«Психологическое происхождение и природа религии»

Религии: древние и современные

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

РЕЛИГИИ: ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ

Анимизм. Эдвард Клодд, автор книги «История творения».

Пантеизм. Джеймс Аллансон Пиктон, автор книги «Религия Вселенной».

Религии Древнего Китая. Профессор Джайлс, доктор права, профессор китайского языка в Кембриджском университете.

Религия Древней Греции. Джейн Харрисон, лектор Ньюнэм-колледжа, Кембридж, автор книги «Пролегомены к изучению греческой религии».

Ислам. Достопочтенный Амир Али Сайед, член Судебного комитета Тайного совета Его Величества, автор книг «Дух ислама» и «Этика ислама».

Магия и фетишизм. Д-р А. К. Хэддон, член Королевского общества, лектор по этнологии в Кембриджском университете.

Религия Древнего Египта. Профессор У. М. Флиндерс Питри, член Королевского общества.

Религия Вавилонии и Ассирии. Теофилус Г. Пинчес, бывший сотрудник Британского музея.

Ранний буддизм. Профессор Рис-Дэвидс, доктор права, бывший секретарь Королевского азиатского общества.

Индуизм. Д-р Л. Д. Барнетт, сотрудник отдела восточных печатных книг и рукописей Британского музея.

Скандинавская религия. Уильям А. Крейги, соредактор Оксфордского словаря английского языка.

Кельтская религия. Профессор Анвил, профессор валлийского языка в Университетском колледже, Аберистуит.

Мифология Древней Британии и Ирландии. Чарльз Сквайр, автор книги «Мифология Британских островов».

Иудаизм. Израэль Абрахамс, лектор по талмудической литературе в Кембриджском университете, автор книги «Еврейская жизнь в Средние века».

Религия Древнего Рима. Сирил Бэйли, магистр искусств.

Синтоизм, древняя религия Японии. У. Г. Астон, кавалер ордена Святых Михаила и Георгия.

Религия Древней Мексики и Перу. Льюис Спенс, магистр искусств.

Раннее христианство. С. Б. Блэк, профессор Университета Макгилла.

Психологическое происхождение и природа религии. Профессор Дж. Г. Леуба.

Религия Древней Палестины. Стэнли А. Кук.

Митраизм. У. Дж. Фитиан-Адамс.

ФИЛОСОФИИ

Ранняя греческая философия. А. У. Бенн, автор книг «Философия Греции» и «Рационализм в XIX веке».

Стоицизм. Профессор Сент-Джордж Сток, автор «Дедуктивной логики», редактор «Апологии Сократа» Платона и др.

Платон. Профессор А. Э. Тейлор, Сент-Эндрюсский университет, автор книги «Проблема поведения».

Схоластика. Отец Рикаби, член Общества Иисуса.

Гоббс. Профессор А. Э. Тейлор.

Локк. Профессор Александр, Оуэнс-колледж.

Конт и Милль. Т. Уиттакер, автор книги «Неоплатоники, Аполлоний Тианский и другие эссе».

Герберт Спенсер. У. Г. Хадсон, автор книги «Введение в философию Спенсера».

Шопенгауэр. Т. Уиттакер.

Беркли. Профессор Кэмпбелл Фрейзер, доктор гражданского права, доктор права.

Сведенборг. Д-р Сьюолл.

Ницше: его жизнь и труды. Энтони М. Людович.

Бергсон. Джозеф Соломон.

Рационализм. Дж. М. Робертсон.

Прагматизм. Д. Л. Мюррей.

Рудольф Ойкен. У. Тюдор-Джонс.

Эпикур. Профессор А. Э. Тейлор.

Уильям Джеймс. Говард В. Нокс.

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

ДЖЕЙМС Г. ЛЕУБА, КОЛЛЕДЖ БРИН-МОР, США.

ЛОНДОН, CONSTABLE & COMPANY Ltd, 10 И 12 ОРИНДЖ-СТРИТ, ЛЕСТЕР-СКВЕР, W.C.2, 1921

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта небольшая книга, последняя в серии подобных томов, каждый из которых содержит изложение одной из многих известных миру религий, составленное признанным авторитетом, могла бы с таким же успехом стоять во главе серии, чтобы показать, как религия возникла в человеческом сознании, какие умственные способности она предполагает, какова ее природа и каково ее отношение к нерелигиозной жизни. Однако, несомненно, лучше приступать к решению этих проблем, уже ознакомившись с различными аспектами религиозной жизни. Поэтому «Психологическое происхождение и природа религии» была помещена в конец, где она выполняет дополнительную задачу — связать завершенную серию «Историй религий» со смежной серией, подготавливаемой сейчас теми же издателями, о древних и современных философских системах.

CONTENTS

CHAP. PAGE I. The Fundamental Nature of Religion, 1 II. Three Types of Behaviour Differentiated, 11 III. Origin of the Ideas of Ghosts, Nature-Beings, and Gods, 39 IV. Magic and Religion, 48 Magic classified, 49 Two Theses maintained: (1) the probable priority of Magic;

(2) the independence of Religion from Magic, 53 Magic and Religion combine, but never fuse, 65 What did Magic contribute to the making of Religion? 68 Magic and the Origin of Science, 74 V. The Original Emotion of Primitive Religious Life, 80 VI. Concluding Remarks on the Nature and the Function of Religion, 87

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

ГЛАВА I

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ПРИРОДА РЕЛИГИИ

Мнения, выдвинутые в этом эссе, и аргументы, которыми они подкреплены, будут легче поняты, если фундаментальная природа религии будет изложена на нескольких вводных страницах.

Исследователи религии обычно довольствовались тем, что описывали ее либо в интеллектуальных, либо в аффективных терминах. «Эта конкретная идея или вера» или «это конкретное чувство или эмоция», говорили они, является «сущностью» или «жизненным элементом» религии. Таким образом, большинство из сотен предложенных определений распадаются на два класса. С одной стороны, у нас есть определения Спенсера, Макса Мюллера, Роменса, Гобле д'Альвьеллы и других, для которых религия — это «признание тайны, требующей истолкования», или «отрасль мысли», или «вера в сверхчеловеческие существа»; а с другой — формулы Шлейермахера, ричлианских теологов, Тиле и др., которые утверждают, что религия — это «чувство абсолютной зависимости от Бога» или «то чистое и благоговейное расположение или состояние ума, которое мы называем благочестием». Согласно Тиле, «сущность благочестия, а следовательно, и сущность религии, есть обожание».

