. То, что оба они — одно и то же, понимается из формы предикации («отсылка к тому же объекту»). Поскольку одна и та же вещь не может в одно и то же время быть известной как находящаяся в разных временах и местах, два слова («Это» и «Тот») должны относиться к сущности (а не к акциденциям времени и места), и единство сущности может быть понято. Подобным образом в тексте «То есть ты» подразумевается неделимая сущность через отказ от противоречащих частей (денотации), а именно: конечного познания (которое принадлежит индивидуальной душе или «Ты») и бесконечного познания (которое принадлежит реальной или неиндивидуальной душе). Это предположение (отвечают рамануджи) неудовлетворительно, ибо в примере («Это есть тот самый Девадатта») нет противоречия, и, следовательно, нет ни малейшей частицы «импликации» (лакшана, так как и «Это», и «Тот» используются в своей денотативной способности). Связь одного объекта с двумя временами, прошлым и настоящим, не содержит противоречия. И любое противоречие, которое, как предполагается, возникает из отношения к разным местам, может быть устранено предполагаемой разницей во времени: существование в отдаленном месте является прошлым, а существование в близком — настоящим. Даже если мы уступим вам «импликацию», поскольку (предполагаемое) противоречие устранимо путем допущения, что один термин (либо «То», либо «Ты») является импликативным, нет необходимости признавать, что оба слова являются импликативными. В противном случае (если мы признаем, что оба слова импликативны), если допустить, что одна вещь может быть распознана с сопутствующей уверенностью, что она отличается как «это» и как «то», постоянство вещей станет недопустимым, и буддийский сторонник мгновенного потока вещей восторжествует.

Поэтому (продолжают рамануджи), мы установили в этом вопросе, что нет противоречия в идентичности индивидуального и Верховного Духа, при том что индивидуальные души являются телом, а Верховный Дух — душой. Ибо индивидуальный дух как тело, и, следовательно, форма Верховного Духа, идентичен Верховному Духу, согласно другому тексту: «Кто, пребывая в душе, является контролером души, кто знает душу, чьим телом является душа».

Ваше изложение вопроса, следовательно, слишком узко. Все слова являются обозначениями Верховного Духа. Они не все синонимичны, так как возможно множество посредников; таким образом, подобно тому как все организованные тела, божественные, человеческие и т. д., являются формами индивидуальных душ, так и все вещи (являются телом Верховного Духа), все вещи идентичны Верховному Духу. Отсюда —

Бог, человек, якша, пишача, змей, ракшаса, птица, дерево, лиана, дерево, камень, трава, кувшин, ткань — эти и все другие слова, какими бы они ни были, которые приняты среди людей как денотативные посредством их основы и суффиксов, обозначая те вещи, при обозначении вещей того или иного видимого строения, на самом деле обозначают индивидуальные души, которые приняли для себя такое тело, и весь комплекс вещей, завершающийся Верховным Духом, правящим внутри. То, что «Бог» и все другие слова, какими бы они ни были, в конечном счете обозначают Верховный Дух, изложено в «Таттва-муктавали» и в «Чатурантаре» —

«Бог и все другие слова обозначают душу, никого иного, кроме Того, называемого установленной таттвой,

Об этом есть много значимых и несомненных примеров в обычной речи и в Ведах;

Существование, когда оно отделено от духа, неизвестно; в форме богов, смертных и остальных

Пронизывая индивидуальный дух, бесконечное создало многообразие имен и форм в мире».

В этих словах автор, утверждая, что все слова, «Бог» и остальные, обозначают тело, и показывая в словах «Нет единства в системах» и т. д. характеристику тела, и показывая в словах «Словами, которые являются заменителями сущности вещей» и т. д., что установлено, что ничто не отличается от вселенского Господа, излагает в стихах «Значимые для сущности» и т. д., что все слова в конечном счете обозначают Верховный Дух. Все это можно выяснить из этой работы. Тот же вопрос был подкреплен Рамануджей в «Ведартха-санграхе» при анализе ведийского текста об именах и формах.

