«Философия духовной деятельности»

Одним из важнейших вопросов для приверженца трансцендентального реализма должен был бы быть вопрос о том, как «Я» конструирует мир представлений из самого себя. Мир представлений, который был дан нам и который исчезал, как только мы закрывали свои чувства для внешнего мира, мог бы вызвать серьезное стремление к знанию, поскольку он был средством для косвенного исследования мира самосуществующего «Я». Если бы вещи нашего опыта были «представлениями», то наша повседневная жизнь была бы подобна сну, а открытие истинных фактов — подобно пробуждению. Даже наши образы сна интересуют нас, пока мы спим и, следовательно, не обнаруживаем их сновидческого характера. Но как только мы просыпаемся, мы больше не ищем связей наших образов сна между собой, а скорее физиологические и психологические процессы, которые лежат в их основе. Точно так же философ, который считает мир своим представлением, не может интересоваться взаимными отношениями деталей внутри мира. Если он вообще допускает существование реального «Я», то его вопрос будет не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в душе, которая независима от этих представлений, пока определенный поток представлений проходит через его сознание. Если мне снится, что я пью вино, от которого жжет горло, а затем просыпаюсь с приступом кашля (ср. Вейгандт, «Возникновение снов», 1893), я перестаю, как только просыпаюсь, интересоваться опытом сна ради него самого. Мое внимание теперь занято только физиологическими и психологическими процессами, посредством которых раздражение, вызывающее у меня кашель, оказывается символически выраженным во сне. Аналогично, как только философ убеждается, что данный мир состоит не из чего иного, как из представлений, его интерес неизбежно переключается с них сразу на душу, которая является реальностью, лежащей за ними. Дело обстоит серьезнее, однако, для иллюзиониста, который отрицает существование «Я» за «представлениями» или, по крайней мере, считает это «Я» непознаваемым. Мы могли бы очень легко прийти к такому взгляду, размышляя о том, что в отличие от сновидения существует состояние бодрствования, в котором у нас есть возможность обнаружить наши сны и осознать реальные отношения вещей, но что нет состояния самого себя, которое относилось бы подобным образом к нашей бодрствующей сознательной жизни. Каждый приверженец этого взгляда полностью не видит того, что на самом деле существует нечто, что относится к простому восприятию так же, как наш бодрствующий опыт к нашим снам. Это нечто — мышление.

Наивного человека нельзя обвинить в неспособности воспринять это. Он принимает жизнь такой, какая она есть, и рассматривает вещи как реальные именно так, как они предстают перед ним в опыте. Первый шаг, однако, который мы делаем за пределы этой точки зрения, может быть только таким: мы спрашиваем, как мышление относится к восприятию. Не имеет значения, имеет ли восприятие, как оно дано мне, непрерывное существование до и после того, как я воспринимаю его. Если я хочу что-либо утверждать о нем, я могу сделать это только с помощью мышления. Когда я утверждаю, что мир есть мое представление, я высказал результат акта мышления, и если мое мышление неприменимо к миру, то мой результат ложен. Между восприятием и всяким суждением о нем вмешивается мышление.

Причина, по которой в нашей дискуссии о вещах мы обычно упускаем из виду роль, которую играет мышление, уже была дана выше (стр. 31). Она заключается в том, что наше внимание сосредоточено только на объекте, о котором мы думаем, но не в то же время на самом мышлении. Наивный разум, следовательно, рассматривает мышление как нечто, что не имеет ничего общего с вещами, но стоит совершенно обособленно от них и строит свои теории о них. Теория, которую мыслитель конструирует относительно явлений мира, рассматривается не как часть реальных вещей, а как существующая только в головах людей. Мир завершен сам по себе даже без этой теории. Он весь готов и закончен со всеми своими субстанциями и силами, и из этого готового мира человек делает себе картину. Того, кто так думает, нужно спросить только об одном. Какое право вы имеете объявлять мир завершенным без мышления? Разве мир не вызывает мысли в умах людей с той же необходимостью, с какой он вызывает цветение на растениях? Посадите семя в землю. Оно пускает корни и стебель, оно разворачивается в листья и цветы. Поставьте растение перед собой. Оно связывается в ваших умах с определенным понятием. Почему это понятие должно принадлежать целому растению меньше, чем лист и цветок? Вы говорите, что листья и цветы существуют совершенно отдельно от воспринимающего субъекта. Понятие появляется только тогда, когда человек делает растение объектом. Совершенно верно. Но листья и цветы также появляются на растении только в том случае, если есть почва, в которую можно посадить семя, и свет и воздух, в которых могут развернуться цветы и листья. Точно так же понятие растения возникает, когда мыслящее существо вступает в контакт с растением.

Совершенно произвольно рассматривать сумму того, что мы переживаем о вещи через простое восприятие, как совокупность, целое, в то время как то, что открывает в ней мышление, рассматривается как простое приращение, которое не имеет ничего общего с самой вещью. Если мне сегодня дают бутон розы, восприятие, которое мне предлагается, полно только на данный момент. Если я поставлю бутон в воду, завтра я получу очень другую картину своего объекта. Если я буду наблюдать за бутоном розы без перерыва, я увижу, как сегодняшнее состояние постепенно меняется в завтрашнее через бесконечное число промежуточных стадий. Картина, которая предстает передо мной в любой момент, — это лишь случайный срез непрерывного процесса роста, в котором находится объект. Если я не поставлю бутон в воду, целый ряд состояний, возможность которых лежала в бутоне, не будет реализован. Аналогично, мне могут помешать завтра наблюдать за цветком дальше, и таким образом я унесу с собой неполную картину его.

Это было бы совершенно ненаучным и произвольным суждением, которое объявило бы о каком-либо случайном явлении вещи: это и есть вещь.

Рассматривать сумму перцептивных явлений как вещь не более правомерно. Вполне возможно, что разум мог бы получить понятие в то же время, что и восприятие, и вместе с ним. Такому разуму никогда не пришло бы в голову, что понятие не принадлежит вещи. Он должен был бы приписать понятию существование, неразрывно связанное с вещью.