Недавние успехи психологической науки и все более тщательная и детальная работа этнографов способствовали дискредитации этих односторонних концепций. Сегодня стало общепринятым признавать, что «в религии участвуют все стороны личности. Воля, чувство и интеллект являются необходимыми и неотделимыми составляющими религии». Но подобные утверждения не обязательно подразумевают правильное понимание функциональной связи трех аспектов психической жизни. Можно быть знакомым с тремя ветвями власти — законодательной, исполнительной и судебной — и тем не менее грубо ошибаться в их соответствующих функциях. Пфлейдерер, например, спешит добавить к только что процитированным предложениям: «Конечно, мы должны признать, что познание и воля здесь [в религии] не являются самоцелью, как в науке и морали, а скорее подчинены чувству как реальному центру религиозного сознания». Таким образом, чувство вновь предстает как реальный центр религиозного сознания. Что автор мог иметь в виду под «центром», я не знаю. Подобная критика применима к Максу Мюллеру и Гюйо. Последний начинает многообещающе с критики односторонних формул Шлейермахера и Фейербаха и заявляет, что их следует объединить. «Религиозное чувство», говорит он, — это «вне всякого сомнения, прежде всего чувство зависимости. Но чтобы это чувство зависимости действительно породило религию, оно должно вызвать в человеке реакцию — желание избавления». Очень хорошо, действительно! Но, продолжая чтение, читатель обнаруживает, что мнение, которое защищает книга, заключается в том, что «религия есть результат попытки объяснить все вещи — физические, метафизические и моральные — с помощью аналогий, почерпнутых из человеческого общества, рассматриваемого воображаемо и символически. Короче говоря, это универсальная социологическая гипотеза, мифическая по форме» [1]. Что это, как не еще раз интеллектуалистическая позиция? Религия, возникающая из попытки объяснить; религия как гипотеза! Это снова Герберт Спенсер с дополнительным утверждением о том, как человек пытается объяснить «тайну, требующую истолкования».

Следует признать, однако, что некоторые из более поздних определений полностью порвали с этой плохой психологией. Среди них определения Дж. Дж. Фрэзера, А. Сабатье и Уильяма Джеймса. Первый понимает под религией «умилостивление или склонение на свою сторону сил, превосходящих человека, которые, как считается, направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни» [2]. Для А. Сабатье религия «есть общение, сознательное и волевое отношение, в которое душа, находящаяся в бедственном положении, вступает с таинственной силой, от которой, как она чувствует, зависит она сама и ее судьба» [3]. Уильям Джеймс выражает свою мысль так: «В самых широких и общих терминах можно сказать, что религиозная жизнь состоит в вере в то, что существует невидимый порядок и что наше высшее благо заключается в гармоничном приспособлении к нему. Эта вера и это приспособление составляют религиозное отношение души. Однако в обычном смысле этого слова никакое отношение не считается религиозным, если оно не является серьезным и важным; легкомысленное, насмешливое отношение Вольтера должно быть отброшено, если мы не хотим исказить обычное употребление языка. Более того, в любом отношении, которое мы называем религией, должно быть что-то торжественное, серьезное и нежное. Если оно радостное, оно не должно ухмыляться или хихикать; если оно печальное, оно не должно кричать или проклинать. Выпадам Шопенгауэра и Ницше не хватает очистительной ноты, которую дает религиозная печаль. И, наконец, мы должны исключить также холодные размышления Марка Аврелия о вечном разуме, равно как и страстный крик Иова» [4].

Но битва против интеллектуалистических и аффективистских концепций религии еще не выиграна. Недавние определения Тиле и Кафтана лишь слишком ясно показывают, насколько сильной остается тенденция отождествлять религию с каким-либо чувством или эмоцией.

Поскольку поразительные расхождения и противоречия, предлагаемые авторитетными определениями религии, возникают, на мой взгляд, прежде всего из ошибочной психологии, можно с пользой уделить момент нетехническому изложению современного учения этой науки о связи, существующей между тремя признанными модусами сознания — волей, чувством и мышлением.

Аристотель характеризовал человека как «мыслящее желание». Возвращаясь от интеллектуализма к волюнтаризму, современная психология приняла фундаментальную истину, превосходно выраженную греческим философом. «Воля — это не просто функция, которая иногда присуща сознанию, а иногда отсутствует; это неотъемлемое свойство сознания» [5]. Воля без интеллекта может быть возможна, но интеллект без воли — нет, даже в случае так называемого бескорыстного, теоретического мышления. Нет и не может быть мышления без желания, намерения или цели. «Единственное, что выделяется, — говорит, например, профессор Дьюи, — это то, что мышление есть исследование, а знание как наука есть результат систематически направляемого исследования». Мысль, абсолютно ничем не направляемая, не была бы даже сном — лишь бессмысленные, хаотичные атомы мысли. Именно намерение, цель делают мысль тем, что она есть; то есть значимой. Мы мыслим, потому что мы хотим. Мысль не существует ради самой себя; она является инструментом желания. Открытие путей и средств удовлетворения ближайших или отдаленных желаний, потребностей, стремлений — вот функция интеллекта. Поэтому психолог говорит об инструментальном характере мысли и рассматривает познание как функцию поведения. Господство желания над мыслью обильно иллюстрируется в истории верований, и нигде так поразительно, как в религии.

Что касается отношения чувства к воле и интеллекту, следует заметить, что там, где есть желание объекта, там присутствует симпатия; и, наоборот, там, где есть симпатия, ощущается актуальное или потенциальное желание. Что касается чувств и эмоций, то они включают в себя идеи и конативные элементы в дополнение к ощущениям и чувствам. Эмоция — это реакция, ответ организма на ситуацию. Это форма действия. Таким образом, характеристика человека, данная Аристотелем, представляется адекватной; она не оставляет в стороне чувства, как могло бы показаться на первый взгляд. Мыслящее желание включает в себя аффект, поскольку он включен в желание. Каждый импульс сознания психически составлен из воли, чувства и мысли. Последовательные моменты могут отличаться друг от друга не отсутствием одного или двух из этих трех компонентов, и не существенным отношением, которое они имеют друг к другу — оно фиксировано и неизменно, — а только интенсивностью и яркостью их соответствующих компонентов. Таково, следовательно, двойное учение психологии в этом вопросе: (1) Воля, чувство и мысль в той или иной степени входят в каждый момент сознания, который можно рассматривать как реальность, а не просто как абстракцию; они являются необходимыми составляющими сознания. Единицей сознательной жизни является не мысль, не чувство и не воля, а все три в движении к объекту. (2) Воля первична; или, другими словами, сознательная жизнь всегда ориентирована на что-то, что должно быть получено или избегнуто немедленно или в конечном итоге.

