«Провинциальные письма»

«Нет, — сказал он, — но это не имеет большого значения; они сказали много хороших вещей, несмотря на это. Правда, большая часть этих самых хороших вещей извлечена или скопирована из наших авторов, но мы не церемонимся с ними по этому поводу, тем более что они постоянно цитируют наших авторов с одобрением. Когда Диана, например, который не принадлежит к нашему Обществу, говорит о Васкесе, он называет его "этим фениксом гениальности"; и он заявляет не раз, "что один Васкес для него стоит всех остальных людей вместе взятых" — instar omnium. Соответственно, наши отцы часто пользуются этим добрым Дианой; и если вы поймете наше учение о вероятности, вы увидите, что это немалая помощь в своем роде. На самом деле, мы стремимся к тому, чтобы другие, помимо иезуитов, делали свои мнения вероятными, чтобы люди не приписывали их все нам; ибо вы заметите, что когда какой-либо автор, кто бы он ни был, выдвигает вероятное мнение, мы имеем право, согласно учению о вероятности, принять его, если захотим; и все же, если автор не принадлежит к нашему братству, мы не несем ответственности за его здравие».

«Я все это понимаю, — сказал я. — Легко видеть, что все желанны, кто идет вашим путем, кроме древних отцов; вы хозяева поля и вам остается только пройти дистанцию. Но я предвижу три или четыре серьезные трудности и мощные барьеры, которые будут противостоять вашей карьере».

«И что же это?» — воскликнул монах, выглядя весьма встревоженным.

«Это Священное Писание, — ответил я, — папы и соборы, которым вы не можете противоречить и которые все стоят на пути Евангелия».

«Это все! — воскликнул он. — Клянусь, вы привели меня в испуг. Вы воображаете, что мы упустили бы из виду такое очевидное сомнение, или что мы не предусмотрели мер против него? Хорошая мысль, право, предполагать, что мы стали бы противоречить Писанию, папам и соборам! Я должен убедить вас в вашей ошибке; ибо мне было бы жаль, если бы вы ушли с впечатлением, что нам недостает уважения к этим авторитетам. Вы, несомненно, составили это мнение из некоторых мнений наших отцов, которые кажутся противоречащими их решениям, хотя в действительности таковыми не являются. Но чтобы проиллюстрировать гармонию между ними, потребовалось бы больше досуга, чем у нас есть сейчас; и поскольку я не хотел бы, чтобы вы сохранили о нас плохое впечатление, если вы согласитесь встретиться со мной завтра, я все проясню тогда».

Так закончилась наша беседа, и так закончится мое нынешнее сообщение, которое, к тому же, достаточно длинно для одного письма. Я уверен, что вы будете удовлетворены им в ожидании того, что последует. — Я и т. д.

ПИСЬМО VI.

РАЗЛИЧНЫЕ УЛОВКИ ИЕЗУИТОВ ДЛЯ ОБХОДА АВТОРИТЕТА ЕВАНГЕЛИЯ, СОБОРОВ И ПАП — НЕКОТОРЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ, ВЫТЕКАЮЩИЕ ИЗ ИХ УЧЕНИЯ О ВЕРОЯТНОСТИ — ИХ СНИСХОДИТЕЛЬНОСТЬ К БЕНЕФИЦИАРИЯМ, СВЯЩЕННИКАМ, МОНАХАМ И СЛУГАМ — ИСТОРИЯ ДЖОНА Д’АЛЬБА.

Paris, April 10, 1656.

Сударь, — я упомянул в конце своего последнего письма, что мой добрый друг иезуит обещал показать мне, как казуисты примиряют противоречия между своими мнениями и решениями пап, соборов и Писания. Это обещание он выполнил во время нашей последней встречи, о которой я теперь дам вам отчет.

«Один из методов, — возобновил монах, — которыми мы примиряем эти кажущиеся противоречия, — это толкование какой-либо фразы. Так, папа Григорий XIV постановил, что убийцы не достойны пользоваться правом убежища в церквях и должны быть извлечены из них; и все же наши двадцать четыре старца утверждают, что "штраф этой буллы не налагается на всех тех, кто убивает вероломно". Это может показаться вам противоречием, но мы преодолеваем это, толкуя слово "убийца" следующим образом: "Достойны ли убийцы убежища в церквях? Да, по булле Григория XIV они недостойны. Но под словом "убийцы" мы понимаем тех, кто получил деньги за убийство кого-либо; и, соответственно, те, кто убивает, не беря никакой награды за содеянное, а просто чтобы услужить своим друзьям, не подпадают под категорию убийц"».

«Возьмите другой пример: в Евангелии сказано: "Давайте милостыню от избытка вашего". Однако несколько казуистов ухитрились освободить богатейших от обязательства давать милостыню. Это может показаться еще одним парадоксом, но дело легко поправляется, если дать такое толкование слову "избыток", что редко или никогда не случится, чтобы кого-то беспокоил такой предмет. Этот подвиг был совершен ученым Васкесом в его "Трактате о милостыне", гл. 4: "То, что люди мира сего откладывают, чтобы улучшить свое положение или положение своих родственников, нельзя назвать избытком; и, соответственно, такая вещь, как избыток, редко встречается среди людей мира сего, не исключая даже королей". Диана тоже, который обычно опирается на наших отцов, процитировав эти слова Васкеса, справедливо заключает, "что относительно вопроса, обязаны ли богатые давать милостыню от своего избытка, даже если утвердительный ответ был бы истинным, это редко или никогда не будет обязательным на практике"».

«Я очень хорошо вижу, как это вытекает из учения Васкеса, — сказал я. — Но как бы вы ответили на это возражение, что в деле спасения своей души было бы так же безопасно, согласно Васкесу, не давать никакой милостыни, при условии, что можно набраться столько амбиций, чтобы не иметь никакого избытка; как безопасно, согласно Евангелию, не иметь никаких амбиций вовсе, чтобы иметь некоторый избыток для целей милостыни?»

«Почему, — ответил он, — ответ был бы в том, что оба этих пути безопасны согласно Евангелию; один согласно Евангелию в его более буквальном и очевидном смысле, а другой согласно тому же Евангелию, как оно истолковано Васкесом. Вот вы видите пользу толкований. Однако, когда термины столь ясны, — продолжал он, — что не допускают толкования, мы прибегаем к наблюдению благоприятных обстоятельств. Один пример проиллюстрирует это. Папы объявили отлучение от церкви монахам, которые снимают свое каноническое облачение; наши казуисты, несмотря на это, ставят вопрос: "В каких случаях монах может снять свое религиозное облачение, не подвергаясь отлучению?" Они упоминают ряд случаев, в которых они могут, и среди прочих следующий: "Если он снял его для позорной цели, такой как воровство или чтобы пойти инкогнито в притоны разврата, намереваясь вскоре после этого надеть его снова". Очевидно, что буллы не имеют отношения к случаям такого рода».

