«Философия естественной теологии»

Учитывая эти настроения, читатель не удивится, узнав, что наш автор, после подготовительного университетского обучения основным доктринам Корыстолюбия — а именно, Уклонению и Непоследовательности — заканчивает счастливо и полезно для себя успешным похищением дочери своего хозяина — и рекламой пропаганды определенных европейских манер и обычаев, неизвестных в Эревоне, которые должны осуществляться путем похищения его здоровых жителей и обучения их должным образом на наших сахарных плантациях. Какой истинный ученик Утилитаризма может представить себе более яркий моральный триумф, чем союз личного корысти с корыстными целями великого сахарного народа? Бэконианцы-прагматики могут возразить, что Утилитарность заменяет неуместное и одностороннее «почему» на «что», требуемое Моралистами, — но ответ нашего путешественника ясен — он аргументирует на данных; — при заданных предпосылках — его вывод неизбежен. Защита первого будет интересна многим людям — философствующим и нефилософствующим. Оставьте данные им; или, если необходимо, обратитесь к религиозным целям общества. В Эревоне великое женское Божество Игдрун является верховным; она суверенна и среди нас тоже; — только мы искажаем ее имя и называем Богиню «Гранди».

[64] Предисловие к Философским трудам. стр. 56, 57.

[65] Труды. Том i. стр. 167.

[66] De Augmentis. iii. 5. нач.

[67] Доктор Уэвелл поднимается до поэзии — но не более поэтичен, чем философ, которого он так комментирует. «Если бы он» (Бэкон) «имел случай развить свое сравнение, полное скрытого смысла, как это часто бывает с его сравнениями, он, вероятно, сказал бы, что для этих конечных причин бесплодие не было упреком, видя, что они должны быть не матерями, а дочерьми наших естественных наук; и что они были бесплодны не из-за несовершенства своей природы, а для того, чтобы их можно было сохранить чистыми и незапятнанными, и, таким образом, пригодными служителями в храме Божьем». — Бриджуотерский трактат. Кн. III. Гл. vii. в конце.

[68] Приятно подтвердить этот абзац определением Замысла, взятым у писателя, которого часто приходится цитировать на этих страницах, потому что его философия необычайно широка и охватывает смешанные науки, используемые естественным теологом: — «Мы направляем наши мысли на действие, которое собираемся совершить; мы намереваемся сделать это: мы делаем это своей целью: мы ставим его перед собой и действуем с намерением (propositum): мы проектируем его, или отмечаем заранее (designo)». — Элементы морали Уэвелла, Кн. I., Гл. i., стр. 7.

[69] The Soul, стр. 35.

[70] Right and Wrong, стр. 31.

[71] В нескольких отрывках своих сочинений, когда он с наибольшей силой настаивает на невозможности для человеческого разума достичь достоверности, он кажется очень близким к тому, чтобы принять божественное откровение как источник некоторых великих истин, которые мы не можем отвергнуть, хотя нам и невозможно их доказать. Однажды вечером, когда он ужинал в Париже у барона Гольбаха, зашла речь о естественной религии; Юм заявил, что со своей стороны он никогда не встречал атеиста. Известен ответ его хозяина: «Пардон, вам повезло; впервые вы встречаете семнадцать за один раз». Юм не просил считать его восемнадцатым. Десятью годами ранее он находился в Лондоне, когда до него дошло известие о смерти его матери; его друг Бойл, брат графа Глазго, свидетель глубокой скорби, в которую его повергла эта потеря, выразил сожаление, что он не может найти утешения в христианских верованиях о судьбе праведников и о будущей жизни. «Ах! мой друг, — сказал Юм, всхлипывая, — я могу публиковать свои спекуляции, чтобы занять ученых и метафизиков; но не думайте, что я так далек, как вы предполагаете, от того, чтобы думать, как остальные люди». Deux Mondes, 1856, том VI, стр. 118, 19. Последний анекдот можно найти у Бертона в несколько более развернутом виде. Том I, 293, 4.

[72] Эти Диалоги были опубликованы посмертно в соответствии с завещанием их автора. Юм хранил рукопись у себя двадцать семь лет и время от времени исправлял ее, но откладывал публикацию из уважения к суждению своих друзей. Он поручил своему литературному душеприказчику, Адаму Смиту, опубликовать Диалоги в течение двух лет после его смерти; но, вследствие неприязни Смита к этой задаче, эта обязанность перешла к племяннику Юма. Они были напечатаны в 1779 году, переведены на немецкий язык в 1781 году и прокомментированы Якоби в 1787 году.

Лаундс утверждает, что эти Диалоги не были переизданы вместе с «Эссе», но ошибается, говоря так. Они появляются в конце Том II в 8-м издании 1788 года. Поскольку это не редкая и не дорогая книга, я цитирую ее пагинацию. Объем материала составляет всего 113 страниц 8-го формата, и ссылка не будет затруднительной в любом другом издании.

Кажется правдой, что Диалоги были изъяты из более поздних переизданий Эссе. Они, по-видимому, считались особенно нежелательными; но нет сомнений, что они выражают самые обдуманные и зрелые убеждения Юма, и поэтому становятся особенно ценными для беспристрастных исследователей. Однако следует добавить, что Юм ценил себя за консерватизм мнений. Сравнивая в сорокалетнем возрасте свои недавние Эссе со своим Трактатом, «запланированным до того, как мне исполнился двадцать один год, и написанным до двадцати пяти», он говорит: «Философские принципы одинаковы в обоих; но я был увлечен жаром юности и изобретательности, чтобы опубликовать слишком поспешно». Бертон, I. 337.

[73] Нет сомнений, что Клеантес задуман как репрезентативный человек, как из содержания самого Диалога, так и из письма сэру Гилберту Эллиоту из Минто, приведенного Бертоном, I. 331-6. Следующие выдержки могут быть приемлемы для читателя: — «Вы могли бы заметить по образцу, который я вам дал, что я делаю Клеантеса героем диалога: все, что вы можете придумать, чтобы усилить эту сторону аргумента, будет для меня наиболее приемлемым. Любая склонность, которую вы воображаете у меня к другой стороне, прокралась ко мне против моей воли; и не так давно я сжег старую рукописную книгу, написанную до того, как мне исполнилось двадцать лет, которая содержала, страница за страницей, постепенный прогресс моих мыслей по этому поводу. Это началось с тревожного поиска аргументов, чтобы подтвердить общее мнение; сомнения прокрадывались, рассеивались, возвращались; снова рассеивались, возвращались снова; и это была постоянная борьба беспокойного воображения против склонности, возможно, против разума... Я хотел бы, чтобы аргумент Клеантеса можно было проанализировать так, чтобы сделать его вполне формальным и регулярным. Склонность ума к нему — если только эта склонность не была такой же сильной и универсальной, как склонность верить в наши чувства и опыт — все равно, боюсь, будет считаться подозрительным фундаментом. Именно здесь я желаю вашей помощи; мы должны попытаться доказать, что эта склонность несколько отличается от нашей склонности находить свои собственные фигуры в облаках, свои лица на луне, свои страсти и чувства даже в неодушевленной материи. Такая склонность может и должна контролироваться и никогда не может быть законным основанием для согласия.

