«Философия Спинозы»

Мы можем тогда быть абсолютно уверены, что каждое событие, которое истинно описано в Писании, обязательно произошло, как и все остальное, согласно естественным законам; и если там записано что-либо, что может быть доказано в определенных терминах как противоречащее порядку Природы или не выводимое из него, мы должны верить, что это было вставлено в священные писания нерелигиозными руками; ибо все, что противоречит Природе, также противоречит разуму, а все, что противоречит разуму, абсурдно и, ipso facto, подлежит отвержению.

Остаются некоторые моменты относительно толкования чудес, которые следует отметить, или, скорее, подытожить, ибо большинство из них уже было изложено. Я перехожу к их обсуждению в четвертом разделе моей темы, и я делаю это для того, чтобы никто, неверно истолковав чудо, опрометчиво не заподозрил, что нашел в Писании что-то противоречащее человеческому разуму.

Очень редко люди рассказывают о событии просто так, как оно произошло, не добавляя никакого элемента собственного суждения. Когда они слышат или видят что-то новое, они, если не проявляют строгой осторожности, настолько заняты своими собственными предвзятыми мнениями, что воспринимают нечто совершенно отличное от простых фактов, увиденных или услышанных, особенно если такие факты превосходят понимание наблюдателя или слушателя, и, более всего, если он заинтересован в том, чтобы они произошли определенным образом.

Таким образом, люди излагают в хрониках и историях свои собственные мнения, а не фактические события, так что одно и то же событие излагается двумя людьми с разными мнениями настолько по-разному, что кажется двумя отдельными происшествиями; и, далее, из исторических хроник очень легко почерпнуть личные мнения историка.

Я мог бы привести много примеров в доказательство этого из сочинений как натурфилософов, так и историков, но я ограничусь лишь одним из Писания и предоставлю читателю судить об остальном.

Во времена Иисуса Навина евреи придерживались обычного мнения, что солнце движется с ежедневным движением, а земля остается в покое; к этому предвзятому мнению они приспособили чудо, которое произошло во время их битвы с пятью царями. Они не просто рассказали, что тот день был длиннее обычного, а утверждали, что солнце и луна остановились или прекратили свое движение — утверждение, которое было бы очень полезно им в то время для убеждения и доказательства на опыте язычникам, поклонявшимся солнцу, что солнце находится под контролем другого божества, которое могло заставить его изменить свой ежедневный курс. Таким образом, отчасти из религиозных побуждений, отчасти из предвзятых мнений, они вообразили и изложили происшествие как нечто совершенно отличное от того, что произошло на самом деле.

Таким образом, чтобы истолковать чудеса Писания и понять из повествования о них, как они произошли на самом деле, необходимо знать мнения тех, кто впервые рассказал о них и записал их для нас, и отличать такие мнения от фактического впечатления, произведенного на их чувства, иначе мы смешаем мнения и суждения с самим чудом, как оно произошло на самом деле; более того, мы смешаем фактические события с символическими и воображаемыми. Ибо многие вещи описаны в Писании как реальные и считались реальными, которые на самом деле были лишь символическими и воображаемыми. Как, например, то, что Бог сошел с небес (Исх. xix. 28, Втор. v. 28), и что гора Синай дымилась, потому что Бог сошел на нее, окруженный огнем; или, опять же, что Илия вознесся на небо в огненной колеснице, с огненными конями; все эти вещи, безусловно, были лишь символами, приспособленными к мнениям тех, кто передал их нам так, как они были представлены им, а именно — как реальные. Все, кто имеет хоть какое-то образование, знают, что у Бога нет ни правой, ни левой руки; что Он не движется и не пребывает в покое, и не находится в определенном месте, но что Он абсолютно бесконечен и содержит в Себе все совершенства.

Эти вещи, повторяю, известны всякому, кто судит о вещах восприятием чистого разума, а не согласно тому, как его воображение затронуто внешними чувствами, — следуя примеру масс, которые воображают телесное Божество, держащее королевский двор с престолом на выпуклости небес, над звездами, которые, как полагают, находятся не очень далеко от земли.

К этим и подобным мнениям приспособлено очень много повествований в Писании, и поэтому философам не следует принимать их за реальности.

Наконец, чтобы понять, в случае с чудесами, что произошло на самом деле, мы должны быть знакомы с еврейскими фразами и метафорами; любой, кто не делал достаточной скидки на это, постоянно видел бы чудеса в Писании там, где писатель не имел в виду ничего подобного; он упустил бы знание не только о том, что произошло на самом деле, но и о замысле писателей священного текста. Например, Захария, говоря о какой-то будущей войне, говорит (гл. xiv, стих 7): «День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечернее время явится свет». В этих словах он, кажется, предсказывает великое чудо, но он лишь имеет в виду, что битва будет сомнительной весь день, что исход будет известен только Богу, но что вечером они одержат победу. Пророки часто предсказывали победы и поражения народов подобными фразами. Так Исайя, описывая разрушение Вавилона, говорит (гл. xiii): «Звезды небесные и светила не дают от себя света; солнце становится темным при восходе своем, и луна не светит светом своим». Теперь я полагаю, никто не воображает, что при разрушении Вавилона эти явления действительно произошли, так же как и то, что добавляет пророк: «Поэтому потрясу небо, и земля сдвинется с места своего».

Так же и Исайя, предсказывая евреям, что они вернутся из Вавилона в Иерусалим в безопасности и не будут страдать от жажды в своем путешествии, говорит: «И не терпели они жажды, когда Он вел их через пустыни; Он источал им воду из скалы; рассекал скалу, и лились воды». Эти слова лишь означают, что евреи, как и другие люди, находили источники в пустыне, у которых утоляли жажду; ибо когда евреи вернулись в Иерусалим с согласия Кира, признано, что никаких подобных чудес с ними не случалось.

Таким образом, многие происшествия в Библии следует рассматривать лишь как еврейские выражения. Мне нет нужды разбирать их подробно; но я обращу внимание в целом на тот факт, что евреи использовали такие фразы не только риторически, но и, более того, главным образом, из благочестивых побуждений. Такова причина замены «прокляни Бога» на «благослови Бога» (в 3 Цар. xxi. 10 и Иов ii. 9), и того, что все вещи относятся к Богу, откуда видно, что Библия, кажется, не повествует ни о чем, кроме чудес, даже когда говорит о самых обычных происшествиях, как в примерах, приведенных выше.