Я едва мог поверить в это и попросил отца показать мне этот отрывок в оригинале. Он сделал это, и под главой, озаглавленной "Практика согласно Школе Общества Иисуса" — Praxis ex Societatis Jesu Schola — я прочитал эти самые слова: Si habitum dimittat ut furetur occulte, vel fornicetur. Он показал мне то же самое у Дианы, в таких выражениях: Ut eat incognitus ad lupanar. «И почему, отец мой, — спросил я, — они освобождаются от отлучения в таких случаях?»

«Вы этого не понимаете? — ответил он. — Только подумайте, какой скандал был бы, если бы монаха застали в таком положении в его каноническом облачении! И разве вы никогда не слышали, — продолжал он, — как они отвечают на первую буллу contra sollicitantes? И как наши двадцать четыре, в другой главе "Практики согласно Школе нашего Общества", объясняют буллу Пия V contra clericos и т. д.?»

«Я ничего не знаю обо всем этом», — сказал я.

«Тогда это знак того, что вы не читали много Эскобара», — ответил монах.

«Я получил его только вчера, отец мой, — сказал я, — и у меня было немало трудностей, чтобы достать экземпляр. Не знаю, как это, но все в последнее время ищут его».

«Отрывок, на который я ссылался, — ответил монах, — можно найти в трактате 1, пример 8, № 102. Проконсультируйтесь с ним на досуге, когда придете домой».

Я сделал это в ту же ночь; но это настолько шокирующе плохо, что я не осмеливаюсь переписать это.

Добрый отец затем продолжал говорить: «Теперь вы понимаете, какое использование мы делаем из благоприятных обстоятельств. Иногда, однако, будут возникать упрямые случаи, которые не допустят такого способа урегулирования; настолько, действительно, что вы почти предположили бы, что они включают прямые противоречия. Например, три папы постановили, что монахи, которые связаны особым обетом постной жизни, не могут быть освобождены от него, даже если они станут епископами. И все же Диана утверждает, что, несмотря на это решение, они освобождены».

«И как он примиряет это?» — сказал я.

«Самым тонким из всех современных методов и самым искусным применением вероятности, — ответил монах. — Вы можете вспомнить, вам говорили на днях, что утверждение и отрицание большинства мнений имеют каждое, согласно нашим докторам, некоторую вероятность — достаточную, по крайней мере, чтобы следовать ей с чистой совестью. Не то чтобы "за" и "против" оба истинны в одном и том же смысле — это невозможно — но только они оба вероятны и, следовательно, безопасны, как само собой разумеющееся. На этом принципе наш достойный друг Диана замечает: "На решение этих трех пап, которое противоречит моему мнению, я отвечаю, что они говорили так, придерживаясь утвердительной стороны — которая, на самом деле, даже по моему суждению, вероятна; но из этого не следует, что отрицательная сторона не может иметь свою вероятность тоже". И в том же трактате, говоря о другом предмете, по которому он снова расходится с папой, он говорит: "Папа, я признаю, сказал это как глава Церкви; но его решение не выходит за пределы сферы вероятности его собственного мнения". Теперь вы видите, что это не причиняет никакого вреда мнениям пап; такая вещь никогда не была бы допущена в Риме, где Диана в большом почете. Ибо он не говорит, что то, что решили папы, не является вероятным; но, оставляя их мнение в пределах сферы вероятности, он просто говорит, что противоположное также вероятно».

«Это очень уважительно», — сказал я.

«Да, — добавил монах, — и несколько более изобретательно, чем ответ, данный отцом Бони, когда его книги были осуждены в Риме; ибо, когда его сильно прижали по этому пункту М. Аллье, он осмелился написать: "Какое отношение имеет осуждение Рима к осуждению Франции?" Теперь вы видите, как, либо путем толкования терминов, либо путем наблюдения благоприятных обстоятельств, либо с помощью двойной вероятности "за" и "против", мы всегда ухитряемся примирить те кажущиеся противоречия, которые вызвали у вас столько удивления, никогда не затрагивая решений Писания, соборов или пап».

«Преподобный отец, — сказал я, — как счастлив мир, имея таких людей, как вы, в качестве своих наставников! И что за благословения эти вероятности! Я никогда не знал причины, почему вы прилагали столько усилий, чтобы установить, что один доктор, если он авторитетный, может сделать мнение вероятным, и что противоположное может быть таковым тоже, и что можно выбирать любую сторону, какую угодно, даже если он не верит, что это правильная сторона, и все это с такой чистой совестью, что исповедник, который отказал бы ему в отпущении грехов на вере казуистов, был бы в состоянии проклятия. Но теперь я вижу, что один казуист может устанавливать новые правила морали по своему усмотрению и распоряжаться, по своей прихоти, всем, что относится к регулированию нравов».

«То, что вы сейчас сказали, — возразил отец, — потребовало бы немного изменить. Внимайте теперь, пока я объясняю наш метод, и вы заметите прогресс нового мнения, от его рождения до его зрелости. Во-первых, авторитетный доктор, который изобрел его, представляет его миру, разбрасывая его как семена, чтобы оно могло пустить корни. В этом состоянии оно очень слабое; ему требуется время, чтобы постепенно созреть. Это объясняет, почему Диана, который ввел очень много этих мнений, говорит: "Я выдвигаю это мнение; но так как оно новое, я даю ему время созреть — relinquo tempori maturandum". Таким образом, через несколько лет оно незаметно консолидируется; и по прошествии значительного времени оно санкционируется молчаливым одобрением Церкви, согласно великой максиме отца Бони, "что если мнение было выдвинуто каким-либо казуистом и не было оспорено Церковью, это знак того, что она одобряет его". И, на самом деле, на этом принципе он аутентифицирует один из своих собственных принципов в своем шестом трактате, стр. 312».

«Действительно, отец мой! — воскликнул я. — Да ведь на этом принципе Церковь одобрила бы все злоупотребления, которые она терпит, и все ошибки во всех книгах, которые она не осуждает!»

«Спорьте об этом с отцом Бони, — ответил он. — Я просто цитирую его слова, а вы начинаете ссориться со мной. С фактами не поспоришь, сударь. Что ж, как я уже говорил, когда время таким образом созрело мнение, оно с тех пор становится полностью вероятным и безопасным. Поэтому ученый Карамуэль, посвящая свою "Фундаментальную теологию" Диане, заявляет, что этот великий Диана сделал вероятными многие мнения, которые не были таковыми раньше — quæ antea non erant; и что, следовательно, следуя им, люди не грешат теперь, хотя они грешили бы раньше — jam non peccant, licet ante peccaverint».

«Поистине, отец мой, — заметил я, — стоит того, чтобы жить по соседству с вашими докторами. Ведь из двух людей, которые совершают одни и те же действия, тот, кто ничего не знает об их учении, грешит, в то время как тот, кто знает его, не совершает греха. Кажется, значит, что их учение обладает одновременно назидательной и оправдывающей добродетелью! Закон Божий, согласно Святому Павлу, делал преступниками; но этот закон ваш делает почти всех нас невиновными. Я умоляю вас, мой дорогой сударь, дайте мне знать все об этом. Я не оставлю вас, пока вы не расскажете мне все максимы, которые установили ваши казуисты».

