«Реформа образования»

Против этой реальности глубокого «нас», которая является подлинной духовной реальностью, существуют бесчисленные и внушающие трепет трудности. Это трудности, которые настолько сильно угнетают наш ум и наше сердце, что приводят нас в смятение и почти вынуждают отказаться от этой концепции реальности, от которой зависят все другие реальности и которая не может не быть одной единственной, бесконечной и поистине универсальной. [4] Единственной, потому что в ней должны совпадать все противоположности: добро и зло, истинное и ложное, жизнь и смерть, мир и война, удовольствие и боль, твое и мое — все вещи, короче говоря, которые мы были вынуждены разделить и различить, чтобы сориентироваться и удовлетворить требования жизни. Грозные трудности, действительно! И это проблемы философии. Было бы по-детски и бессмысленно избавляться от них, игнорируя ту концепцию, из которой они проистекают. Задача философа, строгий долг человеческой мысли — встретить проблемы по мере того, как они возникают из позиций, которые она захватила в своем поступательном движении. Ибо уступить почву, повернуться спиной к истине, которая была продемонстрирована как необходимая, — это невозможно.

Те, кто желает сориентироваться в мире сегодня, должны, прежде всего, держаться этого: что основой всякой мыслимой реальности является наша духовная реальность, единая, бесконечная, универсальная — реальность, которая объединяет нас всех в одной единственной духовной жизни; реальность, в которой учитель и ученики встречаются, когда своим взаимным пониманием они образуют реальную школу.

Что же тогда представляет собой эта единая, бесконечная, универсальная реальность? Действительно ли этот вопрос неразрешим, как кажется, как часто в прошлом объявлялось? Ибо, как утверждалось, чтобы дать ответ, здесь или где-либо еще, мы должны каким-то образом помыслить реальность, к которой относится ответ. Мы должны помыслить ее и, следовательно, отличить от всех остальных, и так предположить ее как одну существующую среди многих и образующую с ними множественность; и это прямо противоположно той реальности, которую мы стремимся помыслить. Или, иными словами, когда мы пытаемся сказать, что такое субъект, мы должны каким-то образом поставить его как объект и, таким образом, превратить его в то, что является противоположностью субъекта. Или опять: субъект не может мыслить себя, потому что если бы он это сделал, он разделился бы на двойственность себя как мыслящего и себя как мыслимого, а то, что мыслит, — это не то, что мыслится. Но все эти возражения вместе со многими другими той же силы, которые обычно выдвигаются против радикального идеализма, имеют лишь один единственный изъян; который, однако, таков, что делает безнадежным для идеалиста когда-либо преуспеть в том, чтобы быть понятым теми, кто прибегает к такого рода аргументам. Эти оппоненты, как ни странно, упускают из виду самое элементарное значение терминов, с которыми они претендуют на знакомство. Они не видят, что когда идеалист говорит «субъект», он никак не может иметь в виду под этим один абстрактный термин отношения субъект-объект, который из-за этой самой абстрактности лишен всякой последовательности. Эго называется «субъектом», потому что оно содержит в себе объект, который не является иным, но идентичен ему. Как чистый субъект оно уже является отношением; это самоутверждение и, следовательно, утверждение объекта, но объекта, заметьте, в котором субъект не отчужден от самого себя; посредством которого, скорее, он истинно возвращается к себе, обнимает себя и, таким образом, первоначально реализует себя. Чтобы быть Я, я должен знать себя, я должен поставить свое собственное я перед собой. Только так я есть я, личность и «субъект», центр моего мира или моей мысли. Ибо если бы я не объективировал себя для себя, если бы в стремлении полностью освободиться от всякой объективности я отступил к первому термину — чисто абстрактному — этого отношения, посредством которого я полагаю себя, я остался бы по эту сторону этого отношения, то есть той самой реальности, в которой я должен реализовать себя. Так что благодаря этой внутренней объективации субъект вовсе не отходит от себя. Он скорее входит в свою собственную субъективность и конституирует ее. Конечно, человек может, подобно Нарциссу, сотворить кумира из самого себя: он может поклоняться себе в фиксированном облике, уже определенном и кристаллизованном. Но делая это, он материализует себя, превращает свою личность в вещь, отводит взгляд от своей истинной духовной жизни, упускает самосознание, отвращает свою мысль от своего собственного сокровенного бытия. Это самопревращение из личности в вещь происходит не тогда, когда мы думаем о себе, а скорее тогда, когда мы этого не делаем.

Философия, следовательно, как мышление Духа в его абсолютной субъективности, есть собственная жизнь Духа. Ибо дух живет, конституируя себя как эго, и он делает это, мысля себя, обретая сознание себя. И философствуя тогда, мы не можем не спросить, что это за единая бесконечная универсальная реальность, которая есть наше Я и называется духом. Мы не можем обойтись без этого исследования атрибутов духа, которое в то же время является исследованием атрибутов культуры.

Рассмотрение возможности этого исследования привело нас, сами того не осознавая, в самую середину самого исследования. Ибо то, что мы рассматривали как элементарное значение слова «дух», эго, которое не является чем-то в несвязанной непосредственности, но которое конституирует себя, полагает себя, реализует себя в том, что оно мыслит себя и становится самосознанием, — это также конечная характеристика, которую можно приписать духу, или самому человеку, то есть тому, что в человеке является существенно человеческим. Если мы рассмотрим все другие различия, которые были приписаны или могли быть найдены, посредством которых дух отличим от вещей, мы обнаружим после должного размышления, что все они перестают иметь реальный смысл, как только мы пренебрегаем самой глубокой характеристикой духовной реальности, а именно: что эта реальность порождается в силу сознания. Каждая форма реальности, отличная от духовной, не только представляется мысли как не обусловленная сознанием, но, кажется, не дает никакой возможности быть помысленной (в отношении к сознанию) иначе, как обусловливающая это самое сознание. И когда мы говорим о духовном существе, что оно не знает, что оно такое, что оно не знакомо с собой, что оно поэтому остается скрытым от себя, мы мыслим тогда его духовное бытие способом, аналогичным тому, которым мы мыслим материальное или телесное бытие — внешне видимое, но внутренне неизвестное. И мы говорим, что индивид не может постичь свою собственную моральную природу, потому что на самом деле мы превращаем это моральное бытие в нечто естественное, подобное тому, что приписывается каждой из вещей, которые дух ставит в оппозицию к себе.