Следовательно, мы должны верить, что когда Библия говорит, что Господь ожесточил сердце фараона, это лишь означает, что фараон был упрям; когда она говорит, что Бог отворил окна небесные, это лишь означает, что шел очень сильный дождь, и так далее. Когда мы размышляем об этих особенностях, а также о том факте, что большинство вещей изложено очень кратко, с очень малым количеством деталей и почти в сокращениях, мы увидим, что в Писании почти нет ничего, что можно было бы доказать как противоречащее естественному разуму, в то время как, с другой стороны, многие вещи, которые прежде казались неясными, после небольшого размышления будут поняты и легко объяснены.

Я думаю, что теперь очень ясно объяснил все, что намеревался объяснить, но прежде чем закончить эту главу, я хотел бы обратить внимание на тот факт, что я применил иной метод в разговоре о чудесах, чем тот, который использовал при рассмотрении пророчества. О пророчестве я не утверждал ничего, что нельзя было бы вывести из предпосылок, открытых в Писании, тогда как в этой главе я вывел свои заключения исключительно из принципов, установленных естественным светом разума. Я действовал таким образом обдуманно, ибо пророчество, поскольку оно превосходит человеческое знание, есть чисто теологический вопрос; поэтому я знал, что не могу делать никаких утверждений о нем, ни узнать, в чем оно состоит, иначе как через дедукции из предпосылок, которые были открыты; поэтому я был вынужден сопоставить историю пророчества и извлечь из нее определенные заключения, которые научили бы меня, насколько такое обучение возможно, природе и свойствам этого дара. Но в случае с чудесами, поскольку наше исследование есть вопрос чисто философский (а именно, может ли произойти что-либо, что противоречит законам Природы или не следует из них), я не был под такой необходимостью: поэтому я счел более мудрым распутать трудность через предпосылки, установленные и тщательно познанные естественным светом разума. Я говорю, что счел более мудрым, ибо я мог бы также легко решить проблему лишь из доктрин и фундаментальных принципов Писания: чтобы каждый мог признать это, я кратко покажу, как это можно было сделать.

Писание делает общее утверждение в нескольких местах, что ход природы установлен и неизменен. (Например, в Пс. cxlviii. 6 и Иер. xxxi. 35.) Мудрец также (в Еккл. i. 10) отчетливо учит, что «нет ничего нового под солнцем», и (в стихах 11, 12), иллюстрируя ту же идею, добавляет, что хотя иногда случается что-то, что кажется новым, это не является действительно новым, но «было уже в веках, бывших прежде нас, о том нет памяти, да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после».

Теперь все эти тексты учат самым отчетливым образом, что Природа сохраняет установленный и неизменный порядок и что Бог во все времена, известные и неизвестные, был одним и тем же; далее, что законы Природы настолько совершенны, что к ним нельзя ничего добавить и ничего от них отнять; и, наконец, что чудеса кажутся чем-то новым лишь из-за невежества человека.

Таково прямое учение Писания. Нигде Писание не утверждает, что происходит что-либо, что противоречит законам Природы или не может следовать из них; и поэтому мы не должны приписывать ему такую доктрину....

Вывод, который наиболее ясно представлен перед нами, заключается в том, что чудеса были естественными происшествиями и поэтому должны быть объяснены так, чтобы казаться ни новыми (по словам Соломона), ни противоречащими Природе, но, насколько возможно, в полном согласии с обычными событиями. Это может легко сделать каждый, теперь, когда я изложил правила, извлеченные из Писания. Тем не менее, хотя я утверждаю, что Писание учит этой доктрине, я не утверждаю, что оно учит ей как истине, необходимой для спасения, но лишь то, что пророки были согласны с нами в этом пункте; поэтому каждый волен думать об этом предмете, как ему нравится, согласно тому, как он считает лучшим для себя и наиболее способствующим поклонению Богу и чистосердечной религии.

СНОСКИ:

[10] Из Теолого-политического трактата, гл. vi, с тем же названием.

[11] N.B. Я не подразумеваю здесь под «Природой» лишь материю и ее модификации, но бесконечно другие вещи помимо материи.

ГЛАВА VIII

О БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ

Определения

I. Под причиной самого себя я понимаю то, чья сущность заключает в себе существование; или то, чья природа не может быть мыслима иначе как существующей.

II. Та вещь называется конечной в своем роде (in suo genere), которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Например, тело называется конечным, потому что мы всегда мыслим другое, которое больше. Так, мысль ограничивается другой мыслью; но тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом.

III. Под субстанцией я понимаю то, что есть в себе и мыслится через себя; иными словами, то, для концепции чего не нужно концепции другой вещи, из которой оно должно быть образовано.

IV. Под атрибутом я понимаю то, что интеллект воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность.

V. Под модусом я понимаю аффекты субстанции, или то, что есть в другом, через что оно также мыслится.

VI. Под Богом я понимаю Существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность.

Пояснение. — Я говорю «абсолютно бесконечное», но не «конечное в своем роде» (in suo genere); ибо обо всем, что бесконечно лишь в своем роде (in suo genere), мы можем отрицать бесконечные атрибуты; но к сущности того, что абсолютно бесконечно, относится все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.

VII. Та вещь называется свободной, которая существует по необходимости одной только своей природы и определяется к действию только самой собой. Та вещь, напротив, называется необходимой, или, скорее, принужденной, которая определяется другим к существованию и действию в установленном и предписанном образе.

VIII. Под вечностью я понимаю само существование, поскольку оно мыслится с необходимостью следующим из одного только определения вечной вещи.

Пояснение. — Ибо такое существование, подобно сущности вещи, мыслится как вечная истина. Оно поэтому не может быть объяснено длительностью времени, даже если длительность мыслится без начала и конца.

Аксиомы

I. Все, что есть, есть либо в себе, либо в другом.

II. То, что не может быть мыслимо через другое, должно мыслиться через себя.

III. Из данной определенной причины с необходимостью следует эффект; и, наоборот, если не дана никакая определенная причина, невозможно, чтобы последовал эффект.

IV. Знание (cognitio) эффекта зависит от знания причины и заключает его в себе.

V. Те вещи, которые не имеют ничего общего друг с другом, не могут быть поняты друг через друга, то есть концепция одной не заключает в себе концепции другой.

VI. Истинная идея должна согласовываться с тем, идеей чего она является (cum suo ideato).

VII. Сущность той вещи, которая может быть мыслима как не существующая, не заключает в себе существования.

Сущность Бога

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, существует с необходимостью.

