«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

Примечание транскриптора:

Диакритические знаки в этой книге не везде единообразны. Оригинальные диакритические знаки были сохранены.

СЕРИЯ ВОСТОЧНАЯ СЕРИЯ ТРЮБНЕРА.

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА

ИЛИ

ОБЗОР РАЗЛИЧНЫХ СИСТЕМ ИНДУИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

АВТОР:

МАДХАВА АЧАРЬЯ.

ПЕРЕВОД: Э. Б. КОУЭЛЛ, магистр искусств,

профессор санскрита и член колледжа Корпус-Кристи Кембриджского университета, почетный доктор права Эдинбургского университета.

И А. Э. ГОФ, магистр искусств,

профессор философии в Президентском колледже и директор медресе, Калькутта.

ЛОНДОН:

TRÜBNER & CO., ЛАДГЕЙТ-ХИЛЛ.

1882.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Я хорошо помню интерес, вызванный среди ученых индусов Калькутты публикацией «Сарва-даршана-самграхи» Мадхавы Ачарьи в «Bibliotheca Indica» в 1858 году. Первоначально она была отредактирована пандитом Ишварачандрой Видьясагарой, но последующее издание, без существенных изменений, было опубликовано в 1872 году пандитом Таранатхой Таркавачаспати. Этот труд использовался Вильсоном в его «Очерке религиозных сект индусов» (впервые опубликованном в «Азиатских исследованиях», том XVI, Калькутта, 1828 г.); однако он, по-видимому, никогда не был широко известен в Индии. Рукописные копии его очень редки; и те, что найдены на севере Индии, насколько мне довелось их изучать, по-видимому, все происходят от одной копии, привезенной изначально с юга и, следовательно, написанной на телугу. Определенные ошибки встречаются во всех них одинаково и, вероятно, возникли из-за неразборчивых чтений в старом оригинале на телугу. Я заметил то же самое в копиях на деванагари комментария Мадхавы к «Черной Яджур-веде», которые распространены на севере Индии.

Поскольку в то время я был восточным секретарем Бенгальского азиатского общества, книга меня естественно привлекла; и впоследствии я читал ее со своим другом пандитом Махешачандрой Ньяяратной, нынешним директором Санскритского колледжа в Калькутте. Я всегда надеялся перевести ее на английский язык; но мне постоянно мешали другие дела, пока я оставался в Индии. Вскоре после возвращения в Англию я попытался осуществить свое намерение; но обнаружил, что несколько глав, которым я не уделил такого же внимания, как остальным, слишком сложны для перевода в Англии, где я больше не мог пользоваться преимуществом консультаций со своими старыми друзьями — пандитами Санскритского колледжа. В отчаянии я отложил свой перевод на годы, пока случайно не узнал, что мой друг, г-н А. Э. Гоф, в то время профессор Санскритского колледжа в Бенаресе, подумывает о переводе этой книги. Я сразу предложил ему сделать это вместе, и он любезно согласился на мое предложение; и, соответственно, мы каждый взяли на себя определенные главы работы. Он имел преимущество помощи некоторых пандитов Бенареса, особенно пандита Рамы Мишры, помощника профессора санкхьи, который сам был последователем Рамануджи; и я надеюсь, что, хотя мы, несомненно, оставили некоторые вещи необъясненными или объяснили их неверно, мы смогли пролить свет на многие темные изречения, которыми изобилует оригинал. Наши переводы были первоначально опубликованы с интервалами в «Benares Pandit» между 1874 и 1878 годами; но они были тщательно пересмотрены для настоящего переиздания.

Сама работа является интересным образцом индуистской критической способности. Автор последовательно рассматривает шестнадцать философских систем, распространенных в XIV веке на юге Индии, и излагает то, что ему представляется их важнейшими догматами, а также основные аргументы, с помощью которых их последователи стремились их защитить; и он часто проявляет своеобразный юмор, когда на время встает на позицию их защитника и, так сказать, берет на себя временное поручение отстаивать мнения, полностью противоречащие его собственным. Мы можем иногда расходиться с ним в оценке относительной важности их доктрин, но всегда интересно увидеть точку зрения проницательного местного критика. В ходе своих очерков он часто довольно подробно объясняет неясные детали различных систем; и я вряд ли могу представить себе лучший путеводитель для европейского читателя, желающего изучить любую из этих даршан по их родным авторитетным источникам. В одном или двух случаях (как, в частности, в буддийской и, возможно, в джайнской системе) он мог черпать свои материалы только из вторых рук, из дискуссий в трудах брахманистских полемистов; но в подавляющем большинстве случаев он цитирует непосредственно труды их основателей или ведущих представителей, и он постоянно следует по их следам, даже там, где не цитирует их точные слова.

Системы расположены с точки зрения веданты — наш автор был избран в 1331 году н.э. главой ордена Смарта в матхе Шрингери на территории Майсура, основанном Шанкарой Ачарьей, великим учителем веданты VIII века, благодаря усилиям которого веданта стала тем, чем она является в настоящее время — признанным взглядом индуистской ортодоксии. Системы образуют постепенно восходящую шкалу: первые, чарвака и буддизм, являются низшими, как наиболее удаленные от веданты, а последние, санкхья и йога, — высшими, как наиболее близко к ней подходящие.

Шестнадцать систем, обсуждаемых здесь, привлекали к своему изучению благороднейшие умы Индии на протяжении всего средневекового периода ее истории. Сюаньцзан говорит о школах своего времени: «Философские школы постоянно находятся в борьбе, и шум их страстных дискуссий поднимается, как морские волны. Еретики различных сект привязываются к особым учителям и разными путями все идут к одной цели». Мы все еще можем уловить слабый отголосок этого шума, читая средневековую литературу. Так, например, когда царь Харша бродит по лесам Виндхья, он находит «сидящих на скалах и отдыхающих под деревьями монахов-нищих архатов, шветападов, махапашупатов, пандарабхикшу, бхагават, варнинов, кешалунчанов, локаятиков, капилов, канадов, аупанишадов, ишваракаринов, дхармашастринов, пураников, саптатантавов, шабдов, панчаратриков и т. д., все они слушают свои принятые догматы и ревностно защищают их». Многие из этих сект займут нас на последующих страницах; многие из них также встречаются в поэме Мадхавы о полемических триумфах Шанкары Ачарьи и в подложном прозаическом труде на ту же тему, приписываемом Анантанандагири. Вполне возможно, что какой-то старый поэт вложил в уста Юдхиштхиры строки, которые так часто слышишь из уст современных пандитов —

Vedá vibhinnáḥ smṛitayo vibhinná,

Násau munir yasya mataṃ na bhinnam,

Dharmasya tattvaṃ nihitaṃ guháyáṃ,

Mahájano yena gataḥ sa pantháḥ.[4]

И не можем ли мы также сказать вместе с Климентом Александрийским,

«Истина едина, ибо ложь имеет тысячи путей; подобно тому как вакханки растерзали члены Пенфея, так и философские школы, как варварские, так и греческие, каждая, что ей досталось, хвастается, что обладает всей истиной, но, полагаю, все освещается восходом света».