Если с этой концепцией в уме мы обратимся к религии, мы поймем, что она состоит из воли, мысли и чувства, имеющих друг к другу отношение, которое принадлежит им в любой сфере жизни. И, более того, будет ясно, что цель или идеал, т.е. нечто, что должно быть достигнуто или сохранено, всегда должно лежать в ее основе. Результат применения современного психологического учения к религиозной жизни заключается, таким образом, в том, чтобы побудить нас рассматривать религию как особый вид деятельности, как модус или тип поведения, и сделать невозможным для нас отождествление ее с конкретной эмоцией или конкретной верой, так же как невозможно было бы отождествить, скажем, семейную жизнь с привязанностью или определить торговлю как «веру в продуктивность обмена»; или коммерцию как «жадность, тронутую чувством зависимости от общества». И все же это последнее определение не менее информативно и адекватно, чем пресловутая формула Мэтью Арнольда, которую я воздержусь повторять. Мы должны, однако, помнить, что религия многообразна и что определенные идеи, эмоции и цели появляются в ней заметно в определенные моменты, а другие идеи, эмоции и цели — в другое время. Но ни заметность, ни преобладание не являются синонимами «сущности» или «жизненного элемента».

Я не намерен на данном этапе нашего исследования предлагать полное определение религии. Но я должен предостеречь от возможного неверного толкования. Говоря о религии как об активности или как о типе поведения, я не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто я исключаю из нее все, что не выражается в явных действиях, в обрядах умилостивления, подчинения или обожания. Ибо, точно так же, как отношения человека с его ближними не все прямо выражены или выразимы в действиях, так и его отношения с богами или их безличными заменителями могут не иметь никакой видимой формы; они могут оставаться чисто субъективными и тем не менее оказывать определенное направляющее и вдохновляющее влияние на его жизнь.

Прилагательные «пассивный» и «активный» можно было бы использовать для отделения аморфной религии от организованной, т.е. чувства-отношения от поведения. «Пассивный», используемый в этой связи, означал бы просто, что человек не ищет активно тех преимуществ, которые могли бы дать боги, а довольствуется тем, что они воздействуют на него.

Неорганизованная религиозность, по-видимому, должна быть необходимым предшественником организованной религии; это ее личиночная стадия. Но она отнюдь не исчезает из общества, когда развивается система определенных отношений с богами или с безличными источниками религиозного вдохновения. Во всех обществах всегда есть большое количество людей, которые живут в лимбе организованной религии. Они открыты для влияния религиозных агентов, в которых они верят более или менее холодно, никогда не вступая с ними в определенные и фиксированные отношения.

ГЛАВА II

ТРИ ДИФФЕРЕНЦИРОВАННЫХ ТИПА ПОВЕДЕНИЯ

В своих отношениях с различными видами объектов или сил, с которыми он находится или считает себя в связи, человек выработал три различных типа поведения. Конкретная иллюстрация представит их нам более убедительно, чем абстрактная характеристика. Кочегар в трюме корабля, бросающий уголь в топку, представляет один из них. Его цель — произвести движущую энергию. Количество угля, которое он забрасывает, вместе с тягой воздуха, состоянием котла и другими факторами того же рода определяют, как он понимает дело, скорость корабля. Тот же человек, играя вечером в карты и проиграв долгое время без перерыва, мог бы встать и обойти стол задом наперед, чтобы изменить свою удачу. Он тогда проиллюстрировал бы второй модус поведения. Если шторм грозит потопить корабль, нашего кочегара можно было бы увидеть падающим на колени, воздевающим руки к небу и обращающимся со страстными словами к невидимому существу. Это три дифференцированных вида реакций, которые он научился совершать, три способа, с помощью которых он стремится использовать окружающие его силы в своей борьбе за сохранение и обогащение жизни. Мы можем обозначить их как —

1. Механическое поведение.

2. Принудительное поведение, или магия.

3. Антропопатическое поведение, которое включает в себя религию.

Механическое поведение отличается от антропопатического отсутствием какой-либо отсылки к личным существам. В сфере, где оно преобладает, угрозы и подарки одинаково неэффективны. Оно подразумевает вместо этого практическое — не теоретическое — признание довольно определенной и постоянной количественной связи между причиной и следствием. Если науке и суждено иметь предка, и только одного, то это должен быть этот первый тип поведения, а не магия. Ибо, как только существование фиксированных количественных отношений, неявно признаваемых в первом типе поведения, осознается явно, рождается наука. Магия отделяет себя, с одной стороны, от механического поведения отсутствием подразумеваемых количественных отношений, а с другой стороны, от антропопатического поведения неспособностью использовать средства личного влияния; наказание и награда так же чужды магии, как и механическому поведению. Что касается антропопатического типа деятельности, то он включает в себя обычные отношения людей с людьми, а также отношения с богами. Состояние ума и поведение человека при общении с человеческой личностью, особенно если она возвышена далеко над нами, настолько напоминает религию, что уместно поместить их в один класс.

Механическое поведение и религия, очевидно, являются наиболее распространенными и важными модусами деятельности среди цивилизованных народов, тогда как в первобытной культуре принудительное поведение (магия) присутствует повсюду, а религия может быть практически неизвестна. По мере подъема с низших ступеней культуры магия постепенно теряет официальное признание. Среди нас, хотя она ведет лишь тайное существование, она отнюдь не утратила всякого влияния. Список магических суеверий, сохранивших влияние среди нас, оказался бы утомительно длинным. Многочисленный класс их включает методы игрока по обеспечению удачи. Так называемые «религиозные» практики могут быть на самом деле магическими. Крест, четки, реликвии и другие аксессуары религии приобретают в сознании многих христиан силу принудительного типа; это, например, тот случай, когда крестное знамение само по себе, без посредничества Бога или святого, ощущается как имеющее силу; или когда «перебирание четок» считается обладающим целительной добродетелью того же рода, что приписывается священным реликвиям суеверными людьми. Даже когда осознается символизм крестного знамения и значение Ave Maria, нередко случается, что крещение и перебирание четок рассматриваются как воздействие на Деву Марию, Иисуса Христа или Бога по типу заклинания, т.е. магически.

У большинства исследователей происхождения религии вошло в привычку заниматься исключительно происхождением идеи бога, как если бы вера в существование богов была идентична религии. Они игнорировали другие ее существенные компоненты: мотивы или желания и чувства, а также средства, с помощью которых в религии ищется удовлетворение желания. Но ограничение проблемы происхождения проблемой идеи бога не совсем ошибочно. Ибо не существует ни специфически религиозных мотивов, ни специфически религиозных чувств. Любая человеческая потребность и стремление могут на той или иной стадии стать источником религии, и, наоборот, чувства и эмоции, встречающиеся в любой форме религии, появляются также в нерелигиозном опыте. Что касается практических средств обеспечения благосклонности богов, то общепризнано, что они вначале были по существу такими же, как те, которые люди уже привыкли использовать в своих отношениях с ближними. Именно Агент или Сила, с которыми человек считает себя в связи и через которых он стремится обеспечить удовлетворение своих желаний, является единственным отличительным признаком религиозной жизни. И поэтому происхождение идеи богов, хотя и не идентично происхождению религии, во всяком случае является ее центральной проблемой.