Но дух не имеет собственной природы, нет судьбы, чтобы направлять его курс, нет предопределенного неизбежного удела. Он не имеет фиксированных качеств, нет установленного способа бытия, такого, который составляет, от рождения до смерти индивида, вид, к которому он принадлежит, чьему закону он вынужден по природе подчиняться, чьи тиранические пределы и границы он никогда не может преступить. Дух, как мы видели, не может не мыслиться как свободный, и его свобода — это привилегированное отношение быть тем, чем он хочет, — ангелом или зверем, как говорили древние; добрым или злым, истинным или ложным, или, говоря в общем, быть или не быть. Быть или не быть человеком — духом, тем, что он есть, и чем он не был бы, если бы не становился.

Человек не является человеком в силу естественных законов. Он становится человеком. Под человеком я не имею в виду животное среди животных, не несущее ответственности за свои поступки, которое приходит в мир, растет, живет и умирает, не осознавая этого. Человек с того времени, как он считает себя таковым, и постольку, поскольку он считает себя таковым, становится посредством своих собственных усилий. Он делает себя тем, что он есть, в первый раз, когда открывает глаза на свое внутреннее сознание и говорит «Я» — «Я», которое никогда не было бы произнесено, если бы он не был пробужден от вялого оцепенения естественных существ (какими их представляет наша фантазия) и не начал мыслить под своей собственной властью и через свое собственное определение.

Эта свобода, которая является прерогативой человека, предлагает лишь внешний вид, имеет очень туманную последовательность и кажется чем-то иллюзорным только потому, что мы не определяем ее исключительно как автономное становление или самосозидание. Ибо на самом деле «становление» обычно понимается способом, который не допускает рассмотрения его как прерогативы человека. Разве каждое живое существо не становится? Растение вегетирует только потому, что оно тоже обладает врожденной потенцией, посредством которой оно вынуждено переходить от одной стадии развития к другой, из чего в этом процессе оно приобретает способ бытия, который является исключительно его собственным, которого у него не было раньше, который никакое другое существо не могло бы даровать ему извне. И все же растение — не личность, а вещь: это не дух, а простой объект, и как таковой оно наделено определенной природой и движимо определенным законом, который является самой антитезой свободы, присущей духу.

Я мог бы без дальнейших раздумий сказать, что эта концепция становления, отнесенная к растению как к растению, является неправильной, что в действительности растение не становится по той самой причине, что мы отказываем ему в его свободе. Но я начну с утверждения, что становление, которое мы приписываем духовной реальности, должно быть специфицировано и определено с большей точностью, если мы хотим рассматривать его как характеристику этой реальности. Будучи так специфицированным и определенным, оно окажется совпадающим с концепцией свободы. Становление, следовательно, может быть взято двумя способами, которые для краткости мы назовем автономным и гетерономным. То есть существо, которое становится, может иметь закон своего становления либо в себе, либо вне себя. Становление охватывает такие случаи, как, например, наполнение сосуда, в который наливается жидкость. Но это становление происходит способом, который имеет свой закон в лице, которое наполняет сосуд; и наполнение, следовательно, может рассматриваться не столько как становление, сколько как эффект становления, то есть как результат того акта, который совершается человеком. Гетерономное становление должно быть прослежено до становления причины, которая его производит. Растение вегетирует, и его вегетация — это развитие, становление. Но могло бы оно расти без лучей солнца, влаги почвы? Растение вегетирует вследствие своей природы, той природы, которую, в соответствии с нашим обычным способом рассмотрения жизни растений, оно обладало с того времени, как было зеленым ростком, только что пробивающимся; нет, с того времени, как оно было семенем в земле, или, скорее, когда оно было еще в растении, которое произвело семя, или, еще лучше, когда оно было в своем бесконечно отдаленном происхождении. Очевидно, следовательно, что мы не можем мыслить закон становления как пребывающий, так сказать, внутри данного растения. Называем ли мы это природой или Богом, этот закон выходит за пределы становления растения, его гетерономного становления, как мы его назвали, и является, собственно, становлением чего-то другого. Но становление человека автономно. Если он становится разумным, то есть если он понимает, он делает это через принцип, который является внутренне его собственным; ибо ни один человек не может быть заставлен понять то, что он сам не ухватит. Если он становится добрым, его совершенная воля никоим образом не может считаться определенной внешней причиной, не будучи при этом лишенной всего, что характерно для доброты.

Но утверждая, что становление человека автономно (или истинно), мы просто сформулировали проблему, не дав ей решения. В чем состоит это автономное становление? Просто заметить его существование никогда не помогло бы нам понять его. Каждый факт понятен только как эффект причины. А причина есть причина при условии, что она есть вещь, отличная от эффекта. Чтобы понять автономное становление или свободу духа, мы не должны рассматривать его как факт, то есть как нечто сделанное. Сделанная вещь предполагает делание; и от дела мы должны подняться к деланию, но к деланию, которое само не будет вещью сделанной, фактом, и подобным, следовательно, делам, свидетелями которых мы являемся как простые зрители. Делание, в котором обнаруживается наше автономное становление, — это то, в котором Мы — не зрители, а актеры, мы — зрители всякого другого делания, мы как мыслящая Деятельность.

Это, следовательно, становление, которое строго может быть названо автономным: то, которое мы знаем не как зрители, а как актеры, которое выступает как та реальность, которая производится актом познания, и поэтому не познается потому, что существует, а существует потому, что познается — наше существование. Это существование нас, которые знают, например, что a==b, и которые таковы только постольку, поскольку мы знаем и осознаем знание того, что a==b, — нас, которые страдаем или радуемся и которые не можем быть в том или ином состоянии иначе, как зная это, так что никакая причина не могла бы свести нас к такому состоянию, если бы мы не осознавали такую причину и не чувствовали ее применимость к нам, — нас, прежде всего, которые не являемся собой, если мы не апперципируем себя, размышляя о себе и таким образом обретая существование как личность, как человеческое самосознание, как мысль. Мысль в оппозиции к природе, с которой она постоянно противопоставляется, есть не что иное, как это самоотражение, которое устанавливает личность, и та реальность, которая абсолютно не есть, но становится. Всякая реальность, отличная от мысли, становится относительно; и ее становление понятно просто как эффект другого становления. Только мысль, только Дух есть абсолютное становление, и его становление есть его свобода.