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[1] Наиболее примечательным примером этого философского беспристрастия является Вачаспати Мишра, который написал стандартные трактаты по каждой из шести систем, кроме вайшешики, принимая, конечно, специфическую точку зрения каждой и исключая на время всякое чуждое учение.

[2] Указатель имен авторов и цитируемых работ приведен в «Библиографическом каталоге» д-ра Холла, стр. 162-164, а также в «Бодлианском каталоге» профессора Ауфрехта, стр. 247.

[3] «Шрихарша-чарита», стр. 204 (изд. в Калькутте).

[4] Встречается в «Махабхарате» III. 17402 с некоторыми вариациями. Я привожу их так, как слышал от пандита Раманараяны Видьяратны.

СОДЕРЖАНИЕ.

Page

I. The Chárváka System (E. B. C.) 2

II. The Bauddha System (A. E. G.) 12 III. The Árhata or Jaina System (E. B. C.) 36 IV. The Rámánuja System (A. E. G.) 64 V. The Púrṇa-prajña System (A. E. G.) 87 VI. The Nakulíśa-Páśupata System (A. E. G.) 103 VII. The Śaiva System (E. B. C.) 112 VIII. The Pratyabhijñá or Recognitive System (A. E. G.) 128 IX. The Raseśvara or Mercurial System (A. E. G.) 137 X. The Vaiśeshika or Aulúkya System (E. B. C.) 145 XI. The Akshapáda or Nyáya System (E. B. C.) 161 XII. The Jaiminíya System (E. B. C.) 178 XIII. The Páṇiníya System (E. B. C.) 203 XIV. The Sáṅkhya System (E. B. C.) 221 XV. The Pátañjala or Yoga System (E. B. C.) 231 XVI. The Vedánta or System of Saṃkara Áchárya 273

Appendix—On the Upádhi (E. B. C.) 275

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА.

ПРОЛОГ.

1. Я поклоняюсь Шиве, обители вечного знания, хранилищу высшего блаженства; кем были произведены земля и остальное, в нем одном все это имеет творца.

2. Ежедневно я следую за своим гуру Сарваджня-Вишну, который знает все Агамы, сыном Шарнгапани, который достиг дальнего берега морей всех систем и удовлетворил сердца всего человечества правильным значением термина «Душа».

3. Синопсис всех систем составлен достопочтенным Мадхавой, могущественным в силе, драгоценным камнем Каустубха молочного океана удачливого Саяны.

4. Тщательно изучив шастры прежних учителей, которые очень трудно преодолеть, удачливый Саяна-Мадхава, владыка, разъяснил их для радости добродетельных. Пусть добродетельные слушают с умом, из которого всякая зависть была изгнана; кто не находит радости в гирлянде, сплетенной из различных цветов?

СНОСКИ:

[5] Д-р А. К. Бернелл в своем предисловии к изданию «Вамша-брахманы» разрешил загадку отношений Мадхавы и Саяны. Саяна — чисто дравидийское имя, даваемое ребенку, который родился после того, как все старшие дети умерли. Мадхава в другом месте называет Саяну своим «младшим братом» как аллегорическое описание своего тела, сам же он является вечной душой. Его использование термина «Саяна-Мадхавах» здесь (а не двойственного числа) кажется доказывающим, что два имени представляют одного и того же человека. Под Саяной в третьей шлоке, по-видимому, имеется в виду тело. Маяна был отцом Мадхавы, и верным чтением может быть «шриман-маяна».

ГЛАВА I.

СИСТЕМА ЧАРВАКА.

[Мы сказали в нашем предварительном призыве: «поклон Шиве, обители вечного знания, хранилищу высшего блаженства»], но как мы можем приписать Божественному Существу дарование высшего блаженства, когда такое понятие было полностью упразднено Чарвакой, гребнем атеистической школы, последователем учения Брихаспати? Усилия Чарваки действительно трудно искоренить, ибо большинство живых существ придерживается ходячего рефрена —

While life is yours, live joyously;

None can escape Death's searching eye:

When once this frame of ours they burn,

How shall it e'er again return?

Масса людей, в соответствии с шастрами политики и наслаждения, считая богатство и желание единственными целями человека и отрицая существование какого-либо объекта, принадлежащего к будущему миру, как обнаруживается, следуют только учению Чарваки. Отсюда другое название этой школы — Локаята, название, хорошо соответствующее обозначаемому предмету.

В этой школе четыре элемента, земля и т. д., являются первоначальными принципами; только из них, когда они преобразуются в тело, возникает разум, точно так же, как опьяняющая сила развивается из смешивания определенных ингредиентов; и когда они разрушаются, разум также сразу погибает. Они цитируют шрути для этого [Брихад-араньяка-упанишада II. 4, 12]: «Возникая из этих элементов, будучи само по себе твердым знанием, оно разрушается, когда они разрушаются, — после смерти никакого разума не остается». Поэтому душа — это только тело, отличающееся атрибутом разума, поскольку нет доказательств существования какой-либо души, отличной от тела, так как это не может быть доказано, поскольку эта школа придерживается мнения, что восприятие является единственным источником знания и не допускает вывода и т. д.

Единственная цель человека — наслаждение, производимое чувственными удовольствиями. И вы не можете сказать, что такое нельзя назвать целью человека, поскольку они всегда смешаны с каким-то видом боли, потому что наша мудрость состоит в том, чтобы наслаждаться чистым удовольствием, насколько мы можем, и избегать боли, которая неизбежно сопровождает его; точно так же, как человек, желающий рыбы, берет рыбу с ее чешуей и костями и, взяв столько, сколько хочет, останавливается; или точно так же, как человек, желающий риса, берет рис вместе с соломой и, взяв столько, сколько хочет, останавливается. Поэтому не нам, из страха перед болью, отвергать удовольствие, которое наша природа инстинктивно признает приятным. Люди не воздерживаются от посева риса, потому что, дескать, есть дикие животные, чтобы пожирать его; и они не отказываются ставить горшки на огонь, потому что, дескать, есть нищие, чтобы докучать нам долей содержимого. Если бы кто-то был настолько робок, чтобы отказаться от видимого удовольствия, он был бы действительно глуп, как зверь, как сказал поэт —

The pleasure which arises to men from contact with sensible objects,

Is to be relinquished as accompanied by pain,—such is the reasoning of fools;

The berries of paddy, rich with the finest white grains,

What man, seeking his true interest, would fling away because covered with husk and dust?[9]