Позвольте мне прояснить себя другим примером. Если я бросаю камень горизонтально через воздух, я воспринимаю его в разных местах в разное время. Я соединяю эти места, чтобы образовать линию. Математика учит меня различать различные виды линий, одна из которых — парабола. Я знаю, что парабола — это линия, которая создается точкой, движущейся согласно определенному четко определенному закону. Если я проанализирую условия, при которых движется брошенный мной камень, я обнаружу, что линия его полета идентична линии, которую я знаю как параболу. То, что камень движется точно по параболе, является результатом данных условий и следует из них с необходимостью. Форма параболы принадлежит всему явлению так же, как и любая другая его черта. Гипотетический разум, описанный выше, который не нуждается в окольном пути мышления, обнаружил бы себя представленным не только последовательностью зрительных восприятий в разных точках, но, как неотъемлемой частью этих явлений, также параболической формой линии полета, которую мы можем добавить к явлению только актом мышления.

Это происходит не из-за реальных объектов, что они предстают перед нами сначала без своих концептуальных сторон, а из-за нашей ментальной организации. Вся наша организация функционирует таким образом, что при постижении каждой реальной вещи соответствующие элементы приходят к нам из двух источников, а именно: из восприятия и из мышления.

Природа вещей безразлична к тому, как я организован для их постижения. Разрыв между восприятием и мышлением существует только с того момента, как я противостою объектам как зритель. Но какие элементы принадлежат объектам, а какие нет, не может зависеть от того, каким образом я получаю знание о них.

Человек — это существо со многими ограничениями. Прежде всего, он — вещь среди других вещей. Его существование — в пространстве и времени. Следовательно, ему может быть дана лишь ограниченная часть всей вселенной. Эта ограниченная часть, однако, связана с другими частями со всех сторон как во времени, так и в пространстве. Если бы наше существование было так связано с вещами, что каждый процесс в мире объектов был бы также процессом в нас, не было бы никакой разницы между нами и вещами. Не было бы также никаких индивидуальных объектов для нас. Все процессы и события тогда переходили бы непрерывно один в другой. Космос был бы единством и целым, завершенным в себе. Поток событий нигде не прерывался бы. Но из-за наших ограничений мы воспринимаем как индивидуальный объект то, что, по правде говоря, вовсе не является индивидуальным объектом. Нигде, например, особое качество «красный» не встречается само по себе в абстракции. Оно окружено со всех сторон другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых оно не могло бы существовать. Для нас, однако, необходимо изолировать определенные участки мира и рассматривать их сами по себе. Наш глаз может схватить только отдельные цвета один за другим из многообразного цветового комплекса, наш рассудок — только отдельные понятия из связанной концептуальной системы. Эта изоляция — субъективный акт, который обусловлен тем, что мы не тождественны мировому процессу, а являемся лишь вещами среди других вещей.

Для нас чрезвычайно важно определить отношение нас самих, как вещей, ко всем другим вещам. Определение этого отношения должно быть отделено от простого осознания самих себя. Для этого самосознания мы зависим от восприятия точно так же, как и для нашего осознания любой другой вещи. Восприятие самого себя открывает мне ряд качеств, которые я объединяю в постижение моей личности как целого, точно так же, как я объединяю качества «желтый», «металлический», «твердый» и т. д. в единство «золото». Этот вид самосознания не выводит меня за пределы сферы того, что принадлежит мне. Следовательно, он должен быть отделен от определения самого себя мышлением. Точно так же, как я определяю мышлением место любого отдельного восприятия внешнего мира в общей космической системе, так я вписываю актом мышления то, что я воспринимаю в самом себе, в порядок мирового процесса. Мое самонаблюдение ограничивает меня определенными пределами, но мое мышление не имеет ничего общего с этими пределами. В этом смысле я — двустороннее существо. Я заключен внутри сферы, которую я постигаю как сферу моей личности, но я также являюсь обладателем деятельности, которая с более высокой точки зрения определяет мое конечное существование. Мышление не индивидуально, как ощущение и чувство; оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеческом существе только потому, что оно вступает в отношение к его индивидуальным чувствам и ощущениям. Посредством этих особых окрасок универсального мышления индивидуальные люди отличаются друг от друга. Существует только одно единственное понятие «треугольник». Совершенно несущественно для содержания этого понятия, находится ли оно в сознании А или в сознании Б. Оно будет, однако, схвачено каждым из двух умов своим собственным индивидуальным способом.

Эта мысль конфликтует с распространенным предрассудком, который очень трудно преодолеть. Жертвы этого предрассудка не способны увидеть, что понятие треугольника, которое схватывает мой ум, — то же самое, что понятие, которое схватывает ум моего соседа. Наивный человек верит, что он является творцом своих понятий. Следовательно, он верит, что у каждого человека есть свои частные понятия. Одна из первых вещей, которую требует от нас философское мышление, — это преодолеть этот предрассудок. Одно единственное понятие «треугольник» не расщепляется на многие понятия, потому что оно мыслится многими умами. Ибо мышление многих само по себе есть единство.

В мышлении мы имеем элемент, который сваривает особую индивидуальность каждого человека в одно целое с космосом. Поскольку мы ощущаем и чувствуем (воспринимаем), мы — изолированные индивиды; поскольку мы мыслим, мы — Все-Единое Существо, которое пронизывает все. Это более глубокий смысл нашей двусторонней природы. Мы осознаем абсолютный принцип, проявляющийся в нас, принцип, который универсален. Но мы переживаем его не так, как он исходит из центра мира, а скорее в точке на периферии. Если бы дело обстояло иначе, мы знали бы, как только стали сознающими, решение всей мировой проблемы. Но поскольку мы стоим в точке на периферии и обнаруживаем, что наше собственное бытие заключено в определенные пределы, мы должны исследовать область, которая лежит за пределами нашего собственного бытия, с помощью мышления, которое есть универсальный космический принцип, проявляющийся в наших умах.

Тот факт, что мышление в нас простирается за пределы нашего отдельного существования и соотносит себя с универсальным мировым порядком, порождает в нас стремление к знанию. Существа без мышления не испытывают этого стремления. Когда они вступают в контакт с другими вещами, для них не возникает вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. Но в мыслящих существах понятие противостоит внешней вещи. Это та часть вещи, которую мы получаем не извне, а изнутри. Ассимилировать, объединить два элемента, внутренний и внешний, — такова функция знания.

Восприятие, таким образом, есть не что-то законченное и самодостаточное, а только одна сторона общей реальности. Другая сторона — понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. И только союз восприятия и понятия составляет целую вещь.