«Увы! — воскликнул монах. — Наша главная цель, без сомнения, должна была состоять в том, чтобы не устанавливать никаких других максим, кроме максим Евангелия во всей их строгости: и легко видеть из "Правил для регулирования наших нравов", что если мы терпим некоторую степень расслабленности в других, это скорее из любезности, чем по замыслу. Правда в том, сударь, что мы вынуждены к этому. Люди достигли такой степени развращенности в наши дни, что, будучи не в состоянии заставить их прийти к нам, мы должны сами идти к ним, иначе они отвергли бы нас совсем; и что хуже, они стали бы совершенными изгоями. Именно чтобы удержать таких персонажей, как эти, наши казуисты приняли к рассмотрению пороки, к которым люди различных условий наиболее склонны, с целью установления максим, которые, хотя нельзя сказать, что они нарушают истину, настолько мягки, что должен быть очень неисправимый субъект, который не был бы доволен ими. Великий проект нашего Общества, для блага религии, состоит в том, чтобы никогда не отталкивать никого, кем бы он ни был, и таким образом избегать доведения людей до отчаяния».

«У них есть максимы, следовательно, для всех видов лиц; для бенефициариев, для священников, для монахов; для джентльменов, для слуг; для богатых людей, для коммерсантов; для людей в затруднительных или нуждающихся обстоятельствах; для благочестивых женщин и женщин, которые не благочестивы; для женатых людей и нерегулярных людей. Короче говоря, ничто не ускользнуло от их предвидения».

«Другими словами, — сказал я, — у них есть максимы для духовенства, дворянства и простого народа. Что ж, я совершенно нетерпелив услышать их».

«Давайте начнем, — возобновил отец, — с бенефициариев. Вы знаете о торговле бенефициями, которая сейчас ведется, и что если бы дело было передано Святому Фоме и древним, которые писали об этом, могли бы найтись некоторые симонисты в Церкви. Это сделало крайне необходимым для наших отцов проявить свое благоразумие в поиске паллиатива. С каким успехом они сделали это, будет видно из следующих слов Валенсии, который является одним из "четырех живых существ" Эскобара. В конце длинного рассуждения, в котором он предлагает различные способы, он предлагает следующее на стр. 2039, том III, которое, на мой взгляд, лучшее: "Если человек дает временное в обмен на духовное благо" — то есть, если он дает деньги за бенефицию — "и дает деньги как цену бенефиции, это явная симония. Но если он дает их просто как мотив, который склоняет волю патрона даровать ему приход, это не симония, даже если лицо, которое дарует ее, рассматривает и ожидает деньги как главную цель". Таннер, который также является членом нашего Общества, утверждает то же самое, том III, стр. 1519, хотя он "признает, что Святой Фома против этого; ибо он прямо учит, что всегда симония давать духовное за временное благо, если временное является целью". Этим средством мы предотвращаем огромное количество симониакальных сделок; ибо кто был бы настолько отчаянно злым, чтобы отказаться, давая деньги за бенефицию, принять простую предосторожность направления своих намерений так, чтобы дать их как мотив, чтобы побудить бенефициария расстаться с ней, вместо того чтобы давать их как цену бенефиции? Ни один человек, конечно, не может быть настолько оставлен самим собой, чтобы дойти до этого».

«Я согласен с вами в этом, — ответил я, — все люди, я должен думать, имеют достаточную благодать, чтобы заключить сделку такого рода».

«В этом не может быть сомнений, — ответил монах. — Таков, значит, способ, которым мы смягчаем дела в отношении бенефициариев. А теперь для священников — у нас есть максимы, довольно благоприятные и для них. Возьмите следующее, например, от наших двадцати четырех старцев: "Может ли священник, который получил деньги, чтобы отслужить мессу, взять дополнительную сумму за ту же мессу? Да, говорит Филиуций, он может, применяя ту часть жертвы, которая принадлежит ему самому как священнику, к лицу, которое заплатило ему последним; при условии, что он не берет сумму, эквивалентную целой мессе, а только часть, такую как треть мессы"».

«Конечно, отец мой, — сказал я, — это должен быть один из тех случаев, в которых "за" и "против" имеют оба свою долю вероятности. То, что вы сейчас заявили, не может не быть, конечно, вероятным, имея авторитет таких людей, как Филиуций и Эскобар; и все же, оставляя это в пределах сферы вероятности, мне кажется, что противоположное мнение могло бы быть сделано вероятным тоже, и могло бы быть поддержано такими доводами, как следующие: что, хотя Церковь позволяет священникам, которые находятся в бедных обстоятельствах, брать деньги за свои мессы, видя, что справедливо, чтобы те, кто служит у алтаря, жили от алтаря, она никогда не намеревалась, чтобы они обменивали жертву на деньги, и еще менее, чтобы они лишали себя тех благ, которые они должны сами, в первую очередь, извлекать из нее; к чему я мог бы добавить, что, согласно Святому Павлу, священники должны приносить жертву сначала за себя, а затем за народ; и что, соответственно, будучи допущены участвовать с другими в благе жертвы, они не свободны отказаться от своей доли, передавая ее другому за треть мессы, или, другими словами, за четыре или пять пенсов. Поистине, отец мой, хотя я и не претендую быть авторитетным человеком, я мог бы ухитриться сделать это мнение вероятным».

«Это стоило бы вам не больших усилий сделать это, — ответил монах; — оно видимо вероятное уже. Трудность заключается в обнаружении вероятности в обратном мнений, явно хороших; и это подвиг, который никто, кроме великих людей, не может совершить. Отец Бони блистает в этом отделе. Действительно восхитительно видеть, как этот ученый казуист исследует с характерной изобретательностью и тонкостью отрицательное и утвердительное одного и того же вопроса, и доказывает, что оба они правильны! Так, в вопросе о священниках, он говорит в одном месте: "Никакой закон не может быть издан, чтобы обязать кюре служить мессу каждый день; ибо такой закон несомненно (haud dubiè) подверг бы их опасности служить ее иногда в смертном грехе". И все же в другой части того же трактата он говорит, "что священники, которые получили деньги за служение мессы каждый день, должны служить ее каждый день, и что они не могут оправдываться на том основании, что они не всегда в подходящем состоянии для службы; потому что в их власти во все времена совершить покаяние, и если они пренебрегают этим, они сами виноваты в этом, а не лицо, которое заставило их служить мессу". И чтобы освободить их умы от всех сомнений по этому предмету, он так решает вопрос: "Может ли священник служить мессу в тот же день, в который он совершил смертный грех худшего рода, исповедавшись заранее?" Вильяболос говорит "нет", из-за его нечистоты; но Санциус говорит: "Он может без всякого греха; и я считаю его мнение безопасным, и таким, которому можно следовать на практике — et tuta et sequenda in praxi"».