«Примеры, которые я выбрал для Клеантеса, надеюсь, довольно удачны, и путаница, в которой я представляю скептика, кажется естественной, но — si quid novisti rectius, etc.... Он (Клеантес) допускает, действительно, во 2-й части, что все наше умозаключение основано на сходстве произведений природы с обычными эффектами разума, иначе они должны казаться простым хаосом. Единственная трудность в том, почему другие ассимиляции не ослабляют аргумент; и действительно, казалось бы, из опыта и чувства, что они не ослабляют его так сильно, как мы могли бы естественно ожидать».

В целом ясно, что, насколько дело касалось Физико-Теологии, Юм был неплохо квалифицирован для Естественного теолога. Тем более, возможно, потому, что, видя трудности, которые привязываются к этому виду аргумента, он признал его в конечном итоге убедительным.

[74] Следующая цитата взята из Трактата, «написанного до двадцати пяти лет»: — «Не доказывает ли это рассуждение также, что мораль не состоит ни в каких отношениях, которые являются объектами науки; но если исследовать, докажет с равной уверенностью, что она не состоит ни в каком факте, который может быть обнаружен пониманием. Это вторая часть нашего аргумента; и если ее можно сделать очевидной, мы можем заключить, что мораль не является объектом разума. Но может ли быть какая-либо трудность в доказательстве того, что порок и добродетель не являются фактами, существование которых мы можем вывести разумом?... Так что, когда вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего, кроме того, что из устройства вашей природы у вас есть чувство или ощущение вины от созерцания его. Порок и добродетель, следовательно, могут быть сравнены со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, согласно современной философии, не являются качествами в объектах, а восприятиями в уме: и это открытие в морали, подобно тому другому в физике, следует рассматривать как значительное продвижение спекулятивных наук; хотя, подобно тому, оно имеет мало или вообще не имеет влияния на практику». Трактат, Кн. III., часть 1, Том II., 170, 1.

Эта 3-я книга Трактата не была напечатана до тех пор, пока Юму не исполнилось 30 лет; и он чувствовал некоторое колебание относительно последнего абзаца. «Не слишком ли это сильно сказано? — спрашивает он Хатчесона. — Я желаю вашего мнения об этом, хотя не могу полностью обещать приспособиться к нему. Я от всего сердца хотел бы избежать вывода, что, поскольку мораль, согласно вашему мнению, как и моему, определяется просто чувством, она касается только человеческой природы и человеческой жизни... Если бы мораль определялась разумом, это было бы одинаково для всех разумных существ; но ничто, кроме опыта, не может заверить нас, что чувства одинаковы. Какой опыт мы имеем в отношении высших существ? Как мы можем приписать им какие-либо чувства вообще? Они вложили эти чувства в нас для ведения жизни, подобно нашим телесным ощущениям, которыми они сами не обладают». (Бертон, I. 119.) Абзац, однако, был опубликован; и помог, как следствие, воспитать в уме своего автора ту Утилитарную теорию морали, относительно которой многие поздние писатели были лишь копиистами Юма. В этом самом Трактате он фактически применил эту теорию к самым важным из Социальных вопросов (см. ту же Кн., Ч. II. Раздел 12, особенно стр. 299), и был таким образом приведен к слабым выводам относительно тех связей между Мужчиной и Женщиной, которые лежат в основе других фундаментов Общества. Юм разделяет эту вину со своими учениками; ибо ведущие утилитаристы склонны показывать своими собственными домашними отношениями, что принцип, при применении, приводит к максимам более низким, чем наш нынешний английский тон мысли по этому предмету.

Но предположим, что Юм дожил бы до анализа Исповеди Руссо. Не настаивал бы он с силой истины, что превращение Человека в животное означает разрушение его Человечности, ослабление его суждения и ухудшение его Морального чувства? Не аргументировал бы он от Руссо — испорченного мальчика к Руссо — лавочнику и лакею, и не указал бы, что в таких случаях Истина, Честность и Благодарность становятся просто именами и тенями? — Никто не мог бы ответить, что Юм был неправ в фактах и опыте, но некоторые могли бы сказать, что все, что снижает верховенство Морального чувства, снижает Человечность Человека. Поскольку Юм признавал факт Морального чувства, он, возможно, мог бы почувствовать убедительность этого аргумента.

[75] Никто, кто читает описание Юмом своих собственных мотивов в различных случаях, не сочтет неправдой сказать, что на его суждение в значительной степени влияло его тщеславие. Сравните, например, его известное письмо доктору Блэру от 20 декабря 1765 года с другим к тому же адресату от 1 июля 1766 года; — первое — панегирик «знаменитому Руссо», второе — яростная инвектива против этого «чернейшего и самого чудовищного злодея». Кто может не видеть, что мотивы панегирика проистекают из серии самопоздравлений; — в то время как причина инвективы — острая рана, нанесенная самолюбию философа?

[76] В Исследовании о человеческом познании, Раздел XI, он ставит этот случай: «Поскольку вселенная показывает мудрость и доброту, мы делаем вывод о мудрости и доброте. Поскольку она показывает определенную степень этих совершенств, мы делаем вывод об определенной степени их, точно адаптированной к эффекту, который мы исследуем. Но дальнейшие атрибуты или дальнейшие степени тех же атрибутов мы никогда не можем быть уполномочены выводить или предполагать какими-либо правилами справедливого рассуждения». Аргумент этого раздела, на котором основаны ограничения Юма, вложен в уста представительного Эпикура; он остер даже до крайней тонкости, но он также самоубийственен. Ограничения, применяемые к тому, что он объясняет как аргумент от эффектов к причине, и наоборот, вниз от причины к другим эффектам, не могут быть поддержаны, не нанеся смертельный удар Индуктивной Философии. Как мало мы знаем о материальной Вселенной, однако мы применяем принцип гравитации ко Всему, видимому и невидимому. С его помощью мы находим массы лучистой материи, ранее неизвестные, и предсказываем события задолго до того, как они станут феноменально очевидными. Огромная сила расширения знания, которую утверждает Индуктивный принцип, встретится для нашего исследования в Главе IV. Другая эпикурейская позиция, содержащаяся в этом же Разделе XI, была процитирована в предыдущем примечании, вместе с собственным ответом Юма на нее; см. стр. 101, 2 выше.

Критика десятого и одиннадцатого разделов Юма занимает длинное примечание, добавленное лордом Брумом к его «Рассуждению о Естественной теологии» — тому, который, я полагаю, доступен почти всем студентам этой науки.