Но называется ли это «свободой» или «становлением», важно избежать ошибки, которая была общей в прошлом и до сих пор очень распространена сегодня, — отделения этого атрибута духа от самого духа, тем самым не понимая точно, что правильно называется атрибутом. Например, мы говорим, что треугольник — это трехсторонняя плоская фигура, и нам кажется, что мы можем различить и, следовательно, логически отделить идею треугольника от идеи трехсторонней плоской фигуры. Но небольшое размышление сделает очевидным, что, мысля идею треугольника, мы не мыслим ничего, если по крайней мере не мыслим плоскую трехстороннюю фигуру. Так что у нас на самом деле нет двух идей, которые, как бы тесно они ни были связаны, все же могут быть разделены, чтобы быть соединенными снова: то, что у нас есть, — это одна единственная идея. И таково согласие становления и духа, и в общем каждого атрибута и реальности, к которой он принадлежит. Когда мы начинаем спрашивать, свободен дух или нет, мы встаем на ошибочный путь, который заведет нас в тупик без возможности выхода. Все непреодолимые трудности, с которыми во все времена сталкивались сторонники доктрины свободы, возникают на самом деле из ошибки сначала помыслить дух (или что бы то ни было, та реальность, для которой требуется свобода) и впоследствии ставить вопрос о его свойствах. Ибо дух свободен, поскольку он есть не что иное, как свобода; и дух «становится», поскольку он есть не что иное, как «становление», и это становление не может, следовательно, рассматриваться как оболочка, обволакивающая ядро — дух. У духа нет ядра: он никоим образом не сравним с движущимся телом, в котором само тело можно было бы отличить от движения и которое допускало бы, следовательно, возможность быть помысленным в состоянии покоя, даже если покой считается невозможным. Дух, продолжая наше сравнение и исправляя его, — это движение без массы, движение, конечно, которое нельзя представить нашему воображению по той самой причине, что движение присуще телу и не принадлежит духу; а воображение — это мысль о телах, а не о мысли, которая мыслит тела. Эта идея движения без массы, сбивающая с толку наше воображение, является, возможно, самым эффективным предупреждением, которое можно дать тем, кто желает зафиксировать в своем уме точную концепцию природы духа. Чтобы избежать новой терминологии, недостаточно понятной и поэтому непрактичной, мы можем прибегнуть к материальным выражениям и говорить о природе духа как о «вещи», которая становится, и использовать такие слова, как «ядро» и «оболочка». Но мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что этот способ выражения, который уместен для вещей, не подходит для духа и может быть использован только с пониманием того, что дух не есть вещь и что, следовательно, все его бытие состоит исключительно в его становлении.

Теперь мы можем понять значение духовности культуры, то есть сведения культуры к человеческой личности, полученного в предыдущей главе, а также педагогический интерес этого сведения. Культура как все содержание образования, поскольку ее необходимо искать внутри личности и поскольку она разрешается в жизнь духа, не является вещью и не допускает статического осмысления ни в книгах, ни в уме: ни до, ни после того, как она постигнута. Она не существует в библиотеках или школах, или в нас до того, как мы идем в школу, или пока мы остаемся в ее стенах, или после того, как наши напитанные умы расстались с ней. Ее нет ни в каком месте, ни в какое время, ни в каком человеке. Культура не «есть», потому что если бы она «была», она должна была бы быть какой-то «вещью», тогда как по определению она является отрицанием того, что способно быть чем угодно. Она является культурой постольку, поскольку она становится. Культура существует, развиваясь, и никак иначе. Она всегда находится в процессе формирования, она живет.

128

Но чтобы понять эту жизнь и чтобы тверже ухватиться за эту «идею» культуры, которая является духовным знаменем для сплочения педагогов, я должен снова привести определенное различие. Культура, сказал я, живет (то есть она является культурой), когда она наделена жизнью, которая полностью отличается от жизни, биологически оживляющей все живые существа, включая нас самих. Разницу можно сформулировать следующим образом: в случае любой другой жизни мы можем утверждать ее существование, поскольку имеем о ней знание, прямое или косвенное. Однако она всегда отличается от нас и от нашего знания о ней; настолько, что возможности заблуждения очень велики. Но для жизни культуры, которая есть жизнь нашего духа, нам не нужно быть информированными опытом других или даже нашим собственным. Мы проживаем ее. Это сама наша мысль — эта мысль, которая действительно может ошибаться в отношении того, что отлично от нее самой, поскольку не совпадает с ней; но которая никак не может обмануть нас в отношении самой себя, поскольку она не может не быть собой. Жизнь культуры — это не зрелище, а деятельность. И это не деятельность для одних и зрелище для других. Культура никогда ни для кого не является представлением. Ни один человек никогда не может знать за своего ближнего. То, что, по моему мнению, знает Аристотель, — это то, что я знаю об Аристотеле.

Культура — эта неутомимая деятельность, которая ни на мгновение не превращается в зрелище ни для кого из нас, которая поэтому всегда требует усилий и труда, — не могла бы избежать превращения в представление и становления «вещью», не могла бы избежать опасности умереть как культура, выродившись в нечто антидуховное, бесплодное и материальное, если бы, оставаясь деятельностью, она в то же время не была каким-то образом зрелищем для самой себя. Этот момент требует тщательного рассмотрения. Недостаточно сказать, что культура, что мысль — это жизнь, а не мысль о жизни. Мы не достигнем концепции культуры, просто противопоставляя, как мы это сделали, нашу жизнь, жизнь, которую мы ведем как актеры, жизни других, которую мы созерцаем как зрители, или противопоставляя жизнь нас как мыслящих существ жизни, которой мы обладаем как органические существа, жизни наших чувств, благодаря которой мы находимся наравне с другими животными. Жизнь мысли, в ее своеобразной внутренней сущности и субъективности, до сих пор мыслится влиятельными мыслителями по аналогии с жизнью в биологическом смысле как нерефлексивная и инстинктивная, или, как они говорят, как простая интуиция. Но мысль, которая, будучи живой, является нерефлексивной, действительно становится активным представлением, драмой без зрителей, но она также остается драмой, представленной для зрителей, которые отсутствуют и которые должны быть проинформированы о тех вещах, которые непосредственный опыт не поставил перед их глазами. И трудно предположить, кто сообщил бы им эту информацию, если бы зал был пуст.

Иными словами, я хочу сказать, что эта мнимая интуитивная жизнь мысли, угасающая в подсознании, растворяющаяся в естественности бессознательного, подобно любой форме естественной жизни, фактически является чуждой мысли (то есть мыслимой как чуждая мысли), объектом и ничем иным, кроме объекта мысли, и поэтому неспособной когда-либо быть субъектом, когда-либо иметь ценность как субъект, то есть как сама мысль. По этой причине мы никогда не можем эффективно мыслить ее; ибо мы никогда не можем по-настоящему мыслить что-либо, что является естественным и мыслится как естественное. Кто может сказать, что такое жизнь растения? Полагать природу мыслью — значит полагать нечто несводимое к мысли и, следовательно, немыслимое. Это, возможно, не обязательно было бы серьезным недостатком для самой жизни мысли, если бы мы проживали ее. Ибо разве не было бы достаточно проживать ее? Зачем настаивать на мышлении ее жизни? Зачем требовать голову, так сказать, в качестве капюшона для головы? Но есть недостаток, и серьезный, как результат того факта, что эта самая жизнь мысли теперь не предстает перед нами, и никогда не предстанет в будущем, как та нерефлексивная жизнь, которой она, как утверждается, является: она приходит к нам как философия, которая рекомендует ее и отстаивает ее как единственно возможную жизнь мысли. На самом деле, чтобы иметь возможность говорить об этой жизни, мы должны сначала помыслить ее. Но как мы могли бы помыслить ее, если единственно возможной жизнью была та, которую мы намереваемся помыслить, а не та, с помощью которой мы мыслим эту нерефлексивную жизнь?