Если вы возразите, что если нет такой вещи, как счастье в будущем мире, то как люди с опытным разумом могут участвовать в агнихотре и других жертвоприношениях, которые могут быть совершены только с большими денежными затратами и телесной усталостью, ваше возражение не может быть принято как какое-либо доказательство обратного, поскольку агнихотра и т. д. полезны только как средства к существованию, ибо Веда запятнана тремя пороками: ложью, самопротиворечием и тавтологией; затем, опять же, самозванцы, называющие себя ведическими пандитами, взаимно уничтожают друг друга, так как авторитет джняна-канды отвергается теми, кто поддерживает авторитет карма-канды, в то время как те, кто поддерживает авторитет джняна-канды, отвергают авторитет карма-канды; и, наконец, сами три Веды — это лишь бессвязные рапсодии мошенников, и в этом смысле звучит популярная поговорка —

Агнихотра, три Веды, три посоха аскета и обмазывание себя пеплом —

Брихаспати говорит, что это лишь средства к существованию для тех, у кого нет ни мужественности, ни здравого смысла.

Отсюда следует, что нет иного ада, кроме земной боли, производимой чисто земными причинами, такими как колючки и т. д.; единственным Верховным является земной монарх, существование которого доказано зрением всего мира; и единственное Освобождение — это растворение тела. Придерживаясь доктрины, что душа идентична телу, такие фразы, как «я худой», «я черный» и т. д., сразу становятся понятными, поскольку атрибуты худобы и т. д. и самосознание будут находиться в одном и том же субъекте [теле]; и использование фразы «мое тело» является метафорическим, как «голова Раху» [Раху, будучи на самом деле одной головой].

Все это было подытожено так —

In this school there are four elements, earth, water, fire, and air;

And from these four elements alone is intelligence produced,—

Just like the intoxicating power from kiṇwa, &c., mixed together;

Since in "I am fat," "I am lean," these attributes[11] abide in the same subject,

And since fatness, &c., reside only in the body,[12] it alone is the soul and no other,

And such phrases as "my body" are only significant metaphorically.

«Пусть будет так», — говорит оппонент, — «ваше желание было бы достигнуто, если бы вывод и т. д. не имели силы доказательства; но ведь они имеют эту силу; иначе, если бы не имели, то как, заметив дым, мысли разумного человека немедленно перешли бы к огню; или почему, услышав, как другой говорит: «На берегу реки есть фрукты», те, кто желает фруктов, немедленно направляются к берегу?»

Все это, однако, лишь надувательство мира фантазий.

Те, кто поддерживает авторитет вывода, принимают знак, или средний термин, как причину знания, который должен быть найден в меньшем термине и сам быть неизменно связанным с большим. Теперь эта неизменная связь должна быть отношением, лишенным какого-либо принятого или оспариваемого условия; и эта связь не обладает своей силой вызывать вывод в силу своего существования, как глаз и т. д. являются причиной восприятия, но в силу того, что она известна. Что же тогда является средством того, чтобы эта связь стала известной?

Мы сначала покажем, что это не восприятие. Теперь восприятие считается двух видов: внешнее и внутреннее [т. е. как производимое внешними чувствами или внутренним чувством, умом]. Первое не является требуемым средством; ибо хотя возможно, что фактический контакт чувств и объекта произведет знание конкретного объекта, таким образом приведенного в контакт, все же, поскольку никогда не может быть такого контакта в случае прошлого или будущего, универсальное суждение, которое должно охватить неизменную связь среднего и большего терминов в каждом случае, становится невозможным для познания. И вы не можете утверждать, что это знание универсального суждения имеет своим объектом общий класс, потому что, если так, может возникнуть сомнение относительно существования неизменной связи в этом конкретном случае [как, например, в этом конкретном дыме как подразумевающем огонь].

Не является средством и внутреннее восприятие, поскольку вы не можете установить, что ум обладает какой-либо силой действовать независимо по отношению к внешнему объекту, поскольку все допускают, что он зависит от внешних чувств, как сказал один из логиков: «Глаз и т. д. имеют свои объекты, как описано; но ум внешне зависит от других».

Не может быть средством познания универсального суждения и вывод, поскольку в случае этого вывода нам потребовался бы также другой вывод, чтобы установить его, и так далее, и отсюда возникла бы ошибка регресса ad infinitum.

Не может быть средством этого и свидетельство, поскольку мы можем либо заявить в ответ, в соответствии с доктриной вайшешики Канады, что это включено в тему вывода; либо же мы можем придерживаться мнения, что это новое доказательство свидетельства не способно перепрыгнуть через старый барьер, который остановил прогресс вывода, поскольку оно само зависит от распознавания знака в форме языка, используемого в присутствии ребенка старым человеком; и, более того, нет больше оснований для нашей веры на слово другого, что дым и огонь неизменно связаны, чем для нашего принятия ipse dixit Ману и т. д. [которые, конечно, мы, чарваки, отвергаем].

И опять же, если бы свидетельство было принято как единственное средство познания универсального суждения, то в случае человека, которому факт неизменной связи между средним и большим терминами не был указан другим лицом, не могло бы быть вывода об одной вещи [как огонь] при виде другой вещи [как дым]; следовательно, по вашим собственным словам, вся тема вывода для самого себя должна была бы закончиться лишь праздными словами.

Затем, опять же, сравнение и т. д. должны быть полностью отвергнуты как средства познания универсального суждения, поскольку невозможно, чтобы они могли произвести знание безусловной связи [т. е. универсального суждения], потому что их цель — произвести знание совсем другой связи, а именно отношения имени к чему-то так названному.

Опять же, это самое отсутствие условия, которое было дано как определение неизменной связи [т. е. универсального суждения], само никогда не может быть познано; поскольку невозможно установить, что все условия должны быть объектами восприятия; и поэтому, хотя отсутствие воспринимаемых вещей может быть само по себе воспринимаемым, отсутствие невоспринимаемых вещей должно быть само по себе невоспринимаемым; и таким образом, поскольку мы должны здесь тоже прибегнуть к выводу и т. д., мы не можем перепрыгнуть через препятствие, которое уже было воздвигнуто, чтобы преградить им путь. Опять же, мы должны принять в качестве определения условия: «это то, что является взаимным или равносильным по объему с большим термином, хотя и не постоянно сопровождающим средний». Эти три различающих условия: «не постоянно сопровождающее средний термин», «постоянно сопровождающее больший термин» и «быть постоянно сопровождаемым им» [т. е. взаимное], необходимы в полном определении, чтобы остановить соответственно три такие ошибочные условия в аргументе для доказательства не-вечности звука, как «быть произведенным», «природа горшка» и «не-вызывание слухового восприятия»; где определение держится, — и опять же оно установлено шлокой великого Доктора, начинающейся с samásama.