В предыдущих замечаниях, как и практически во всех трудах о происхождении религии, предполагается, что концепция бога предшествует в сознании человека установлению религии. Это мнение, как мы увидим, является правильным. Но его нельзя принимать как нечто само собой разумеющееся. Действия могут утвердиться и другими путями. Наша первая проблема — обнаружить, как возникла религия и какие психологические способности и концепции она предполагает.

Сравнительное изучение трех модусов поведения — это, в конце концов, кратчайший путь к получению удовлетворительного понимания происхождения религии.

Каковы абстрактные концепции, необходимые для установления трех модусов поведения? Обычно нетрудно определить, какую цель призвано обеспечить то или иное действие. Совсем иначе обстоит дело, если кто-то хочет установить природу силы, от которой, как предполагается, исходит желаемый эффект. Философ, страдающий от иллюзии, которой подвержен его класс, рискует вообразить присутствие высокоабстрактных понятий там, где на самом деле происходят гораздо более простые ментальные процессы. Сравнительно легкий способ освободиться от этих высокопарных интерпретаций и установить, каков интеллектуальный минимум, действительно вовлеченный в эти типы поведения, — это исследовать их у наименее развитых людей, известных нам, или, что еще лучше — если их можно там найти — у животных. Давайте, соответственно, обратимся на момент к поведению животных с намерением определить, какие идеи силы или агентности вовлечены в их способы действия, и таким образом сделаем предварительный шаг к решению нашей проблемы.

Обезьяны, собаки, бобры, фактически все высшие животные, показывают своим поведением «рабочее понимание» более общих физических сил. Они оценивают вес, сопротивление, тепло, расстояние и т. д. и адаптируют свои действия более или менее точно к этим факторам при лазании, раскачивании на концах ветвей, ломании, переноске и т. д. Я помню, как наблюдал за шимпанзе, пытавшимся достать палку, которая упала через прутья его клетки и укатилась за пределы досягаемости его руки. Он огляделся, целенаправленно подошел к углу клетки, подобрал кусок мешковины и забросил его конец на палку. Затем, осторожно потянув, он заставил палку подкатиться достаточно близко, чтобы он мог схватить ее рукой. Эта обезьяна успешно справилась с физическими силами. По отношению к животным и людям поведение животных совсем другое. Собака будет просить у человека; она не будет просить у ветчины, подвешенной вне пределов ее досягаемости. По отношению к животным и людям поведение животных похоже на поведение людей, когда они имеют дело с невидимыми антропопатическими существами.

Можно вполне поверить, что внутренний опыт животных в этих модусах поведения различается так же сильно, как и их внешние движения. Чувства и эмоции, которые проявляются в общении собаки со своим хозяином, относятся к тому же виду, если не к той же разновидности, что и те, которые испытывает человек, когда он имеет дело со своими ближними и со сверхчеловеческими существами. Некоторые высокоодаренные животные чувствуют вину и одобрение, независимо от физического наказания или награды, и привязываются к своим хозяевам с преданной любовью, обладающей всеми признаками альтруизма. Высшие животные, несомненно, практикуют как механический, так и антропопатический типы поведения, но они осуществляют последний только по отношению к фактически присутствующим лицам или животным. Мы должны будем впоследствии рассмотреть значительную психологическую разницу, на которую указывает этот факт.

Но нет ли в жизни животных следов принудительного поведения? Я не знаю ни одного, хотя некоторое недоумение могут вызвать определенные реакции, которым животные обучаются под руководством человека. Что сказать, например, о собаке, которая научилась поднимать передние лапы, когда хочет быть освобожденной из заточения при обстоятельствах, делающих человека, заставляющего дверь открыться, невидимым для нее? Является ли это магическим поведением? Здесь, безусловно, нет ни количественной, ни качественной связи между поднятием передних лап и открыванием двери, равно как нет и видимой непрерывности между причиной и следствием. Что действие собаки не определяется в данном случае так же, как действие мага, становится ясно, когда наблюдается, что, в то время как последний совершал бы один и тот же магический обряд в самых разных внешних обстоятельствах, собака будет искать освобождения, поднимая лапы, только когда находится в той конкретной клетке, в которой она выучила трюк, или в очень похожей на нее [6]. Но об этом позже. Не следует упускать из виду, что без вмешательства человека собака никогда не научилась бы выполнять этот квазимагический трюк. Эта иллюстрация служит, если не другой цели, то по крайней мере указанию на то, насколько, по-видимому, незначительно препятствие, которое мешает высшим животным создать магическое искусство.

Может вызвать удивление, что два сложных и эффективных модуса реакции достигаются животными при отсутствии абстрактных идей о силах. И все же это так; до всяких спекуляций о силе, до всякой индукции или дедукции, до всякого абстрактного понятия о природе духа и материи животные научились довольно хорошо справляться с тем, что мы называем физическими и личными силами. Как они это сделали? Изучение в экспериментальных условиях установления новых реакций у животных раскрывает этот процесс очень ясно. Представьте себе кошку, запертую в клетке, дверь которой можно открыть, нажав на защелку. Устав от заточения, кошка начинает царапать, тянуть и кусать здесь, там и везде. После получаса или часа этой целенаправленной, но неразумной деятельности она случайно кладет лапу на защелку и выбирается. Если ее снова посадить в клетку, она, кажется, не знает лучше, чем раньше, как действовать. И все же что-то было приобретено первым опытом. Ибо теперь она направляет свое царапанье, тянущие и кусающие движения чаще на ту часть клетки, которую занимает защелка. Благодаря этому улучшению она оказывается освобожденной раньше, чем в первый раз. Повторение эксперимента показывает, что кошка учится направлять свои движения все более исключительно на дверь или ее непосредственное окружение. В конечном итоге она научится совершать только необходимое движение и никакое другое. В этом постепенном исключении бесполезных движений кошка руководствуется исключительно результатами. Психофизиологическая одаренность, требуемая для приобретений такого рода, не включает в себя никаких абстрактных идей, а только (1) желание выбраться; (2) импульс и способность выполнять различные движения, которые мы назвали; (3) неопределенное воспоминание о положении, занимаемом при достижении успеха, в сочетании с тенденцией повторять те же движения, находясь в той же ситуации.