Итак, чтобы эта наша жизнь (поистине, интимно, духовно наша) не была смешана с жизнью естественных вещей, с той псевдожизнью, которая является лишь кажущимся становлением, следствием другого становления, которым она превосходится, недостаточно, как я начал говорить, называть ее драмой, а не зрелищем. В результате более тщательных определений мы теперь можем сказать, что это не зрелище другого человека, а наша драма, которая в то же время является и нашим зрелищем. В ней актеры играют для самих себя. Это самосознательная деятельность. Это деятельность, постоянно наблюдающая за самой собой.

И снова: точно так же, как становление духа перестало бы быть тем единственным становлением, которым оно фактически является, если бы мы стали отличать дух от его становления, так и сознание духовной деятельности стало бы непонятным, если бы мы стали проводить различие, как настойчиво делают философы, между деятельностью и осознанием, между исполнением и представлением. Различие здесь также возникает из обращения к духу, к способу мышления, который подходит для мышления вещей. В сфере вещей делание — это одно, а наблюдение за тем, как вещь делается, — другое. Но для нас становление духа показало себя как само отрицание этого различия между актером и зрелищем, так что, говоря, что актер является своим собственным зрителем, мы не можем ввести в единство, в котором мы нашли убежище, дуализм, исключенный из концепции духа. Я говорил о «движении без массы», не обращая внимания на требования нашего воображения. Теперь я добавлю нечто, что еще более яростно сталкивается с законами, управляющими нашим созданием образов; и я сделаю это для того, чтобы прояснить, что дух не живет в мире вещей, который охвачен нашим воображением. Теперь я назову дух созерцающим движением. Действие духа — его вечный процесс, его имманентное становление — это не сопровождение мышления, а само мышление, которое не является ни причиной, ни следствием: ни предшествующим, ни последующим, и даже не сопутствующим действию, посредством которого дух постоянно продолжает олицетворять себя. Это само это действие.

В соответствии с популярной точкой зрения, которую, как я уже сказал, разделяют великие философы, проводится различие между духом, рассматриваемым как воля, и духом, рассматриваемым как интеллект, или как сознание, или как мысль, или любым другим термином, который может быть использован для обозначения осознания этой духовной деятельности. Но если бы дух в том, что он волит, также не мыслил, мы были бы отброшены назад к позиции, которую мы выше показали как несостоятельную, и были бы вынуждены признать, что нерефлексивная жизнь духа не может быть слита с рефлексивной жизнью и поэтому необъяснима и немыслима. Воля, которая как воля не является также мыслью, по отношению к мысли, которая знает ее, является простым объектом, зрелищем, а не драмой. Это природа, а не дух. А мысль, которая как мысль не является волей, по отношению к воле, которая интегрирует ее, является зрителем без зрелища. Если должна быть драма, и драма, которая есть дух, неизбежно, чтобы воля была мыслью, а мысль была волей, сверх того различия, которое служит, если вообще служит, для характеристики оппозиции между природой и духом.

Если бы мы, возвращаясь к нашему сравнению, потребовали от того движения, которое есть дух, движущейся массы; если бы мы, основываясь на наивной и примитивной концепции, которая отождествляет знание с видением внешних вещей, потребовали в сфере самой духовной деятельности делания, в котором знание должно было бы найти свой объект уже готовым, мы продолжали бы беспомощно блуждать в лабиринте вещей и ощупью пробираться в тайне множественности вещей, которые многочисленны и все же не многочисленны. Мы отвели бы глаза от путеводной звезды, которой является высшая концепция духа, и тем самым показали бы себя неспособными подняться до той точки зрения, которая является специфической для культуры.

Культура как жизнь духа, которая есть драма и самосознание, — это не просто усилие и беспокойный труд, это не мучительное беспокойство, которое мы иногда можем стряхнуть, от которого мы были бы рады избавиться. И это не лихорадочное возбуждение, которое истощает нашу жизненную силу и беспокойно бросает нас на больничной койке. Жизнь духа — это не досада, а освобождение от забот. Ибо величайшая из печалей, говорит нам Леопарди, — это скука, инертная утомительная усталость тех, кто не находит ничего, что можно было бы делать, и чахнет в изнурительном покое, который является самой антитезой жизни духа. Отрицание этой жизни — препятствия, помехи, остановки, с которыми она сталкивается, — вот источник горя. Но жизнь со своей энергией — это радость; это радость, потому что это деятельность, наша деятельность. Деятельность другого человека как отрицание нашей собственной является хлопотной и раздражающей. Музыка, которой мы наслаждаемся (а мы способны наслаждаться ею, будучи активными), — это наше наслаждение. Но музыкальное развлечение, в котором мы не принимаем участия, беспокоит нас, мешает нашей работе, раздражает нас. Радости нашего ближнего, в которых мы по какой-то причине не можем участвовать, пробуждают в нас зависть, желчь, приносят какое-то неудовольствие нашим сердцам.

Культура, таким образом, как жизнь духа, есть усилие и работа, но никогда не каторжный труд. Это был бы утомительный труд, если бы дух прожил свою жизнь до того, как мы начали работать; если бы эта жизнь расцвела и реализовала себя без наших усилий. Но наше усилие, наша работа — это и есть сама жизнь духа, его природа, в которой развивается культура. Работа — это не обременительное ярмо для нашей воли и нашей личности. Это освобождение, свобода, акт, посредством которого свобода утверждает свое бытие. Работа иногда может казаться утомительной, потому что свобода ее движения сдерживается определенными сопротивлениями, которые должны быть преодолены и устранены. Но в таких случаях нас досаждает не работа, а скорее ее противоположность, лень, против которой она должна бороться. Отсюда следует, что чем интенсивнее мы занимаемся, тем менее тяжело мы обременены болью. Ибо по мере того, как наши усилия удваиваются, а сопротивление пропорционально уменьшается, дух, который погибает в порабощении, получает возможность жить более богатой жизнью.