Более того, поскольку каждая форма доказательства имеет какой-то определенный объект, не может быть доказательства неопределенной (необусловленной) реальности. Даже в неразличительном восприятии познается определенная (или обусловленная) вещь. Иначе в различительном восприятии невозможно было бы показать познание, характеризующееся уже представленной формой. Опять же, этот текст «То есть ты» не является отрицающим вселенную как укорененную в иллюзии, подобно предложению, объявляющему, что то, что было иллюзорно представлено как змея, является куском веревки; и знание единства абсолюта и души не приводит (эту иллюзорную вселенную) к концу; ибо мы уже доказали, что нет доказательств этих положений.

Также нет абсурда (как сказали бы шанкариты) в гипотезе, провозглашающей реальность вселенной, в утверждении, что через познание одного происходит познание всех вещей: ибо легко доказать, что мировое яйцо, состоящее из первопричины (пракрити), интеллекта, самопозиции, рудиментарных элементов, грубых элементов, органов (чувств и действия), четырнадцати миров, а также богов, животных, людей, неподвижных вещей и так далее, существующих внутри него, составляющих комплекс всех форм, является целиком следствием, и что из единого познания абсолютного духа как его (эманационной) причины, когда мы признаем, что все это есть абсолютный дух (существует тавтология между причиной и следствием), возникает познание всех вещей, и таким образом через познание одного — познание всего. Кроме того, если бы все, кроме абсолютного духа, было нереальным, то, поскольку все было бы несуществующим, следовало бы, что одним познанием все познание было бы отрицаемо.

Установлено (рамануджами), что поглощение во вселенную (пралая) — это когда вселенная, тело которой состоит из душ и первопричины (пракрити), возвращается в свое невоспринимаемое состояние, не поддающееся разделению по именам и формам, существуя как абсолютный дух, эманационная причина; и что творение (или эманация) — это грубое или воспринимаемое состояние абсолютного духа, телом которого является душа и не-душа, разделенные многообразием имен и форм, в состоянии (эманационного) следствия абсолютного духа. Таким образом, идентичность причины и следствия, изложенная в афоризме (Вьясы), трактующем о возникновении, легко объяснима. Утверждения о том, что Верховный Дух лишен атрибутов, предназначены (как показано) для отрицания в нем феноменальных качеств, которых должны избегать те, кто желает освобождения. Тексты, отрицающие множественность, объясняются как допустимые для использования при отрицании реального существования вещей отдельно от Верховного Духа, который идентичен всем вещам, поскольку именно Верховный Дух пребывает во всех формах как душа всего, при этом все вещи, чувствующие и нечувствующие, являются формами, будучи телом абсолютного Духа.

Какой принцип здесь задействован: плюрализм, монизм или вселенная, которая одновременно едина и более чем едина? Из этих альтернатив монизм признается в утверждении, что Верховный Дух один пребывает во всех формах, так как все является его телом; и единство, и множественность признаются в утверждении, что один лишь Верховный Дух пребывает под множеством форм, разнообразных как душа и не-душа; и множественность признается в утверждении, что сущностные природы души, не-души и Господа различны и не должны смешиваться.

Из них (души, не-души и Господа) индивидуальные духи, или души, состоящие из нестяжаемого и неограниченного чистого знания, но окутанные иллюзией, то есть делами от вечности, претерпевают сжатие и расширение знания в соответствии со степенями своих заслуг. Душа испытывает плоды, и после пожинания удовольствий и страданий, соразмерных заслугам и проступкам, наступает знание Господа или достижение сферы Господа. Для вещей, которые являются не-душой и которые являются объектами наслаждения (или опыта удовольствия и боли), свойствами являются бессознательность, неспособность к достижению цели человека, подверженность модификации и тому подобное. Атрибутами Верховного Господа являются пребывание в качестве внутреннего контролера (или аниматора) как субъектов, так и объектов наслаждения; безграничная слава неограниченного знания, владычество, величие, сила, яркость и тому подобное, бесчисленное множество благоприятных качеств; порождение по воле всех вещей, отличных от него самого, будь то духовные или недуховные; разнообразное и бесконечное украшение непревзойденным совершенством, единственным, единообразным и божественным.