Предшествующая дискуссия ясно показывает, что тщетно искать какой-либо другой общий элемент в отдельных вещах мира, кроме идеального содержания, которое поставляет мышление. Все попытки обнаружить какой-либо другой принцип единства в мире, кроме этого внутренне связного идеального содержания, которое мы получаем для себя путем концептуального анализа наших восприятий, обречены на провал. Ни личный Бог, ни сила, ни материя, ни слепая воля (Шопенгауэра и Гартмана) не могут быть приняты нами как универсальный принцип единства в мире. Эти принципы все принадлежат только ограниченной сфере нашего опыта. Личность мы переживаем только в самих себе, силу и материю — только во внешних вещах. Воля, опять же, может рассматриваться только как выражение деятельности наших конечных личностей. Шопенгауэр хочет избежать превращения «абстрактного» мышления в принцип единства в мире и ищет вместо этого нечто, что предстает перед ним непосредственно как реальное. Этот философ считает, что мы никогда не решим загадку мира, пока рассматриваем его как «внешний» мир. «В самом деле, смысл, который мы ищем в том мире, который присутствует для нас только как наше представление, или переход от мира как простого представления познающего субъекта к тому, чем бы он ни был помимо этого, никогда не был бы найден, если бы сам исследователь был не чем иным, как чистым познающим субъектом (крылатым херувимом без тела). Но он сам укоренен в этом мире: он находит себя в нем как индивид, то есть его знание, которое является необходимым носителем всего мира как представления, все же всегда дано через посредство тела, чьи аффекты являются, как мы показали, отправной точкой для рассудка в восприятии этого мира. Его тело есть для чистого познающего субъекта представление, как и всякое другое представление, объект среди объектов. Его движения и действия известны ему в той мере точно так же, как изменения всех других воспринятых объектов, и были бы столь же странными и непостижимыми для него, если бы их смысл не был объяснен для него совершенно иным способом... Тело дано двумя совершенно разными способами субъекту познания, который становится индивидом только через свою тождественность с ним. Оно дано как представление в интеллектуальном восприятии, как объект среди объектов и подчиненный законам объектов. И оно также дано совершенно иным способом как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом «воля». Каждый истинный акт его воли есть также сразу и без исключения движение его тела. Акт воли и движение тела — это не две разные объективно известные вещи, которые объединяет узы причинности; они не стоят в отношении причины и следствия; они — одно и то же, но они даны совершенно разными способами — непосредственно и, опять же, в восприятии для рассудка» (Мир как воля и представление, Книга 2, § 18). Шопенгауэр считает себя вправе на основании этих аргументов утверждать, что воля объективируется в человеческом теле. Он верит, что в деятельности тела он имеет непосредственный опыт реальности, вещи в себе в конкретном виде. Против этих аргументов мы должны настаивать, что деятельность нашего тела становится известной нам только через самонаблюдение и что, как таковая, она никоим образом не превосходит другие восприятия. Если мы хотим знать их реальную природу, мы можем сделать это только с помощью мышления, т. е. путем вписывания их в идеальную систему наших понятий и представлений.

Один из самых глубоко укоренившихся предрассудков наивного разума — это мнение, что мышление абстрактно и пусто от какого-либо конкретного содержания. В лучшем случае, говорят нам, оно поставляет лишь «идеальный» аналог единства мира, но никогда не само это единство. Тот, кто придерживается этого взгляда, никогда не уяснил себе, что такое восприятие в отрыве от понятий. Давайте посмотрим, что это за мир простых восприятий. Простое соположение в пространстве, простая последовательность во времени, хаос несвязанных частностей — вот что это такое. Ни одна из этих вещей, которые приходят и уходят на сцене восприятия, не имеет никакой связи с какой-либо другой. Мир есть множественность объектов без различий в ценности. Ни один не играет никакой большей роли в связи мира, чем любой другой. Чтобы осознать, что тот или иной факт имеет большее значение, чем другой, мы должны обратиться к мышлению. Пока мы не думаем, рудиментарный орган животного, который не имеет значения в его жизни, кажется равным по ценности его более важным конечностям. Отдельные факты раскрывают свой смысл, сами по себе и в своих отношениях с другими частями мира, только тогда, когда мышление прядет свои нити от вещи к вещи. Эта деятельность мышления всегда имеет содержание. Ибо только через совершенно определенное конкретное содержание я могу знать, почему улитка принадлежит к более низкому типу организации, чем лев. Простое явление, восприятие, не дает мне никакого содержания, которое могло бы проинформировать меня о степени совершенства организации.

Мышление вносит это содержание в восприятие из мира понятий и представлений. В отличие от содержания восприятия, которое дано нам извне, содержание мышления появляется внутри наших умов. Форму, в которой мышление впервые появляется в сознании, мы назовем «интуицией». Интуиция относится к мыслям так же, как наблюдение — к восприятиям. Интуиция и наблюдение — источники нашего знания. Внешний объект, который мы наблюдаем, остается непонятным для нас, пока внутри нас не возникнет соответствующая интуиция, которая добавляет к реальности те ее стороны, которых недостает в восприятии. Для любого, кто неспособен поставлять соответствующие интуиции, полная природа реального остается запечатанной книгой. Точно так же, как дальтоник видит только различия в яркости без каких-либо цветовых качеств, так и разум, лишенный интуиции, видит только несвязанные фрагменты восприятий.

Объяснить вещь, сделать ее понятной, означает не что иное, как поместить ее в контекст, из которого она была вырвана своеобразной организацией наших умов, описанной выше. Ничто не может существовать в отрыве от вселенной. Следовательно, всякая изоляция объектов имеет только субъективную значимость для умов, организованных подобно нашим. Для нас вселенная расщеплена на верх и низ, до и после, причину и следствие, объект и представление, материю и силу, объект и субъект и т. д. Объекты, которые в наблюдении предстают перед нами как отдельные, становятся объединенными, по кусочкам, через связную, унифицированную систему наших интуиций. Мышлением мы снова сплавляем в одно целое все, что разделило восприятие.

Объект представляет загадки для нашего рассудка, пока он существует в изоляции. Но это абстракция нашего собственного производства, и ее можно снова отменить в мире понятий.

Ничто не дано нам непосредственно, кроме как через мышление и восприятие. Теперь возникает вопрос об интерпретации восприятий в нашей теории. Мы узнали, что доказательство, которое критический идеализм предлагает для субъективной природы восприятий, рушится. Но демонстрация ложности доказательства сама по себе недостаточна, чтобы показать, что само учение является ошибкой. Критический идеализм не основывает свое доказательство на абсолютной природе мышления, а полагается на аргумент, что наивный реализм, если следовать ему до логического завершения, противоречит сам себе. Как обстоит дело, когда мы признаем абсолютность мышления?