Культура тогда есть возвеличивание нашего бытия, формирование нашего духа, или, лучше сказать, его освобождение и его блаженство. Как реализация самой природы духа, она противостоит всем страданиям и является источником блаженства. Но ее не следует рассматривать как фатальную, неизбежную выработку инстинктивного принципа или естественного закона. Строительство птичьего гнезда, которое является необходимым предшественником размножения и воспроизводства, нельзя рассматривать как работу; и бесплодно пытаться угадать, является ли этот акт причиной удовольствия для птицы или источником страдания. Инстинкт ведет индивида к самопожертвованию ради вида. Но даже этот факт, подтверждаемый исключительно внешними выводами, не дает нам права заключать, что выполнение инстинктивного импульса действительно сопровождается болью. Так что кажется более мудрым держаться подальше от этой скользкой поверхности догадок. Здесь будет достаточно отметить, что действие, продиктованное инстинктом, мыслимое как чисто инстинктивное и полностью бессознательное в отношении цели, которой оно служит, никоим образом не может сравниться с человеческим трудом. Человеческое занятие — это личность, воля, сознание. Животное не работает. Но культура, как мы сказали, есть работа. Ибо это свобода, самоформирование, не имеющее существования до процесса; тогда как законы, управляющие развитием естественного бытия, существуют до самого развития. Культура существует только постольку, поскольку она формируется, и она конституируется исключительно тем, что развивается. И более того, как мы увидим в следующей главе, культура даже не рассчитывает на предсуществующую внешнюю материю, готовую принять ее формирующий отпечаток.

Итак, в заключение: культура есть (в своем становлении) лишь в той мере, в какой культурный человек чувствует ее ценность, желает ее и реализует ее. Это ценность, но не в том смысле, что человек сначала оценивает ее, а затем ищет ее и стремится актуализировать. Ценность, которую человек приписывает культуре, — это та, которую он постепенно начинает приписывать своей собственной культуре и развитие которой совпадает с развитием его собственной личности. То, чего мы должны желать, — это именно то, чего мы желаем; но мы желаем именно того, чего должны желать. Идеал, не абстрактный, неадекватный и ложный, а истинный идеал нашей личности — это тот, к реализации которого мы фактически работаем. И идеал нашей культуры — это тот самый идеал, к которому наш деятельный человек остается обращенным в актуальности своего становления. Но работа подразумевает программу, а дух означает «идеал»; и когда мы говорим о культуре, мы тем самым обозначаем ценность культуры, культуры, которой еще нет, но которая должна быть. Жизнь — это жизнь духа как долг, как жизнь, которую мы проживаем, чувствуя все время, что наш долг — прожить ее, и что от нас зависит, существует она или нет. И культура не могла бы вновь войти, как она это делает, в жизнь духа, если бы она тоже не была долгом, то есть если бы она не была той культурой, развитию которой предана наша личность. Так истолкованная, культура, будучи далеко не судьбой, к которой мы привязаны, является прогрессивным торжеством самой нашей свободы. Только на этих условиях культура есть рост, а дух — становление.

Этот атрибут, который является этическим, не добавляется к атрибуту Становления, так же как «становление» не было добавлено к «свободе». Ибо точно так же, как Становление развивает концепцию свободы, так и этическое развивает и завершает концепцию становления. Свобода никогда не является истинной свободой, если она не является процессом, абсолютным Становлением; но Становление может быть абсолютным, только будучи моральным. И поэтому невозможно говорить об обучении, которое не является этическим.

Тысячи и тысячи лет повторялось, что знание не является ни хорошим, ни плохим; что оно либо истинно, либо ложно. Но является ли Истинное другой категорией, нежели Доброе? Не являются ли они, скорее, одной единственной идентичной категорией? Истину можно было поддерживать в месте, совершенно отличном от оснований морали, только до тех пор, пока мир придерживался той концепции истины, которая была согласием субъекта с предполагаемым внешним объектом. Но теперь под истиной мы понимаем ценность мысли, в которой субъект становится объектом для самого себя и тем самым реализует себя; и, проясняя эту новую концепцию истины, мы обнаруживаем, что мораль идентична ей. Ибо познание — это действие, но действие, которое, будучи свободным, соответствует идеалу — Долгу. И таким образом мы объясняем себе, почему таинственный и вдохновенный голос совести во все времена увещевал человека поклоняться Истине с той же напряженной серьезностью, с теми же сомнениями, с той же идентичной личной энергией, которую мы посвящаем каждой фазе нашей моральной миссии. Культ истины — это, по сути, то, что мы иначе называем и понимаем как мораль, а именно формирование нашей личности, которая может быть нашей, только принадлежа всем людям, и которая, независимо от того, наша она или нет, не является непосредственной, не является данной личностью, а скорее той, которая стремится к самореализации, к той священной и вечной задаче, которая есть Добро.

Если теперь мы чувствуем, что культура свободна, что она является процессом, причем этическим, мы преуспели в постижении ее духовности и поэтому находимся в положении, позволяющем уверенно двигаться по тому пути, который открывается перед глазами педагога, когда он напряженно занимается своей работой по созиданию, или, если хотите так это назвать, своей задачей как поборника культуры.

СНОСКИ:

[3] «Лес дикий, дремучий и суровый». — Данте, Ад, i. 5.

[4] Многие говорят об универсальном и утверждают, что они мыслят это универсальное как конкретное и имманентное. Немногие, однако, эффективно фиксируют свою мысль на той универсальности, которая одна только является таковой, которая одна только может быть таковой, которая не имеет ничего вне себя, даже частного, и которая является идеальной при условии, что идея, к которой она принадлежит, есть сама реальность во всей ее определенности. И поэтому, говоря об «универсальном» и «индивидуальном», мы должны помнить, что последнее не может быть ничем, не будучи первым, поскольку действительно универсальное — это не просто абстрактная идея, а реальность, реальность мысли. Поэтому я использовал здесь выражение «действительно универсальное». — Дж. Д.

139

ГЛАВА VII ПРЕДВЗЯТОСТЬ РЕАЛИЗМА

Педагоги современной школы стремятся преобразовать ее методы и институты на основе концепции, изложенной в предыдущих главах. Тонкие дискуссии, необходимые для прояснения этой концепции, должны были убедить читателя в том, что эта работа по реформированию образования могла увенчаться успехом только в том случае, если ей предшествовали такие философские доктрины, которые недавно были развиты в Италии и теперь становятся принятой верой нового поколения. К этой новой вере должна быть обращена школа, если она когда-либо собирается завоевать ту свободу, которая была ее постоянным стремлением и которая кажется необходимым условием для ее дальнейшего роста.