«Следовать этому мнению на практике!» — воскликнул я. — «Будет ли какой-либо священник, который впал в такие беспорядки, иметь уверенность в тот же день подойти к алтарю, на простом слове отца Бони? Не обязан ли он подчиниться древним законам Церкви, которые отстраняли от жертвы навсегда, или, по крайней мере, на долгое время, священников, которые совершили грехи такого рода — вместо того чтобы следовать современным мнениям казуистов, которые допустили бы его к ней в тот самый день, который стал свидетелем его падения?»

«У вас очень короткая память, — ответил монах. — Разве я не информировал вас немного ранее, что, согласно нашим отцам Селло и Реджинальду, "в вопросах морали мы должны следовать не древним отцам, а современным казуистам?"»

«Я помню это прекрасно, — сказал я; — но у нас есть нечто большее здесь: у нас есть законы Церкви».

«Верно, — ответил он; — но это показывает, что вы не знаете другой важной максимы наших отцов, "что законы Церкви теряют свой авторитет, когда они вышли из употребления" — cum jam desuetudine abierunt — как говорит Филиуций. Мы знаем нынешние потребности Церкви гораздо лучше, чем древние могли знать. Если бы мы были столь строги в исключении священников от алтаря, вы можете понять, не было бы такого большого количества месс. Теперь множество месс приносит такой доход славы Богу и блага душам, что я могу осмелиться сказать, вместе с отцом Селло, что не было бы слишком много священников, "хотя не только все мужчины и женщины, если бы это было возможно, но даже неодушевленные тела, и даже бессловесные животные — bruta animalia — были превращены в священников, чтобы служить мессу"».

Я был так поражен экстравагантностью этого воображения, что не мог произнести ни слова, и позволил ему продолжать свою речь. «Достаточно, однако, о священниках; я боюсь стать утомительным: давайте перейдем к монахам. Великая трудность с ними — это послушание, которое они должны своим настоятелям; теперь наблюдайте паллиатив, который наши отцы применяют в этом случае. Кастро Палао из нашего Общества сказал: "Вне всякого спора, монах, который имеет вероятное мнение свое собственное, не обязан подчиняться своему настоятелю, хотя мнение последнего более вероятное. Ибо монах волен принять мнение, которое более приятно ему самому — quæ sibi gratior fuerit — как говорит Санчес. И хотя приказ его настоятеля справедлив, это не обязывает вас подчиняться ему, ибо он не справедлив во всех пунктах или во всех отношениях — non undequaquè justè præcepit — но только вероятно таковой; и, следовательно, вы только вероятно обязаны подчиняться ему, и вероятно не обязаны — probabiliter obligatus, et probabiliter deobligatus"».

«Конечно, отец мой, — сказал я, — невозможно переоценить этот драгоценный плод двойной вероятности».

«Это действительно большая польза, — ответил он; — но мы должны быть кратки. Позвольте мне только дать вам следующий образец нашего знаменитого Молины в пользу монахов, которые исключены из своих монастырей за беспорядки. Эскобар цитирует его так: "Молина утверждает, что монах, исключенный из своего монастыря, не обязан исправляться, чтобы вернуться снова, и что он больше не связан своим обетом послушания"».

«Что ж, отец мой, — воскликнул я, — это все очень утешительно для духовенства. Ваши казуисты, я замечаю, были очень снисходительны к ним, и неудивительно — они законодательствовали, так сказать, для самих себя. Я боюсь, что люди других условий не так либерально рассматриваются. Каждый за себя в этом мире».

«Там вы делаете нам зло, — ответил монах; — они не могли быть добрее к самим себе, чем мы были к ним. Мы относимся ко всем, от самых высоких до самых низких, с беспристрастным милосердием, сударь. И чтобы доказать это, вы искушаете меня рассказать вам наши максимы для слуг. В отношении этого класса мы приняли во внимание трудность, которую они должны испытывать, когда они люди совести, служа распутным господам. Ибо если они отказываются выполнять все поручения, в которых они заняты, они теряют свои места; и если они уступают послушанию, у них есть свои сомнения. Чтобы освободить их от них, наши двадцать четыре отца уточнили услуги, которые они могут оказывать с чистой совестью; такие как "ношение писем и подарков, открывание дверей и окон, помощь своему господину добраться до окна, держание лестницы, на которую он взбирается. Все это, — говорят они, — дозволено и безразлично; правда, что, что касается держания лестницы, они должны быть припугнуты, более чем обычно, наказанием за отказ; ибо это причинение вреда хозяину дома — входить в него через окно". Вы воспринимаете рассудительность этого наблюдения, конечно?»

«Я ожидал не меньшего, — сказал я, — от книги, отредактированной двадцатью четырьмя иезуитами».

«Но, — добавил монах, — отец Бони пошел дальше этого; он научил лакеев, как выполнять эти виды услуг для своих господ совершенно невинно, заставляя их направлять свое намерение не на грехи, к которым они причастны, а на выгоду, которая должна проистекать из них. В своем "Сборнике грехов", стр. 710, первое издание, он так излагает дело: "Пусть исповедники заметят, — говорит он, — что они не могут отпустить грехи лакеям, которые выполняют низкие поручения, если они соглашаются на грехи своих господ; но обратное верно, если они сделали это просто из уважения к своему временному вознаграждению". И это, я должен полагать, не трудное дело сделать; ибо почему они должны настаивать на согласии на грехи, от которых они не вкушают ничего, кроме неприятностей? Тот же отец Бони установил главную максиму в пользу тех, кто не доволен своей заработной платой: "Могут ли слуги, которые недовольны своей заработной платой, использовать средства, чтобы повысить ее, накладывая свои руки на столько имущества своих господ, сколько они могут считать необходимым, чтобы сделать упомянутую заработную плату эквивалентной их неприятностям? Они могут, в определенных обстоятельствах; как когда они настолько бедны, что, ища место, они были вынуждены принять предложение, сделанное им, и когда другие слуги того же класса получают больше, чем они, в другом месте"».

— Ха, отец! — воскликнул я. — Клянусь, это отрывок из Жана д’Альбы.

— Какой Жан д’Альба? — спросил отец. — Что вы имеете в виду?

— Странно, отец! — ответил я. — Разве вы не помните, что случилось в этом городе в 1647 году? Где же вы были в то время?

— Я преподавал казуистику в одном из наших колледжей далеко от Парижа, — ответил он.