[77] Слово Творение должно здесь толковаться строго, чтобы означать истинное Начало; — идею, то есть, управляемой законом materies mundi, существенной силы и движения, вызванных к первичному Существованию.

Перспектива конечного изменения, которое еще предстоит, таким образом, аналогично связывается живым философом (Гельмгольцем) с историей Прошлого нашего мира:

«Мы оцениваем продолжительность человеческой Истории в 6000 лет; но как бы неизмеримым ни казалось нам это время, что оно по сравнению со временем, в течение которого земля несла последовательные ряды густых растений и могучих животных, и никаких людей; в течение которого в нашем соседстве цвело янтарное дерево и роняло свою драгоценную смолу на землю и в море; когда в Сибири, Европе и Северной Америке процветали рощи тропических пальм; где гигантские ящерицы, а после них слоны, чьи могучие останки мы до сих пор находим погребенными в земле, находили дом? Разные геологи, исходя из разных предпосылок, пытались оценить продолжительность вышеупомянутого творческого периода, и варьируются от миллиона до девяти миллионов лет. — Время, в течение которого земля порождала органические существа, опять же мало по сравнению с веками, в течение которых мир был шаром расплавленных пород. Для продолжительности его остывания от 2000° до 200° по Цельсию эксперименты Бишопа на базальте показывают, что потребовалось бы около 350 миллионов лет. — И что касается времени, в течение которого первая туманная масса конденсировалась в нашу планетную систему, наши самые смелые предположения должны прекратиться. История человека, следовательно, — лишь короткая рябь в океане времени. — На гораздо более длинный ряд лет, чем тот, в течение которого он уже занимал этот мир, существование нынешнего состояния неорганической природы, благоприятного для продолжительности человека, по-видимому, обеспечено, так что для нас самих и для долгих поколений после нас нам нечего бояться. Но те же силы воздуха и воды, и вулканических недр, которые вызывали прежние геологические революции и хоронили одну серию живых форм за другой, действуют до сих пор на земную кору. Они, скорее всего, приблизят последний день человеческого рода, чем те далекие космические изменения, о которых мы говорили, заставляя нас, возможно, уступить место новым и более полным живым формам, как ящерицы и мамонт уступили место нам и нашим собратьям-существам, которые существуют сейчас.

«Таким образом, нить, которая была спрядена в темноте теми, кто искал вечного движения, привела нас к универсальному закону природы, который излучает свет в далекие ночи начала и конца истории вселенной. Нашему собственному роду он позволяет долгое, но не бесконечное существование; он угрожает ему днем суда, рассвет которого, к счастью, еще скрыт. Как каждый из нас по отдельности должен вынести мысль о своей смерти, так и род должен вынести то же самое. Но над формами ушедшей жизни человеческий род имеет перед собой более высокие моральные проблемы, носителем которых он является, и в завершении которых он исполняет свою судьбу». Гельмгольц, Популярные лекции по научным предметам, стр. 191 и сл.

Выдающийся немец только что заметил: «Даже если запас силы нашей планетной системы так неизмеримо велик... все же неумолимые законы механики указывают, что этот запас силы, который может только нести потери, а не приобретения, должен быть окончательно исчерпан». По вопросу о таких огромных космических изменениях читатель, возможно, захочет прочитать замечания Литтре в его самом последнем томе — «Вещи, или, точнее сказать, наши вещи — вчерашние, пусть даже это вчера включает в себя поразительные длительности.

«Эта новизна — свидетельство того, что наш мир, наша вселенная, будут иметь конец. То, что началось, должно закончиться, разум говорит это, и все наши физические знания подтверждают это. Солнце и звезды непрерывно остывают, изливая в пространства тепло, которое никогда не возвращается к ним. Какими бы горячими они ни были, они с каждым днем становятся немного менее горячими, тепло в них иссякнет; они погаснут, как уже погасли их планеты. Что станет с этими массами, одушевленными быстрым движением? Никто не может сказать. Но достаточно было бы столкновения между ними, чтобы превратить в них поразительное движение в поразительное накаливание и возобновить в них цикл тепла и расширения.

«Было бы потерей времени в тщетных и необоснованных гипотезах спекулировать на том, что станет с нашей вселенной, когда она придет к концу, так же как спекулировать на том, чем она была до того, как она начала свое существование». Литтре, La Science, стр. 560, 1.

Есть мыслители, которые верят, что эти циклы, неизмеримые для Человека, получили свои управляющие законы от высшего Проектировщика. Им помогут Гельмгольц и Литтре в формировании их идей о Его далеко идущей мудрости и силе. Есть также мыслители, которые находят внутри своего собственного внутреннего Существа сознание родства с Источником Причинности, столь бесконечно выходящим за пределы циклов, кажущихся бесконечными. Как велика тогда ценность человеческих Духов, несущих Его подобие, и с ним обещание пережить период, когда циклы нашего мира исчезнут в Пространстве — чтобы быть замененными другими наследственными циклами или не вспоминаться более во веки веков!

[78] Эта статья была недавно перепечатана в томе «Критики и обращения», и осуждение Лейбницем Ньютона можно найти на стр. 323. Читателям может быть удобно узнать, что Переписка между Кларком и Лейбницем, на которую я ссылался, будет найдена в конце Opera Leibnitii Эрдмана (Берлин, 1840), портативного и полезного издания. Предложения, процитированные мной, находятся на странице 747.

[79] И. Мюллер.

[80] Кант.

[81] Философия открытия, Гл. XXX. 23, стр. 369-70.

[82] Необходимо соблюдать ограничения профессора.

[83] Они были отмечены ранее. В этом месте необходимо рассмотреть следующие примеры.

[84] Критики, стр. 306.

[85] Светские проповеди, стр. 373.

[86] Критики, стр. 281.

[87] Там же, 349.

[88] Профессор Макс Мюллер пишет следующее: — «Если философия должна объяснять то, что есть, а не то, что должно быть, не будет и не может быть покоя, пока мы не признаем то, что нельзя отрицать, что в человеке есть (третья) способность, которую я называю просто способностью постижения Бесконечного, не только в религии, но и во всем; сила, независимая от чувств и разума, сила, в некотором смысле противоречащая чувствам и разуму, но все же очень реальная сила, которая удерживала свои позиции с начала мира, и ни чувства, ни разум не могут преодолеть ее, в то время как она одна способна преодолеть и разум, и чувства». Лекции Макса Мюллера о науке о религии. — Лекция I. Новое изд. стр. 20. Использование слова «способность» защищено в примечании.