Вера современного человека привержена жизни, осмысленной и направляемой идеалистически. Он верит, что жизнь — истинная жизнь — есть свободное творение человека; что в ней, следовательно, человеческие цели должны получать все более полную реализацию; и что эти цели, эти задачи не будут достигнуты, если мысль, которая является специфической силой человека, не расширит свое господство так, чтобы охватить природу, проникнуть в нее и разрешить ее в свою собственную субстанцию. Он верит, что природа, превращенная таким образом в инструмент мысли, легко уступает ее воле, не будучи per se противопоставленной или отталкивающей жизнь и деятельность духа, а скорее будучи гомогенной и идентичной ей. Он верит, более того, что это господство может быть получено только путем усиления, укрепления и постоянного потенцирования нашей человеческой энергии, что означает мышление, познание, самореализацию; и что самореализация невозможна, если она не свободна, если она не спасена от предрассудка зависимости от внешних принципов и если она не утверждает себя как абсолютная бесконечная деятельность. Это Царство Человека, предсказанное на заре современной мысли. Это та работа, которую наука, искусство, религия, не меньше, чем политические революции и социальные реформы, постепенно совершали и совершенствовали в последние триста лет. Эта новая духовная ориентация в определенной степени повлияла на преподавание; и хотя без общей программы существенных реформ, идеал образования был преобразован по идеалистическим линиям. Эта трансформация, как ни странно, была осуществлена отчасти с помощью институтов, которые возникли в результате недавнего развития промышленной жизни и соответствующей сложности экономических и социальных отношений. Эти школы, из-за своих названий, кажутся довольно далекими от идеалистических тенденций современных цивилизаций. Называются ли они техническими, коммерческими или промышленными школами, они кажутся и являются на самом деле результатом реалистической концепции жизни. Но такой реализм, мы должны помнить, далек от того, чтобы быть противопоставленным нашему идеализму, и не должен сравниваться с реализмом, которому мы возражали. Мы должны скорее рассматривать его как наиболее эффективную демонстрацию идеалистического тренда нашего времени. Ибо эти институты основаны на теории, что знание увеличивает силу человека в мире, позволяя ему преодолевать препятствия, которыми природа, если ее игнорировать и не знать, препятствовала бы свободному развитию цивилизации в целом и тех индивидов в частности, в которых и через которых цивилизация становится актуальной.

Реализм, с другой стороны, как противоположность идеалистической концепции жизни и культуры, был показан как основанный на концепции реальности, которая существует полностью вне человеческой мысли и цивилизации, производимой ею, — реальности, существующей per se таким образом, что никакая цель, свойственная человеку, никакая свободная человеческая жизнь не могут быть осмыслены, которые имели бы силу склонить эту реальность к себе, разрешить ее внутри себя. Эта реалистическая точка зрения не отличается от мировоззрения первобытного человека, который, трепеща перед мощью природы, покорно преклоняет колени перед ее невидимой силой, которая, как он думает, контролирует эти силы. Это принятое убеждение наивного и мечтательного сознания детского человечества; но это тем не менее концепция, которая противостоит курсу, постоянно следуемому цивилизацией. Ее опасности должны быть сделаны очень ясными, а ее угроза устранена с пути ее торжествующего врага. Преодолеть эту реалистическую точку зрения в области образования — долг учителей, которые должны быть в состоянии распознать ее и выследить в любых тайниках, где она может скрываться. Поэтому я намерен в этой главе указать на некоторые из наиболее примечательных реалистических предрассудков, которые, хотя все еще терпимы современной мыслью, должны быть определенно искоренены, если мы действительно убеждены в духовном характере культуры и ее существенных атрибутах.

Я здесь снова подниму соображение, которого я коснулся в первой главе, — идею, которая является фундаментальным предрассудком реалистической теории образования в ее антагонизме к глубоким требованиям свободной духовной жизни, которую образование должно поощрять. Я имею в виду идею Науки (с большой буквы С), — той Науки, которая воображается возвышающейся над людьми, которые трудятся и страдают, мыслят и борются в поисках ее света и ее силы; той Науки, которая была бы такой прекрасной, величественной и впечатляющей, если бы не тот факт, что ее не существует. Эта Наука рассматривается как непогрешимая, без кризисов, без неудач, без превратностей доктрин, без партий и без национальности — короче говоря, без истории; ибо история полна этих низменных событий; и люди, без единого исключения, даже величайшие из ученых, даже возвышенные гении, которые преобразовали или систематизировали знание, все в некоторой мере склонны ошибаться. Исключения, которые приводятся для опровержения этого утверждения, настолько редки, настолько ограничены ограничениями и придирчивыми различиями, что мы едва ли можем допустить их; особенно если мы учтем, что даже при допущении непогрешимого оракульского характера высказываний некоторых людей, остается факт, что его слушатели должны пройти процесс понимания его, и при этом они могут сбиться с пути. Так что от сверхчеловеческих безошибочных истин мы мгновенно соскальзываем обратно к человеческой погрешимости. Непогрешимая Наука, таким образом, не известна, не может быть известна человечеству; по той простой причине, что мы, которые составляем ее, подвержены ошибкам, и, будучи сами склонны к неудачам, мы подвергаем науку той же опасности. Если она где-то и существует, то, конечно, не в этом мире, в котором мы живем, мыслим, познаем и — создаем науку.

Эта мифическая наука, незапятнанная и нетленная, отделенная от всякого возможного общения с мыслью, вечно парящая в чистом воздухе божественных сущностей, является, тем не менее, матерью многочисленного потомства, родителем бесчисленных дочерей, столь же девственных и непогрешимых, как и сама мать. Это частные науки, носящие различные названия, но все они одинаково достойны отличия большой буквы С в глазах своих реалистических поклонников.

Эта мифология преподается в школах, которые слишком часто называют, и без всякого фигурального смысла, храмами знаний. Задуманная как божественно превосходная, как нечто, что, хотя и открыто исторически последовательными открытиями привилегированных умов, тем не менее резко отличается от истории человечества, наука спускается в школу. Там она проявляется как человеческое знание и сообщается юным умам, жаждущим взойти на небо истины. И так школа начинает рассматриваться как своего рода храм, как Церковь, где вдохновенное Слово Священных Книг читается и объясняется теми, кто был избран Божеством, чтобы действовать как его интерпретаторы, как проповедники Веры. С этой религиозной концепцией школы мы связываем «миссию» педагога, чья задача, когда ее не высмеивают и не пародируют те же насмешники, которые во все времена издевались над учителями божественности, была окружена ореолом религиозности. Мы видим их окруженными тем ореолом далекого уважения, который мы естественно связываем с теми, кто, действуя как посредники между нами и божеством, сами преображены и обожествлены.