Но поскольку знание условия должно здесь предшествовать знанию отсутствия условия, только когда есть знание условия, возможно знание универсальности суждения, т. е. знание в форме такой связи между средним термином и большим термином, которая отличается отсутствием какого-либо такого условия; и, с другой стороны, знание условия зависит от знания неизменной связи. Таким образом, мы прикрепляем к нашим оппонентам, как адамантовым клеем, подобную удару молнии ошибку рассуждения по кругу. Следовательно, из невозможности познания универсальности суждения становится невозможным установить вывод и т. д.

Шаг, который ум делает от знания дыма и т. д. к знанию огня и т. д., может быть объяснен тем, что он основан на прежнем восприятии или тем, что он является ошибкой; и то, что в некоторых случаях этот шаг оправдывается результатом, является случайным, точно так же, как совпадение эффектов, наблюдаемое при использовании драгоценных камней, заклинаний, лекарств и т. д.

Из этого следует, что судьба и т. д. не существуют, поскольку они могут быть доказаны только выводом. Но оппонент скажет: если вы таким образом не допускаете адришту, различные явления мира становятся лишенными какой-либо причины.

Но мы не можем принять это возражение как обоснованное, поскольку эти явления могут быть произведены спонтанно из присущей природе вещей. Так было сказано —

The fire is hot, the water cold, refreshing cool the breeze of morn;

By whom came this variety? from their own nature was it born.

И все это было также сказано Брихаспати —

There is no heaven, no final liberation, nor any soul in another world,

Nor do the actions of the four castes, orders, &c., produce any real effect.

The Agnihotra, the three Vedas, the ascetic's three staves, and smearing one's self with ashes,

Were made by Nature as the livelihood of those destitute of knowledge and manliness.

If a beast slain in the Jyotishṭoma rite will itself go to heaven,

Why then does not the sacrificer forthwith offer his own father?[26]

If the Śráddha produces gratification to beings who are dead,

Then here, too, in the case of travellers when they start, it is needless to give provisions for the journey.

If beings in heaven are gratified by our offering the Śráddha here,

Then why not give the food down below to those who are standing on the housetop?

While life remains let a man live happily, let him feed on ghee even though he runs in debt;

When once the body becomes ashes, how can it ever return again?

If he who departs from the body goes to another world,

How is it that he comes not back again, restless for love of his kindred?

Hence it is only as a means of livelihood that Brahmans have established here

All these ceremonies for the dead,—there is no other fruit anywhere.

The three authors of the Vedas were buffoons, knaves, and demons.

All the well-known formulæ of the pandits, jarpharí, turpharí, &c.[27]

And all the obscene rites for the queen commanded in the Aśwamedha,

These were invented by buffoons, and so all the various kinds of presents to the priests,[28]

While the eating of flesh was similarly commanded by night-prowling demons.

Следовательно, из доброты к массе живых существ мы должны бежать за убежищем к учению Чарваки. Таково приятное завершение.

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[6] «Шанкара, Бхаскара и другие комментаторы называют локаятиков, и они, по-видимому, являются ветвью секты Чарваки» (Коулбрук). Локаяту можно этимологически проанализировать как «преобладающий в мире» (loka и áyata). Laukáyatika встречается в ukthagaṇa Панини.

[7] Kiṇwa объясняется как «лекарство или семя, используемое для производства ферментации при производстве спиртных напитков из сахара, бассии и т. д.». Коулбрук цитирует Шанкару: «Способность мышления является результатом модификации совокупных элементов точно так же, как сахар с ферментом и другими ингредиентами становится опьяняющим напитком; и как бетель, арека, известь и экстракт катеху, разжеванные вместе, обладают бодрящим свойством, не встречающимся в этих веществах по отдельности».

[8] Конечно, Шанкара в своем комментарии дает очень иную интерпретацию, применяя ее к прекращению индивидуального существования, когда знание Верховного уже достигнуто. Ср. Комм. Шабары к «Джаймини-сутрам» I. i. 5.

[9] Я принимаю kaṇa здесь как равное бенгальскому kunṛ. Ср. «Атхарва-веда» XI. 3, 5. Aśváḥ kaṇá gávas taṇḍulá maśakás tusháḥ.

[10] См. «Ньяя-сутры» II. 57.

[11] Т. е. личность и полнота и т. д.

[12] Я читаю dehe вместо dehaḥ.

[13] Буквально: «должен быть атрибутом субъекта и иметь неизменную сопутствуемость (vyápti)».

[14] О sandigdha и niśchita upádhi см. «Сиддханта-муктавали», стр. 125. Первое принимается только одной стороной.

[15] Буквально: знание неизменной сопутствуемости (как дыма огнем).

[16] Атрибуты класса не всегда встречаются у каждого члена, — так идиоты являются людьми, хотя человек — разумное животное; и опять же, этот конкретный дым может быть признаком огня в каком-то другом месте.

[17] См. «Сахитья-дарпана» (пер. Баллантайна, стр. 16) и «Сиддханта-муктавали», стр. 80.

[18] Собственно логический, в отличие от риторического, аргумент.

[19] «Upamána, или знание сходства, является инструментом в производстве вывода из сходства. Этот конкретный вывод состоит в знании отношения имени к чему-то так названному». «Тарка-санграха» Баллантайна.

[20] Upádhi — это условие, которое должно быть добавлено, чтобы ограничить слишком общий средний термин, как в выводе «на горе есть дым, потому что там есть огонь», если мы добавим влажное топливо как условие огня, средний термин перестанет быть слишком общим. В случае истинной vyápti, конечно, нет никакого upádhi.

[21] 'Αντιστρἑφει (Pr. Anal., II. 25). Мы имеем здесь наше A с распределенным предикатом.

[22] Если бы мы опустили первое условие и сделали upádhi только «тем, что постоянно сопровождает больший термин и постоянно сопровождается им», тогда в аргументе найяиков «звук невечен, потому что он имеет природу звука», «быть произведенным» послужило бы мимансакским upádhi, чтобы установить ошибку vyabhichára, так как оно взаимно с «невечным»; но опущенное условие исключает его, так как upádhi должно быть совместимым с мнением любой из сторон, и, конечно, найяики утверждают, что «быть произведенным» всегда сопровождает класс звука. Точно так же, если бы мы определили upádhi как «не постоянно сопровождающее средний термин и постоянно сопровождаемое большим», мы могли бы иметь в качестве upádhi «природу горшка», так как это никогда не встречается со средним термином (класс или природа звука обитает только в звуке, а природа горшка — только в горшке), в то время как, в то же время, везде, где встречается класс горшка, встречается и невечность. Наконец, если бы мы определили upádhi как «не постоянно сопровождающее средний термин и постоянно сопровождающее больший», мы могли бы иметь в качестве мимансакского upádhi «не-вызывание слухового восприятия», т. е. не-воспринимаемость органами слуха; но это исключено, так как невечность не всегда встречается там, где это есть, эфир неслышим и все же вечен.