Венката-натха дал следующее распределение вещей: —

«Те, кто знает это, объявили принцип двояким: субстанция и не-субстанция;

Субстанция дихотомизируется на нечувствующую и чувствующую; первая — это непроявленное (авьякта) и время.

Последняя — это «близкое» (пратьяк) и «далекое» (парак); «близкое» бывает двояким: как душа или как Господь;

«Далекое» — это вечная слава и интеллект; другой принцип некоторые называли нечувствующей первопричиной».

Из них —

«Субстанция претерпевает множество состояний; первопричина обладает благостью и другими гунами;

Время имеет форму лет и т. д.; душа — атомарна и познающа; другой дух — это Господь;

Вечное блаженство было объявлено как превосходящее три гуны (или модусы феноменального существования), а также как характеризующееся благостью;

Познаваемое проявление познающего — это интеллект; так кратко перечисляются характеристики субстанции».

Из них (души, не-души и Господа) индивидуальные духи, называемые душами, отличаются от Верховного Духа и вечны. Так, текст: «Две птицы, спутники, друзья и т. д.» (Ригведа, I. 164, 20). Соответственно, сказано (в афоризмах Канады, III. 2, 20): «Души разнообразны по причине разнообразия условий». О вечности душ часто говорится в откровении —

«Душа не рождается, не умирает, и, будучи, она не перестанет быть;

Нерожденная, неизменная, вечная, этот древний из дней не убивается, когда убивается тело» (Бхагавадгита, II. 20).

В противном случае (если бы душа не была вечной) последовал бы провал воздаяния и получение (удовольствий и страданий) незаслуженно. Соответственно, было сказано (в афоризмах Готамы, III. 25): «Потому что не видно рождения того, кто лишен желания». То, что душа атомарна, хорошо известно из откровения —

«Если представить, что сотая часть волоса разделена сто раз,

Душу можно представить как часть этого, и все же она способна к бесконечности».

И снова —

«Душа размером с острие спицы колеса. Дух должен быть распознан интеллектом как атомарный».

Видимый, нечувствующий мир, обозначаемый термином «не-душа», делится на три: как объект, инструмент или место наслаждения. Эффективной и субстанциальной причиной этого мира является Божество, известное под именами Пурушоттама (лучший из духов), Васудева (патроним Кришны) и тому подобное.

«Васудева — это верховный абсолютный дух, наделенный благоприятными атрибутами,

Субстанциальная причина, эффективная причина миров, аниматор духов».

Этот же Васудева, бесконечно сострадательный, нежный к тем, кто предан ему, Верховный Дух, с целью дарования различных наград, соразмерных заслугам его почитателей в результате игры, существует в пяти модусах, различаемых как «поклонение» (арча), «эманация» (вибхава), «проявление» (вьюха), «тонкое» (сукшма) и «внутренний контролер». (1.) «Поклонение» — это изображения и так далее. (2.) «Эманация» — это его воплощение, как Рама и так далее. (3.) Его «проявление» четырехчастно: как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха. (4.) «Тонкое» — это весь Верховный Дух с шестью атрибутами, называемый Васудевой. Его атрибуты — свобода от греха и остальное. То, что он свободен от греха, засвидетельствовано в ведийском тексте: «Бесстрастный, бессмертный, без печали, без голода, желающий истины, истинный в цели». (5.) «Внутренний контролер», актуатор всех духов, согласно тексту: «Кто, пребывая в душе, правит душой изнутри». Когда путем поклонения каждому предыдущему воплощению масса грехов, враждебных цели души (т. е. освобождению), была уничтожена, почитатель получает право практиковать поклонение каждому последующему воплощению. Поэтому было сказано —

«Васудева, в своей нежности к почитателям, дает, как пожелает каждый,

Согласно заслугам его квалифицированных почитателей, большое вознаграждение.