Школа тогда рассматривается как храм, в котором ученик получает свой духовный хлеб. Но не так дом, который мальчик должен покинуть, чтобы он мог удовлетворить свою таинственно врожденную тягу к знанию. Не так улица, где собираются маленькие мальчики, привлеченные непреодолимой потребностью в времяпрепровождении, сладким желанием игривого общения, бессознательной тоской по духовному общению с миром, который там прокладывает себе путь в ум ребенка далеко от классной комнаты, и осыпает его своим собственным светом, своей порцией мысли, своей долей нового опыта и радостью вечно обновляющегося излияния сочувственной духовности.

Хранитель этого храма, школьный учитель, рассматривается как божество, как служитель, который преподает освященные элементы Науки, который ведет ученика к «panem angelorum», как называет его Данте. Но наши отцы и матери не рассматриваются так — они, которые были первыми хранителями великого храма, мира, к чудесам которого они постепенно приобщали наши растущие умы; они, которые с помощью речи учили нас, сами того не осознавая, бесконечно большему, чем лучшие из школ когда-либо смогут научить нас в будущем; не наши старшие братья, на которых мы всегда смотрели с подражанием и от которых, даже больше, чем от наших родителей, мы узнавали мысли и слова, подходящие для наших нужд; не наша бабушка, которая задолго до того, как наша жадная фантазия могла бродить по печатным страницам, нежно вела нас в Страну Фей, и там, в чарах волшебного мира, открывала нам ту человечность, которую книги и учителя позже в жизни должны были вновь вызвать для нас. Нет! Нет алтарей Науке, кроме как в Школьном доме, и никто, кроме педагогов, не может служить ее культу.

Это мифологическое знание — не просто безобидная форма образности, против которой было бы педантично восставать. Это настоящее суеверие, которое имеет свои корни глубоко в личности педагога; оно паразитически прилипает к культуре, взбирается по ее крепкому стволу, высасывает ее соки, ослабляет ее, умерщвляет ее. Ибо когда мы сорвали с этой концепции образования ее мифологическую оболочку, остается ясно религиозная и реалистическая мысль, которая исповедуется с твердой приверженностью ума и полной преданностью души, как нерушимая норма всей деятельности, которая относится к объекту этой нормы самой. Давайте, например, рассмотрим, что предполагается доктриной методов, так называемой методологией, которая является важной частью дидактики и очень значительным разделом во всей области педагогики. Доктрина методов включает в себя общее рассмотрение, которое соответствует тому, что мы называли Материнской Наукой, и частное рассмотрение для индивидуальных наук. Существует методология обучения в целом, и существуют методики для отдельных дисциплин, или, по крайней мере, для каждой группы дисциплин, на которые обучение делится и подразделяется в соответствии с логическими процессами, принятыми в каждом конкретном случае, или в соответствии с объектами этих дисциплин. Каждому методу познания, рассматриваемому сам по себе, соответствует метод преподавания, так что существует один общий дидактический метод и много специальных, с помощью которых общий метод должен применяться.

Но что такое метод науки, если не логическая схема или форма определенного научного знания? И, с другой стороны, что может быть известно о форме чего-либо, если у нас нет самой вещи перед нами в ее форме и с ее содержанием? Чтобы определить форму науки и сказать, например, что она дедуктивна в математике и индуктивна в химии, мы должны сначала предположить существование самих этих наук. Но в них форма никогда не является чем-то безразличным к содержанию; это форма этого содержания. Это становится ясным, если мы рассмотрим методологии, которые логики предполагают определять в абстракции, не обращая внимания на определенное содержание соответствующих наук. Мы замечаем, что они способны представить успешное изложение и формулировку только путем фиксации значения каждой формулы с помощью примеров, тем самым переходя от абстрактного к конкретному и показывая, что метод находится внутри конкретного познания, из которого логика предполагает извлечь его. Точно так же каждая философская система имеет свой метод; но всякий раз, когда критика пыталась абстрактно зафиксировать метод системы, чтобы затем показать, как он был применен при построении самой системы, она была вынуждена в каждом случае признать, что метод уже содержал систему внутри себя, что он был самой системой. Так что он не имел бы никакой ценности, его нельзя было бы даже ухватить мыслью в его частной определенности, если бы он не был представлен как естественная форма этой точной мысли.

148

Никаких вредных результатов не последовало бы, если бы это допущение просто подразумевало принятие науки и методов как существующих самих по себе до изучения науки с помощью соответствующего метода; если бы это привело лишь к неспособности признать невозможность осмысления науки и методов как существующих вне человеческого ума, где они фактически живут и существуют. Если бы это было все, мы просто приняли бы это к сведению как спекулятивную ошибку, которая затрагивала только решение конкретной проблемы, в которой она появилась. Но в жизни мысли, где все объединено и связано в органическую систему, каждая точка которой находится в отношении к каждой другой точке, нет ошибки, ограниченной одной проблемой; ее эффекты ощущаются во всей системе, и они реагируют на мысль в целом. И поскольку мысль — это сама деятельность — драма жизни, как мы ее назвали, — каждая ошибка заражает всю жизнь. Давайте тогда рассмотрим последствия этой реалистической концепции методологии.

Наука, говорят нам, в своей абстрактной объективности едина, неизменна, неизменна: она удалена от опасности ошибки и человеческой погрешимости, и защищена от чередующейся последовательности невежества и открытия; неспособна поэтому прогрессировать и развиваться, потому что она была полной с самого начала и вечно совершенна. Но такая Наука совершенно отличается от той, которая растет в жизни культуры и является свободным формированием человеческой личности. Эта постоянно меняется, всегда допуская все возможные трансформации, отличная от индивида к индивиду, и отличная также в уме одного и того же человека. Она живет только при условии, что она никогда не фиксирует себя, что она никогда не кристаллизуется, что она не ставит никаких пределов своему развитию; она продолжает быть в силу своей способности расти, модифицировать себя, интегрировать себя и непрерывно развиваться. Наука как культура, как личность, свободна, вечно становящаяся, движимая этическими импульсами, множественна, разнообразна. Если мы фиксируем метод, это указывает на то, что мы имеем дело с наукой, реалистически рассматриваемой как предсуществующая, и мы можем поэтому иметь только один единственный, определенный, неизменный метод — один для всех, лишенный свободы, не восприимчивый к развитию, невосприимчивый ко всякой моральной оценке. Мы имели бы тогда жесткий закон духа, столь же принудительный, как законы природы. Но подчинением такому принципу дух не мог бы утвердить себя: такое подчинение — это капитуляция и отречение, а не реализация какого-либо блага. Максимум, что можно было бы сказать о нем, это то, что, возможно, он предотвращает или аннулирует зло, которое отчуждает нас от первобытного блага, которое не является нашим, и, не будучи нашим, не может быть истинно добрым.