[Это может быть доказано следующим образом]:

Ибо для существования или несуществования каждой вещи должна быть причина или основание. Например, если существует треугольник, должна быть причина или основание, почему он существует; и если он не существует, должна быть причина или основание, которое препятствует его существованию или отрицает его. Но эта причина или основание должны либо содержаться в природе самой вещи, либо лежать вне ее. Например, природа самой вещи показывает основание, почему не существует квадратный круг, основание заключается в том, что квадратный круг заключает в себе противоречие. И основание, с другой стороны, почему существует субстанция, следует из одной только ее природы, которая заключает в себе существование. Но основание, почему существует или не существует круг или треугольник, извлекается не из их природы, а из порядка телесной природы вообще; ибо из него должно следовать либо то, что треугольник существует с необходимостью, либо то, что его существование невозможно. Но это самоочевидно. Поэтому следует, что если нет никакой причины или основания, препятствующего вещи существовать, она существует с необходимостью. Если, следовательно, нет никакого основания или причины, препятствующей Богу существовать, или отрицающей Его существование, мы должны абсолютно заключить, что Он существует с необходимостью. Но если есть такое основание или причина, оно должно либо быть в самой природе Бога, либо лежать вне ее, то есть в другой субстанции другой природы. Ибо если бы основание лежало в субстанции той же природы, существование Бога было бы признано самим этим фактом. Но субстанция, обладающая другой природой, не могла бы иметь ничего общего с Богом, а следовательно, не могла бы дать Ему существование или отрицать его. Поскольку, следовательно, основание или причина, которая могла бы отрицать божественное существование, не может быть вне божественной природы, она будет с необходимостью, при допущении, что божественная природа не существует, находиться в самой Его природе, что поэтому заключало бы в себе противоречие. Но утверждать это о Существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном — абсурдно. Поэтому ни в Боге, ни вне Бога нет никакой причины или основания, которые могут отрицать Его существование, и поэтому Бог существует с необходимостью....

Телесность Бога

Есть те, кто воображает Бога подобным человеку, состоящим из тела и души и подверженным страстям; но из того, что уже было продемонстрировано, достаточно ясно, как далеки люди, верящие в это, от истинного знания Бога. Но их я отбрасываю, ибо все люди, которые хоть как-то вникали в божественную природу, отрицают, что Бог телесен. Что Он не может быть таковым, они убедительно доказывают, показывая, что под «телом» мы понимаем некую величину, обладающую длиной, шириной и глубиной, ограниченную некоторой установленной формой; и что приписывать это Богу, существу абсолютно бесконечному, есть величайший абсурд. Но все же в то же время, из других аргументов, которыми они пытаются подтвердить свое доказательство, они ясно показывают, что они полностью удаляют из божественной природы саму субстанцию телесную или протяженную, утверждая, что она была создана Богом. Какой божественной силой, однако, она могла быть создана, они совершенно не знают, так что ясно, что они не понимают того, что сами говорят....

Но я опровергну аргументы моих противников, которые в совокупности сводятся к следующему. Во-первых, что телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, состоит, как они полагают, из частей, и поэтому они отрицают, что она может быть бесконечной, а следовательно, что она может относиться к Богу. Это они иллюстрируют многими примерами, один или два из которых я приведу. Если телесная субстанция, говорят они, бесконечна, давайте вообразим ее разделенной на две части; каждая часть, следовательно, будет либо конечной, либо бесконечной. Если каждая часть конечна, то бесконечное состоит из двух конечных частей, что абсурдно. Если каждая часть бесконечна, то существует бесконечное, вдвое большее другого бесконечного, что также абсурдно. Далее, если бесконечная величина измеряется равными частями по футу каждая, она должна содержать бесконечное число таких частей, и аналогично, если она измеряется равными частями по дюйму каждая; и поэтому одно бесконечное число будет в двенадцать раз больше другого бесконечного числа. Наконец, если из одной точки любой бесконечной величины вообразить, что две линии, AB, AC, которые сначала находятся на определенном и установленном расстоянии друг от друга, бесконечно продолжаются, ясно, что расстояние между B и C будет постоянно увеличиваться и в конце концов из определенного станет неопределимым. Поскольку, следовательно, эти абсурды следуют, как они думают, из допущения, что величина бесконечна, они заключают, что телесная субстанция должна быть конечной, а следовательно, не может относиться к сущности Бога. Второй аргумент взят из абсолютного совершенства Бога. Ибо Бог, говорят они, поскольку Он есть существо абсолютно совершенное, не может страдать; но телесная субстанция, поскольку она делима, может страдать: следует, следовательно, что она не относится к сущности Бога.

Это аргументы, которые я нахожу у авторов, которыми они пытаются показать, что телесная субстанция недостойна божественной природы и не может относиться к ней.... Если кто-либо правильно рассмотрит дело, он увидит, что все эти абсурды (предполагая, что все они — абсурды, пункт, который я сейчас приму как должное), из которых эти авторы пытаются сделать вывод, что протяженная субстанция конечна, отнюдь не следуют из допущения, что величина бесконечна, но из допущения, что бесконечная величина измерима и что она состоит из конечных частей. Поэтому из абсурдов, к которым это ведет, ничего нельзя заключить, кроме того, что бесконечная величина неизмерима и что она не может состоять из конечных частей. Но это то, что мы [утверждаем].

... Стрела, следовательно, которая направлена в нас, поворачивается против тех, кто ее мечет. Если, следовательно, из этих абсурдов кто-либо попытается заключить, что протяженная субстанция должна быть конечной, он, право, оказался бы в положении человека, который предполагает, что круг обладает свойствами квадрата, а затем заключает, что у него нет центра, такого, что все линии, проведенные из него к окружности, равны. Ибо телесная субстанция, которая не может быть мыслима иначе как бесконечная, единая и неделимая, мыслится теми, против кого я спорю, как состоящая из конечных частей, и как множественная и делимая, чтобы они могли доказать ее конечность. Точно так же другие, после того как вообразили, что линия состоит из точек, знают, как обнаружить много аргументов, которыми они показывают, что линия не может быть разделена ad infinitum; и действительно, не менее абсурдно предполагать, что телесная субстанция состоит из тел или частей, чем предполагать, что тело состоит из поверхностей, поверхности — из линий, и что линии, наконец, состоят из точек. Каждый, кто знает, что ясный разум непогрешим, должен признать это, и особенно те, кто отрицает, что вакуум может существовать. Ибо если бы телесная субстанция могла быть разделена так, что ее части могли бы быть реально различными, почему одна часть не могла бы быть уничтожена, а остальные остались бы, как прежде, соединенными друг с другом? И почему все должно быть так подогнано, чтобы не могло быть вакуума? Ибо из вещей, которые реально различны одна от другой, одна может быть и оставаться на своей позиции без другой. Поскольку, следовательно, предполагается, что в Природе нет вакуума (о чем я буду говорить в другое время), но что все части должны быть соединены, так что никакой вакуум не может существовать, следует, что они не могут быть реально разделены; то есть, что телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, не может быть разделена.

