«Философия жизни и философия языка»

Теперь, если я могу осмелиться предложить курс, в котором некоторая такая прогрессия может, по крайней мере в идее, быть спроектирована и прослежена во всей системе огромных множеств языков, которые существуют на лице земли, я начал бы с санскрита. Ибо это наиболее известный и понятый из всей индусской семьи, среди которой он занимает передовое место как старейший и наиболее полный. К тому же классу принадлежали бы прежде всего старый персидский, готско-немецкий и скандинавский, все из которых наиболее тесно связаны с первым; затем греческий и латинский с его многими производными; и, наконец, по мнению компетентных судей, почти вся совокупность славянских диалектов. Все эти языки, каждый в своей мере и в пропорции к культуре, которой он наслаждался, отмечены, особенно на своих ранних стадиях, очень искусственной структурой и красивым грамматическим расположением, но преимущественно высокоблагородной поэтической формой, сочетающейся с равной степенью научной точности. Это, однако, лишь одна семья среди многих других, которые составляют всю систему. Последние, однако, стоят на гораздо более низшей ступени развития и совершенства. Среди тех, которые, подобно татарско-китайскому и африканскому, принадлежат к последнему классу, высокопримечательные диалекты Америки занимают важное и характерное место. Путешественник, лучше всего знакомый с американскими расами и диалектами, описал первых как необычайно примечательных деградацией, до которой их ментальные способности упали ниже первоначального стандарта, в то время как он говорит о последних как напоминающих реликвии некоторого великого разрушения или могучего опустошения. На это выражение знаменитого путешественника, которое согласуется столь точно с идеей, которую я здесь развиваю, и с результатом моего собственного исследования курса человеческого ума со старых и первобытных времен, я склонен возлагать очень большое значение. Ибо с ним это было убеждение, запечатленное в его уме личным наблюдением только, непредвзятое никаким предвзятым мнением или гипотезой, благоприятной моим взглядам. Этот характер глубокой деградации принадлежит, возможно, лучшему классу языков, поскольку они представляют лишь малую аналогию друг другу в своих материальных элементах и едва допускают какую-либо классификацию. По крайней мере, это формирует отличительный знак их и пробуждает меланхолическое впечатление.

Египетский, который, со времени частичной дешифровки его иероглифов, больше не является полностью недоступным, принадлежит, я думаю, к этому второму классу. В нем, однако, он занимает очень важное место и является выдающимся. Ибо его иероглифический способ письма, сочетая алфавитный с символическим способом обозначения, дал ему, следовательно, большую свободу выбора среди различных фонетических фигур, которые могли стоять за одним и тем же алфавитным символом, так что фонетическое слово было, так сказать, облечено в символическую одежду, и все одинаково приняли иероглифический тон. Некоторые из греков рассматривали иероглифический как старейший из всех человеческих языков; и, действительно, та мрачная меланхолия, которая, по-видимому, царит во всех памятниках древнего Египта, могла бы быть справедливо рассмотрена как молчаливый свидетель великого события разрушения первобытного мира.

Чтобы завершить наш предмет, еврейский все еще остается для общего замечания в том кратком обзоре, который только наши пределы допускают. Мы должны, однако, дать такой характерный взгляд на него, который позволит нам правильно определить место, которое он должен занять среди остальных. По-видимому, он стоит изолированно сам по себе, не принадлежа полностью ни к одному из двух классов, которые мы описали. Он, кажется, благоприятствует догадке, что новый и своеобразный класс необходим для охвата всех явлений в этой первой и старейшей эпохе языка. Это, таким образом, с двумя уже рассмотренными, сформирует три класса. В своих радикальных словах еврейский демонстрирует лишь слабое родство с индоевропейской семьей. Это, однако, при дальнейшем исследовании, вероятно, будет найдено еще более значительным. Ибо часто невозможно узнать его сразу под совершенно другой грамматической формой и структурой, и он, более того, удален от непосредственного внимания различием его преобладающей ментальной тенденции. Мы знаем, однако, как исторический факт, что финикийский, который отличался от еврейского только как один диалект от другого, не был без некоторой связи с греческим, на который он оказал не маловажное влияние. Теперь, что касается своеобразного характера еврейского, все в нем направлено к достижению высочайшей яркости и глубокого значения. Это даже случай с его грамматическим принципом, который делает все его другие термины, будь то имена объектов или качеств, подчиненными глаголу. Тройственность также корней, которые, с очень немногими исключениями, состоят из трех букв — которые снова, по большей части, составляют столько же слогов — была, безусловно, не без значительного дизайна и обладала, побочно, некоторым мистическим намеком. В своей глубокой значимости и сжатой краткости — в своей фигуральной смелости и пророческом вдохновении, гораздо больше, чем в каком-либо хронологическом первенстве древности, состоит своеобразный характер и высокая прерогатива еврейского. С другой стороны, он несколько уступает многим другим, как, например, греческому, в поэтических формах и очертаниях, в богатстве и разнообразии развития и в точности научной дикции. В своем существенном характере еврейский язык пророческий, подобно самому народу, даже в нынешние злые дни их рассеяния — народ, в котором живое слово двукратного древнего пророчества, теперь, когда евреи передали его язычникам, впервые достигло своего совершенного исполнения.