[23] Это относится к неясной шлоке Удаяначарьи: «где взаимная и невзаимная универсальная связь (т. е. универсальные суждения, которые по отдельности распределяют и не распределяют свои предикаты) относятся к одному и тому же аргументу (как, например, чтобы доказать существование дыма), там тот не-взаимный термин второго будет ошибочным средним, который не сопровождается неизменно другим взаимным первого». Таким образом, «на горе есть дым, потому что там есть огонь» (здесь огонь и дым не являются взаимными, так как огонь не встречается неизменно сопровождаемым дымом, хотя дым сопровождается огнем), или «потому что там есть огонь от влажного топлива» (дым и огонь от влажного топлива являются взаимными и всегда сопровождают друг друга); не-взаимный термин первого (огонь) даст ошибочный вывод, потому что он также, конечно, не сопровождается неизменно особым видом огня, тем, что произведен из влажного топлива. Но этого не будет в случае, когда не-взаимный термин таким образом неизменно сопровождается другим взаимным, как «на горе есть огонь, потому что там есть дым»; здесь, хотя огонь и дым не являются взаимными, все же дым будет истинным средним, потому что он неизменно сопровождается жаром, который является взаимным огня. Я хочу добавить здесь, раз и навсегда, что я обязан своим объяснением этого, как и многих других трудностей в «Сарва-даршана-самграхе», моему старому другу и учителю, пандиту Махеше Чандре Ньяяратне из Калькуттского санскритского колледжа.

[24] Ср. Секст Эмпирик, P. Hyp. II. В главе о буддийской системе infra у нас есть попытка установить авторитет универсального суждения из отношения причины и следствия или рода и вида.

[25] Adṛishṭa, т. е. заслуга и вина в наших действиях, которые производят свои эффекты в будущих рождениях.

[26] Это старый буддийский ответ. См. Burnouf, Introd., стр. 209.

[27] Риг-веда, X. 106. Обряды Ашвамедхи см. в «Риг-веде» Вильсона, Предисловие, том II, стр. xiii.

[28] Или это может означать «и все различные другие вещи, с которыми нужно обращаться в обрядах».

ГЛАВА II.

БУДДИЙСКАЯ СИСТЕМА.

В этом пункте буддисты замечают: что касается того, что вы (чарваки) изложили относительно трудности установления неизменной сопутствуемости, ваша позиция неприемлема, поскольку неизменная сопутствуемость легко познаваема посредством тождества и причинности. Соответственно было сказано —

«Из отношения причины и следствия или из тождества как детерминанта возникает закон неизменной сопутствуемости — не через простое наблюдение желаемого результата в подобных случаях, ни через ненаблюдение его в неподобных случаях» [29].

На гипотезе (найяиков), что именно сопутствуемость и несопутствуемость (например, А есть там, где есть Б, А нет там, где нет Б) определяют неизменную связь, безусловное присутствие большего или среднего термина было бы неустановимым, так как невозможно исключить всякое сомнение в отношении случаев прошлых и будущих, а также настоящих, но невоспринятых. Если кто-то (найяик) возразит, что неопределенность в отношении таких случаев одинаково неизбежна в нашей системе, мы ответим: не говорите так, ибо такое предположение, что следствие может быть произведено без какой-либо причины, разрушило бы само себя, положив конец деятельности любого рода; ибо следует развлекать только те сомнения, развлечение которых не вовлекает нас в практический абсурд и тому подобное, как было сказано: «Сомнение заканчивается там, где есть практический абсурд» [30].

1. Посредством установления следственности, таким образом, этого (а именно, обозначаемого среднего) устанавливается неизменная сопутствуемость (большего); и установление такой следственности может возникнуть из хорошо известной серии пяти причин, в перцептивном познании или непознании причины и следствия. То, что огонь и дым, например, находятся в отношении причины и следствия, устанавливается пятью признаками, а именно: (1) что следствие не познается до его осуществления, что (2) причина будучи воспринятой, (3) следствие воспринимается, и что после того, как следствие познано, (4) есть его непознание, (5) когда (материальная) причина больше не познается.

2. Подобным образом неизменная сопутствуемость устанавливается установлением тождества (например, дерево шишу есть дерево, или везде, где мы наблюдаем атрибуты шишу, мы наблюдаем также атрибут древесности), абсурдность приписывается противоположному мнению, поскольку если бы дерево шишу потеряло свою древесность, оно потеряло бы само себя. Но, с другой стороны, где не существует абсурдности и где (простая) сопутствуемость наблюдается снова и снова, кто может исключить всякое сомнение в неудаче сопутствуемости? Установление тождества шишу и дерева является компетентным в силу отсылки к одному и тому же объекту (т. е. предикации) — «Это дерево есть шишу». Ибо отсылка к одному и тому же объекту (предикация) не является компетентной, где нет никакой разницы вообще (например, сказать «горшок есть горшок» — это не сочетание разнообразных атрибутов в общем субъекте), потому что два термина не могут, как синонимичные, быть одновременно использованы; не может отсылка к одному и тому же объекту иметь место, где есть взаимное исключение (двух терминов), поскольку мы никогда не находим, например, лошадь и корову, предикатируемыми один о другом.

Таким образом было доказано, что следствие или самотождественное предполагает причину или самотождественное (как неизменные сопутствующие).

Если человек не допускает, что вывод является формой доказательства, pramāṇa, можно ответить: вы просто утверждаете так много, что вывод не является формой доказательства: вы не приводите никаких доказательств этого или вы приводите какие-либо? Первая альтернатива недопустима согласно максиме, что голое утверждение не является доказательством того, что утверждается. Не лучше и вторая альтернатива, ибо если, утверждая, что вывод не является формой доказательства, вы приводите какой-то усеченный аргумент (чтобы доказать, т. е. вывести, что он им не является), вы будете вовлечены в абсурд, точно так же, как если бы вы утверждали, что ваша собственная мать бесплодна. Кроме того, когда вы утверждаете, что установление формы доказательства и соответствующего ошибочного доказательства проистекает из их однородности, вы сами допускаете индукцию по тождеству. Опять же, когда вы утверждаете, что несогласие других известно по символизму слов, вы сами допускаете индукцию по причинности. Когда вы отрицаете существование какого-либо объекта на основании того, что он не воспринимается, вы сами допускаете вывод, в котором не-восприятие является средним термином. В соответствии с этим было сказано Татхагатой —

«Допущение формы доказательства в целом проистекает из того, что она присутствует в понимании других.

«Существование формы доказательства также следует из ее отрицания определенным лицом».