Если, тем не менее, кто-либо спросит теперь, почему существует естественная склонность рассматривать величину как способную к делению, я отвечу, что величина мыслится нами двумя способами: либо абстрактно, либо поверхностно; то есть, как мы воображаем ее, или же как субстанция, каким образом она мыслится одним только интеллектом. Если, следовательно, мы рассматриваем величину (как мы делаем очень часто и легко) так, как она существует в воображении, мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей; но если мы рассматриваем ее так, как она существует в интеллекте, и мыслим ее, поскольку она есть субстанция, что очень трудно, тогда, как мы уже достаточно продемонстрировали, мы находим ее бесконечной, единой и неделимой.

Это будет достаточно ясно всем, кто умеет различать воображение и интеллект, и тем более, если мы помним, что материя везде одна и та же, и что, за исключением того, что мы рассматриваем ее как затронутую разными способами, части в ней не различаются; то есть, они различаются в отношении модуса, но не в отношении реальности. Например, мы мыслим воду как разделенную, поскольку она есть вода, и что ее части отделены друг от друга; но поскольку она есть телесная субстанция, мы не можем так мыслить ее, ибо как таковая она ни отделена, ни разделена. Более того, вода, поскольку она есть вода, возникает и уничтожается; но поскольку она есть субстанция, она не возникает и не уничтожается.

Этим рассуждением я думаю, что ответил также на второй аргумент, поскольку он тоже основан на допущении, что материя, рассматриваемая как субстанция, делима и состоит из частей. И даже если бы то, на чем я настаивал, не было истинным, я не знаю, почему материя должна быть недостойна божественной природы, поскольку вне Бога не может существовать никакой субстанции, от которой божественная природа могла бы страдать. Все вещи, говорю я, суть в Боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы Бога и следует (как я сейчас покажу) из необходимости Его сущности. Поэтому никоим образом нельзя утверждать, что Бог страдает от чего-либо, или что протяженная субстанция, даже если предположить ее делимой, недостойна божественной природы, при условии лишь, что будет допущено, что она вечна и бесконечна.... Все, что есть, есть в Боге, и ничто не может ни быть, ни быть мыслимо без Бога.

Свойства Бога

I

Из необходимости божественной природы бесконечные количества вещей бесконечными способами (то есть все вещи, которые могут быть мыслимы бесконечным интеллектом) должны следовать.

Это положение должно быть ясно каждому, кто рассмотрит, что из данного определения чего-либо интеллектом выводятся количества свойств, с необходимостью следующих из него (то есть следующих из сущности самой вещи), и точно в той пропорции, в какой определение вещи выражает большую реальность, то есть точно в той пропорции, в какой сущность определенной вещи заключает в себе большую реальность, будет выведено больше свойств. Но божественная природа обладает абсолютно бесконечными атрибутами (Опр. 6), каждый из которых выражает бесконечную сущность в своем роде (in suo genere), и поэтому из необходимости божественной природы бесконечные количества вещей бесконечными способами (то есть все вещи, которые могут быть мыслимы бесконечным интеллектом) должны с необходимостью следовать. Отсюда следует, что Бог есть действующая причина всех вещей, которые могут подпасть под бесконечный интеллект. Отсюда следует, во-вторых, что Бог есть причина через Себя, а не через то, что случайно (per accidens). Отсюда следует, в-третьих, что Бог есть абсолютно первая причина.

II

Мы только что показали, что из необходимости, или (что то же самое) из одних только законов божественной природы, бесконечные количества вещей абсолютно следуют: и мы продемонстрировали, что ничто не может быть, ни быть мыслимо без Бога, но что все вещи суть в Боге. Поэтому вне Себя Он не может иметь ничего, чем Он мог бы быть определен или принужден действовать; и поэтому Он действует только из законов Своей собственной природы и никем не принуждается.

Отсюда следует, во-первых, что нет никакой причины, ни внешней по отношению к Богу, ни внутри Него, которая могла бы побудить Его действовать, кроме совершенства Его собственной природы. Отсюда следует, во-вторых, что Бог один есть свободная причина; ибо Бог один существует по необходимости одной только Своей природы и действует по необходимости одной только Своей природы. Поэтому Он один есть свободная причина.

Есть некоторые, кто думает, что Бог есть свободная причина, потому что Он может, как они думают, сделать так, чтобы те вещи, о которых мы сказали, что они следуют из Его природы — то есть те вещи, которые находятся в Его власти — не были, или не были произведены Им. Но это просто означает, что Бог мог бы сделать так, чтобы из природы треугольника не следовало, что его три угла равны двум прямым, или что из данной причины не следовал бы эффект, что абсурдно. Но я покажу далее, без помощи этого положения, что ни интеллект, ни воля не относятся к природе Бога.

Я действительно знаю, что есть много тех, кто считает себя способными доказать, что интеллект высшего порядка и свобода воли относятся к природе Бога, ибо они говорят, что не знают ничего более совершенного, что они могли бы приписать Ему, чем то, что является главным совершенством в нас самих. Но хотя они мыслят Бога как фактически обладающего высшим интеллектом, они тем не менее не верят, что Он может сделать так, чтобы существовали все те вещи, которые фактически находятся в Его интеллекте, ибо они думают, что таким допущением они разрушили бы Его силу. Если бы Он создал, говорят они, все вещи, которые находятся в Его интеллекте, Он не мог бы создать ничего больше, и это, они полагают, не согласуется с божественным всемогуществом; поэтому они предпочитают рассматривать Бога как безразличного ко всем вещам и не создающего ничего, кроме того, что Он постановил создать определенной абсолютной волей. Но я думаю, что показал с достаточной ясностью, что из высшей силы Бога, или из Его бесконечной природы, бесконечные вещи бесконечными способами, то есть все вещи, с необходимостью вытекли, или постоянно следуют с той же необходимостью, точно так же, как из природы треугольника следует, от вечности и до вечности, что его три угла равны двум прямым. Всемогущество Бога, следовательно, было актуальным от вечности и в той же актуальности пребудет до вечности. Таким образом, всемогущество Бога, по моему мнению, установлено гораздо тверже.