Допустим, в сознании появляется некое восприятие, например, красного цвета. При дальнейшем наблюдении обнаруживается, что это восприятие связано с другими восприятиями, например, с определенной формой, температурой и качествами осязания. Этот комплекс восприятий я называю объектом в чувственном мире. Теперь я могу спросить себя: что еще, помимо только что упомянутых восприятий, находится в том участке пространства, где они пребывают? Тогда я обнаружу в этом участке пространства механические, химические и другие процессы. Затем я иду дальше и изучаю процессы, происходящие между объектом и моими органами чувств. Я обнаружу колебания в упругой среде, характер которых не имеет ровным счетом ничего общего с восприятиями, с которых я начал. Я получу тот же результат, если прослежу далее связь между органами чувств и мозгом. В каждом из этих исследований я собираю новые восприятия, но связующая нить, которая объединяет все эти пространственно и временно разделенные восприятия в одно целое, есть мышление. Вибрации воздуха, переносящие звук, даны мне как восприятия точно так же, как и сам звук. Только мышление связывает все эти восприятия друг с другом и представляет их в их взаимных отношениях. Мы не имеем права утверждать, что помимо наших непосредственных восприятий существует что-либо, кроме идеальной связи восприятий (которую должно раскрыть мышление). Отношение воспринимаемого объекта к воспринимающему субъекту, которое выходит за пределы простого восприятия, является, следовательно, чисто идеальным, то есть может быть выражено только через понятия. Только если бы можно было воспринять, как объект восприятия воздействует на воспринимающий субъект, или, альтернативно, если бы я мог наблюдать построение перцептивного комплекса через субъект, мы могли бы говорить так, как говорит современная физиология и основанный на ней критический идеализм. Их теория смешивает идеальное отношение (отношение объекта к субъекту) с процессом, о котором мы могли бы говорить, только если бы могли его воспринять. Утверждение «нет цвета без глаза, чувствующего цвет» нельзя понимать в том смысле, что глаз производит цвет, а лишь в том, что между восприятием «цвет» и восприятием «глаз» существует идеальное отношение, распознаваемое мышлением.

К эмпирической науке относится задача установления того, как свойства глаза и свойства цветов связаны друг с другом; посредством каких структур орган зрения делает возможным восприятие цветов и т. д. Я могу проследить, как одно восприятие сменяет другое и как одно связано с другими в пространстве, и я могу сформулировать эти отношения в понятийных терминах, но я никогда не смогу воспринять, как восприятие возникает из невоспринимаемого. Все попытки искать какие-либо отношения между восприятиями, отличные от понятийных, неизбежно должны потерпеть неудачу.

Что же такое восприятие? Этот вопрос, заданный в такой общей форме, абсурден. Восприятие всегда предстает как совершенно определенное, конкретное содержание. Это содержание дано непосредственно и полностью содержится в данном. Единственный вопрос, который можно задать относительно данного содержания, — это что оно собой представляет вне восприятия, то есть что оно есть для мышления. Вопрос о «что» восприятия может, следовательно, относиться только к понятийной интуиции, которая соответствует восприятию. С этой точки зрения проблема субъективности восприятий в том смысле, в каком ее обсуждают критические идеалисты, вообще не может быть поставлена. Только то, что переживается как принадлежащее субъекту, может быть названо «субъективным». Установить связь между субъектом и объектом невозможно для какого-либо реального процесса в наивном смысле слова «реальный», где он означает процесс, который можно воспринять. Это возможно только для мышления. Для нас, следовательно, «объективное» означает то, что для восприятия представляется внешним по отношению к воспринимающему субъекту. Как субъект восприятия я остаюсь воспринимаемым для самого себя после того, как стол, который сейчас стоит передо мной, исчез из поля моего наблюдения. Восприятие стола произвело во мне изменение, которое сохраняется подобно мне самому. Я сохраняю образ стола, который теперь составляет часть моего «Я». Современная психология называет этот образ «представлением памяти». И это единственное, что имеет право называться представлением стола. Ибо это воспринимаемое изменение моего собственного ментального состояния вследствие присутствия стола в моем поле зрения. Более того, это не означает изменение в каком-то «Эго-в-себе» позади воспринимающего субъекта, но изменение самого воспринимающего субъекта. Представление является, следовательно, субъективным восприятием в отличие от объективного восприятия, которое происходит, когда объект присутствует в перцептивном поле. Ложное отождествление субъективного с этим объективным восприятием ведет к недопониманию идеализма: мир есть мое представление.

Нашей следующей задачей должно быть более точное определение понятия «представление». То, что мы сказали о нем до сих пор, не дает нам самого понятия, а лишь показывает, где в перцептивном поле следует искать представления. Точное понятие «представления» также позволит нам получить удовлетворительное понимание отношения представления и объекта. Это затем приведет нас за ту черту, где отношение субъекта к объекту переносится из чисто понятийной области познания в конкретную индивидуальную жизнь. Как только мы узнаем, как мы должны мыслить мир, нам будет легко приспособиться к нему. Только когда мы знаем, какому объекту мы должны посвятить свою деятельность, мы можем вложить всю свою энергию в наши действия.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Взгляд, который я здесь изложил, можно рассматривать как тот, к которому человек приходит как бы спонтанно, как только начинает размышлять о своем отношении к миру. Тогда он обнаруживает, что пойман в систему мыслей, которая растворяется для него так же быстро, как он ее выстраивает. Мысли, образующие эту систему, таковы, что чисто теоретическое их опровержение не исчерпывает нашей задачи. Мы должны прожить их, чтобы понять ту путаницу, в которую они нас заводят, и найти выход. Они должны фигурировать в любом обсуждении отношения человека к миру не ради опровержения других, о которых полагают, что они придерживаются ошибочных взглядов на это отношение, а потому, что необходимо понять ту путаницу, к которой склонны приводить все первые попытки размышления о таком отношении. Нужно на опыте научиться опровергать самого себя в отношении этих первых размышлений. Это та точка зрения, с которой следует понимать аргументы предыдущей главы.