Все это было полностью обработано великими авторитетами; и мы воздерживаемся из страха перед чрезмерным расширением нашего трактата.

Эти же буддисты обсуждают высшую цель человека с четырех точек зрения. Известные под обозначениями мадхьямика, йогачара, саутрантика и вайбхашика, эти буддисты принимают соответственно доктрины универсальной пустоты (нигилизм), внешней пустоты (субъективный идеализм), выводимости внешних объектов (репрезентационизм) и воспринимаемости внешних объектов (презентационизм) [31]. Хотя почитаемый Будда является единственным учителем, (его ученики) четырехкратны вследствие этого разнообразия взглядов; точно так же, как когда кто-то сказал: «Солнце село», прелюбодей, вор, студент-богослов и другие понимают, что пришло время заняться своими свиданиями, своей кражей, своими религиозными обязанностями и так далее, согласно их различным склонностям.

Следует иметь в виду, что были намечены четыре точки зрения, а именно: (1) все мгновенно, мгновенно; (2) все есть боль, боль; (3) все подобно только самому себе; (4) все есть пустота, пустота.

Из этих точек зрения мгновенность мимолетных вещей, синего и так далее (т. е. каково бы ни было их качество), должна быть выведена из их существования; таким образом, все, что есть, мгновенно (или текуче), как гряда облаков, и все эти вещи есть [32]. И никто не может возразить, что средний термин (существование) не установлен; ибо существование, состоящее из практической эффективности, установлено восприятием как принадлежащее синим и другим мгновенным вещам; и исключение существования из того, что не является мгновенным, установлено, при условии, что мы исключаем из него не-мгновенную последовательность и одновременность, согласно правилу, что исключение континента есть исключение содержимого. Теперь эта практическая эффективность (здесь отождествляемая с существованием) содержится под последовательностью и одновременностью, и никакой посредник невозможен между последовательностью и не-последовательностью (или одновременностью); существует явная абсурдность в мышлении иначе, согласно правилу —

«Во взаимном противоречии не существует никакой дальнейшей альтернативы;

«Нет также их единства в противоречиях, будучи отвращением в самом утверждении» [33].

И эта последовательность и одновременность, будучи исключенными из постоянного, а также исключая из постоянного всю практическую эффективность, определяют существование альтернативы мгновенности. — q.e.d.

Возможно, кто-то спросит: почему практическая эффективность не может находиться в не-текучем (или постоянном)? Если так, это неправильно, как подверженное следующей дилемме. Имеет ли ваше «постоянное» силу прошлой и будущей практической эффективности во время осуществления настоящей практической эффективности или нет? На первой альтернативе (если оно имеет такую силу), оно не может эвакуировать такую прошлую и будущую эффективность, потому что мы не можем отрицать, что оно имеет силу, и потому что мы выводим следствие, что то, что может в любое время сделать что-либо, не перестает делать это в то время, как, например, дополнение причин, и эта сущность таким образом могущественна. На второй альтернативе (если постоянное не имеет такой силы прошлого и будущего действия), оно никогда ничего не сделает, потому что практическая эффективность проистекает только из силы; что в любое время не делает ничего, то в то время неспособно сделать это, как, например, кусок камня не производит зародыш; и эта сущность, осуществляя свою настоящую практическую эффективность, не осуществляет свою прошлую и будущую практическую эффективность. Таково противоречие.

Вы, возможно, возразите: предполагая последовательные вспомогательные средства, постоянной сущности компетентно последовательное осуществление прошлой и будущей практической эффективности. Если так, мы попросили бы вас объяснить: помогают ли вспомогательные средства сущности или нет? Если они не помогают, они не требуются; ибо если они ничего не делают, они не могут иметь ничего общего с последовательным осуществлением. Если они помогают вещи, является ли эта помощь (или дополнение) чем-то иным, чем вещь, или нет? Если она иная, чем вещь, то это привходящее (помощь) является причиной, а не-мгновенная сущность не является причиной: ибо следствие тогда последует, по сопутствуемости и несопутствуемости, за привходящим дополнением. Так было сказано:

«Какое отношение дождь и сияние имеют к душе? Их воздействие сказывается на коже человека;

Если бы душа была подобна коже, она была бы недолговечной; а если бы кожа была подобна душе, на нее невозможно было бы оказать какое-либо воздействие».

Возможно, вы скажете: сущность производит свое действие вместе со своими вспомогательными элементами. Что ж, тогда (отвечаем мы), пусть сущность не отказывается от своих вспомогательных элементов, а скорее свяжет их, чтобы они не улетели, обвязав их шеи веревкой, и таким образом произведет действие, которое она должна произвести, не утрачивая при этом своей собственной природы. Кроме того (продолжаем мы), порождает ли дополнение (или приращение), образованное вспомогательными элементами, другое дополнение или нет? В любом случае вышеупомянутые возражения обрушатся на вас, как град камней. В том случае, если дополнение принимает на себя другое дополнение, вы столкнетесь с многосторонним регрессом в бесконечность. Если при создании дополнения требуется еще один вспомогательный элемент (или дополнение), возникнет бесконечная серия таких дополнений: это необходимо признать бесконечным регрессом. Например, допустим, что семя является продуктивным, когда дано дополнение, состоящее из набора объектов, таких как вода, ветер и тому подобное, в качестве вспомогательных элементов; в противном случае дополнение проявилось бы без вспомогательных элементов. Теперь семя, принимая дополнение, принимает его с потребностью в (дальнейших) вспомогательных элементах; в противном случае, поскольку вспомогательные элементы существовали бы всегда, следовало бы, что росток всегда возникал бы из семени. Теперь нам придется добавить к семени еще одно дополнение из вспомогательных элементов, которые сами требуют дополнения. Если при наличии этого дополнения семя продуктивно только при условии наличия вспомогательных элементов, как и прежде, будет установлен бесконечный регресс дополнений к семени (или приращений к нему), которые должны обеспечиваться вспомогательными элементами.

Далее мы спрашиваем: производит ли дополнение, необходимое для осуществления действия, свой эффект независимо от семени и тому подобного, или оно требует семени и тому подобного? В первом случае (если дополнение работает независимо) следовало бы, что семя вовсе не является причиной. Во втором случае (если дополнение требует семени), семя, или что бы то ни было, что таким образом требуется, должно принять дополнение или приращение, и, таким образом, снова и снова будет возникать бесконечная серия дополнений, прибавляемых к дополнению, образованному семенем; и таким образом прочно устанавливается второй бесконечный регресс.

Подобным образом вспомогательный элемент, который требуется, добавит еще один вспомогательный элемент к семени, или к чему бы то ни было, что является объектом дополнений, и, таким образом, возникнет бесконечная последовательность дополнений, прибавляемых к дополнениям к семени, которое дополнено вспомогательными элементами; и так третий бесконечный регресс добавится к вашему затруднению.