Я цитирую этот отрывок с удовольствием, потому что одно главное возражение против возможного существования такой способности взято из отрицательной формы слова Бесконечное. Профессор утверждает, что, как вопрос Филологии, Бесконечное означает утвердительную идею. В своих Лекциях о языке, вторая серия, стр. 576, он пишет так: «Бесконечного нет, говорят нам, ибо так как есть Конечное, Бесконечное имеет свой предел в Конечном, оно не может быть Бесконечным. Теперь все это — просто игра слов без мыслей. Почему бесконечное — отрицательная идея? Потому что бесконечное происходит от конечного с помощью отрицательной частицы in! Но это просто случайность, это факт в истории языка, и не более того. Та же идея может быть выражена Совершенным, Вечным, Самосущим, которые являются положительными терминами или содержат, по крайней мере, никакого отрицательного элемента. То, что отрицательные слова могут выражать положительные идеи, было прекрасно известно греческим философам, таким как Хрисипп, и они так же мало думали бы называть бессмертное отрицательной идеей, как считали бы слепое положительным. Истинная идея Бесконечного не является ни отрицанием, ни модификацией какой-либо другой идеи. Конечное, напротив, в действительности является ограничением или модификацией Бесконечного, и невозможно, если мы рассуждаем всерьез, мыслить Конечное в каком-либо ином смысле, кроме как тени Бесконечного. Даже Язык признается в этом, если мы допросим его должным образом». Он добавляет удачную цитату из Роджера Бэкона: «et dicitur infinitum non per privationem terminorum quantitatis, sed per negationem corruptionis et non esse». Оксфорду девятнадцатого века не нужно стыдиться, насколько это касается метафизики, Оксфорда тринадцатого века. Теория Интуитивного разума Кольриджа хорошо известна большинству читателей.

[89] Метафизика. XII. 7.

[90] «Дискуссии» Гамильтона, том 1. Статья 1.

[91] Очень немногие люди когда-либо садились и упорно пытались представить перед своим мысленным взором отчетливую идею какого-либо иного разума, отдельного от них самих и существующего независимо. Краткая попытка покажет всю трудность, а возможно, и невозможность подобного представления.

Всякий, кто попытается и потерпит неудачу, может утешиться тем, что выдающиеся метафизики в отчаянии отступили перед задачей обоснования с помощью аргументов нашей веры в существование иных разумов, помимо нашего собственного. Здравому смыслу может показаться естественным вопрос: сохраняет ли эта метафизическая неудача свою силу в моральном отношении, in foro conscientiæ (на суде совести), в качестве веского оправдания того, что большинство людей пренебрегают правами и интересами других? Если нет, то представляется, что мораль является более тонким критерием достоверности, нежели некоторые виды метафизики.

[t] Для сведения некоторых читателей и развлечения других, несколько менее популяризированных теорий относительно «самости» или личной тождественности вынесены в Дополнительное примечание А.

[u] Ничто не является более обычным в разговоре, чем утверждение собеседника о том, что та или иная позиция должна быть неверной, «потому что она непостижима». Спрашивающего в ответ следует задать один или два вопроса, например: «Имеете ли вы в виду непостижимость для вас лично или для человечества в целом?» Если последнее, то «является ли противоречащее ей также непостижимым?» Далее: «Подразумеваете ли вы под словом непостижимый — немыслимый или невообразимый?» Мало кто четко учитывает это последнее различие. Далее: «Если немыслимый, то является ли он таковым абсолютно или его просто очень трудно помыслить?» И представляется столь же важным обдумать, следует ли объявлять какую-либо позицию абсолютно немыслимой, если только человеческий разум не находится под суровой необходимостью мыслить и принимать ее противоположность.

[92] «Постижимое» и другие подобные выражения всегда относительны к постигающему разуму; и то, что кажется постижимым или непостижимым для одного ума, может оказаться противоположным для другого. Художник не только постигает, но и рисует кентавра, помещая его пасущимся на широкой равнине или склоне холма. Но может ли физиолог постичь такое чудовище? Решение простое: художник думает о своем образе, физиолог — о строении; и этот пример служит хорошим предостережением относительно использования подобных слов.

От слов мы можем перейти к идеям. Возьмем любую концепцию, включающую условие времени или пространства (эти две оптические трубки воспринимающего ока нашего разума), и поместим ее перед рассудком: сначала как конечное, а затем как бесконечное. Результатом будет конфликт аргументов, заканчивающийся противоречием всякой возможности того, что концепция может быть истинной в любом из этих случаев. Всякий, кто умеренно знаком с самой известной работой Канта, знает, что, рассматривая таким образом существование мира, он выдвигает непреодолимые трудности против того, чтобы мир был ограниченным или неограниченным в пространстве, вечным или имеющим начало во времени (стр. 338, изд. Розенкранца); однако мир действительно существует. Кант продолжает подвергать другие космологические идеи тому же загадочному рассуждению с теми же последствиями.

Некоторые читатели, знакомые с чисто современной наукой, могут проиллюстрировать этот вопрос о «постижимом» тем, что было написано об этой необычайной загадке — «четырех измерениях пространства». Они увидят мнения «за» и «против» в статье профессора Сильвестра в журнале Nature, том 1. Примечание (стр. 238) содержит один вывод профессора, интересный как его ответ на вопрос, заданный нами несколько абзацев назад. Он говорит: «Если Аристотель, Декарт или Кант уверяют меня, что они узнают Бога в совести, я обвиняю собственную слепоту, если не могу видеть вместе с ними... Я признаю два отдельных источника авторитета — коллективное чувство человечества и озарение привилегированных интеллектов». Значит, Платон, возможно, действительно видел больше, чем Лукреций, а Кольридж — больше, чем Конт или Литтре.

[v] Преимущества и недостатки оптического строения наших человеческих глаз были тщательно оценены Гельмгольцем. Он также обсудил трудности, связанные со зрением, рассматриваемым как ощущение и восприятие. Выдержки из его ясных, но популярных лекций приведены в Дополнительном примечании B.

[93] Труды Королевского института. V. 456.

[94] Все теории света требуют этих огромных чисел. Сэр Дж. Гершель говорит, что не существует «способа постижения предмета, который не призывал бы нас признать проявление механических сил, которые вполне можно назвать бесконечными». Исчисление в тексте — это грубая и готовая форма изложения, сразу понятная. Но интересно рассмотреть предмет более точно. Свет проходит за одну секунду 192 000 миль. Каждая миля содержит 63 360 дюймов, и в каждом дюйме содержится 39 000 волн красного света, рассчитанных по их средней длине. Теперь перемножим эти три набора цифр вместе, и мы получим скорость 474 439 680 000 000 красных волн в секунду. Средняя длина фиолетовой волны составляет 1/57500-ю часть дюйма; и путем аналогичного умножения мы находим произведение в 699 494 400 000 000 ударов фиолетового света, наносимых на сетчатку каждую секунду. Фраза «миллионы миллионов» используется в тексте, потому что немногие люди осознают идею какого-либо арифметического целого сверх миллиона.