Вся система языков человека есть лишь внешняя и видимая копия и верное зеркало его сокровеннейшего сознания. Различные эпохи их древнего производства есть лишь столько терминов в прогрессии, наблюдаемой человеческим умом в его развитии. Следовательно, язык вообще, как ключ памяти и традиция, которая связывает вместе все народы в их хронологической серии и последовательности, есть, так сказать, общая память и орган воспоминания для всего человеческого рода. Только в этом отношении, которое, безусловно, важно, а также существенно для проблемы перед нами, я счел допустимым вступить в этот эпизод. Многие из частностей могут, возможно, были достаточно непривлекательными. Все же я верю, что общий результат, как проливающий свет на происхождение, или, скорее, исторический подъем и старейшее развитие языка, оказался повсеместно интересным, даже если в большинстве он лишь предложил материал для будущего размышления.

Этот результат может быть выражен или кратко подытожен в следующих словах: на нашей стороне того неясного интервала или великой бездны, которая отделяет нас от скрытой и недоступной истории первого формирования языка, первая ступень в его росте обозначена глубоким состоянием упадка и меланхолическим чувством факта. И все же даже из этого состояния высокозначимое искусство не полностью исключено, поскольку мы видим, что оно выражает себя в красивых символах фигурального языка Египта. Второй шаг в дальнейшем развитии человеческой речи сформирован высоким полетом, который поэтический дух предпринял в древних языках, которые значительно превосходят все другие в красоте формы и совершенстве структуры, в богатстве поэтического украшения и прозрачности научной точности. Некоторые из старейших фрагментов в тех языках также отмечены особенно красивым тоном сакральной торжественности, как это случай со многими реликвиями из раннего периода латинского.

Но более полная и высокая инициация в божественном знании и смелый религиозный энтузиазм формируют другую и своеобразную ступень в историческом развитии языка; и это был третий шаг, который он предпринял в это раннее и первобытное время. И, как доказательство того, что характеристика, только что упомянутая, не выведена исключительно из духа и тона священных писаний евреев, и что я не, без дальнейшего подтверждения, перенес ее сразу на язык вообще, я добавлю еще одно замечание, стремящееся показать, что в некоторой степени она имеет свое основание в самой природе и грамматической структуре человеческой речи самой. В арабском, который во многих других отношениях тесно родственен еврейскому, многие из этих характерных свойств могут быть также прослежены, даже если арабы в очень раннюю дату, отвернувшись от простой веры старых патриархов, предались суевериям магии и астрологии и, со времен Мухаммеда, были одушевлены неистребимой и фанатичной ненавистью к более глубокой истине благочестия и религии любви.

Я назвал язык в целом — как хранилище предания, где он живет, переходя от народа к народу, и как связующую нить материальной и духовной связи, соединяющую век с веком, — общей памятью человеческого рода. Теперь же я хотел бы дать более точную характеристику этой способности памяти. Настоящий момент кажется подходящим местом для этого в нашем ряду психологических исследований, согласно тому относительному положению, которое она занимает в общей системе душевных способностей. Однако прежде чем переходить к этой теме, необходимо доказать и подтвердить положение о том, что язык не следует рассматривать как нечто, созданное в первую очередь по частям путем соединения нескольких атомистических и несвязанных элементов, но как нечто, отлитое в единой форме и в своей целостности, подобно поэтическому или иному художественному творению. Для этой цели я хотел бы напомнить вам о факте или явлении, которое тесно связано с исследованием природы памяти, хотя оно и предполагает удивительный скачок памяти, или, по крайней мере, ее обычного метода действия: я имею в виду то, что старой фразой называется даром языков, — или тот природный дар, благодаря которому некоторые люди, по-видимому, способны сразу проникнуть в дух и структуру иностранных языков, и это касается не только очень простых, но даже высокоразвитых и искусственных языков современной Европы.

Это явление души, переносящей себя, или, так сказать, переносимой сразу в язык, ранее ей совершенно чуждый, так что она понимает любое произнесенное или написанное на нем произведение, безусловно, не является обычным явлением; и, по правде говоря, всякий раз, когда оно проявляется сильно и решительно, оно вплотную граничит с чудесным. Тем не менее, это факт достаточно хорошо известный, и он не является ни неслыханным, ни редким. С другой стороны, более высокий и активный случай того же явления, который отмечен не просто пониманием, но и говорением на языке, никогда ранее не изученном, и который подразумевался под даром языков в старом смысле, безусловно, является поистине чудесным фактом. Но даже это признается и принимается на веру, и нет достаточных оснований ставить под сомнение древних свидетелей этого факта только из-за его природы.