Мои противники, действительно (если мне позволено говорить прямо), кажется, отрицают всемогущество Бога, поскольку они вынуждены признать, что Он имеет в Своем уме бесконечное число вещей, которые могли бы быть созданы, но которые, тем не менее, Он никогда не сможет создать, ибо если бы Он создал все вещи, которые имеет в Своем уме, Он, согласно им, исчерпал бы Свое всемогущество и сделал бы Себя несовершенным. Поэтому, чтобы сделать совершенного Бога, они вынуждены сделать Его неспособным делать все те вещи, на которые простирается Его сила, и ничего более абсурдного, чем это, или более противного божественному всемогуществу, я не думаю, можно вообразить.

Более того — чтобы сказать здесь слово также об интеллекте и воле, которые мы обычно приписываем Богу — если интеллект и воля относятся к Его вечной сущности, эти атрибуты не могут быть поняты в том смысле, в котором люди обычно используют их, ибо интеллект и воля, которые могли бы составлять Его сущность, должны были бы полностью отличаться от нашего интеллекта и воли и могли бы походить на наши ни в чем, кроме имени. Не могло бы быть большего сходства, чем между небесным созвездием Пса и животным, которое лает. Это я продемонстрирую следующим образом: Если интеллект относится к божественной природе, он не может, подобно нашему интеллекту, следовать за вещами, которые являются его объектом (как многие полагают), и не может быть одновременным в своей природе с ними, поскольку Бог предшествует всем вещам в причинности; но, напротив, истина и формальная сущность вещей есть то, что она есть, потому что как таковая она существует объективно в интеллекте Бога. Поэтому интеллект Бога, поскольку он мыслится составляющим Его сущность, есть в истине причина вещей, как их сущности, так и их существования, — истина, которая, кажется, была понята теми, кто утверждал, что интеллект, воля и сила Бога суть одно и то же.

Поскольку, следовательно, интеллект Бога есть единственная причина вещей, как их сущности, так и их существования (как мы уже показали), он должен с необходимостью отличаться от них как в отношении своей сущности, так и существования; ибо эффект отличается от своей причины именно тем, что он имеет от своей причины. Например, один человек есть причина существования, но не сущности другого, ибо сущность есть вечная истина; и поэтому в отношении сущности два человека могут точно походить друг на друга, но в отношении существования они должны отличаться. Следовательно, если существование одного должно погибнуть, существование другого не погибнет поэтому; но если бы сущность одного могла быть разрушена и стать ложной, сущность другого была бы точно так же разрушена. Поэтому вещь, которая есть причина как сущности, так и существования любого эффекта, должна отличаться от этого эффекта как в отношении своей сущности, так и в отношении своего существования. Но интеллект Бога есть причина как сущности, так и существования нашего интеллекта; поэтому интеллект Бога, поскольку он мыслится составляющим божественную сущность, отличается от нашего интеллекта как в отношении своей сущности, так и своего существования, и не может совпадать с нашим интеллектом ни в чем, кроме имени, что мы и пытались доказать. То же доказательство может быть применено к воле, как любой может легко увидеть сам.

III

Все вещи, которые есть, есть в Боге и должны быть мыслимы через Него, и поэтому Он есть причина вещей, которые есть в Самом Себе. Более того, вне Бога не может быть никакой субстанции, то есть (Опр. 3), вне Него не может существовать ничего, что есть в себе. Бог, следовательно, есть имманентная, но не транзитивная причина всех вещей.

Необходимость всех вещей

В природе нет ничего случайного, но все вещи определены необходимостью божественной природы к существованию и действию определенным образом... То, что не было таким образом определено Богом, не может само определить себя к действию. Вещь, определенная Богом к какому-либо действию, не может сделать себя неопределенной.

...Все вещи с необходимостью вытекают из данной природы Бога и в силу необходимости Его природы определены к существованию и действию определенным образом. Если бы, следовательно, вещи могли быть иной природы или могли быть определены к действию иным образом, так что порядок природы был бы иным, то природа Бога могла бы быть иной, чем она есть сейчас, и, следовательно, эта иная природа необходимо существовала бы, и, как следствие, могло бы быть два или более Богов, что нелепо. Поэтому вещи не могли быть произведены Богом иным образом и в ином порядке, чем тот, в котором они были произведены.

Поскольку я таким образом показал, яснее полуденного света, что в вещах нет абсолютно ничего, в силу чего их можно было бы назвать случайными, я хочу теперь в нескольких словах объяснить, что следует понимать под случайным, но прежде — что следует понимать под необходимым и невозможным.

Вещь называется необходимой либо в отношении своей сущности, либо в отношении своей причины. Ибо существование вещи необходимо вытекает либо из сущности и определения самой вещи, либо из данной действующей причины. Точно так же вещь называется невозможной либо потому, что сущность самой вещи или ее определение содержит противоречие, либо потому, что не существует внешней причины, определенной к производству такой вещи. Но вещь нельзя назвать случайной иначе, как в отношении недостатка нашего знания. Ибо если мы не знаем, что сущность вещи содержит противоречие, или если мы действительно знаем, что она не содержит противоречия, и тем не менее не можем ничего с уверенностью утверждать о ее существовании, поскольку порядок причин скрыт от нас, то эта вещь никогда не может предстать перед нами ни как необходимая, ни как невозможная, и поэтому мы называем ее случайной или возможной.

Из вышесказанного ясно следует, что вещи были произведены Богом в высшей степени совершенства, поскольку они с необходимостью вытекали из существования совершеннейшей природы. И это учение не обвиняет Бога в каком-либо несовершенстве, но, напротив, Его совершенство вынудило нас утверждать это. Действительно, из противного ясно следовало бы, как я показал выше, что Бог не является абсолютно совершенным, поскольку, если бы вещи были произведены иным образом, Ему пришлось бы приписать иную природу, отличную от той, которую рассмотрение совершеннейшего Существа вынуждает нас Ему приписать. Я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение как нелепое и не захотят утруждать себя его рассмотрением, и это не по какой иной причине, как только потому, что они привыкли приписывать Богу иную свободу, широко отличную от той абсолютной воли, которой (Опр. 7) мы учили. С другой стороны, я не сомневаюсь, что если бы они захотели изучить этот вопрос и должным образом рассмотреть ряд наших доказательств, они полностью отвергли бы эту свободу, которую они сейчас приписывают Богу, не только как не имеющую никакой ценности, но и как великое препятствие для познания. Нет также никакой необходимости повторять здесь то, что сказано [выше] [12].