Фиксированный метод загоняет дух в эту безнадежную дилемму: (1) Либо отказаться подчиняться и тем самым спасти жизнь ценой всего, что делает жизнь достойной жизни — propter vitam vivendi perdere causas (что, очевидно, было бы в том случае, если мы учтем, что дух живет только при условии, что он не признает никаких заранее установленных законов, что он свободен от оков природы, что он создает свой собственный закон, свой собственный мир, свободно; и что, с другой стороны, причиной жизни, тем, что составляет ценность жизни, является то усиление реальности духа, которое реализует себя в науке, а следовательно, и в методе науки).

(2) Или же подчиниться и убить жизнь в попытке спасти ее ценность — propter causas vivendi perdere vitam (что абсурдно; ибо в чем ценность жизни, если нет жизни?).

Как бы то ни было, тип образования, который предполагает определенный идеал знания, ранее созданный и готовый к передаче учителем ученику в соответствии с каким-то подходящим методом, должен следовать методу, уникальному — методу науки, а следовательно, и учителя, а следовательно, и ученика, способен ли последний на это или нет. Ибо молчаливо предполагается, что наука == метод; наука == учитель; наука == ученик. На основании этих уравнений общего термина «наука» должно быть достаточно, чтобы отождествить первый метод, который является методом науки самой по себе, с последним, который является методом науки, подлежащим освоению учеником. Но вышеуказанная серия уравнений ложна, потому что, допуская первое, а именно то, на основании которого мы сейчас дискутируем, ни второе, ни третье невозможно без перехода от реалистической к идеалистической науке — две очень разные вещи, как я показал. Даже если мы оставим учителя без рассмотрения, мы должны будем помнить, что ученик изучает науку, делая ее своей — погрешимую науку, которую он может понять до определенного момента и не дальше. Это будет одна из многих наук, которые не имеют одного данного метода, но имеют их много, и ученик может избежать присвоения, индивидуализации, субъективизации науки, только следуя тем путем, который очень широк, очень легок и, увы, слишком хорошо протоптан — королевской дорогой не-обучения, которая усердно поддерживается всеми школами, которые должны преподавать точную, хорошо определенную науку и имеют заранее установленный метод, с помощью которого ее преподавать.

Но, можно было бы возразить, если наука, реалистически осмысленная, является фиктивной сущностью, никоим образом не соответствующей реальности, как возможно иметь метод, который своей уникальностью и определенностью эффективно соответствует неизменному единству этой несуществующей науки? И какой учитель когда-либо произвольно навязывал бы своим студентам такой абстрактный и механический метод? Это достаточно верно; но человек учится идти на компромисс со всеми божествами, включая Науку. Это божество, чтобы как-то существовать, должно принять несколько человеческих черт, не отказываясь, однако, от своих божественных прерогатив. Тот факт, что Аполлон не поддерживал общения с Пифийской жрицей, не снимал оракульской святости с Дельфийского ответа. Ибо человек не знает иного божества, кроме того, которое он способен постичь своей душой, точно так же, как он не знает иного красного, кроме того, которое он видит своими собственными глазами.

Наука, которую он рассматривает как объект, существующий сам по себе, вне его и других человеческих умов, и поэтому наделенный абсолютной значимостью во всех своих отраслях и в сочленениях этих отраслей, есть не что иное, как наука, которую он знает. И он знает ее, потому что он сконструировал ее в той форме, в которой он ее знает: fingit creditique. Но это отсутствие сознания при конструировании и, как следствие, вера в реалистическую ценность науки определяют позиции и доктрины, которые производят последствия, которые я оплакивал. Ибо тот, кто основывает школу и принимает ее правила, берет за модель свою собственную науку, совершенно не осознавая, что это только его собственная. Она становится поэтому содержанием института и определяет его метод. Но учитель, который не чувствует склонности преподавать данную науку и принимать этот специальный метод, создает свой собственный идеал, который является лишь проекцией его личной культуры; и, будучи не в состоянии критически объяснить внутреннюю связь, существующую между его идеалом и его личностью, он тоже fingit creditique. Он верит, что школьная администрация ошиблась и что Наука, как он ее понимает, должна быть отделена от официальных доктрин. Но в его уме его наука не является его собственной. Это, он уверен, та Суверенная Наука, которая его методом и через его культ должна просветить школу, над которой он правит. И так в точке прибытия, где реалистическая концепция методов должна работать, она оказывается эффективной, несмотря на отпор реальности, и она работает. Она работает и действует единственным способом, которым для нее возможно действовать, а именно — сбиваясь с пути. Она терпит неудачу и будет продолжать терпеть неудачу, не столько потому, что каждый ученик имеет свою собственную личность и будет иметь свою собственную частную культуру с соответствующим методом, но особенно потому, что, каково бы ни было количество учеников в школе, человеческий ум не знает никакой культуры, которая не была бы также его собственным свободным развитием, его автономным этическим становлением. Наука, которая, как предполагается, существует до духа, становится вещью и никогда больше не сможет найти свой путь обратно к духу. Предполагая науку, учителя материализуют культуру, в развитии которой состоит образование; и эта материальность культуры, известной учителям, делает невозможной ту другую культуру, которая неизвестна учителям, которая собирается быть не их, а учеников, для которых они работают и от имени которых была учреждена школа.

Методы, программы и руководства наиболее заметно раскрывают реалистические предрассудки школьной техники; и против них педагоги должны постоянно быть начеку. Ибо эти предрассудки имеют, как выразился бы Вико, вечный мотив, который временами кажется окончательно искорененным и полностью устраненным, только для того, чтобы появиться вновь, увы! в другой форме и с вечно обновленным сроком жизни. Мотив следующий: Школа создается, когда люди осознают определенное количество знаний, уже достигнутых, хорошо определенных и признанных ценными. Точно так же ценность человека социально оценивается по проделанной работе, и именно на основе этой законченной работы ему приписывается приобретение определенной личности. Это, безусловно, уже не становление, а бытие; существующая вещь, уже реализованная, которая, хотя и является противоречием в терминах для тех из нас, кто освоил концепцию атрибутов духа, не осуждается тем самым как случайная и не отбрасывается раз и навсегда. Ибо также верно, что культура, личность, наука — короче говоря, духовная реальность — есть реальность, и верно то, что когда мы знаем ее, мы знаем ее как уже реализованную. Мы действительно можем иметь очень острое и живое чувство субъективности, и внутренней сущности, и новизны или оригинальности нашей культуры, в которой, например, Данте, сам Данте, есть наш Данте, есть «Мы». Но все же это «Мы» вырисовывается перед нами как истина, которая превосходит наше частное «мы». Это истина; это наука. И перед этой божественной Истиной, перед этой Наукой, мы тоже падаем на колени, потому что это уже не мифология, а — наш опыт, наша жизнь.