Всякий, кто пытается выработать для себя теорию отношения человека к миру, осознает тот факт, что он создает это отношение, по крайней мере частично, формируя представления о вещах и событиях в мире. Вследствие этого его внимание отвлекается от того, что существует вовне в мире, и направляется к его внутреннему миру, царству его представлений. Он начинает говорить себе: «Я не могу находиться в отношении к какой-либо вещи или событию, если во мне не появляется представление». От этого факта, как только он замечен, остается лишь шаг до теории: все, что я переживаю, есть только мои представления; о существовании мира вовне я знаю лишь постольку, поскольку он является представлением во мне. С этой теорией человек оставляет точку зрения наивного реализма, которую он занимает до всякого размышления о своем отношении к миру. Пока он стоит на ней, он верит, что имеет дело с реальными вещами, но размышление о самом себе уводит его с этой позиции. Размышление не открывает его взору реальный мир, который, как утверждает наивное сознание, находится перед ним. Размышление открывает ему только его представления; они вклиниваются между его собственной природой и якобы реальным миром, который уверенно постулирует наивная точка зрения. Вклинивание мира представлений мешает человеку воспринимать такой реальный мир далее. Он должен предположить, что слеп к такой реальности. Так возникает понятие «вещи в себе», которая недоступна познанию. Пока мы рассматриваем только отношение к миру, в которое человек, по-видимому, вступает через поток своих представлений, мы едва ли можем избежать построения такого типа теории. И все же мы не можем оставаться на точке зрения наивного реализма, кроме как ценой искусственного закрытия нашего ума для стремления к познанию. Существование этого стремления к познанию отношения человека к миру доказывает, что наивную точку зрения необходимо оставить. Если бы наивная точка зрения давала что-либо, что мы могли бы признать истиной, мы не могли бы испытывать это стремление. Но простое оставление наивной точки зрения не ведет ни к какому другому взгляду, который мы могли бы считать истинным, пока мы сохраняем, не замечая того, тип теории, который навязывает нам наивная точка зрения. Это ошибка, совершаемая человеком, который говорит: «Я переживаю только свои представления, и хотя я думаю, что имею дело с реальными вещами, на самом деле я не осознаю ничего, кроме своих представлений о реальных вещах. Я должен, следовательно, предположить, что подлинные реальности, „вещи в себе“, существуют только за границей моего сознания; что они недоступны моему непосредственному познанию; но что они каким-то образом вступают в контакт со мной и влияют на меня так, что во мне возникает мир представлений». Тот, кто так мыслит, удваивает в мышлении мир перед собой, добавляя другой. Но, строго говоря, он должен был бы начать все свое теоретизирование заново в отношении этого второго мира. Ибо неизвестная «вещь в себе» в ее отношении к собственной природе человека мыслится точно так же, как и известная вещь наивно-реалистической точки зрения. Есть только один способ избежать путаницы, в которую впадаешь при критическом размышлении об этой наивной точке зрения. Это наблюдение того, что в самом сердце всего, что мы можем пережить, будь то внутри ума или вовне в мире восприятия, есть нечто, что не разделяет судьбу представления, вклинивающегося между реальным событием и созерцающим умом. Это нечто есть мышление. В отношении мышления мы можем сохранить точку зрения наивного реализма. Если мы ошибочно оставляем ее, то только потому, что узнали, что должны оставить ее для других ментальных действий, но упускаем из виду, что то, что мы нашли истинным для других действий, не относится к мышлению. Когда мы осознаем это, мы получаем доступ к дальнейшему прозрению, что в мышлении и через мышление человек неизбежно приходит к познанию самой той вещи, к которой он, по-видимому, ослепляет себя, вклинивая между миром и собой поток своих представлений. Критик, высоко ценимый автором этой книги, возразил, что это обсуждение мышления останавливается на наивно-реалистической теории мышления, как показывает тот факт, что реальный мир и мир представлений считаются идентичными. Однако автор полагает, что показал в самом этом обсуждении, что обоснованность «наивного реализма» применительно к мышлению неизбежно вытекает из непредвзятого изучения мышления; и что наивный реализм, постольку, поскольку он недействителен для других ментальных действий, преодолевается через признание истинной природы мышления.

1 Познание является трансцендентальным, когда оно осознает, что о вещи в себе нельзя утверждать ничего непосредственно, но делает косвенные выводы от субъективного, которое известно, к неизвестному, которое лежит за пределами субъективного (трансцендентное). Вещь в себе, согласно этому взгляду, находится за пределами сферы мира непосредственного опыта; иными словами, она трансцендентна. Наш мир, однако, может быть трансцендентально связан с трансцендентным. Теория Гартмана называется реализмом, потому что она исходит от субъективного, ментального, к трансцендентному, реальному.

VI

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

Философы находили главную трудность в объяснении представлений в том факте, что мы не идентичны внешним объектам, и все же наши представления должны иметь форму, соответствующую их объектам. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что эта трудность на самом деле не существует. Мы, безусловно, не идентичны внешним вещам, но мы принадлежим вместе с ними к одному и тому же миру. Поток всеобщего космического процесса проходит через тот сегмент мира, который для моего восприятия является мной как субъектом. Насколько простирается мое восприятие, я в первую очередь ограничен пределами, очерченными моей кожей. Но все, что содержится внутри кожи, принадлежит космосу как целому. Следовательно, для того чтобы между моим организмом и внешним по отношению ко мне объектом существовало отношение, вовсе не обязательно, чтобы что-то от объекта проскользнуло в меня или произвело впечатление на мой ум, как печать на воске. Вопрос «Как я получаю знание о том дереве в десяти футах от меня?» совершенно вводит в заблуждение. Он проистекает из взгляда, что границы моего тела являются абсолютными барьерами, через которые информация о внешних вещах фильтруется в меня. Силы, которые действуют внутри моего тела, те же самые, что существуют вовне. Я, следовательно, действительно идентичен объектам; не, однако, я постольку, поскольку я являюсь субъектом восприятия, но я постольку, поскольку я являюсь частью всеобщего космического процесса. Восприятие дерева принадлежит к тому же целому, что и мое «Я». Всеобщий космический процесс производит одинаково: здесь — восприятие дерева, а там — восприятие моего «Я». Будь я творцом мира, а не познающим мир, субъект и объект (восприятие и «Я») возникли бы в одном акте. Ибо они обусловливают друг друга взаимно. Как познающий мир я могу обнаружить общее в обоих, постольку, поскольку они являются взаимодополняющими аспектами мира, только через мышление, которое посредством понятий соотносит одно с другим.