[95] «То, что мы слышим, — пишет профессор Макс Мюллер, — слушая хор или симфонию, есть волнение упругого воздуха, для которого самое бурное море дало бы весьма неадекватный образ. Самый низкий тон, который воспринимает ухо, обусловлен примерно 30 колебаниями в секунду, самый высокий — примерно 4000. Подумайте тогда, что происходит в темпе presto, когда тысячи голосов и инструментов одновременно производят волны воздуха, каждая волна пересекает другую, не только как поверхностные волны воды, но как сферические тела, и, по-видимому, без какого-либо заметного нарушения; подумайте, что каждый тон сопровождается вторичными тонами, что каждый инструмент имеет свой особый тембр, обусловленный вторичными вибрациями; и, наконец, давайте вспомним, что весь этот перекрестный огонь волн, весь этот водоворот звука модерируется законами, которые определяют то, что мы называем гармонией, и определенными традициями или привычками, которые определяют то, что мы называем мелодией — оба эти элемента отсутствуют в песнях птиц — что все это должно отражаться, как микроскопическая фотография, на двух маленьких органах слуха и возбуждать там не только восприятие, но восприятие, сопровождаемое новым чувством, еще более таинственным, которое мы называем либо удовольствием, либо болью; и станет ясно, что мы окружены со всех сторон чудесами, превосходящими все, что мы привыкли называть чудесным, и все же раскрывающими гению Эйлера или Ньютона законы, которые допускают самое тщательное математическое определение». Наука о языке, вторая серия, стр. 115.

[96] Существует гораздо более научный способ проведения этого эксперимента. Описание прибора (калейдофон) и рисунки полученных фигур можно увидеть в работе Тиндаля «О звуке», стр. 132 и след.

[97] Есть основания полагать, что значительная часть глаз животных видит почти так же, как наши, когда они находятся в нормальном состоянии. Цветовая слепота часто встречается у человека и проявляется между красным и зеленым, однако бык различает их, как здоровое человеческое существо. Его привлекает вид зеленого поля, и он приходит в ярость, когда перед ним размахивают красной тряпкой.

Глаза насекомых по своему строению очень далеки от наших. Сложный глаз бабочки содержит 17 000 трубок, глаз жука-морделлиды — 25 000. Их восприятие цветов кажется ярким и отчетливым. Они похожи на птиц, рептилий и других существ тем, что выбирают для своих логовищ и мест отдыха объекты, окрашенные так же, как они сами. Нетрудно закрепить один из этих сложных глаз так, чтобы смотреть сквозь него с помощью линзы, установленной в фокусе. Левенгук смотрел сквозь глаз стрекозы (состоящий из 12 544 трубок) «и рассматривал шпиль церкви, который был 299 футов высотой и находился в 750 футах от места, где он стоял. Он мог ясно видеть шпиль, хотя он казался не больше острия тонкой иглы. Он также рассматривал дом таким же образом и мог разглядеть фасад, различить двери и окна и заметить, были ли они открыты или закрыты». См. «Смесь из мира насекомых», стр. 129.

[98] Два момента, связанные с цветом, легко поддаются экспериментальной проверке и заслуживают того, чтобы стать предметом повторных наблюдений в силу своего интереса.

Первый относится к вопросу о первичных цветах: одинаковы ли они у человека и у всех низших животных? У птиц и рептилий есть анатомические причины полагать, что первичными являются красный, желтый и синий. Но те же ли они у нашей расы? Не более ли вероятно, что это красный, зеленый и фиолетовый? В этом случае желтый — это переход от красного к зеленому, синий — от зеленого к фиолетовому. Поскольку цветовая слепота состоит в нечувствительности к красному, а внешний круг поля зрения слаб в своих красных тонах, количество экспериментов, которые можно было бы предложить, очевидно, значительно.

Пусть человек поместит две нити, соответственно красную и зеленую, возле переносицы так, чтобы их можно было видеть только внутренним углом зрачка. Если ловко подвигать ими, обе кажутся зелеными; если нет, обе со временем станут черными. Там, где не хватает чувствительного восприятия красного, тот же результат следует в каждой части поля зрения. Так, преподобные джентльмены в прежние времена были склонны носить алые чулки под впечатлением, что они надели черные шелковые; и в наши железнодорожные дни многие люди обнаруживают, что не могут различить сигнальные огни безопасности и опасности. Кажется действительно странным, что какие-либо научные советники железнодорожных советов рекомендовали к использованию два цвета, которые, прежде всего, скорее всего, будут перепутаны.

Теория, предполагающая, что красный, зеленый и фиолетовый являются тремя первичными цветами человека, есть гипотеза нашего великого соотечественника доктора Томаса Юнга и заслуживает гораздо большего внимания, чем ей долгое время уделялось. Если мы можем судить о его теории по его оценке картин, она должна была быть превосходной; автор этих строк с восхищением видел в 1845 году грандиозную серию портретов Рейнольдса, которые доктор Юнг оставил после себя.

Вторая интересная тема — это исследование количества и тона субъективных цветов. Совершенная теория цвета должна, конечно, охватывать все возможные человеческие ощущения такого рода. Теперь многие люди способны видеть во сне богатый янтарный свет, гораздо более мягкий и чистый, чем любой оттенок, когда-либо виденный глазом. Он обычно кажется излучающим пространство, и серебристые фигуры, чаще всего небесные светила, плавают в нем. Еще более прекрасным продуктом рефлекторной энергии, проявляющейся после спокойного отдыха, является смешение нежного зеленого с гиацинтовым оттенком, совершенно чуждым этому миру и неописуемо прекрасным в своих нежных переходах. С помощью этой субъективной активности эксперименты Гете и И. Мюллера могут быть варьированы почти ad libitum. Самый простой план — при первом пробуждении держать веки плотно закрытыми и наблюдать за непроизвольным появлением оттенков. Люди с сильными живописными и поэтическими способностями могут после некоторой практики контролировать их появление и последовательность; и большое разнообразие может быть достигнуто путем легкого раздвижения ресниц и взгляда между неплотно сжатыми пальцами. Примечательным моментом в этих и подобных экспериментах кажется то, что мы таким образом получаем возможность созерцать красоты, более удивительные, чем когда-либо видел внешний глаз, — и все же мы видим их.

Другой и болезненный источник знаний по этому предмету состоит в регистрации зрительных впечатлений лиц, больных физически или психически. Различие между ними и нормальными впечатлениями здоровых людей, по-видимому, возникает из рефлекторного действия, когда расстроенный сенсориум или разум реагирует на оптический аппарат; или, как можно сказать, центр нашего существа через эти аберрации проявляется в своем контроле над периферией.