Метод, проиллюстрированный выше, с помощью которого животные учатся справляться с силами, среди которых они живут, имеет гораздо более широкий диапазон применения в человеческом существовании, чем принято полагать. Фундаментальный метод обучения человека — это также нерефлексивный, экспериментальный, при котором частые слепые попытки и случайные успехи медленно ведут к устранению неэффективных движений. Хотите ли вы убедиться в сильно преувеличенной роли, приписываемой абстрактным идеям и логическим процессам в обычном человеческом поведении, спросите, как «сила» понимается теми, кто ее использует. Что в уме кочегара, когда он думает о силе угля? Что в уме игрока, когда он пытается принудить судьбу? Что в уме некроманта, когда он вызывает тени духов? Ничего определенного, кроме знания того, что нужно сделать, чтобы обеспечить желаемые результаты, и предвкушения самих этих результатов. Кочегар думает о том, что он видит и чувствует: уголь при горении дает тепло; тепло заставляет воду кипеть; пар толкает поршень и так далее. Каждое из последовательных звеньев в цепи смутно мыслится им как стремящееся привести к следующему. Вот как он понимает силу угля. А что обычный человек знает, например, об электричестве? Просто то, что нужно сделать, чтобы запустить динамо-машину, зажечь лампу, включить ток, и какой будет эффект в каждом случае, ничего больше. Суеверный человек, будь то представитель первобытного племени или англосаксонской цивилизации двадцатого века, понимает силы, с которыми он имеет дело, не иначе как этим практическим способом. Я помню восторг, проявленный пожилой дамой, когда выводок ласточек упал в дымоход нашей гостиной. «Это принесет удачу в дом», — сказала она. Я изо всех сил, терпеливо и несколькими способами, пытался выяснить, какое представление у дамы было относительно природы силы, которая должна была привести к предсказанным счастливым событиям, а также обнаружить ее идею связи, существующей между падением ласточек и проявлением «силы» в нашу пользу. Я должен был прийти к выводу, что в ее уме не было никакой идеи, кроме тех, что выражены словами «ласточки-в-дымоходе» и «грядущие-счастливые-события». Эти две идеи были в ее уме напрямую связаны. Когда я заявил о своей неспособности увидеть причинно-следственную связь между ними, она пожаловалась на мое ненормальное критическое чувство! Ничего больше, чем непосредственная ассоциация предшествующего с последующим, следует искать в уме большинства цивилизованных, суеверных людей, и, конечно, ничего больше в уме дикаря. Этого достаточно для практических целей.

Слова «материя» и «дух» имеют очень значительное влияние среди нас; что они значат для большинства тех, кто их использует? Физическая наука приписывает физическим субстанциям либо только протяженность, либо протяженность и вес. Нематериальные силы, следовательно, согласно науке, являются одновременно безпространственными и безвесными. Я рискну утверждать, что ни один образованный человек из тысячи не знаком с этим различием. Большинство из тех немногих, кто знал его, забыли его. Таким образом, слова «материя» и «дух» означают разные вещи для философа и для мирянина. В народном сознании, если духи не воспринимаемы, то это потому, что чувства недостаточно остры. Духи здесь или там, рассеяны на обширных территориях или сконцентрированы в узких пространствах. Среднестатистический христианин, что бы он ни говорил в противоположность этому, теоретически говоря, является материалистом, и, я мог бы добавить, политеистом. Что бы материя и дух ни значили для него, а они определенно имеют существенное значение, различие, проводимое философом, для него не существует. Следующие факты могут представлять некоторый интерес в этой связи. Несколько лет назад в разговоре с продавцом магазина я упомянул свинцовый гроб, герметизированный припоем. Он был шокирован и возражал против того, чтобы мертвое тело было заперто в гробу такого описания, потому что это препятствовало выходу души. Этот человек имел обычное грамматическое образование. Вот две цитаты, взятые из ответов американских студентов колледжа на вопросы, требующие описания их идеи Бога. Следует добавить, что вопросы были даны только тем классам, которые еще не приступили к изучению философии или только начинали его. «Бог для меня — это существо из плоти и крови, ибо без этой формы он казался бы неестественным и несимпатичным как наш лидер». (Женщина, двадцать лет.) — «Я думаю о Боге как о реальной, действительной плоти, крови и костях, чем-то, что мы все когда-нибудь увидим своими глазами». (Мужчина, двадцать один год.) Вместе с этими, и от тех же классов студентов, пришло большое количество очень разных ответов; например, такой: «Бог — это безличное существо... Я думаю о нем как о воплощении естественных законов». Концепция Декарта может послужить точкой сравнения: «Что такое сама душа, я либо не стал рассматривать, либо, если и рассматривал, то воображал, что это нечто чрезвычайно редкое и тонкое, вроде ветра, пламени или эфира, распространенного через мои более грубые части» [7].

Если философское различие между материей и духом обычно не проводится, эти термины тем не менее выражают очень определенное практическое значение первостепенной важности: они отмечают разницу между силами, которые не реагируют на психические влияния (желание и эмоция, этические и эстетические соображения), и теми, которые реагируют.

Метод проб и ошибок, который служит для установления эффективных модусов поведения, наблюдаемых у животных, настолько далеко идущий в своих возможностях, что можно было бы искушаться рассматривать его как объясняющий существование магии и религии. Если бы эта теория была состоятельной, происхождение трех модусов человеческого поведения было бы сведено к одному методу обучения — неразумному методу проб и ошибок. Но даже поверхностное рассмотрение обнаруживает непреодолимые препятствия на пути этого заманчиво простого объяснения и вынуждает признать, что магическое искусство и религия включают в себя действие ментальных сил, не требуемых для установления механического и нерелигиозного антропопатического поведения.

Первое из двух различий, которые я намерен выявить, заключается в том, что если действие должно быть выучено животным, удовлетворение побуждающего желания должно следовать немедленно или почти немедленно за выполнением успешного акта и часто повторяться через короткие интервалы; тогда как у человека, насколько это касается магии и религии, результаты могут следовать совершенно нерегулярно за выполнением, часто только спустя долгое время, а нередко и вовсе не следовать. Если бы дверь не открывалась каждый раз, когда кошка нажимала на защелку, а, скажем, только один раз из десяти, или, если каждый раз, через одну неделю после движения, она никогда не научилась бы совершать свой побег. Не приобрела бы она этот трюк и в том случае, если бы ее не помещали в клетку неоднократно и через короткие интервалы. Интересный пример постепенного исчезновения привычки вследствие отсутствия сенсорных результатов, ради которых и под руководством которых действие было выучено, сообщает Ллойд Морган [8]. Он вырастил в своем кабинете выводок утят. Они принимали ванну каждое утро в жестяном подносе. Через некоторое время поднос был помещен пустым на свое привычное место. Утята залезли в него и проделали все свои обычные омовения. На следующий день они снова наслаждались отсутствующей водой, но не так долго, как в первый раз. На третий день они отказались от бесполезной практики купания в пустом подносе.

За три дня утята устраняют привычку, которая стала бесполезной, тогда как поколения за поколениями людей проходили через бесчисленные, отнимающие время, часто дорогостоящие и болезненные церемонии ради результатов, редко достигаемых и, как мы думаем, никогда не достигаемых непосредственно самими магическими или религиозными церемониями. Здесь есть любопытный момент психологии: животные устанавливают привычки под руководством непосредственных результатов, в то время как человек развивает магическое искусство и религию, несмотря на обычное отсутствие искомых результатов. Сама возможность обманывать себя обнаруживает превосходство человека над животными, ибо самообман требует степени независимости от чувственного наблюдения, способности к конструктивному воображению, восприимчивости к внушению, которых нет у животных. То, что первый проблеск этих способностей погрузил человека во тьму первобытной магии и религии и сделал его тем нелепым дураком, каким он кажется рядом с практичным, разумным животным, является, однако, очень поразительным и исключительным фактом.