— Вижу, вы не знаете этой истории, отец: я должен вам ее рассказать. На днях я слышал ее от одного почтенного человека, с которым встретился в обществе. Он рассказал нам, что этот Жан д’Альба, состоявший на службе у ваших отцов в Клермонском колледже на улице Сен-Жак, будучи недоволен своим жалованьем, украл кое-что, чтобы восполнить убыток; и что ваши отцы, обнаружив кражу, бросили его в тюрьму по обвинению в воровстве. Дело было передано в суд, если я правильно помню, 16 апреля 1647 года; ибо он был очень точен в своих показаниях, и, право, иначе им было бы трудно поверить. Бедняга на допросе признался, что взял несколько оловянных тарелок, но настаивал, что, несмотря на это, он их не крал, ссылаясь в свою защиту на это самое учение отца Бони, которое он представил судьям вместе с брошюрой одного из ваших отцов, у которого он изучал казуистику и который учил его тому же самому. На что господин де Монруж, один из самых уважаемых членов суда, сказал, высказывая свое мнение: «что он не видит, как на основании трудов этих отцов — трудов, содержащих учение столь незаконное, пагубное и противоречащее всем законам, естественным, божественным и человеческим, и способное разорить все семьи и оправдать всякого рода домашние кражи, — они могут оправдать обвиняемого. Но его мнение состояло в том, что этого слишком верного ученика следует высечь перед воротами колледжа рукой палача; и что в то же время этот чиновник должен сжечь труды этих отцов, в которых трактуется о воровстве, с удостоверением, что им запрещается преподавать такое учение в будущем под страхом смерти».

— Результат этого приговора, который был горячо одобрен, ожидали с большим любопытством, когда произошло некое событие, заставившее их отложить разбирательство. Но тем временем заключенный исчез, никто не знал как, и об этом деле больше ничего не было слышно; так что Жан д’Альба вышел сухим из воды, вместе с оловянными тарелками. Таков был рассказ, который он нам поведал, добавив к нему, что приговор господина де Монружа был внесен в судебные записи, где каждый может с ним ознакомиться. Мы были очень позабавлены этой историей.

— О чем это вы сейчас болтаете? — воскликнул монах. — Что все это значит? Я объяснял максимы наших казуистов и как раз собирался говорить о тех, что касаются дворян, когда вы прервали меня неуместными историями.

— Это было лишь к слову, отец, — заметил я; — к тому же я хотел сообщить вам об одном важном обстоятельстве, которое, как я обнаружил, вы упустили из виду, создавая свое учение о вероятности.

— Да неужели! — воскликнул монах. — Что же это за изъян, который ускользнул от внимания стольких изобретательных людей?

— Вы, безусловно, — продолжал я, — сумели обеспечить своим ученикам полную безопасность перед Богом и совестью; ибо в этом отношении они, по вашим словам, в полной безопасности, следуя за авторитетным доктором. Вы также обезопасили их со стороны исповедников, обязав священников под страхом смертного греха отпускать грехи всем, кто придерживается вероятного мнения. Но вы забыли обезопасить их со стороны судей; так что, следуя вашим вероятностям, они рискуют столкнуться с кнутом и виселицей. Это печальное упущение.

— Вы правы, — сказал монах; — я рад, что вы упомянули об этом. Но причина в том, что у нас нет такой власти над магистратами, как над исповедниками, которые обязаны обращаться к нам в вопросах совести, где мы являемся верховными судьями.

— Я так и понял, — ответил я; — но если, с одной стороны, вы судьи исповедников, то не являетесь ли вы, с другой стороны, исповедниками судей? Ваша власть весьма обширна. Обяжите их под страхом отлучения от таинств оправдывать всех преступников, действующих на основании вероятного мнения; иначе может случиться, к великому презрению и скандалу для вероятности, что те, кого вы делаете невиновными в теории, будут высечены или повешены на практике. Без чего-то подобного как вы рассчитываете заполучить учеников?

— Этот вопрос заслуживает рассмотрения, — сказал он; — нельзя оставлять его без внимания. Я предложу это нашему отцу провинциалу. Однако вам следовало бы приберечь этот совет для другого случая, не прерывая рассказа, который я собирался вам изложить, о максимах, установленных нами в пользу дворян; и я не дам вам больше никакой информации, кроме как при условии, что вы не будете рассказывать мне больше никаких историй.

Это все, что вы получите от меня в настоящее время; ибо потребовалось бы больше, чем объем одного письма, чтобы ознакомить вас со всем, что я узнал за одну беседу. Между тем я и т. д.

ПИСЬМО VII.

МЕТОД НАПРАВЛЕНИЯ НАМЕРЕНИЯ, ПРИНЯТЫЙ КАЗУИСТАМИ — РАЗРЕШЕНИЕ УБИВАТЬ В ЗАЩИТУ ЧЕСТИ И ИМУЩЕСТВА, РАСПРОСТРАНЯЮЩЕЕСЯ ДАЖЕ НА СВЯЩЕННИКОВ И МОНАХОВ — ЛЮБОПЫТНЫЙ ВОПРОС, ПОДНЯТЫЙ КАРАМУЭЛЕМ: МОЖНО ЛИ РАЗРЕШИТЬ ИЕЗУИТАМ УБИВАТЬ ЯНСЕНИСТОВ.

Paris, April 25, 1656.

Милостивый государь, — сумев успокоить доброго отца, который был несколько смущен историей о Жане д’Альбе, я заверил его, что впредь буду избегать подобных прерываний, и он возобновил беседу, говоря о максимах своих казуистов в отношении дворян примерно в следующих выражениях:

— Вы знаете, — сказал он, — что господствующая страсть людей этого круга — «пункт чести», который постоянно толкает их на акты насилия, по-видимому, совершенно несовместимые с христианским благочестием; так что, по сути, почти все они были бы исключены из наших исповедален, если бы наши отцы не смягчили немного строгость религии, чтобы приспособиться к слабости человеческой природы. Стремясь сохранить добрые отношения как с Евангелием, исполняя свой долг перед Богом, так и с людьми мира сего, проявляя милосердие к ближнему, им потребовалась вся их мудрость, чтобы придумать средства для столь тонкого урегулирования дел, чтобы позволить этим дворянам прибегать к методам, обычно используемым для защиты своей чести, не раня при этом своей совести, и таким образом примирить две вещи, по-видимому, столь противоположные друг другу, как благочестие и пункт чести. Но, сударь, соразмерно полезности замысла была и трудность его исполнения. Вы, я полагаю, не можете не осознавать масштаб и сложность такого предприятия?

— Это меня, безусловно, удивляет, — сказал я довольно холодно.

— Удивляет вас, право! — воскликнул монах. — Я охотно верю в это; многих, кроме вас, это могло бы удивить. Как, разве вы не знаете, что, с одной стороны, Евангелие велит нам «не воздавать злом за зло, но оставить отмщение Богу»; а с другой стороны, законы мира сего запрещают нам сносить оскорбление, не требуя удовлетворения от обидчика, и часто ценой его жизни? Вы, я уверен, никогда не встречали ничего, по всем признакам, более диаметрально противоположного, чем эти два кодекса морали; и все же, когда вам говорят, что наши отцы примирили их, вам остается сказать лишь то, что это вас удивляет!

— Я недостаточно ясно выразился, отец. Я, безусловно, счел бы это совершенно невыполнимым, если бы не знал из того, что видел у ваших отцов, что они способны с легкостью делать то, что невозможно для других людей. Это заставило меня ожидать, что они должны были найти какой-то метод для решения этой трудности — метод, которым я восхищаюсь еще до того, как узнал его, и который прошу вас объяснить мне.