Теперь любому мыслящему человеку будет очевидно, насколько важной может стать вся информация, которую мы можем получить относительно этой центральной империи над впечатлениями наших нервов чувств, когда мы пытаемся оценить условия человеческого знания. Если верно, что разум навязывает законы активности нервной системе, даже когда получает от нее впечатления, то необходимость, в которой мы находимся, мыслить в соответствии с определенными внутренне навязанными законами, получает поразительную иллюстрацию. И вывод из этого несет в себе вероятность a fortiori, поскольку наши мысли лежат ближе к нашему ментальному центру, чем любые из наших чувственных впечатлений.

[99] Нервы общего чувства остро чувствительны при разделении, и подопытное животное под рукой Мажанди или стоматолога издает резкий крик. Иначе обстоит дело с двигательными нервами, с нервами симпатической системы и с (что более важно для нашей цели) нервами ощущения. Представляется ясным, что механические повреждения или даже прикосновения возбуждают их в направлении их собственных специальных функций. Слуховые нервы чувствуют шок как звук, оптические нервы получают его как внезапный и яркий свет. Мы вдвойне уверены из этих эффектов в истинных функциях, принадлежащих различным наборам нервов. Болезнь и травма — великие открыватели того, что должно быть здоровой восприимчивостью. В таких случаях, однако, они доказывают также нечто более приятное для размышления. Они доказывают, что страдание ограничено определенными пределами и что экономия боли составляет часть универсального замысла как для чувствительного животного, так и для чувствительного человека. Если бы все наши нервы сокращались одинаково с одинаковой нежностью, жизнь была бы историей затяжной агонии. И все же можно было бы ожидать, primâ facie, что волокно, которое телеграфирует формы и цвета с их смешениями, красноречиво рассказало бы историю своего собственного случайного страдания. И весь наш нервный каркас мог бы быть задуман как инструмент пытки. Он не был так устроен.

Per contra, нервы общего чувства утверждают свое собственное призвание. «Повернутый медный подсвечник» заставляет зубы ныть и беспокоит кожу мурашками. Верующие в призраков — а также неверующие — знают, что некоторые зрелища

"Make knotted and combined locks to part,

And each particular hair to stand on end."

Для получения дополнительной информации по этому предмету сравните Дополнительное примечание C.

[100] Аристотель так описывал это до г-на Бэйна и других современных писателей: «τὸ γὰρ ὁρατόν ἐστι χρῶμα» (ибо видимое есть цвет), De Anima II. 7. 1. Как тщательно отмечает Кампе: «so ist die Farbe (nicht die gefärbten Körper) das Eigenthümliche des Gesichtssinns» (таким образом, цвет (а не окрашенные тела) есть отличительная черта чувства зрения). См. также его примечание, Erkenntnisstheorie des Aristoteles, стр. 88.

[w] Сравните Гельмгольца «Ощущение зрения», Лекции, стр. 256, 7 и 259.

«Мы уже видели достаточно, чтобы ответить на вопрос, возможно ли поддерживать естественное и врожденное убеждение в том, что качество наших ощущений, и особенно наших ощущений зрения, дает нам верное впечатление о соответствующих качествах во внешнем мире. Ясно, что это не так. Вопрос был фактически решен дедукцией Иоганнеса Мюллера из хорошо установленных фактов закона специфической нервной энергии. Появляются ли лучи солнца нам как цвет или как тепло, зависит вовсе не от их собственных свойств, а просто от того, возбуждают ли они волокна зрительного нерва или волокна кожи. Давление на глазное яблоко, слабый электрический ток, пропущенный через него, наркотическое вещество, доставленное к сетчатке кровью, способны возбуждать ощущение света так же хорошо, как и солнечные лучи. Самое полное различие, предлагаемое нашими различными ощущениями, а именно между ощущениями зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания — это глубочайшее из всех различий, настолько глубокое, что невозможно провести сравнение сходства или несходства между ощущениями цвета и музыкальных тонов — вовсе не зависит, как мы теперь видим, от природы внешнего объекта, а исключительно от центральных связей нервов, которые подвергаются воздействию... Но не только необразованные люди, привыкшие слепо доверять своим чувствам, даже образованные, знающие, что их чувства могут быть обмануты, склонны возражать против столь полного отсутствия какой-либо более тесной связи по роду между реальными объектами и ощущениями, которые они производят, чем закон, который я только что изложил. Например, естествоиспытатели долго колебались, признавая тождественность лучей света и тепла, и исчерпали все возможные средства избегания вывода, который, казалось, противоречил свидетельству их чувств».

«Другой пример — это пример Гете, как я пытался показать в другом месте. Он был приведен к противоречию с теорией цветов Ньютона, потому что не мог убедить себя в том, что белый, который представляется нашему ощущению как чистейшее проявление самого яркого света, может состоять из более темных цветов. Именно открытие Ньютоном состава света было первым ростком современного учения об истинных функциях чувств; и в трудах его современника Локка были правильно изложены важнейшие принципы, от которых зависит правильная интерпретация чувственных качеств. Но, как бы ясно мы ни чувствовали, что здесь кроется трудность для большого числа людей, я никогда не находил противоположного убеждения в достоверности, полученной от чувств, столь отчетливо выраженного, чтобы можно было ухватиться за точку ошибки: и причина, как мне кажется, кроется в том, что под популярными представлениями на этот предмет лежат другие и более фундаментально ошибочные концепции».

[101] Существует ли, спрашивает идеалистический скептицизм, вообще какой-либо внешний мир?

Все мы с детства всегда верили в подлинное существование этого внешнего мира. Так же мы всегда верили в наше собственное реальное и продолжающееся личное существование. Непреклонные объективности, о которых сообщают нам наши чувства, — тождественное «Я», которое получает их информацию, — это сущности, существование которых обычный человек не думает ставить под сомнение.

Пусть кто-нибудь сядет и попытается представить себя человеческим существом, выпущенным в жизнь без твердой веры в любое из этих двух первичных убеждений. Чем могла бы быть жизнь для него? для его потомков? для мира людей, если бы они были столь же неверующими? И все же каковы условия или доказательства истинности, на которых должны обязательно покоиться его нынешние убеждения и убеждения его собратьев? Могут ли он и другие не верить в их истинность? и почему? — Это «почему» является безопасным ответом на самое правдоподобное, а также на самое утонченное возражение против таких первичных верований, как те, что постулируются естественной теологией.

[102] Случай Чеселдена описан в «Философских трудах» за 1728 год, а также в его «Анатомии». Относительно процитированного выше пункта его подтверждает г-н Наннели, «Об органах зрения», 1858 г.

[103] См. «Принципы физиологии человека» доктора Карпентера. Изд. 7. стр. 713. § 635.

[x] Следующее причудливое оправдание наших чувств за счет нашего понимания может быть новым для большинства моих читателей:—

[103] «Мы видели два известных примера чувственного обмана, которые оправдывают обвинение Петрония Арбитра.

Fallunt nos oculi, vagique sensus

Oppressâ ratione mentiuntur.