Теперь (или другой важный вариант), допустим, что принимается дополнение, идентичное сущности (семени или чему бы то ни было). Если это так, то прежняя сущность, за вычетом дополнения, больше не существует, и возникает новая сущность, идентичная дополнению и обозначенная (в терминологии буддизма) как kurvad rúpa (или объект, производящий действие): и таким образом дерево моих желаний (моя доктрина всеобщего потока) принесло свои плоды.

Следовательно, практическая эффективность в немоментальном недопустима. Также практическая эффективность невозможна вне последовательности во времени; ибо такая возможность опровергается следующей дилеммой. Способна ли эта (постоянная) сущность (которую вы отстаиваете) производить все свои действия одновременно, или она продолжает существовать после производства действий? В первом случае получится, что сущность будет производить свои действия в одно время так же, как и в другое; во втором случае ожидание ее постоянства столь же разумно, как ожидание того, что семя, съеденное мышью, прорастет.

То, чему приписываются противоположные определения, является разнообразным, как жар и холод; но эта вещь определяется противоположными атрибуциями. Такова аргументация, применяемая к облаку (чтобы доказать, что оно имеет не постоянное, а потоковое существование). И средний термин не является недопустимым, ибо обладание и лишение силы и бессилия допускаются в отношении постоянного (которое вы утверждаете) в разное время. Описанные выше сопутствие и несопутствие (а именно: то, что может в любое время сделать что-либо, не перестает делать это в то время, и то, что в любое время не делает ничего, в то время не способно сделать это) утверждаются (нами) для доказательства существования такой силы. Отрицательное правило гласит: то, что в любое время не способно произвести что-либо, в то время не производит его, как, например, кусок камня не производит росток; и эта сущность (семя или что бы то ни было), проявляя нынешнюю практическую эффективность, неспособна к прошлой и будущей практическим эффективностям. Противоречие, нарушающее это правило, гласит: то, что в любое время делает что-либо, в то время способно сделать эту вещь, как совокупность причин способна произвести свой эффект; и эта (постоянная) сущность проявляет в прошедшее и будущее время практические эффективности, свойственные этим временам.

(Для подведения итогов.) Существование ограничено моментальным; поскольку в отношении существования наблюдается отрицательное правило, что в отношении постоянного, при исключении последовательности и одновременности, существование, которое содержит последовательность и одновременность, непознаваемо; и поскольку в отношении существования наблюдается положительное правило в силу наблюдаемого сопутствия (а именно, что существующее сопровождается или «пронизано» моментальным) и в силу наблюдаемого несопутствия (а именно, что немоментальное сопровождается или «пронизано» несуществующим). Поэтому было сказано Джняна-шри —

«То, что есть, моментально, как облако и как эти существующие вещи;

«Сила существования относительна к практической эффективности и принадлежит к идеальному; но эта сила не существует как вечная в вечных вещах (эфире и т. д.);

«И нет только одной формы, иначе одна вещь могла бы выполнять работу другой;

«По двум причинам, следовательно (а именно, последовательности и одновременности), моментальный поток является согласованным и остается истинным в отношении того, что мы должны доказать».

Также не следует полагать, принимая гипотезу вайшешиков и найяиков, что существование есть участие во всеобщей форме существования; ибо если бы это было так, всеобщность, частность и соприсущность (которые не участвуют во всеобщем) не могли бы иметь существования.

Также приписывание существования всеобщности, частности и соприсущности не зависит от какого-либо sui generis существования самих по себе; ибо такая гипотеза громоздка, требуя слишком много sui generis существований. Более того, существование любой всеобщности опровергается дилеммой относительно присутствия или отсутствия (одного во многом); и нам не представлено никакой единой формы, проходящей через все разнообразные моментальные вещи, семена горчицы, горы и так далее, подобно нити, проходящей через драгоценные камни, нанизанные на нее. Более того (мы бы спросили), является ли всеобщее вездесущим или присутствующим везде в своих подчиненных субъектах? Если оно везде, все вещи во вселенной будут смешаны вместе (хаос будет вечным), и вы будете вовлечены в догмат, который вы отвергаете, поскольку Прашаста-пада сказал: «Присутствует во всех своих субъектах». Опять же (если всеобщее присутствует только в своих собственных субъектах), всеобщее (природа кувшина), пребывающее в уже существующем кувшине, при прикреплении к другому кувшину, который сейчас изготавливается, приходит ли оно от одного, чтобы прикрепиться к другому, или не приходит от него? В первом случае (если оно приходит), всеобщее должно быть субстанцией (ибо только субстанции лежат в основе качеств и движений); тогда как, если оно не приходит, оно не может прикрепиться к новому кувшину. Опять же (мы спрашиваем), когда кувшин перестает существовать, сохраняется ли всеобщее после него, или перестает существовать, или переходит в другое место? В первом предположении оно будет существовать без субъекта, в котором оно пребывает; во втором — будет неправильно называть его вечным (как вы делаете); в третьем — последует, что оно является субстанцией (или основой качеств и движений). Уничтоженная пагубным влиянием этих и подобных возражений, всеобщность не имеет доказательств.

Соответственно было сказано —

«Велика ловкость того, что, существуя в одном месте, занимается, не двигаясь с этого места, производством себя в другом месте.

«Эта сущность (всеобщность) не связана с тем, в чем она пребывает, и все же пронизывает то, что занимает это место: велико это чудо.

«Оно не уходит, и его там не было, и оно не делится впоследствии, оно не покидает свое прежнее хранилище: какая серия трудностей!»

Если вы спросите: на чем основывается уверенность в том, что одно существует во многом? Вы должны удовлетвориться ответом, что мы признаем, что она покоится на отличии от того, что является другим (или исключении неоднородности). Мы опускаем дальнейшую многословность.

То, что все сансарическое существование идентично страданию, является общим вердиктом всех основателей институтов, иначе они не были бы заинтересованы в том, чтобы положить ему конец, и не занимались бы методом его прекращения. Мы должны, следовательно, помнить, что все есть страдание, и только страдание.

Если вы возразите: когда спрашивают, на что это похоже? вы должны привести пример, — мы ответим: нет, ибо моментальные объекты, будучи самохарактеризованными и моментальными, не имеют общих характеров, и поэтому невозможно сказать, что это похоже на то. Мы должны, следовательно, считать, что все подобно только самому себе, только самому себе.