— Раз таков ваш взгляд на вещи, — ответил монах, — я не могу вам отказать. Знайте же, что этот чудесный принцип — наш великий метод направления намерения, важность которого в нашей моральной системе такова, что я почти рискнул бы сравнить его с учением о вероятности. Вы уже имели некоторые проблески его мимоходом, из определенных максим, которые я упоминал вам. Например, когда я показывал вам, как слуги могут выполнять определенные хлопотные дела с чистой совестью, разве вы не заметили, что это происходило просто путем отвлечения их намерения от зла, в котором они были соучастниками, к выгоде, которую они могли извлечь из этой сделки? Вот это мы и называем направлением намерения. Вы также видели, что если бы не подобное отклонение ума, те, кто дает деньги за церковные должности, могли бы быть самыми настоящими симонистами. Но теперь я покажу вам этот великий метод во всей его славе, применительно к вопросу об убийстве — преступлении, которое он оправдывает в тысяче случаев; чтобы из этого поразительного результата вы могли составить представление обо всем, на что он способен.

— Я уже предвижу, — сказал я, — что при таком подходе все будет дозволено; он ни перед чем не остановится.

— Вы всегда бросаетесь из одной крайности в другую, — ответил монах: — прошу вас, избегайте этой привычки. Ибо, чтобы показать вам, что мы далеки от того, чтобы позволять все, скажу вам, что мы никогда не допускаем такого понятия, как формальное намерение грешить с единственной целью согрешить; и если какой-либо человек будет упорствовать в том, чтобы не иметь иной цели, кроме зла в том зле, которое он совершает, мы немедленно разрываем с ним отношения: такое поведение дьявольское. Это верно без исключения возраста, пола или звания. Но когда человек не обладает столь жалким нравом, мы стараемся применить наш метод направления намерения, который просто состоит в том, что он ставит перед собой в качестве цели своих действий некий дозволенный объект. Не то чтобы мы не старались, насколько можем, отговорить людей от совершения запретных вещей; но когда мы не можем предотвратить действие, мы, по крайней мере, очищаем мотив и таким образом исправляем порочность средства благостью цели. Таков путь, которым наши отцы ухитрились разрешить те акты насилия, к которым люди обычно прибегают для защиты своей чести. Им остается лишь отвлечь свое намерение от желания мести, которое является преступным, и направить его к желанию защитить свою честь, что, по нашему мнению, вполне оправдано. И таким образом наши доктора исполняют весь свой долг перед Богом и перед людьми. Разрешая действие, они угождают миру; а очищая намерение, они удовлетворяют Евангелие. Это секрет, сударь, который был совершенно неизвестен древним; мир обязан этим открытием исключительно нашим докторам. Вы понимаете это теперь, надеюсь?

— Совершенно верно, — был мой ответ. — Людям вы даруете внешний материальный эффект действия; а Богу вы отдаете внутреннее и духовное движение намерения; и этим справедливым разделом вы создаете союз между законами Божьими и законами человеческими. Но, дорогой мой сударь, откровенно говоря, я с трудом могу доверять вашим посылкам, и подозреваю, что ваши авторы расскажут другую историю.

— Вы несправедливы ко мне, — возразил монах; — я не выдвигаю ничего, что не был бы готов доказать, причем таким богатым набором отрывков, что в совокупности их количество, их авторитет и их рассуждения наполнят вас восхищением. Чтобы показать вам, например, союз, который наши отцы создали между максимами Евангелия и максимами мира, таким образом регулируя намерение, позвольте мне сослаться на Реджинальда: «Частным лицам запрещено мстить за себя; ибо святой Павел говорит римлянам (гл. 12), «Никому не воздавайте злом за зло»; и Иисус, сын Сирахов, говорит (гл. 28), «Мстящий получит отмщение от Господа, Который не забудет грехов его». Кроме всего того, что сказано в Евангелии о прощении обид, как в 6-й и 18-й главах Евангелия от Матфея».

— Что ж, отец, если после этого он говорит что-то, противоречащее Писанию, то, во всяком случае, не из-за недостатка знания Писания. Скажите, к какому выводу он приходит?

— Вы услышите, — сказал он. — Из всего этого следует, что военный человек может потребовать удовлетворения на месте от лица, которое его оскорбило, — не с намерением воздать злом за зло, а с намерением сохранить свою честь — «non ut malum pro malo reddat, sed ut conservet honorem». Видите, как тщательно они остерегаются намерения воздать злом за зло, потому что Писание осуждает его? Это то, что они ни в коем случае не потерпят. Так Лессий отмечает, что «если человек получил удар по лицу, он ни в коем случае не должен иметь намерения мстить за себя; но он может законно иметь намерение предотвратить позор и может с этой целью немедленно отразить оскорбление, даже с мечом в руках — etiam cum gladio!» Настолько мы далеки от того, чтобы позволять кому-либо лелеять замысел отомстить своим врагам, что наши отцы не позволят никому даже желать их смерти — по движению ненависти. «Если ваш враг расположен причинить вам вред, — говорит Эскобар, — вы не имеете права желать его смерти по движению ненависти; хотя вы можете, с целью спасти себя от вреда». Настолько законно, в самом деле, это желание, с таким намерением, что наш великий Уртадо де Мендоса говорит, что «мы можем молить Бога о скорой смерти тех, кто стремится преследовать нас, если нет другого способа спастись от этого».

— Да будет угодно вашему преподобию, — сказал я, — Церковь забыла вставить прошение об этом в свои молитвы.

— Они не вставили в молитвы все, о чем можно законно просить Бога, — ответил монах. — К тому же в данном случае это было невозможно, ибо это мнение более позднее, чем Бревиарий. Вы неважный хронолог, друг мой. Но, чтобы не уходить от сути, позвольте обратить ваше внимание на следующий отрывок, процитированный Дианой из Гаспара Уртадо, одного из четырех-и-двадцати отцов Эскобара: «Бенефициарий может без всякого смертного греха желать кончины пожизненного владельца его бенефиция, а сын — смерти своего отца, и радоваться, когда это происходит; при условии, конечно, что это делается ради выгоды, которая должна проистечь из этого события, а не из личной неприязни».

— Хорошо! — воскликнул я. — Это, безусловно, очень удачный ход; и я легко вижу, что это учение допускает широкое применение. Но все же есть определенные случаи, решение которых, хотя и имеет большое значение для дворян, может представить еще большие трудности.

— Предложите их, если угодно, чтобы мы могли посмотреть, — сказал монах.

— Покажите мне, со всем вашим направлением намерения, — ответил я, — что позволительно драться на дуэли.