Но ради тех, кто не согласен со мной, я покажу здесь, что, даже если допустить, что воля относится к сущности Бога, из Его совершенства тем не менее следует, что вещи не могли быть созданы Им в ином модусе или порядке. Это будет легко показать, если мы сначала рассмотрим то, что признают сами мои оппоненты: что только от декрета и воли Бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, ибо в противном случае Бог не был бы причиной всех вещей. Также признается, что все декреты Бога были предрешены Самим Богом от вечности, ибо в противном случае против Него можно было бы доказать несовершенство и непостоянство. Но поскольку в вечности нет ни «когда», ни «до», ни «после», из одного лишь совершенства Бога следует, что Он не может декретировать и никогда не мог декретировать ничего иного, кроме того, что Он декретировал; то есть Бог не существовал до Своих декретов и никогда не может существовать без них. Но говорят, что, даже если предположить, что Бог сделал природу вещей иной, чем она есть, или что от вечности Он декретировал что-то другое о Природе и ее порядке, из этого не следовало бы, что в Боге существует какое-либо несовершенство. Но если это говорится, то в то же время должно быть допущено, что Бог может изменять Свои декреты. Ибо если бы Бог декретировал о Природе и ее порядке нечто иное, чем то, что Он декретировал — то есть, если бы Он пожелал и задумал о Природе нечто иное, — Он с необходимостью должен был бы иметь интеллект и волю, отличные от тех, которые Он имеет сейчас. И если позволено приписывать Богу иной интеллект и иную волю без какого-либо изменения Его сущности и Его совершенства, то какова причина, по которой Он не может сейчас изменить Свои декреты о творении и тем не менее оставаться столь же совершенным? Ибо Его интеллект и воля в отношении сотворенных вещей и их порядка остаются теми же самыми в отношении Его сущности и совершенства, каким бы образом ни мыслились Его интеллект и воля.

Более того, все философы, которых я видел, признают, что в Боге не существует интеллекта в возможности, а только интеллект, существующий актуально. Но поскольку Его интеллект и Его воля не отличимы от Его сущности, как все признают, из этого также следует, что если бы Бог имел актуально иной интеллект и иную волю, Его сущность была бы с необходимостью иной, и, следовательно, как я показал в начале, если бы вещи были произведены Богом иным образом, чем тот, в котором они существуют сейчас, интеллект и воля Бога, то есть Его сущность (как было признано), должны были бы быть иными, что нелепо.

Поскольку, следовательно, вещи не могли быть произведены Богом иным образом или в ином порядке, что является истиной, вытекающей из Его абсолютного совершенства, нет никакого здравого рассуждения, которое могло бы убедить нас поверить, что Бог не желал создать все вещи, которые находятся в Его интеллекте, с тем же совершенством, с каким они существуют в Его интеллекте. Но нам скажут, что в вещах нет ни совершенства, ни несовершенства, но что то, что есть в них, благодаря чему они совершенны или несовершенны и называются добром или злом, зависит только от воли Бога, и поэтому, если бы Бог пожелал, Он мог бы сделать так, чтобы то, что сейчас является совершенством, стало пределом несовершенства, и наоборот. Но что это было бы иное, как не открытое утверждение, что Бог, который с необходимостью понимает то, что Он желает, способен Своей волей понимать вещи иным образом, чем Он их понимает, что, как я только что показал, является великой нелепостью? Поэтому я могу повернуть аргумент против моих оппонентов следующим образом. Все вещи зависят от силы Бога. Чтобы вещи были устроены иначе, необходимо было бы, чтобы воля Бога была устроена иначе; но воля Бога не может быть иной, чем она есть, как мы недавно ясно вывели из Его совершенства. Следовательно, вещи не могут быть устроены иначе.

Я признаю, что это мнение, которое подчиняет все вещи некоторой безразличной воле Бога и утверждает, что все вещи зависят от благоволения Бога, находится на меньшем расстоянии от истины, чем мнение тех, кто утверждает, что Бог делает все ради Блага. Ибо они, по-видимому, помещают вне Бога нечто, независимое от Него, на что Он взирает, пока действует, как на образец, или к чему Он стремится, как к некоторой цели. Это, по сути, не что иное, как подчинение Бога судьбе, что является самой нелепой вещью, которую можно утверждать о Том, кого мы показали первой и единственной свободной причиной сущности всех вещей, а также их существования. Поэтому не стоит тратить время на опровержение этой нелепости.

Прежде чем я пойду дальше, я хочу здесь объяснить, или, скорее, напомнить, что мы понимаем под Природой порождающей (natura naturans) и что под Природой порожденной (natura naturata). Ибо из вышесказанного, я думаю, ясно, что под Природой порождающей следует понимать то, что есть в себе и мыслится через себя, или те атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, то есть Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина. Но под Природой порожденной я понимаю все, что вытекает из необходимости природы Бога или любого из атрибутов Бога, то есть все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые есть в Боге и которые без Бога не могут ни быть, ни быть мыслимы.

...Отдельные вещи суть не что иное, как аффекты или модусы атрибутов Бога, выражающие эти атрибуты в определенном и детерминированном виде.

Общие выводы

Теперь я объяснил природу Бога и ее свойства. Я показал, что Он необходимо существует; что Он есть единый Бог; что из одной лишь необходимости Своей собственной природы Он есть и действует; что Он есть и каким образом Он есть свободная причина всех вещей; что все вещи суть в Нем и так зависят от Него, что без Него они не могут ни быть, ни быть мыслимы; и, наконец, что все вещи были предрешены Им, не по свободе воли или по абсолютному благоволению, но из Его абсолютной природы или бесконечной силы.

Более того, везде, где представлялась возможность, я стремился устранить предрассудки, которые могли бы помешать восприятию истины того, что я доказал; но поскольку немало их все еще остается, которые были и сейчас являются достаточными, чтобы создать очень большое препятствие для понимания связи вещей в том виде, в каком я ее объяснил, я счел нужным призвать их к рассмотрению разумом. Но все эти предрассудки, которые я здесь берусь указать, зависят исключительно от того, что обычно предполагается, будто все вещи в Природе, подобно людям, работают ради какой-то цели; и действительно, считается несомненным, что Сам Бог направляет все вещи к какой-то определенной цели, ибо говорится, что Бог создал все вещи для человека, а человека — для того, чтобы он мог почитать Бога.