И все же, говоря правильно и воздавая должное нашим чувствам, сами по себе они не обмануты, а лишь предоставляют повод нашим поспешным рассудкам обманывать самих себя: и так, хотя они в некотором роде являются соучастниками нашего заблуждения, более главные способности являются главными виновниками. Таким образом, если чувства представляют Землю как неподвижную и неизменную, они дают нам истину своих ощущений: для чувства это так, и было бы обманом представлять ее иначе. Ибо (как мы показали), хотя она движется сама по себе, она покоится для нас, которые переносятся вместе с ней... Но если отсюда наши рассудки ложно выводят, что такое же качество есть во внешнем воздействующем объекте, это преступно, наше чувство невинно. Когда ухо звенит, мы действительно слышим звук: если мы судим о нем вне нас, это ошибка наших суждений. Аппариции наших испуганных фантазий — это реальные чувственные объекты: но если мы переносим их за пределы наших мозгов и воспринимаем их как внешние объекты, это неосторожная поспешность нашего рассудка вводит нас в заблуждение. И если наши расстроенные вкусы чувствуют лишь горечь от наших изысканных яств, мы действительно вкушаем неприятное качество, хотя ложно представляем его в том, что является лишь поводом для его производства. Если кто-то находит ошибку в новизне этого понятия, ученый Св. Августин готов опровергнуть обвинение: и те, кто чтит древность, получат удовлетворение от столь почтенного суждения. Он говорит нам: Si quis remum frangi in aquâ opinatur, et, cum aufertur, integrari; non malum habet internuncium, sed malus est Judex (Если кто-то полагает, что весло ломается в воде, а когда его вынимают, оно восстанавливается, у него не плохой вестник, но плохой судья). И далее в этом духе: чувство не могло иначе воспринять это в воде, и не должно было: ибо поскольку вода — одно, а воздух — другое, необходимо и нужно, чтобы чувство было таким же разным, как и среда: поэтому глаз видит правильно; если есть ошибка, то суждение — обманщик. В другом месте он говорит, что наши глаза не дезинформируют нас, а верно передают свое ощущение разуму. И против скептиков: что несправедливо жаловаться на наши чувства и требовать от них отчета, который находится за пределами сферы их внимания: и решительно определяет: Quicquid possunt videre oculi, verum vident (Все, что могут видеть глаза, они видят истинно). Так что то, что мы сказали об обманах чувств, должно быть строго отнесено только к нашим небрежным рассудкам, вводящим нас в заблуждение через плохое управление чувственной информацией». Гленвилл, «Суета догматизирования». Гл. X. Первое изд. стр. 91, след.

Читателю, возможно, будет интересно рассмотреть, насколько оправдание чувств Гленвиллом далеко от следующих положений, изложенных недавним автором, только что процитированным, который защищает, ограничивая, истинность чувственных впечатлений:—

«То, что мы непосредственно воспринимаем, — пишет профессор Гельмгольц, — это не непосредственное действие внешней возбуждающей причины на концы наших нервов, а только измененное состояние нервных волокон, которое мы называем состоянием возбуждения или функциональной активности». И далее: — «Простое правило для всех иллюзий зрения таково: мы всегда верим, что видим такие объекты, которые при условиях нормального зрения создали бы изображение на сетчатке, о котором мы фактически осознаем. Если эти изображения таковы, что не могли бы быть созданы никаким нормальным видом наблюдения, мы судим о них по их ближайшему сходству; и, формируя это суждение, мы легче пренебрегаем частями ощущения, которые восприняты несовершенно, чем теми, которые восприняты совершенно. Когда возможна более чем одна интерпретация, мы обычно непроизвольно колеблемся между ними; но возможно положить конец этой неопределенности, вызвав идею любой из возможных интерпретаций, которые мы выбираем, как можно более ярко перед умом сознательным усилием воли». Гельмгольц, «О недавнем прогрессе теории зрения», стр. 230, 31 и стр. 307.

[104] Два острых мыслителя, которые будут попеременно оправдываться от безумия враждующими школами мысли, пришли к выводам, весьма благоприятным для здравомыслия идеализирующих людей. В своей первой лекции в Королевском институте профессор Мэссон говорил о Юме и Фихте в следующих выражениях: «Существует система нигилизма, или, как ее лучше назвать, не-субстанциализма. Согласно этой системе, феноменальный космос, рассматриваемый ли как состоящий из двух параллельных последовательностей феноменов (разум и материя) или только из одной (разум или материя), при анализе сводится к абсолютному ничто — простым явлениям без какого-либо достоверного субстрата реальности; игре фантазмов в пустоте. Если и не было позитивных или догматических нигилистов, все же и Юм для одной цели, и Фихте для другой выдвинули нигилизм как конечный исход всякого рассуждения, которое не начинается с какого-либо априорного постулата». — «Недавняя британская философия», стр. 66. Читатель заметит, что, чтобы полностью поднять вопрос, мы говорили об особой форме идеализма, которой г-н Милль отдает первое место в своем описании (Исследование философии Гамильтона, стр. 8). «Согласно одной из форм, ощущения, которые, по общему мнению, мы получаем от объектов, являются не только всем, что мы можем знать об объектах, но и всем, во что у нас есть основания верить как в существующее. — Те, кто придерживается этого мнения, как говорят, сомневаются или отрицают существование материи. Их иногда называют идеалистами, иногда скептиками, в зависимости от других мнений, которых они придерживаются. Они включают последователей Беркли и последователей Юма. Среди недавних мыслителей острый и образованный профессор Феррье, хотя и окольным путем и выражаясь в очень другой фразеологии, кажется, пришел к по существу той же точке зрения. Эти философы поддерживают относительность нашего знания в самой крайней форме, в которой может быть понято это учение, поскольку они утверждают не просто то, что все, что мы можем знать о чем-либо, — это способ, которым оно воздействует на человеческие способности, но что нет ничего другого, что можно было бы знать; что аффекты человеческого или какого-либо другого разума — это все, что мы можем знать как существующее».

Собственную позицию г-на Милля можно найти в его 11-й главе. Определив материю как «постоянную возможность ощущения» (стр. 227) и объяснив свое определение, он пишет в примечании (стр. 232) следующие решительные предложения: «Мой способный американский критик, доктор Г. Б. Смит, утверждает на нескольких страницах, что эти факты не дают доказательств того, что объекты внешни по отношению к нам. Я никогда не притворялся, что они дают. Я объясняю наше постижение или представление себе постоянных возможностей как реальных объектов, внешних по отношению к нам. Я не верю, что реальная внешность по отношению к нам чего-либо, кроме других разумов, поддается доказательству».