Подобным образом мы должны считать, что все есть пустота, и только пустота. Ибо мы осознаем определенное отрицание. Это серебро или тому подобное не было увидено мной во сне или наяву. Если бы то, что видится, было (действительно) существующим, тогда реальность относилась бы к соответствующему акту видения, к (перламутру и т. д.), который является основой его частной природы (или haecceity), к серебру и т. д., иллюзорно наложенному на эту основу, к связи между ними, к соприсущности и так далее: предположение, не принимаемое ни одним спорщиком. Также недопустимо полуэфемерное существование. Никто не воображает, что одна половина курицы может быть отложена для приготовления пищи, а другая половина — для несения яиц. Почтенный Будда, таким образом, научил, что из иллюзорно наложенного (серебра и т. д.), основы (перламутра и т. д.), связи между ними, акта видения и videns, если один или несколько элементов нереальны, то неизбежно последует, что все они нереальны, так как все они в равной степени являются объектами отрицания; мадхьямики, обладающие превосходной мудростью, объясняют следующее, а именно, что доктрина Будды завершается доктриной полной пустоты (всеобщей безосновности или нигилизма) путем медленного прогресса, подобно навязчивым шагам нищего, через позицию моментального потока и через (постепенное) отрицание иллюзорных уверенностей в приятной чувственности, всеобщности и реальности.

Конечный принцип, следовательно, есть пустота, освобожденная от четырех альтернатив, а именно: от реальности, от нереальности, от обеих (реальности и нереальности) и от ни одной из них (ни реальности, ни нереальности). Чтобы проиллюстрировать это: если бы реальное существование было природой горшка с водой и тому подобного, деятельность его создателя (гончара) была бы излишней.

Если бы небытие было его природой, возникло бы то же возражение; как сказано —

«Необходимость причины не подходит для существующего, например, эфира и тому подобного;

«Никакая причина не является действенной для несуществующего эффекта, например, цветов неба и тому подобного».

Две оставшиеся альтернативы, как самопротиворечивые, недопустимы. Соответственно, это было изложено почтенным Буддой в Аланкараватаре [34] —

«Из вещей, различаемых интеллектом, никакая природа не установлена;

«Эти вещи поэтому показаны как необъяснимые и лишенные природы».

И снова —

«Это дело неизбежно приводит к тому, что объявляют мудрецы: как только объекты обдумываются, они рассеиваются».

То есть объекты не определяются ни одной из четырех альтернатив. Вот почему было сказано —

«Религиозный нищий, влюбленный человек и собака имеют три взгляда на тело женщины: соответственно, что это труп, что это любовница и что это добыча».

В результате, следовательно, этих четырех точек зрения, когда все идеи подходят к концу, наступит окончательное угасание, которое есть пустота. Соответственно, мы достигли нашей цели, и нам нечему учиться. Следовательно, остаются только две обязанности для студента — вопрошание и принятие. Из них вопрошание — это постановка вопросов для достижения знания, еще не достигнутого. Принятие — это согласие с вопросами, изложенными священным учителем. Эти (буддийские нигилисты) превосходны в согласии с тем, что провозглашает религиозный учитель, и дефектны в вопрошании, откуда и происходит их условное обозначение мадхьямиков (или посредственных).

Некоторые другие буддисты называются йогачарами, потому что, принимая четыре точки зрения, провозглашенные духовным наставником, и пустоту внешних вещей, они задают вопрос: почему была допущена пустота внутреннего (или безосновность ментальных феноменов)? Ибо их технология такова: необходимо допустить самосущее познание, иначе последует, что вся вселенная слепа. Соответственно, это было провозглашено Дхармакирти: «Тому, кто не допускает восприятия, видение объектов не под силу».

Внешнее percipibile недопустимо вследствие следующей дилеммы. Возникает ли когнитивно постижимый объект из сущности или нет? Он не возникает из сущности, ибо то, что порождено, не имеет постоянства. Также он не является невозникающим, ибо то, что не пришло в бытие, несуществующее. Или (мы можем продолжить) вы считаете, что прошлый объект когнитивно постижим, как порождающий познание? Если так, то это детский вздор, потому что он конфликтует с кажущейся наличностью объекта и потому что при таком предположении органы чувств (и другие невоспринимаемые вещи) могли бы быть постигнуты. Далее (мы спрашиваем), является ли percipibile простым атомом или сложным телом? Последним он быть не может, эта альтернатива отвергается дилеммой относительно того, воспринимается ли часть или целое. Первая альтернатива столь же невозможна, атом является сверхчувственным и не способен сочетаться одновременно с шестью другими; как было сказано —

«Если бы атом мог одновременно сочетаться с шестью, он имел бы шесть поверхностей;

«И если бы каждая из них бралась отдельно, существовало бы тело атомного размера».

Интеллект, следовательно, не имея иного percipibile, кроме самого себя, показан как сам являющийся своим собственным percipibile, самосущим, светящимся своим собственным светом, подобно свету. Поэтому было сказано —

«Нет ничего, что могло бы быть объективировано интеллектом; нет познания, выходящего за его пределы;

«Поскольку нет различия между воспринимаемым и воспринимающим, интеллект сияет сам по себе».

Идентичность воспринимающего и воспринимаемого выводима следующим образом: то, что познается любым познанием, не является иным, чем это познание, как душа, например, не является иной, чем познание души; и синие и другие моментальные объекты познаются познаниями. Ибо если бы существовало различие (между воспринимаемым и воспринимающим), объект не мог бы сейчас иметь никакой связи с познанием, так как нет идентичности, чтобы определить постоянство связи, и нет ничего, чтобы определить возникновение такой связи. Что касается появления интервала между объектом и субъектным сознанием, это иллюзия, подобно появлению двух лун, когда есть только одна. Причиной этой иллюзии является идеация различия в потоке без начала и без прерывания; как было сказано —

«Как неизменно познаваемые вместе, синий объект и познание его идентичны;

«И различие должно быть объяснено иллюзорными познаниями, как в примере с единственной луной».

И снова —

«Хотя нет разделения, душа или интеллект, по причине иллюзорных восприятий,

«Кажется, обладает двойственностью познаний, воспринимаемых и воспринимающего».

Также не следует полагать, что (в этой гипотезе) сок, энергия и пищеварение, извлекаемые из воображаемого и фактического сладостей, будут одинаковыми; ибо нельзя сомневаться, что, хотя интеллект в строгом смысле свободен от модусов объекта и субъекта, тем не менее, ему доступно практическое различие в силу последовательности иллюзорных идей без начала, по причине обладания разнообразными модусами воспринимаемого и воспринимающего, в соответствии с его иллюзорным предположением о практическом действии, точно так же, как для тех, чьи глаза затуманены каким-либо болезненным состоянием, волос и другой мелкий объект могут казаться либо разнообразными, либо идентичными; как было сказано —

«Как интеллект, не имеющий модусов объекта и субъекта, кажется, по причине иллюзорных познаний,

«Иллюзорным с разнообразными формами восприятия, воспринимаемым и воспринимающим;