Это я, следовательно, сначала исследую, спросив, во-первых, почему так много людей пребывают в этом предрассудке и почему все так естественно склонны принимать его? Затем я покажу его ложность и, наконец, то, каким образом из него возникли предрассудки относительно добра и зла, заслуги и греха, похвалы и порицания, порядка и беспорядка, красоты и безобразия и так далее. Однако это не место для выведения этих вещей из природы человеческого ума. Будет достаточно, если я здесь приму в качестве аксиомы то, что никто не должен оспаривать, а именно: человек рождается в неведении о причинах вещей и имеет желание, в котором он отдает себе отчет, искать то, что полезно для него. Из этого следует, во-первых, что он считает себя свободным, потому что осознает свои желания и влечения, в то время как в то же время он не знает причин, которыми он побуждается желать и хотеть, не подозревая, каковы они; и, во-вторых, из этого следует, что человек делает все ради цели, а именно ради того, что полезно для него, что он и ищет. Отсюда происходит, что он пытается обнаружить лишь конечные причины того, что произошло; и когда он их слышит, он удовлетворен, потому что больше нет причины для дальнейшей неопределенности. Но если он не может услышать от другого, каковы эти конечные причины, не остается ничего иного, как обратиться к самому себе и поразмыслить о целях, которые обычно определяют его к подобным действиям, и таким образом по своему собственному уму он с необходимостью судит об уме другого.

Более того, поскольку он обнаруживает как внутри, так и вне себя множество средств, которые немало способствуют достижению того, что полезно для него самого — например, глаза, которые полезны для зрения, зубы для жевания, растения и животные для питания, солнце для освещения, море для кормления рыб и т. д., — случается так, что все природные объекты рассматриваются как средства для получения того, что полезно. Поскольку они также явно обнаружены, а не созданы человеком, у него есть причина полагать, что существует некое другое лицо, которое подготовило их для использования человеком. Ибо, рассмотрев их как средства, невозможно было поверить, что они создали себя сами, и поэтому он был вынужден вывести из средств, которые он обычно предоставлял себе сам, что существуют некий правитель или правители Природы, наделенные человеческой свободой, которые позаботились обо всем ради него и создали все для его использования. Поскольку он никогда не слышал ничего об уме этих правителей, он был вынужден судить о нем по своему собственному, и поэтому он утверждал, что боги направляют все к его выгоде, чтобы он был обязан им и оказывал им высочайшее почтение. Это причина, по которой каждый человек изобрел для себя, из своего собственного мозга, особый способ поклонения Богу, чтобы Бог мог любить его больше других и направлять всю Природу на службу его слепой алчности и ненасытному корыстолюбию.

Так этот предрассудок превратился в суеверие и пустил глубокие корни в уме — предрассудок, который был причиной того, что каждый так рьяно пытался обнаружить и объяснить конечные причины вещей. Попытка же показать, что Природа ничего не делает напрасно (то есть ничего, что не было бы полезно человеку), по-видимому, заканчивается тем, что показывает, что Природа, боги и человек в равной степени безумны.

Посмотрите, умоляю, к чему все это привело. Среди столь многого полезного в Природе должно было быть замечено немало вещей, которые являются вредными, таких как бури, землетрясения, болезни, и было утверждено, что эти вещи происходят либо потому, что боги были разгневаны из-за обид, нанесенных им человеком, либо из-за грехов, совершенных в способе поклонения им; и хотя опыт ежедневно противоречил этому и показывал на бесконечном количестве примеров, что как полезное, так и вредное без разбора даровалось благочестивым и нечестивым, закоренелые предрассудки по этому вопросу от этого не были оставлены. Ибо человеку было гораздо легче отложить эти вещи в сторону вместе с другими, о пользе которых он не знал, и таким образом сохранить свое нынешнее и врожденное состояние невежества, чем разрушить всю надстройку и придумать новую. Отсюда считалось бесспорным, что суждения богов далеко превосходят наше понимание; и одного этого мнения было бы достаточно, чтобы держать человеческий род в темноте до скончания веков, если бы математика, которая имеет дело не с целями, а с сущностями и свойствами форм, не поставила перед нами другое правило истины. В дополнение к математике можно было бы назвать и другие причины, перечислять которые здесь излишне, склоняющие людей к размышлению об этих всеобщих предрассудках и ведущие их к истинному познанию вещей.

Я таким образом достаточно объяснил то, что обещал объяснить в первую очередь. Теперь не потребуется много слов, чтобы показать, что Природа не поставила перед собой никакой цели и что все конечные причины суть не что иное, как человеческие вымыслы. Ибо я верю, что это достаточно очевидно как из оснований и причин этого предрассудка, так и из всех тех положений, в которых я показал, что все вещи порождены некоторой вечной необходимостью Природы и в абсолютном совершенстве. Тем не менее, я добавлю, что это учение о цели полностью опрокидывает природу. Ибо то, что в действительности является причиной, оно считает следствием, и наоборот. Опять же, то, что является первым в Природе, оно ставит последним; и, наконец, то, что является высшим и совершеннейшим, оно делает самым несовершенным. Ибо, опуская первые два утверждения как самоочевидные, ясно, что то следствие является совершеннейшим, которое непосредственно произведено Богом, и в той мере, в какой промежуточные причины необходимы для производства вещи, она является несовершенной. Но если вещи, которые непосредственно произведены Богом, были созданы для того, чтобы Он мог достичь цели, которую имел в виду, то последние вещи, ради которых существуют первые, должны быть совершеннейшими из всех.

Опять же, это учение уничтожает совершенство Бога. Ибо если Бог работает для достижения цели, Он с необходимостью ищет то, в чем Он нуждается. И хотя теологи и метафизики различают цель нужды и цель уподобления (finem indigentiæ et finem assimilationis), они признают, что Бог сделал все вещи ради Себя, а не ради вещей, которые должны быть созданы, потому что до творения они не могут указать ничего, кроме Бога, ради чего Бог мог бы что-либо сделать; и поэтому они с необходимостью вынуждены признать, что Бог нуждался и желал тех вещей, для которых Он решил подготовить средства. Это самоочевидно. Не следует здесь упускать из виду и то, что приверженцы этого учения, которые находили удовольствие в проявлении своей изобретательности в назначении целей вещей, ввели новый вид аргументации, не reductio ad impossibile, а reductio ad ignorantiam, чтобы доказать свою позицию, что показывает, что у них не осталось иного метода защиты.