Брошюра г-на О'Хэнлона под названием «Критика чистого идеализма Джона Стюарта Милля; и попытка показать, что, если ее логически довести до конца, это чистый нигилизм», кажется менее известной, чем она того заслуживает. Г-н Милль заметил и ответил на нее в своем 3-м издании — главным образом среди критических замечаний, начинающихся со стр. 244. — Ранняя кончина г-на О'Хэнлона придала болезненный интерес его многообещающим трудам. Некоторые абзацы из его ныне редкой брошюры помещены в конце Дополнительного примечания D, о «Чистом идеализме».

[105] О Гамильтоне, стр. 6. Миллю вторят из-за широкого Атлантического океана: — «Глубочайший вопрос философии вращается вокруг отношения мысли к бытию, разума к материи, субъекта к объекту или (в эмпирической фразе) организма к среде. Является ли организм чисто продуктом среды? Тогда мы имеем эмпиризм, сенсуализм, материализм, девиз которых — девиз Дестюта де Траси: «Penser c'est sentir» (Мыслить — значит чувствовать). Является ли среда продуктом организма? Тогда мы имеем трансцендентализм, эгоизм, идеализм, девиз которых — девиз Беркли: «Esse объектов есть percipi» (Бытие объектов состоит в их восприятии)». Ф. Э. Эббот в The Index (американском), за 27 июля 1872 г.

[106] Лорд Маколей имеет несколько уместных и характерных замечаний относительно этой темы в своей литературной оценке доктора Джонсона. «Как случилось, что человек, который рассуждал на своих предпосылках так умело, должен был принимать свои предпосылки так глупо, — одна из великих тайн человеческой природы. Та же непоследовательность может наблюдаться у схоластов средних веков. Эти писатели показывают столько остроты и силы ума в спорах на своих жалких данных, что современный читатель постоянно теряется в догадках, как такие умы пришли к таким данным. Ни одна ошибка в надстройке теории, которую они возводят, не ускользает от их бдительности. И все же они слепы к очевидной необоснованности фундамента. То же самое с некоторыми выдающимися юристами. Их юридические аргументы — интеллектуальные чудеса, изобилующие самыми счастливыми аналогиями и самыми утонченными различиями. Принципы их произвольной науки будучи однажды приняты, статутная книга и отчеты будучи однажды приняты как основы рассуждения, этих людей нужно признать совершенными мастерами логики. Но если возникает вопрос относительно постулатов, на которых покоится вся их система, если их призывают защищать фундаментальные максимы той системы, которую они провели всю жизнь, изучая, эти самые люди часто говорят на языке дикарей или детей». (Эссе, изд. 1852 г., стр. 175.) Что касается схоластов, любой, кто желает составить справедливое представление об их остроте без особого труда для себя, может обратиться к «Synopsis Distinctionum» Г. Л. Кастанеуса, книге, которую можно найти в большинстве ученых библиотек.

[y] См. Дополнительное примечание E. — Великий интерес этого предмета для нашей цели заключается в том обстоятельстве, что отношение теории к факту, по сути, является вопросом, наиболее близким к тому, который уже обсуждался относительно отношения наших ощущений к нашим восприятиям (сравните Дополнительное примечание B). Эти два вопроса действительно настолько похожи, что в основном идентичны. Что мы хотим узнать относительно обоих отношений, это, во-первых, степень относительности к нашей человеческой природе; другими словами, сколько мы ментально вложили в наши теории и ощущения, прежде чем рассматривать их как факты и восприятия. Во-вторых, какое основание у нас есть для веры в то, что любое из наших знаний, охваченных одной или обеими этими относительностями (восприятие и факт), является истинным за пределами нашей человеческой сферы; и, прежде всего, способны ли мы утверждать на веских основаниях, что такие-то части любого вида нашего знания являются абсолютно и неизменно истинными?

Если, например, мы спросим — верно ли, что существуют реальные объекты, внешние по отношению к нам самим? «Я не верю, — сказал нам г-н Милль, — что реальная внешность по отношению к нам чего-либо, кроме других разумов, поддается доказательству». И несколькими строками далее: «Взгляд, который я принимаю на внешность, в том смысле, в котором я признаю ее реальной, не мог бы быть более точно выражен, чем словами профессора Фрейзера». Это: «Для нас самих мы можем постичь только — (1) внешность по отношению к нашему настоящему и преходящему опыту в нашем собственном возможном опыте, прошлом и будущем, и (2) внешность по отношению к нашему собственному сознательному опыту, в одновременном, а также в прошлом или будущем опыте других разумов». (О Гамильтоне, стр. 232, примечание.) Это объяснение, как только что заметил Милль, является внешностью в единственном смысле, о котором нам нужно заботиться; и это означает, простыми словами, что мы не обладаем абсолютно истинным, а только некоторым утилитарным знанием о реальном существовании внешнего мира. Мы должны, однако, и заботимся бесконечно больше о другом ответе на совершенно другой вид вопроса. Является ли антитеза между добром и злом — моральный императив «Делай это и живи, преступи и умри» — абсолютно и неизменно истинной? Если нет, кто стал бы рассчитывать прибыль и убыток, как они рассчитываются в Евангелии; кто стал бы или мог бы верить в праведного, то есть реального и истинного Бога?

[107] Многие умы, потрясенные обширностью этих вопросов и не находя удовлетворительного ответа на вопросы такой бесконечной важности, вернулись к позиции доктора Ньюмена в его «Грамматике согласия». Но неудовлетворительная характеристика, присущая этой позиции, заключается в том, что, по-видимому, нет предела таким согласиям, потому что нет разумного канона или максимы, чтобы объяснить, защитить и регулировать их. Для гораздо большего числа умов проблема формулируется как дилемма. Для человека открыты ровно две альтернативы. Его выбор лежит между двумя противопоставленными позициями — самыми антагонистическими из возможных, но обе проистекают из одного общего предполагаемого факта. Невежество и бессилие — самые верные характеристики, начертанные на нашем разуме. Человек должен решить либо в пользу неограниченного сомнения, подобного тому, которое описывает Юм, широкого, как вся вселенная нашего человеческого существования; либо уступить тому виду согласия, к которому приглашает доктор Ньюмен как к единственному безопасному убежищу для любой души, движимой отчаянием в откат от полного отсутствия веры и надежды — нехватки всего, чему можно доверять и что можно любить. Теперь заметим, что согласие, превосходящее разумное доказательство, по сути, является признанием того, что разум не дотягивает до установления тех трансцендентальных истин, на которые разум таким образом согласился. И наоборот, безграничное сомнение, делающее все остальное неопределенным, утверждает с безошибочной решительностью бессилие человеческого разума. — «Наблюдение человеческой слепоты и слабости, — говорит Юм, — есть результат всей философии и встречает нас на каждом шагу, вопреки нашим попыткам уклониться или избежать его». Следовательно, мы видим, что вывод Юма идентичен тому, который лежит в основе позиции, прямо антагонистической его собственной, и в этом отношении les extrêmes se touchent (крайности сходятся).