Для этой цели, в игре, он создает для себя свои пять воплощений;

Изображения и тому подобное — это «поклонение»; его воплощения — «эманации»;

Как Санкаршана, Васудева, Прадьюмна, Анируддха, его проявление должно быть известно как четырехчастное; «тонкое» — это все шесть атрибутов;

Тот самый, называемый Васудевой, именуется Верховным Духом;

«Внутренний контролер объявлен как пребывающий в душе, актуатор души,

Описанный во множестве текстов Упанишад, таких как «Кто, пребывая в душе».

Поклонением «поклонению» человек, отбрасывая свою нечистоту, становится квалифицированным почитателем;

Последующим поклонением «эманации» он становится квалифицированным для поклонения «проявлению»; затем,

Поклонением после этого «тонкому» он становится способным созерцать «внутреннего контролера»».

Поклонение Божеству описано в «Панчаратре» как состоящее из пяти элементов, а именно: (1) доступ, (2) подготовка, (3) подношение, (4) рецитация, (5) преданность. Из них доступ — это подметание, смазывание и так далее пути к храму. Подготовка — это обеспечение благовониями, цветами и подобными принадлежностями поклонения. Подношение — это поклонение божествам. Рецитация — это бормотание священных текстов с вниманием к их значению, репетиция гимнов и восхвалений Вишну, поминовение его имен и изучение институтов, которые излагают истину. Преданность — это медитация на Божество. Когда видение видимого мира было завершено знанием, накопленным заслугой такого поклонения, бесконечно сострадательный Верховный Дух, нежный к своим почитателям, дарует почитателю, преданному своему господу и поглощенному своим господом, свою собственную сферу, бесконечную и безграничную, отмеченную сознанием того, что он подобен ему, из которой нет будущего возврата (к печалям трансмиграционного существования). Так гласит традиционный текст —

«Когда они пришли ко мне, высокодушные больше не претерпевают будущего рождения, вместилища боли, преходящего, достигнув высшего завершения.

Васудева, найдя своего почитателя, дарует ему свой собственный особняк, блаженный, неразрушимый, откуда нет больше возврата».

Положив все это в свое сердце, опираясь на учение великой Упанишады и находя глоссу на афоризмы Веданты, сделанную почитаемым Бодхаяначарьей, слишком многословной, Рамануджа составил комментарий на «Шарирака-мимансу» (или теософию Веданты). В нем смысл первого афоризма «Тогда отсюда абсолют должен быть желаем к познанию» дается следующим образом: — Слово «тогда» в этом афоризме означает «после понимания до сих пор текущих священных обрядов». Таким образом, глоссатор пишет: «После изучения священных обрядов» он желает познать абсолют. Слово «отсюда» указывает причину, а именно: потому что тот, кто прочитал Веды и их приложения и понимает их значение, испытывает отвращение к священным обрядам, так как их вознаграждение преходяще. Желание познать абсолют возникает у того, кто жаждет постоянного освобождения, как средство такого освобождения. Словом «абсолют» обозначается Верховный Дух, от которого существенно исключены все несовершенства, который обладает безграничным превосходством и бесчисленными благоприятными атрибутами. Поскольку знание священных обрядов и выполнение этих обрядов является опосредованно, через порождение бесстрастия и через отбрасывание нечистоты понимания, инструментом знания абсолюта; и знание священных обрядов и знание абсолюта являются, следовательно, причиной и следствием, то первая и вторая Миманса составляют одну систему институтов. По этой причине глоссатор описал эту систему как единую с шестнадцатичастной системой Джаймини. То, что плод священных обрядов преходящ, а плод знания абсолюта — нетленен, было установлено в силу ведийских текстов, таких как: «Изучая сферы, полученные обрядами, пусть он станет бесстрастным»; «Не создано обрядом, выполненным в сопровождении вывода и дизъюнктивного рассуждения». Откровение, осуждая каждое, когда оно не сопровождается другим, показывает, что именно знание вместе с делами является эффективным для освобождения, в словах: «В слепую тьму входят те, кто предпочитает иллюзию, и в еще большую тьму входят те, кто наслаждается только знанием; знание и иллюзия, кто знает их обоих, он, проходя за смерть вместе с иллюзией, вкушает бессмертие через знание». Соответственно, сказано в «Панчаратра-рахасье» —

«Тот океан сострадания, Господь, нежный к своим почитателям,

Ради своего почитателя принимает пять воплощений.