Если постоянное и немедленное появление желаемых результатов не кажется необходимым для установления магии и религии, не следует, однако, думать, что эти искусства совершенно бесполезны. Напротив, они, даже независимо от результатов, к которым стремятся, имеют самую существенную ценность для дела индивидуального и социального развития. Пусть будет сказано сначала, касательно ожидаемых результатов, что они происходят чаще, возможно, чем я мог бы показаться подразумевающим. Когда, например, церемонии вызова дождя совершаются во время засухи, успех, более или менее отдаленный, всегда венчает усилия магов: дождь действительно идет, и земля действительно приносит свои плоды. За церемониями исцеления болезней часто следует выздоровление пациента, каким бы абсурдным ни было лечение. Не следует забывать в этой связи значительный эффект внушения на легковерного дикаря. Многие исцеления, несомненно, совершаются таким образом знахарем. Давенпорт, говоря о племенах Пьюджет-Саунд, говорит: «Их лекарство от болезней состоит в том, что члены культа трясутся в кругу вокруг больного, одетые в церемониальные костюмы. Религиозный практик машет тканью перед пациентом с мягким обмахивающим движением и, дуя в то же время, приступает к изгнанию болезни из тела, начиная с ног и работая вверх. Помощник стоит наготове, чтобы схватить болезнь своей тканью, когда она будет изгнана из головы! И они могут похвастаться многими реальными исцелениями» [9]. Психолог не склонен сомневаться в сообщении Карра, что среди аборигенов Виктории люди, знавшие, что они были обречены на уничтожение с помощью магических церемоний, чахли и умирали [10], равно как и в сообщении Хоуитта, который, намекая на привычку знахарей некоторых племен приводить человека в бессознательное состояние, чтобы удалить почечный жир для магических целей, пишет: «В племени Курнаи люди умирали, веря, что их лишили жира» [11].

Но предполагаемые результаты составляют лишь часть, и, возможно, не самую важную, достижений, которые следует приписать практике магии и религии. Наиболее примечательными из этих непреднамеренных побочных продуктов являются: (1) Удовлетворение жажды власти. Маг и жрец являются посредниками между высшими, таинственными силами и их ближними. Чувство господства над этими силами или общения с ними, а также уважение и страх, с которыми относятся к магам и жрецам, сами по себе почти достаточны для поддержания этих практик. (2) Оба эти модуса поведения, но особенно магия, взывают к инстинкту азартной игры. Все люди жаждут возбуждения; дикарь — не исключение. В рискованной игре, в которую вступает вызыватель дождя или целитель болезней, высокое напряжение игорного стола в некоторой степени присутствует. (3) Менее очевидным, возможно, чем предыдущие преимущества, но не менее ценным является общее ментальное стимулирование, вызываемое магией и религией. Магия — это великая социальная игра дикаря. Если игры животных служат весьма ценной цели, предоставляя практику в наблюдении чувств и моторной координации, магия делает свой главный призыв к воображению; в этом состоит одна из ее наиболее далеко идущих ценностей. Она становится тренировкой для достижения тех высших ментальных синтезов, требующих мгновенного игнорирования актуальных чувственных впечатлений, от которых так трудно освободиться, в пользу накопленного опыта целой жизни.

Второе возражение против предположения, что метод проб и ошибок мог привести к установлению магических и религиозных привычек, возникает из неспособности животных действовать по отношению к невоспринимаемым объектам так, как если бы они были фактически присутствующими. Собака никогда не приветствует прыжками или лизанием руку отсутствующего друга, в то время как религия, а временами и магия, показывают первобытного человека в более или менее систематических отношениях с силами, которые он никогда не ощущал. Когда шаман чертит линии на песке, описывает различные кривые своими руками, произносит различные заклинания, он не обращается к силе, которую воспринимает, и даже не к той, которую он действительно видел, хотя он может верить, что он или кто-то другой видел ее. То, что животные побуждаются к действию воспоминаниями о прошлых восприятиях, конечно, не вызывает сомнений. Вся их жизнь — долгое свидетельство этой способности. Любой вспомнит примеры цепей согласованных действий, ясно указывающих со стороны кого-либо из высших животных, домашних или диких, на предвкушение конкретного лица, объекта или события. Чего они никогда не делают, так это не ведут себя так, как если бы запомненный объект был действительно присутствующим, хотя и не ощущаемым. Г. Спенсер, обсуждая критически мнение О. Конта о том, что фетишистские концепции формируются высшими животными, рассказывает следующее наблюдение относительно ретривера, который научился самостоятельно выполнять «акт умилостивления». Она ассоциировала принос дичи с удовольствием человека, которому она ее приносила, и поэтому, «после виляния хвостом и ухмылки, она выполняла этот акт умилостивления настолько близко, насколько это было возможно, в отсутствие мертвой птицы. Ища вокруг, она подбирала сухой лист, кусочек бумаги, веточку или другой мелкий объект и приносила его с возобновленными проявлениями дружелюбия. Какое-то родственное состояние ума, я полагаю, побуждает дикаря к определенным фетишистским обрядам» [12]. Так далеко собака могла зайти, но она не могла вообразить присутствие невидимого существа и вести себя по отношению к нему таким же образом. Другой значимый момент заключается в том, что отсутствующие объекты, по отношению к которым животные могут направлять свои действия, всегда, насколько можно судить, идентичны тем, которые когда-либо ими ощущались, т.е. их поведение никогда не показывает, что они трансформировали, воображаемо, объекты, с которыми их чувства их познакомили. В то время как человек может не только верить в присутствие невидимых объектов, но он может также воображать существ, никогда не ощущавшихся им фактически, и вести себя по отношению к ним в соответствии с чертами и способностями, которыми он их наделил.