Труднее всего вытеснить с поля зрения так называемые физиологические доказательства субъективности наших восприятий. Когда я оказываю давление на кожу своего тела, я переживаю это как ощущение давления. Это же давление может ощущаться глазом как свет, ухом как звук. Я переживаю электрический удар глазом как свет, ухом как звук, нервами кожи как прикосновение, а носом как запах фосфора. Что следует из этих фактов? Только то, что я переживаю электрический удар или, в зависимости от обстоятельств, давление, за которым следует свет, или звук, или, возможно, определенный запах и т. д. Если бы глаза не было, то никакое световое качество не сопровождало бы восприятие механических вибраций в моем окружении; без присутствия уха — никакого звука и т. д. Но какое право мы имеем говорить, что в отсутствие органов чувств весь процесс не существовал бы вовсе? Все те, кто из факта, что электрический процесс вызывает ощущение света в глазу, заключают, что то, что мы ощущаем как свет, есть лишь механический процесс движения, забывают, что они аргументируют только от одного восприятия к другому, а вовсе не к чему-то, полностью выходящему за пределы восприятий. Точно так же, как мы можем сказать, что глаз воспринимает механический процесс движения в своем окружении как свет, мы можем утверждать, что каждое изменение в объекте, определяемое естественным законом, воспринимается нами как процесс движения. Если я нарисую двенадцать картинок лошади на окружности вращающегося диска, точно воспроизводя положения, которые тело лошади последовательно принимает при движении, я могу, вращая диск, создать иллюзию движения. Мне нужно только смотреть через отверстие таким образом, чтобы через равные промежутки времени я воспринимал последовательные положения лошади. Я воспринимаю не отдельные картинки двенадцати лошадей, а одну картинку одной скачущей лошади.

Вышеупомянутые физиологические факты, следовательно, не могут пролить свет на отношение восприятия к представлению. Поэтому мы должны искать отношение другим путем.

В тот момент, когда восприятие появляется в моем поле сознания, мышление также становится активным во мне. Член моей системы мышления, определенная интуиция, понятие, связывает себя с восприятием. Когда затем восприятие исчезает из моего поля зрения, что остается? Интуиция с отсылкой к конкретному восприятию, которую она приобрела в момент восприятия. Степень живости, с которой я могу впоследствии вспомнить эту отсылку, зависит от того, как работает мой ментальный и телесный организм. Представление есть не что иное, как интуиция, соотнесенная с конкретным восприятием; это понятие, которое однажды было связано с определенным восприятием и которое сохраняет эту отсылку к восприятию. Мое понятие льва не сконструировано из моих восприятий льва; но мое представление о льве сформировано под руководством восприятий. Я могу научить кого-то сформировать понятие льва, даже если он никогда не видел льва, но я никогда не смогу дать ему живое представление о нем без помощи его собственного восприятия.

Представление есть, следовательно, не что иное, как индивидуализированное понятие. И теперь мы можем видеть, как реальные объекты могут быть представлены нам через представления. Полная реальность вещи присутствует перед нами в момент наблюдения через комбинацию понятия и восприятия. Понятие приобретает посредством восприятия индивидуализированную форму, отношение к этому конкретному восприятию. В этой индивидуализированной форме, которая несет с собой как существенную черту отсылку к восприятию, оно продолжает существовать в нас и составляет представление о данной вещи. Если мы встречаем вторую вещь, с которой связывается то же самое понятие, мы узнаем вторую как принадлежащую к тому же виду, что и первая; если мы встречаем ту же самую вещь дважды, мы находим в нашей понятийной системе не просто соответствующее понятие, а индивидуализированное понятие с его характерным отношением к этому же объекту, и таким образом мы узнаем объект снова.

Представление, таким образом, стоит между восприятием и понятием. Это определенное понятие, которое указывает на восприятие.

Сумму моих представлений можно назвать моим опытом. Человек, обладающий большим количеством индивидуализированных понятий, будет человеком более богатого опыта. Человек, лишенный всякой способности интуиции, не способен приобретать опыт. Объекты просто исчезают снова из поля его сознания, потому что ему не хватает понятий, которые он должен был бы привести в отношение с ними. С другой стороны, человек, чья способность мышления хорошо развита, но чье восприятие функционирует плохо из-за его неуклюжих органов чувств, не сможет лучше приобрести опыт. Он может, правда, тем или иным способом приобрести понятия; но живая отсылка к конкретным объектам отсутствует в его интуициях. Недумающий путешественник и студент, поглощенный абстрактными понятийными системами, одинаково неспособны приобрести богатый опыт.

Реальность предстает перед нами как союз восприятия и понятия; и субъективное представление этой реальности предстает перед нами как представление.

Если бы наша личность выражала себя только в познании, совокупность всего объективного содержалась бы в восприятии, понятии и представлении.

Однако мы не удовлетворены тем, чтобы просто относить восприятия посредством мышления к понятиям, но мы соотносим их также с нашей частной субъективностью, нашим индивидуальным «Я». Выражением этого отношения к нам как к индивидам является чувство, которое проявляется как удовольствие и боль.

Мышление и чувство соответствуют двойственной природе нашего существа, о которой уже упоминалось. Посредством мысли мы принимаем активное участие во всеобщем космическом процессе. Посредством чувства мы удаляемся в узкие пределы нашего собственного бытия.

Мысль связывает нас с миром; чувство ведет нас обратно в самих себя и таким образом делает нас индивидами. Будь мы просто мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь протекала бы в монотонном безразличии. Могли бы мы знать себя только как «Я», мы были бы совершенно безразличны к самим себе. Только потому, что с самопознанием мы переживаем самочувствие, а с восприятием объектов — удовольствие и боль, мы живем как индивиды, чье существование не исчерпывается понятийными отношениями, в которых они стоят к остальному миру, но которые имеют особую ценность сами по себе.

Можно было бы поддаться искушению рассматривать жизнь чувства как нечто более богато насыщенное реальностью, чем постижение мира мышлением. Но ответ на это заключается в том, что жизнь чувства, в конце концов, имеет этот более богатый смысл только для моего индивидуального «Я». Для вселенной в целом мои чувства могут иметь ценность только если, как восприятия меня самого, они вступают в связь с понятием и этим окольным путем становятся звеньями в космосе.