Они именуются Поклонение, Эманация, Проявление, Тонкое, Внутренний Контролер,

Прибегая к которым, души достигают последовательных стадий знания.

По мере того как грехи человека стираются каждым последовательным поклонением,

Он становится квалифицированным для поклонения каждому следующему воплощению.

Таким образом, день за днем, согласно религии, открытой и традиционной,

Вышеупомянутым поклонением Васудева становится благосклонным к человечеству.

Хари, когда умилостивлен преданностью в форме медитации,

Сразу же завершает ту иллюзию, которая является совокупностью дел.

Затем в душах сущностные атрибуты, от которых исчезла трансмиграция,

Проявляются, благоприятные, всеведение и остальное.

Эти качества общи для освобожденных духов и Господа,

Вселенская эффективность среди них присуща только Божеству.

Освобожденные духи находятся за пределами бесконечного абсолюта, который невосприимчив к чему-либо запредельному;

Они наслаждаются всеми блаженствами вместе с этим Духом».

Поэтому утверждается, что те, кто страдает от трех видов боли, должны для достижения бессмертия исследовать абсолютный дух, известный под такими именами, как Высшее Существо. Согласно максиме: «Основа и суффикс передают значение совместно, и из них значение суффикса берет на себя руководство», понятие желания является преобладающим (в слове «джиджнаситавья»), и желаемое знание является предикатом (в афоризме «Тогда отсюда абсолют должен быть желаем к познанию»). Знание — это познание, обозначаемое такими терминами, как медитация, преданность; не просто поверхностное знание, полученное из вербальной коммуникации, поскольку такое знание доступно любому, кто слышит ряд слов и понимает силу каждого, даже без какой-либо предикации; в соответствии с такими ведийскими текстами: «Действительно, это Я, которое должно быть увидено, услышано, обдумано, осмыслено; он должен медитировать, что это только Я; познав, пусть он приобретет отличную мудрость; он должен знать то, что за пределами знания». В этих текстах «должно быть услышано» является пояснительным, слушание понимается (но не произносится) в тексте об изучении священных текстов (а именно: «шадангена ведо'дхьеё джняяшча», Веды с шестью приложениями должны быть изучены и познаны); так что человек, изучивший Веды, должен по своей собственной воле, при приобретении Вед и их приложений, заниматься «слушанием», чтобы установить смысл путем изучения его и случая его произнесения. Термин «должно быть обдумано» (или «должно быть выведено») также является пояснительным, размышление (или вывод) понимается как дополнительное значение слушания, согласно афоризму: «До того, как достигнуто его значение, система значима». Медитация — это воспоминание, состоящее из непрерывной последовательности воспоминаний, подобно потоку масла, так как в тексте открыто, что в непрерывности воспоминания есть решение всех узлов — что именно непрерывное воспоминание является средством освобождения. И это воспоминание равносильно интуиции.

«Разрезан узел его сердца, решены все его сомнения,

И исчерпаны все его дела, когда он увидел Высшее и Низшее»,

потому что он становится единым с этим Верховным. Так же и в словах «Действительно, Я должно быть увидено», предикатируется об этом воспоминании, что оно является интуицией. Воспоминание становится интуитивным через живость представлений. Автор «Вакьи» подробно рассмотрел все это в отрывке, начинающемся с «Познание — это медитация». Характеристики этой медитации изложены в тексте: «Эта душа не достижима экспозицией, ни мудростью, ни большим обучением; кого Бог выбирает, тем Бог может быть достигнут. Ему это Я раскрывает свою собственную природу». Ибо именно то, что наиболее дорого, достойно выбора, и поскольку душа находит себя наиболее дорогой, так и Господь наиболее дорог Сам Себе, как было объявлено Самим Господом —