Существуют зарегистрированные наблюдения, которые вынуждают квалифицировать утверждение, которое я мог показаться сделавшим в предыдущем абзаце, о четком разрыве между человеком и животными. Некоторые собаки впадают в пароксизмы страха от раскатов грома и прячутся. Дарвин рассказывает, как его собака, «взрослая и очень разумная», яростно рычала и лаяла всякий раз, когда открытый зонтик, стоящий на некотором расстоянии, двигался от легкого ветерка. Он придерживается мнения, что собака «должна была рассуждать про себя, быстрым и бессознательным образом, что движение без какой-либо видимой причины указывает на присутствие какого-то странного живого агента, и что ни один незнакомец не имел права находиться на его территории» [13]. Роменс, в короткой и интересной статье под названием «Фетишизм у животных» [14], после сообщения предыдущей иллюстрации, рассказывает это наблюдение, касающееся удивительно «умной», «драчливой» и «храброй» собаки. «Упомянутый терьер [Скай], как и многие другие собаки, имел обыкновение играть с сухими костями, подбрасывая их в воздух, отбрасывая их на расстояние и вообще придавая им вид одушевленности, чтобы доставить себе идеальное удовольствие терзать их. Однажды, поэтому, я привязал длинную и тонкую нить к сухой кости и дал ему последнюю для игры. После того как он подбрасывал ее некоторое время, я воспользовался случаем, когда она упала на расстоянии от него, и пока он следовал за ней, осторожно оттянул ее от него с помощью длинной и невидимой нити. Мгновенно все его поведение изменилось. Кость, которую он ранее притворялся живой, теперь начала выглядеть так, как если бы она действительно была живой, и его изумлению не было предела. Он сначала подошел к ней с нервной осторожностью, как описывает мистер Спенсер, но по мере того, как медленное отступающее движение продолжалось, и он стал совершенно уверен, что движение не может быть объяснено никаким остатком силы, которую он сам передал, его изумление переросло в ужас, и он побежал скрыться под какими-то предметами мебели, чтобы оттуда наблюдать на расстоянии жуткое зрелище оживающей сухой кости». Некоторые примеры инстинктивного страха перед безобидными вещами могут помочь интерпретировать предыдущие наблюдения. Г. Стэнли Холл упоминает маленькую девочку, которая кричала, когда видела перья, плавающие в воздухе. Чтобы удержать другого ребенка в комнате, было достаточно поместить перо в замочную скважину [15].

Следует ли нам считать, что эти животные интерпретировали описанные выше необычные переживания как проявление скрытых существ того типа, который им известен, или же нам стоит согласиться с Ллойдом Морганом, Роменсом, Спенсером и другими в том, что их поведение указывало лишь на удивление, изумление и страх перед неожиданными движениями привычных объектов? Этого объяснения, вероятно, достаточно. Неспособность объекта вписаться в психофизиологическую установку ожидания, которую мы привыкли занимать в силу прошлого опыта, вызывает внезапное беспокойство, называемое удивлением, изумлением или страхом. По сути, это то же самое, что произошло бы с любым человеком, если бы, открывая постель в темноте, он наткнулся рукой на какой-то скрытый в ней предмет. Персонификация неожиданного объекта не является обязательной для возникновения испуга. И все же, кто возьмется утверждать, что ни в одном из этих случаев нет ничего, соответствующего антропоморфной интерпретации природных явлений, столь распространенной среди людей низкой культуры? Разве рычание собаки Дарвина не указывает на нечто подобное? Мне кажется неоправданно догматичным утверждение о том, что ни одно животное не может думать о громе как о явлении, вызванном существом, подобным тем, с которыми его познакомили органы чувств. Если бы оно так думало, оно поступало бы как дикарь, который проецирует свои обычные представления об одушевленных существах на неодушевленные явления. Для такой интерпретации требуется не больше творческого воображения, чем для веры в жизнь после смерти, когда она внушается призраками во снах или трансах. В любом случае, вполне уместно утверждать, что человек и животные гораздо ближе друг к другу в плане возможности анимистической интерпретации определенных поразительных природных явлений, чем большинство людей готовы признать.

Наиболее существенное различие между людьми и животными заключается не в том, что животные, возможно, не способны анимистически интерпретировать определенные поразительные природные явления — мнение, которое можно поставить под сомнение, — а в их неспособности зафиксировать с помощью коммуникабельных знаков любую мимолетную анимистическую интерпретацию, которая могла случайно прийти им на ум. Не имея преимущества, даруемого речью даже самым примитивным дикарям, позволяющего удерживать, прояснять, поддерживать и воплощать в жизнь впечатления такого эфемерного характера, я не вижу, как могла бы сформироваться устойчивая вера в анимизм. Решающая роль языка проявляется особенно ярко, если рассмотреть его участие в привнесении сновидений в бодрствующую жизнь. Озадачивающая эфемерность снов, которые мы замечаем при пробуждении, знакома каждому. Если не удается облечь их в языковую форму, они вскоре полностью теряются; вербальное выражение делает их неотъемлемой частью нашего ментального багажа.

Ментальные различия между человеком и высшими животными, к которым следует относить наличие магии и религии, сами по себе не являются поразительными, какими бы значительными ни были их последствия. Психологический анализ не оставляет абсолютно никакой почвы тем, кто настаивает на интерпретации возникновения религии как проявления принципиально новых видов сил, например, рождения «духовной жизни». Мы надеемся, что прояснили: использование этого термина в данной связи представляет собой искажение фактов.

ГЛАВА III

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПРИЗРАКАХ, ПРИРОДНЫХ СУЩЕСТВАХ И БОГАХ

Каждое известное нам дикое племя уже вышло за пределы натуралистической стадии развития. Живущие ныне дикари верят в призраков, в духов, и все они, возможно, также в отдельных духов, возведенных в достоинство богов. Откуда берутся эти представления о невидимых личных существах? Их можно проследить до четырех независимых источников.

(1) Состояния временной потери сознания — трансы, обмороки, сон и т. д. — сами по себе кажутся достаточными, чтобы внушить невежественным наблюдателям существование «двойников», т. е. существ, обитающих внутри тела, оживляющих его и способных покидать его на время или навсегда. Эти предполагаемые существа были названы «призраками» или «душами». Вера во вторую жизнь умерших также легко могла возникнуть из этих наблюдений.

(2) Явления во сне, при галлюцинациях во время лихорадки, безумия и т. д., лиц, все еще живущих или уже умерших, также кажутся достаточными, чтобы привести к вере в призраков и в жизнь после смерти.

Эти два различных класса фактов, несомненно, взаимодействовали при формировании веры в призраков, поэтому в дальнейшем я буду называть их двойным источником веры в призраков. Эхо, а также отражения в воде и на полированных поверхностях могли играть вспомогательную роль в утверждении или подтверждении веры в призраков и духов.

(3) Обсуждая поведение животных, мы увидели основания признать, что мимолетная персонификация объектов, движущихся необычным образом, может находиться в пределах ментальных возможностей высших животных. Третьим независимым источником веры в невидимых личных агентов является спонтанная персонификация поразительных природных явлений: бурь, торнадо, грома, внезапной весенней растительности и т. д. Сообщение Таннера [16] о том, что однажды ночью Пичето (североамериканский вождь), сильно встревоженный силой бури, встал, предложил немного табака грому и умолял его прекратиться, не должно вызывать удивления, даже если речь идет о самом примитивном дикаре. Конечно, существует долгий путь от внезапной, временной и изолированной персонификации природного явления до устойчивой и обобщенной веры в существование личных агентов, стоящих за видимой природой. Мы лишь хотим утверждать, что систематизированная вера могла возникнуть из импульсивной и случайной персонификации внушающих трепет и пугающих зрелищ.