— Наш великий Уртадо де Мендоса, — сказал отец, — удовлетворит вас в этом вопросе в мгновение ока. «Если дворянин, — говорит он в отрывке, процитированном Дианой, — которому брошен вызов на дуэль, хорошо известен тем, что не имеет религии, и если пороки, к которым он открыто и беззастенчиво пристрастен, таковы, что люди в случае его отказа драться заключили бы, что он руководствуется не страхом Божьим, а трусостью, и стали бы говорить о нем, что он курица, а не мужчина — gallina, et non vir; в таком случае он может, чтобы спасти свою честь, явиться в назначенное место — не с явным намерением драться на дуэли, а лишь с намерением защищаться, если лицо, бросившее ему вызов, придет туда несправедливо напасть на него. Его действие в этом случае, рассматриваемое само по себе, будет совершенно безразличным; ибо какое моральное зло в том, чтобы выйти в поле, прогуляться в ожидании встречи с человеком и защищаться в случае нападения? И таким образом дворянин не виновен ни в каком грехе; ибо, по сути, это нельзя назвать принятием вызова, так как его намерение направлено на другие обстоятельства, а принятие вызова состоит в явном намерении драться, которого, как мы предполагаем, у дворянина никогда не было».

— Вы не сдержали своего слова, сударь, — сказал я. — Это, собственно говоря, не значит разрешить дуэль; напротив, казуист настолько убежден, что эта практика запрещена, что, лицензируя рассматриваемое действие, он тщательно избегает называть его дуэлью.

— Ах! — воскликнул монах, — вы начинаете становиться знатоком в моих руках, я рад это видеть. Я мог бы ответить, что автор, которого я процитировал, предоставляет все, о чем дуэлянты склонны просить. Но раз уж вам нужен категорический ответ, я позволю нашему отцу Лайману дать его за меня. Он разрешает дуэль прямым текстом, при условии, что, принимая вызов, человек направляет свое намерение исключительно на сохранение своей чести или своего имущества: «Если солдат или придворный находится в таком затруднительном положении, что должен потерять либо свою честь, либо свое состояние, если не примет вызов, я не вижу ничего, что мешало бы ему сделать это в целях самообороны». То же самое говорит Петр Уртадо, как процитировано нашим знаменитым Эскобаром; его слова таковы: «Можно драться на дуэли даже для защиты своего имущества, если это необходимо; потому что каждый человек имеет право защищать свое имущество, пусть даже ценой жизни своего врага!»

Я был поражен, услышав эти отрывки, размышлением о том, что, в то время как благочестие короля проявляется в том, что он использует всю свою власть для запрета и искоренения практики дуэлей в государстве, благочестие иезуитов проявляется в том, что они используют всю свою изобретательность, чтобы терпеть и санкционировать ее в Церкви. Но добрый отец был в таком превосходном настроении для разговора, что было бы жестоко прерывать его; поэтому он продолжал свою речь.

— Короче говоря, — сказал он, — Санчес (заметьте теперь, какие великие имена я вам цитирую!) Санчес, сударь, идет еще дальше; ибо он показывает, как, просто правильно управляя намерением, человек может не только принять вызов, но и бросить его. И наш Эскобар следует за ним.

— Докажите это, отец, — сказал я, — и я уступлю в этом вопросе: но я не поверю, что он это написал, пока не увижу в печати.

— Прочитайте сами тогда, — ответил он: и, конечно, я прочитал следующий отрывок из «Морального богословия» Санчеса: «Совершенно разумно полагать, что человек может драться на дуэли, чтобы спасти свою жизнь, свою честь или значительную часть своего имущества, когда очевидно, что существует замысел лишить его этого несправедливо, путем судебных тяжб и крючкотворства, и когда нет другого способа сохранить их. Наварра справедливо отмечает, что в таких случаях законно как принять, так и бросить вызов — licet acceptare et offerre duellum. Тот же автор добавляет, что ничто не мешает расправиться со своим противником частным образом. Действительно, в упомянутых обстоятельствах целесообразно избегать использования метода дуэли, если возможно уладить дело, частным образом убив нашего врага; ибо таким образом мы сразу избавляемся от риска подвергнуть свою жизнь опасности в бою и от участия в грехе, который совершил бы наш противник, сражаясь на дуэли!»

— Самое благочестивое убийство! — сказал я. — Тем не менее, как бы благочестиво оно ни было, это убийство, если человеку позволено убить своего врага предательским образом.

— Разве я сказал, что он может убить его предательски? — воскликнул монах. — Упаси Боже! Я сказал, что он может убить его частным образом, а вы делаете вывод, что он может убить его предательски, как будто это одно и то же! Внимайте, сударь, определению Эскобара, прежде чем позволить себе снова говорить на эту тему: «Мы называем убийством из предательства, когда лицо, которое убивают, не имело оснований подозревать такую участь. Тот, следовательно, кто убивает своего врага, не может быть назван убивающим из предательства, даже если удар нанесен коварно и со спины — licet per insidias aut a tergo percutiat». И далее: «Тот, кто убивает своего врага, с которым он примирился под обещанием никогда больше не покушаться на его жизнь, не может быть абсолютно назван убивающим из предательства, если только между ними не было самой тесной дружбы — arctior amicitia». Видите теперь, вы даже не понимаете, что означают термины, а претендуете рассуждать как доктор.

— Признаю, это для меня нечто совершенно новое, — ответил я; — и я должен сделать вывод из этого определения, что мало кто, если вообще кто-то, был убит из предательства; ибо людям редко приходит в голову убивать кого-либо, кроме своих врагов. Как бы то ни было, однако, кажется, что, согласно Санчесу, человек может свободно убить (я не говорю предательски, а только коварно и со спины), например, клеветника, который преследует нас в суде?

— Конечно, может, — ответил монах, — всегда, однако, на пути придания правильного направления намерению: вы постоянно забываете главный момент. Молина поддерживает то же учение; и более того, наш ученый брат Реджинальд утверждает, что мы можем расправиться с лжесвидетелями, которых он призывает против нас. И, в довершение всего, согласно нашим великим и знаменитым отцам Таннеру и Эммануэлю Са, законно убивать как лжесвидетелей, так и самого судью, если он вступил с ними в сговор. Вот слова Таннера: «Сотус и Лессий полагают, что не законно убивать лжесвидетелей и магистрата, которые сговариваются вместе, чтобы предать смерти невиновного человека; но Эммануэль Са и другие авторы с полным основанием оспаривают это мнение, по крайней мере, в том, что касается совести». И он продолжает показывать, что вполне законно убивать как свидетелей, так и судью.

— Что ж, отец, — сказал я, — думаю, теперь я довольно хорошо понимаю ваш принцип относительно направления намерения; но я хотел бы узнать что-нибудь о его последствиях и обо всех случаях, в которых этот ваш метод вооружает человека властью жизни и смерти. Давайте пройдемся по ним снова, из страха ошибки, ибо двусмысленность здесь может привести к опасным результатам. Убийство — это дело, которое требует своевременности и подкрепления хорошим вероятным мнением. Вы заверили меня, значит, что, придав правильный поворот намерению, законно, согласно вашим отцам, ради сохранения своей чести или даже имущества, принять вызов на дуэль, иногда бросить его, убить частным образом ложного обвинителя и его свидетелей вместе с ним, и даже судью, который был подкуплен, чтобы благоприятствовать им; и вы также сказали мне, что тот, кто получил удар, может, не мстя за себя, ответить мечом. Но вы не сказали мне, отец, до какой степени он может зайти.