Ибо, например, если камень упал с какой-то крыши на чью-то голову и убил его, они будут доказывать таким образом, что камень упал для того, чтобы убить человека. Ибо если он не упал для этой цели по воле Бога, как могли столько обстоятельств совпасть случайно (а их часто совпадает множество одновременно)? Вы ответите, возможно, что событие произошло потому, что дул ветер и человек проходил там. Но, будут настаивать они, почему ветер дул в то время и почему человек проходил там именно в тот же момент? Если вы снова ответите, что ветер поднялся тогда, потому что море накануне начало штормить, погода до тех пор была спокойной, и что человек был приглашен другом, они будут настаивать снова — потому что нет конца вопросам — Но почему море волновалось? почему человек был приглашен в то время? И так они не перестанут спрашивать о причинах причин, пока, наконец, вы не прибегнете к воле Бога, прибежищу невежества.

Так же, когда они созерцают строение человеческого тела, они поражаются; и поскольку они не знают причин такого искусства, они заключают, что тело было сделано не механическим, а сверхъестественным или божественным искусством и было сформировано таким образом, чтобы одна часть не вредила другой. Отсюда случается, что человек, который стремится найти истинные причины чудес и который желает, как мудрец, понимать Природу, а не глазеть на нее как дурак, обычно считается и объявляется еретиком и нечестивцем теми, кого толпа почитает как толкователей как Природы, так и богов. Ибо они знают, что если невежество будет устранено, то пораженная глупость, единственное основание, на которое они полагаются в спорах или в защите своего авторитета, также будет отнята. Но эти вещи я оставляю и перехожу к тому, что я решил сделать в третью очередь.

После того как человек убедил себя, что все существующие вещи созданы для него, он должен во всем признавать величайшую важность того, что наиболее полезно для него, и он должен считать превосходящим по достоинству то, чем он наиболее благотворно затронут. Таким образом, он вынужден формировать те понятия, которыми он объясняет Природу; такие, например, как добро, зло, порядок, путаница, жара, холод, красота и безобразие и т. д.; и поскольку он предполагает себя свободным, возникли такие понятия, как похвала и порицание, грех и заслуга. Последние я объясню позже, когда буду рассматривать человеческую природу; первые я кратко раскрою здесь.

Следует заметить, что человек дал имя «добро» всему, что ведет к здоровью и поклонению Богу; напротив, все, что к этому не ведет, он называет «злом». Но поскольку те, кто не понимает Природу, ничего не утверждают о вещах самих по себе, а только воображают их и принимают воображение за понимание, они поэтому, не зная вещей и их природы, твердо верят, что в вещах есть порядок; ибо когда вещи расположены так, что если они представлены нам через чувства, мы можем легко вообразить их и, следовательно, легко запомнить их, мы называем их хорошо упорядоченными; но если они не расположены так, чтобы мы могли вообразить и запомнить их, мы называем их плохо упорядоченными или «запутанными». Более того, поскольку те вещи наиболее приятны нам, которые мы можем легко вообразить, люди поэтому предпочитают порядок беспорядку, как если бы порядок был чем-то в Природе, отдельным от нашего собственного воображения; и они говорят, что Бог создал все в порядке, и таким образом они невежественно приписывают воображение Богу, если только они не имеют в виду, возможно, что Бог, из уважения к человеческому воображению, расположил вещи так, как их легче всего вообразить. Никакого колебания, по-видимому, не вызывает и тот факт, что обнаруживается бесконечное количество вещей, которые далеко превосходят наше воображение, и очень многие, которые смущают его своей слабостью. Но довольно об этом.

Другие понятия, которые я упомянул, суть не что иное, как модусы, в которых воображение затрагивается различными способами, и тем не менее они рассматриваются невеждами как особые атрибуты вещей, потому что, как мы заметили, люди считают все вещи созданными для себя и называют природу вещи доброй, злой, здоровой, гнилой или испорченной, в зависимости от того, как они ею затронуты. Например, если движение, которым нервы затрагиваются посредством объектов, представленных глазу, ведет к благополучию, объекты, которыми оно вызвано, называются «красивыми»; в то время как те, что возбуждают противоположное движение, называются «безобразными». Те вещи, также, которые стимулируют чувства через ноздри, называются благовонными или зловонными; те, которые действуют через вкус, называются сладкими или горькими, вкусными или безвкусными; те, которые действуют через осязание, твердыми или мягкими, тяжелыми или легкими; те, наконец, которые действуют через уши, как говорят, производят шум, звук или гармонию, причем последняя заставила людей потерять рассудок до такой степени, что они поверили, что даже Бог наслаждается ею. Действительно, можно найти философов, которые убедили себя, что небесные движения порождают гармонию.

Все эти вещи достаточно показывают, что каждый судит о вещах по устройству своего мозга, или, скорее, принимает аффекты своего воображения вместо самих вещей. [13] Не следует поэтому удивляться, как мы можем заметить мимоходом, что все те споры, которые, как мы видим, возникли среди людей, привели в конечном итоге к скептицизму. Ибо хотя человеческие тела согласуются во многом, они различаются в большем, и поэтому то, что для одного человека является добром, покажется другому злом, то, что для одного хорошо упорядочено, для другого — запутанно, то, что нравится одному, не понравится другому, и так далее в других случаях, которые я опускаю как потому, что мы не можем подробно рассмотреть их здесь, так и потому, что они входят в опыт каждого. Ибо каждый слышал выражения: «Сколько голов, столько умов»; «Каждый доволен своим образом мыслей»; «Различия в мозгах не менее обычны, чем различия во вкусах»; — все эти максимы показывают, что люди решают вопросы в соответствии с устройством своих мозгов и воображают, а не понимают вещи.

Если бы люди понимали вещи, они, как доказывает математика, по крайней мере были бы все одинаково убеждены, если бы не были все одинаково привлечены. Мы видим, следовательно, что все те методы, которыми простые люди привыкли объяснять Природу, являются лишь различными видами воображений и не раскрывают природу чего-либо самого по себе, а только устройство воображения; и поскольку они имеют имена, как если бы они были сущностями, существующими отдельно от воображения, я называю их сущностями не разума, а воображения. Все аргументы, поэтому, выдвигаемые против нас, основанные на таких понятиях, могут быть легко опровергнуты.