(4) Многие люди с удивлением наблюдали появление у маленьких детей проблемы творения. Ребенок замечает камень причудливой формы и спрашивает, кто его сделал. Ему говорят, что он был сформирован в ручье водой. Затем он внезапно, в быстрой последовательности, задает вопросы, которые являются скорее восклицаниями изумления, чем запросами: «Кто сделал ручей, кто гору, кто землю?» Необходимость Творца, несомненно, осознается дикарем на очень ранней стадии — не каждым членом племени, а каким-то особо одаренным индивидом, который передает своим соплеменникам внушающую трепет идею таинственного, всемогущего Творца. Форма, в которой воображается Творец, конечно, заимствована из существ, с которыми дикаря познакомили его органы чувств.

В каком хронологическом порядке появились три вида невидимых существ? Что было первым: призраки, природные существа или творец? Наши нынешние знания не дают ответа на этот вопрос. Но можно рискнуть утверждать следующее: они не обязательно должны были появляться в одном и том же порядке повсюду. Вполне вероятно, что среди определенных групп людей идея творца первой достигла ясности и влияния, в то время как в других местах идея призраков утвердилась раньше остальных.

Вопрос, имеющий большее значение для исследователя происхождения религии, — это вопрос о происхождении первого бога или богов, т. е. первых невидимых личных агентов, с которыми люди вступили в отношения, достаточно определенные и влиятельные, чтобы заслужить название религии. Произошли ли они от призраков, или это природные существа, или творцы? Я говорю «произошли» от призраков, потому что призраки изначально не обладают всеми качествами, необходимыми для божества. Поначалу они едва ли превосходят людей, хотя и несколько отличаются от них. Они должны быть возвеличены и отделены от человеческих существ, если должны породить религиозное отношение. Сравнение двойного источника веры в призраков с источником веры в природные существа наводит на следующие замечания. Явления, относящиеся к первому и второму классам, неизбежно ведут к вере в невидимых человекоподобных существ. Привычная связь призраков с племенем, а также их большое количество создают определенное сопротивление процессу обожествления. Иначе обстоит дело с персонифицированными силами природы, ибо они не обязательно, подобно призракам, являются просто мертвецами в иной жизни. При представлении агента, оживляющего природу, воображение не ограничивается мыслью об определенном человеческом существе, и даже вообще о человеческом существе. Гром может быть голосом какого-то чудовищного животного. Превосходящее разнообразие, масштаб и великолепие природы стимулируют воображение к более оригинальной деятельности, чем явления мужчин и женщин во снах или трансах. По этим причинам, если бы пришлось выбирать между призраками и природными существами, было бы целесообразно отдать предпочтение гипотезе о том, что первые боги произошли от спонтанной персонификации поразительных природных событий. Но идея творца должна иметь приоритет перед призраками и природными существами в создании религии, ибо мировой творец с самого начала обладает величием, необходимым для объекта культа, и существо, признающее творца, едва ли может не почувствовать свою связь с ним. Более того, Создатель не может быть врагом тем, кто произошел от него, но должен, по-видимому, представать как Великий Предок, благосклонно настроенный к своему потомству. Несравненное величие, творческая сила, благосклонность — это атрибуты, благоприятствующие появлению религии в высоком смысле, который, как мы увидим, придает этому слову Уильям Робертсон Смит.

Порядок, в котором появились три вида невидимых агентов, имеет значительную важность, ибо если, например, вера в призраков была первой, кажется неизбежным, что призраки должны были проецироваться на природные объекты и использоваться для объяснения природных явлений. Задача историка религии — проследить возникновение идеи Бога в ее различных возможных источниках и указать в каждом конкретном случае вклад каждого источника в создание самых ранних богов.

Вера в существование невидимых антропопатических существ — это еще не религия. Только когда человек вступает с ними в отношения, возникает религия. Переход от анимистической интерпретации природы, или от простой веры в призраков, или в творца, к активной религии не следует считать само собой разумеющимся, ибо это может потребовать, с одной стороны, как мы уже говорили, трансформации человекоподобных или звероподобных невидимых существ, такой, которая сделает вступление в отношения с ними возможным и целесообразным, а с другой — изобретения способов и средств для этой цели, или, по крайней мере, адаптации старых привычек поведения к требованиям новых отношений. Медленность, с которой развивался наш современный ритуал, должна быть достаточной, чтобы разубедить любого, кто склонен думать, что установление первоначальных религиозных обрядов не представляло никакой трудности.

То, что вера в призраков может совпадать лишь с дорелигиозной стадией культуры, — не просто предположение. Существуют племена в Юго-Восточной Австралии, у которых принято разводить огонь на могилах и помещать в них воду, пищу и оружие. Тем не менее нам говорят, что у этих людей нет системы умилостивления или поклонения. Представляется вероятным, что в некоторых случаях такого рода единственным мотивом действия является благожелательность. Они хотят, чтобы призрак мог согреться, поесть, попить и защитить себя от врагов. Иногда, однако, прослеживаются побуждения страха, как, например, когда ноги трупа ломают, чтобы он не бродил по ночам. Кажется, что изначально призраки не наделены достаточной вредоносной или благотворной силой, чтобы вызвать появление и организацию умилостивительных реакций. Но даже когда какой-то конкретный призрак или дух был наделен легендами внушающим трепет величием, систематическое поклонение не обязательно присутствует. Насколько далеко может зайти процесс обожествления, не вызывая активных отношений, хорошо показано на примере «Отца» племен Юго-Восточной Австралии. Разные племена называют его разными именами: Дарамулун, Байаме и т. д. Хоуитт говорит нам, что Дарамулун — это антропоморфное сверхъестественное существо, которое раньше жило на земле, а теперь обитает в стране за небом. Он может становиться видимым и тогда предстает в образе старика австралийской расы. «Он представляется как идеал тех качеств, которые, согласно их стандартам, являются добродетелями, достойными подражания. Таким был бы человек, искусный в использовании оружия нападения и защиты, всемогущий в магии, но щедрый и великодушный к своему народу; который не причиняет никому вреда или насилия, но сурово относится к любым нарушениям обычаев или морали. Таков, согласно моим знаниям об австралийских племенах, их идеал Главы, и, естественно, это идеал Биамбана, хозяина небесной страны». Теперь, несмотря на их веру в этого определенного, могущественного и благожелательного Отца, «никакого поклонения ему нет»; но «танцы вокруг глиняной фигуры и призывание его имени знахарями, безусловно, могли привести к этому» [17]. Со своей стороны, я вижу здесь пример того, что я назвал пассивной религией. Особый интерес для нас представляет то, что с верой в существо, столь определенное и вознесенное так высоко над обычными духами и над человеком, как этот Всеотец австралийцев, сосуществует не более чем простейшие обряды.