Наша жизнь — это постоянное колебание между нашим участием во всеобщем мировом процессе и нашим собственным индивидуальным существованием. Чем дальше мы восходим во всеобщую природу мысли, где индивид, наконец, интересует нас только как пример, как экземпляр понятия, тем больше характер чего-то индивидуального, совершенно определенной, уникальной личности теряется в нас. Чем дальше мы спускаемся в глубины нашей собственной частной жизни и позволяем вибрациям наших чувств сопровождать все наши переживания внешнего мира, тем больше мы отрезаем себя от всеобщей жизни. Истинная индивидуальность принадлежит тому, чьи чувства достигают в максимально возможной степени области идеального. Есть люди, у которых даже самые общие идеи все еще несут тот своеобразный личный оттенок, который безошибочно указывает на их связь с автором. Есть другие, чьи понятия предстают перед нами лишенными какого-либо следа индивидуальной окраски, как если бы они вовсе не были произведены существом из плоти и крови.

Даже представления придают нашей понятийной жизни индивидуальный отпечаток. Каждый из нас имеет свою особую точку зрения, с которой он смотрит на мир. Его понятия связываются с его восприятиями. У него есть свой особый способ формирования общих понятий. Этот особый характер проистекает для каждого из нас из его особой точки зрения в мире, из того, как диапазон его восприятий зависит от места в целом, где он существует. Условия индивидуальности, указанные здесь, мы называем средой.

Этот особый характер нашего опыта должен быть отличен от другого, который зависит от нашей своеобразной организации. Каждый из нас, как мы знаем, организован как уникальный, полностью определенный индивид. Каждый из нас сочетает особые чувства, и притом в самых разных степенях интенсивности, со своими восприятиями. Это как раз индивидуальный элемент в личности каждого из нас. Это то, что остается, когда мы полностью учли все определяющие факторы в нашей среде.

Жизнь чувства, полностью лишенная мысли, постепенно утратила бы всякую связь с миром. Но человек призван быть целым, и познание объектов будет идти рука об руку для него с развитием и воспитанием чувственной стороны его природы.

Чувство — это средство, посредством которого в первую очередь понятия обретают конкретную жизнь.

VII

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ КАКИЕ-ЛИБО ПРЕДЕЛЫ ПОЗНАНИЯ?

Мы установили, что элементы для объяснения реальности должны быть взяты из двух сфер: восприятия и мышления. Именно благодаря нашей организации полная совокупность реальности, включая нас самих как субъектов, поначалу предстает как двойственность. Познание преодолевает эту двойственность, сплавляя два элемента реальности, восприятие и понятие, в завершенную вещь. Назовем то, как мир предстает перед нами, прежде чем посредством познания он обрел свою истинную природу, «миром явлений» в отличие от единого целого, состоящего из восприятия и понятия. Мы можем тогда сказать: мир дан нам как двойственность (дуализм), и познание превращает его в единство (монизм). Философию, которая исходит из этого основного принципа, можно назвать монистической философией, или монизмом. Противоположностью этому является теория двух миров, или дуализм. Последний отнюдь не предполагает просто, что существуют две стороны единой реальности, которые разделены нашей организацией, но что существуют два мира, полностью отличные друг от друга. Затем он пытается найти в одном из этих двух миров принцип объяснения для другого.

Дуализм покоится на ложном представлении о том, что мы называем познанием. Он делит всю реальность на две сферы, каждая из которых имеет свои собственные законы, и оставляет эти два мира стоять вне друг друга.

Именно из такого дуализма возникает различие между объектом восприятия и вещью в себе, которое Кант ввел в философию и которое до сегодняшнего дня нам не удалось изгнать. Согласно нашей интерпретации, именно благодаря природе нашей организации конкретный объект может быть дан нам только как восприятие. Мышление выходит за пределы этой частности, отводя каждому восприятию его надлежащее место в мире как целом. Пока мы определяем отдельные части космоса как восприятия, мы просто следуем в этой сортировке закону нашего субъективного строения. Если, однако, мы рассматриваем все восприятия, взятые вместе, лишь как одну часть, и противопоставляем этому вторую часть, а именно вещи в себе, то наша философия строит воздушные замки. Мы тогда заняты лишь игрой с понятиями. Мы конструируем искусственную оппозицию, но не можем найти содержания для второго из этих противоположностей, видя, что содержание для конкретной вещи не может быть найдено иначе, как в восприятии.

Всякий вид реальности, который предполагается существующим вне сферы восприятия и концепции, должен быть низведен в область непроверенных гипотез. К этой категории относится «вещь в себе». Конечно, вполне естественно, что дуалистический мыслитель не может найти связь между мировым принципом, который он гипотетически предполагает, и фактами, данными в опыте. Для самого гипотетического мирового принципа содержание может быть найдено, только заимствуя его из опыта и закрывая глаза на факт заимствования. Иначе он остается пустым и бессмысленным понятием, простой формой без содержания. В этом случае дуалистический мыслитель обычно утверждает, что содержание этого понятия недоступно нашему познанию. Мы можем знать только то, что такое содержание существует, но не то, что оно собой представляет. В любом случае невозможно выйти за пределы дуализма. Даже если бы кто-то импортировал несколько абстрактных элементов из мира опыта в содержание вещи в себе, все равно оставалось бы невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта к этим немногим элементам, которые, в конце концов, сами взяты из опыта. Дюбуа-Реймон утверждает, что невоспринимаемые атомы материи производят ощущение и чувство посредством своего положения и движения, а затем выводит из этой посылки, что мы никогда не сможем найти удовлетворительного объяснения того, как материя и движение производят ощущение и чувство, ибо «совершенно и навсегда непостижимо, что для некоторого количества атомов углерода, водорода, азота и т. д. должно быть небезразлично, как они лежат и движутся, как они лежали или двигались, или как они будут лежать и будут двигаться. Совершенно непостижимо, как сознание может возникнуть через их взаимодействие». Этот вывод характерен для всей тенденции этой школы мысли. Положение и движение абстрагируются из богатого мира восприятий. Затем они переносятся в фиктивный мир атомов. И тогда мы удивляемся, что нам не удается развить конкретную жизнь из этого принципа нашего собственного изготовления, который мы заимствовали из мира восприятий.

То, что дуалист, работая с совершенно пустым понятием вещи в себе, не может достичь никакого объяснения мира, следует из самого определения его принципа, которое было дано выше.