— Он вряд ли может ошибиться здесь, — ответил отец, — ибо он может зайти так далеко, что убьет своего человека. Это удовлетворительно доказано ученым Энрикесом и другими нашими отцами, процитированными Эскобаром, следующим образом: «Совершенно правильно убить человека, который дал нам пощечину, даже если он убежит, при условии, что это делается не из ненависти или мести и нет опасности дать повод тем самым к убийствам грубого рода и вредным для общества. И причина в том, что так же законно преследовать вора, который украл нашу честь, как и того, кто убежал с нашим имуществом. Ибо, хотя нельзя сказать, что ваша честь находится в руках вашего врага в том же смысле, как ваши товары и имущество находятся в руках вора, все же она может быть восстановлена тем же путем — демонстрацией величия и авторитета, и таким образом обретением уважения людей. И, по правде говоря, разве не верно, что человек, получивший пощечину, считается опозоренным, пока не смоет оскорбление кровью своего врага?»

Я был так потрясен, услышав это, что с большим трудом мог сдержаться; но, в своем стремлении услышать остальное, я позволил ему продолжать.

— Более того, — продолжал он, — позволительно предотвратить пощечину, убив того, кто намеревался ее дать, если нет другого способа избежать оскорбления. Это мнение довольно распространено среди наших отцов. Например, Азор, один из четырех-и-двадцати старейшин, предлагая вопрос: «Законно ли для дворянина убить другого, который угрожает дать ему пощечину или ударить его палкой?», отвечает: «Некоторые говорят, что он не может; утверждая, что жизнь нашего ближнего драгоценнее нашей чести и что было бы актом жестокости убить человека только ради того, чтобы избежать удара. Другие, однако, полагают, что это позволительно; и я, безусловно, считаю это вероятным, когда нет другого способа отразить оскорбление; ибо иначе честь невиновного была бы постоянно подвержена злобе наглого». То же мнение высказывают наш великий Филиуций; отец Эро в своем «Трактате об убийстве»; Уртадо де Мендоса в своих «Диспутах»; Бекан в своем «Суммарии»; наши отцы Флао и Лекур в тех трудах, которые университет в своей третьей петиции процитировал полностью, чтобы опозорить их (хотя в этом они потерпели неудачу); и Эскобар. Короче говоря, это мнение настолько общее, что Лессий излагает его как пункт, который ни один казуист не оспаривал; он цитирует многих, кто поддерживает его, и ни одного, кто отрицает; и, в частности, Петр Наварра, говоря об оскорблениях в целом (а нет ничего более провоцирующего, чем пощечина), заявляет, что «по всеобщему согласию казуистов, законно убить клеветника, если нет другого способа предотвратить оскорбление — ex sententia omnium, licet contumeliosum occidere, si aliter ea injuria arceri nequit». Желаете еще авторитетов?» — спросил монах.

Я заявил, что очень обязан ему; я уже слышал более чем достаточно о них. Но просто чтобы увидеть, как далеко зайдет это проклятое учение, я сказал: «Но, отец, разве нельзя убить за нечто еще меньшее? Разве не может человек так направить свое намерение, чтобы законно убить другого за ложь, например?»

— Может, — ответил монах; — и согласно отцу Бальделлю, процитированному Эскобаром, «вы можете законно лишить жизни другого за слова: «Ты солгал», если нет другого способа закрыть ему рот». То же самое можно сделать в случае клеветы. Наши отцы Лессий и Эро согласны в следующих чувствах: «Если вы пытаетесь погубить мою репутацию, рассказывая истории против меня в присутствии почетных людей, и у меня нет другого способа предотвратить это, кроме как предав вас смерти, позволено ли мне это сделать? Согласно современным авторам, я могу, и это даже если я действительно был виновен в преступлении, которое вы разглашаете, при условии, что оно тайное, которое вы не могли бы доказать законными уликами. И я доказываю это так: если вы намерены лишить меня чести, дав мне пощечину, я могу предотвратить это силой оружия; и тот же способ защиты законен, когда вы хотите причинить мне тот же вред языком. Кроме того, мы можем законно предотвращать оскорбления, а следовательно, и клевету. В конце концов, честь дороже жизни; и так как законно убивать в защиту жизни, то должно быть законно убивать в защиту чести». Вот, видите, аргументы в надлежащей форме; это демонстрация, сударь, а не просто дискуссия. И, в заключение, этот великий человек Лессий показывает в том же месте, что законно убивать даже за простой жест или знак презрения. «Честь человека, — отмечает он, — может быть атакована или украдена различными способами — во всех случаях оправдание кажется весьма разумным; как, например, когда кто-то предлагает ударить нас палкой, или дать нам пощечину, или оскорбить нас словами или знаками — sive per signa».

— Что ж, отец, — сказал я, — должно быть признано, что вы приняли все возможные меры для обеспечения безопасности репутации; но мне кажется, что человеческая жизнь в большой опасности, если любого можно по совести предать смерти просто за клеветническую речь или дерзкий жест.

— Это правда, — ответил он; — но так как наши отцы очень осмотрительны, они сочли правильным запретить применять это учение на практике в таких пустяковых случаях. Они говорят, по крайней мере, «что его едва ли следует применять на практике — practicè vix probari potest». И у них есть веская причина для этого, как вы увидите.

— О! Я знаю, в чем дело, — перебил я; — потому что закон Божий запрещает нам убивать, конечно.

— Они не совсем на этой почве стоят, — сказал отец; — как вопрос совести, и рассматривая вещь абстрактно, они считают это допустимым.

— И почему же тогда они запрещают это?

— Я скажу вам это, сударь. Это потому, что, если бы мы убивали всех клеветников среди нас, мы бы очень скоро обезлюдили страну. «Хотя, — говорит Реджинальд, — мнение, что мы можем убить человека за клевету, не лишено своей вероятности в теории, противоположного следует придерживаться на практике; ибо в нашем способе защиты мы всегда должны избегать причинения вреда обществу; и очевидно, что при убийстве людей таким образом было бы слишком много убийств». «Мы должны быть начеку, — говорит Лессий, — чтобы практика этой максимы не оказалась вредной для государства; ибо в этом случае она не должна быть дозволена — tunc enim non est permittendus».

— Как, отец! Это запрещено только как вопрос политики, а не религии? Немногие люди, боюсь, будут обращать внимание на такой запрет, особенно когда они в ярости. Очень вероятно, что они могли бы подумать, что не причиняют никакого вреда государству, избавляя его от недостойного члена.

— И соответственно, — ответил монах, — наш Филиуций подкрепил этот аргумент другим, который имеет немаловажное значение, а именно: «что за убийство людей таким образом можно быть наказанным в суде».

— Вот теперь, отец; я говорил вам раньше, что вы никогда не сможете сделать ничего стоящего, если не заставите магистратов идти вместе с вами.

— Магистраты, — сказал отец, — поскольку они не проникают в совесть, судят лишь о внешней стороне действия, в то время как мы смотрим главным образом на намерение; и отсюда иногда случается, что наши максимы немного отличаются от их.