В любом случае дуалист находит необходимым установить непреодолимые барьеры для нашей способности познания. Последователь монистической теории мира знает, что все, что ему нужно для объяснения любого данного явления в мире, можно найти внутри этого мира самого. То, что мешает ему найти это, может быть только случайными ограничениями в пространстве и времени или дефектами его организации, то есть не человеческой организации в целом, а только его собственной.

Из понятия познания, как оно определено нами, следует, что не может быть и речи о каких-либо пределах познания. Познание — это не забота вселенной в целом, а та, которую люди должны решать сами для себя. Внешние вещи не требуют объяснения. Они существуют и действуют друг на друга согласно законам, которые мышление может обнаружить. Они существуют в неразрывном единстве с этими законами. Но мы, в своей самости, противостоим им, схватывая поначалу только то, что мы назвали восприятиями. Однако внутри самих себя мы находим силу обнаружить также и другую часть реальности. Только когда «Я» объединило для себя два элемента реальности, которые неразрывно связаны друг с другом в мире, наша жажда познания утоляется. «Я» тогда снова находится в контакте с реальностью.

Предпосылки для развития познания существуют, таким образом, через «Я» и для «Я». Именно «Я» ставит перед собой проблемы познания. Оно берет их из мышления, элемента, который сам по себе абсолютно ясен и прозрачен. Если мы ставим перед собой вопросы, на которые не можем ответить, это должно быть потому, что содержание вопросов не во всех отношениях ясно и отчетливо. Не мир ставит вопросы перед нами, а мы ставим их перед собой.

Я могу представить, что для меня было бы совершенно невозможно ответить на вопрос, который я случайно нашел где-то записанным, не зная области дискурса, из которой взято содержание вопроса.

В познании мы имеем дело с вопросами, которые возникают для нас вследствие того, что мир восприятий, обусловленный временем, пространством и нашей субъективной организацией, противостоит миру понятий, выражающему совокупность вселенной. Наша задача состоит в уподоблении друг другу этих двух сфер, с обеими из которых мы знакомы. Здесь нет места для разговоров о пределах познания. Может быть, в какой-то момент то или иное остается необъясненным, потому что из-за случайных препятствий мы лишены возможности воспринимать вовлеченные вещи. То, что не найдено сегодня, однако, может легко быть найдено завтра. Пределы, обусловленные этими причинами, являются лишь случайными и должны быть преодолены прогрессом восприятия и мышления.

Дуализм совершает ошибку, перенося оппозицию субъекта и объекта, которая имеет смысл только внутри перцептивного мира, на чистые понятийные сущности вне этого мира. Теперь отчетливые и раздельные вещи в перцептивном мире остаются разделенными лишь до тех пор, пока воспринимающий воздерживается от мышления. Ибо мышление отменяет всякое разделение и раскрывает его как обусловленное чисто субъективными условиями. Дуалист, следовательно, переносит на сущности, выходящие за пределы перцептивного мира, абстрактные определения, которые даже в перцептивном мире не имеют абсолютной, а только относительную значимость. Он таким образом делит два фактора, участвующих в процессе познания, а именно восприятие и понятие, на четыре: (1) объект в себе; (2) восприятие, которое субъект имеет об объекте; (3) субъект; (4) понятие, которое соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между субъектом и объектом является «реальным»; субъект действительно (динамически) находится под влиянием объекта. Этот реальный процесс не появляется в сознании. Но он вызывает в субъекте ответ на стимуляцию от объекта. Результат этого ответа есть восприятие. Это, наконец, появляется в сознании. Объект имеет объективную (независимую от субъекта) реальность, восприятие — субъективную реальность. Эта субъективная реальность соотносится субъектом с объектом. Эта отсылка является идеальной. Дуализм таким образом делит процесс познания на две части. Одну часть, а именно производство перцептивного объекта вещью в себе, он мыслит как происходящую вне сознания, тогда как другая, комбинация восприятия с понятием и отсылка последнего к вещи в себе, происходит, согласно ему, в сознании.

С такими предпосылками ясно, почему дуалист рассматривает свои понятия лишь как субъективные представления того, что действительно внешне по отношению к его сознанию. Объективно реальный процесс в субъекте, посредством которого производится восприятие, и еще более объективные отношения между вещами в себе остаются для дуалиста недоступными непосредственному познанию. Согласно ему, человек может получить только понятийные представления об объективно реальном. Узел единства, который связывает вещи в себе друг с другом, а также объективно с индивидуальными умами (как вещами в себе) каждого из нас, существует за пределами нашего сознания в Божественном Существе, о котором, опять же, мы имеем лишь понятийное представление.

Дуалист полагает, что весь мир растворился бы в простую абстрактную схему понятий, если бы он не постулировал существование реальных связей наряду с понятийными. Иными словами, идеальные принципы, которые обнаруживает мышление, слишком воздушны для дуалиста, и он ищет, в дополнение, реальные принципы, которыми можно было бы поддержать их.

Давайте рассмотрим эти реальные принципы немного ближе. Наивный человек (наивный реалист) рассматривает объекты чувственного опыта как реальности. Тот факт, что его руки могут схватывать, а глаза видеть эти объекты, является для него достаточной гарантией их реальности. «Ничего не существует, что нельзя было бы воспринять» — это, по сути, первая аксиома наивного человека; и она считается в равной степени верной в своем обращении: «Все, что воспринимается, существует». Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в бессмертие и в призраков. Он мыслит душу как тонкий вид материи, воспринимаемый чувствами, который при особых обстоятельствах может действительно стать видимым для обычного человека (вера в призраков).

В отличие от этого, его реального мира, наивный реалист рассматривает все остальное, особенно мир идей, как нереальное или «лишь идеальное». То, что мы добавляем к объектам путем мышления, есть лишь мысли об объектах. Мышление не добавляет ничего реального к восприятию.

Но не только в отношении существования вещей наивный человек рассматривает восприятие как единственную гарантию реальности, но также и в отношении существования процессов. Вещь, согласно ему, может действовать на другую только тогда, когда сила, действительно присутствующая для восприятия, исходит из одной и действует на другую. Старые физики думали, что очень тонкие виды субстанций исходят из объектов и проникают через органы чувств в душу. Фактическое восприятие этих субстанций невозможно только из-за грубости наших органов чувств относительно тонкости этих субстанций. В принципе, причина приписывания реальности этим субстанциям была той же, что и для приписывания ее объектам чувственного мира, а именно их вид существования, который мыслился аналогичным существованию перцептивной реальности.