Я назвал этот факт удивительным скачком памяти. Ибо, как бы подчиненно эта способность ни выглядела в других отношениях по сравнению с теми, которые повсюду предъявляют заметные претензии на спонтанный порыв гения, все же даже в случае с памятью ее первый исток и происхождение часто окутаны тайной и необъяснимы, и она представляет множество точек зрения, ведущих к глубочайшим вопросам и предполагающих серьезное исследование.

В нашем психологическом обзоре всего человеческого разума мы исходим из четырех его ведущих способностей, расположенных в рамках двух противоположностей: рассудка и воли, разума и фантазии. Помимо этих четырех ведущих способностей, существуют и другие, возможно, столько же, действительно производные от первых, но все же не столько подчиненные им (ибо в другом отношении они кажутся столь же важными и не менее существенными, чем они), сколько скорее соотнесенные с ними и имеющие назначенную им особую функцию. Из них в моих предыдущих лекциях я проанализировал и описал совесть как моральный инстинкт добра и зла, когда назвал ее разумом, примененным к воле, или, скорее, как я предпочел рассматривать ее, как особую и независимую способность, промежуточную между разумом и волей, являющуюся непосредственным чувством и суждением о том, что есть добро и зло в человеческих желаниях и действиях. Теперь, точно так же, как совесть есть среднее между разумом и волей, так и память является промежуточной между разумом и рассудком. С обоими она тесно связана. Память, с одной стороны, есть сокровищница рассудка; действительно, это рассудок, до сих пор приобретенный и проработанный, теперь уложенный и сохраненный. С другой стороны, как связующая нить воспоминания, память предоставляет то основание и принцип ассоциации в сознании, от которых зависит сам разум и его упражнение. Настолько это верно, что частичная или полная потеря памяти от болезни или старости, хотя и не вызывающая расстройства разума, тем не менее сопровождается частичным упадком и медлительностью рационального мышления, что иногда доходит до общего омертвения и угасания рациональной способности. Тесная связь между памятью и рассудком особенно видна у детей, у которых первое слабое пробуждение интеллекта обычно совпадает с первым апперцепцией себя и удержанием внешних впечатлений или знаков. Рассудок — это мышление и познание индивидов, которое является самим актом интеллектуальной деятельности. Следовательно, индивидуальная метка и характерный знак в функции памяти принадлежат рассудку; но связующее звено между этими индивидуальными концепциями или знаками — их постоянная ассоциация — есть доля разума в памяти; ибо последняя есть знание и сознание, которое в связном целом ассоциированного и умозаключающего мышления имеет дело с общими понятиями.

И здесь возникает вопрос, подобный тому, с которого мы начали наше исследование языка. Должны ли мы предполагать при первом пробуждении и скрытом источнике памяти божественный импульс, так сказать, или более высокое основание для него еще до начала этого земного существования? Или же, поскольку на эту тему издавна выдвигалось много теорий, которые постоянно возникают, чтобы сохранить место среди плавающих мнений мира, что мы должны думать об этих взглядах, проверенных тем знанием нашего глубочайшего сознания, которое дает наблюдение жизни? Насколько наши чувства и размышления оправдывают или ограничивают их? Среди этих мнений — гипотеза, возрожденная Лейбницем, о врожденных идеях, или, скорее, согласно ее новейшему изложению, о некоторых формах мышления, существенных для разума, существующих до опыта в его фундаментальной схеме и, как бы, выгравированных в нем. Теперь все такие мнения, какие бы вариации они ни представляли, возникают без исключения из платоновского понятия анамнезиса, которым обладает душа от предыдущего существования, и, более того, они согласуются с догматом метемпсихоза, который, будучи индийским по происхождению, тем не менее широко распространен и среди других народов.

Реальное и фактическое предсуществование человеческой души, однако, поскольку оно не допускает никакого исторического доказательства, так и нелегко согласуется с нашими собственными чувствами, ни с нашими общими настроениями относительно отношения, в котором мы находимся к Богу, и божественной экономии в управлении миром. А что касается древней веры в переселение душ, то она, как бы ни была примечательна своей широкой распространенностью, не может рассматриваться иначе, как произвольное создание фантазии и своего рода мифология души. Более того, что касается теории существенных форм мышления, запечатленных в разуме до всякого опыта и до первого пробуждения сознания, она основана на взгляде на разум, который сделал бы его универсальным вместилищем мысли, разделенным на большие и меньшие камеры и отсеки. Таким образом, он становится остатком или мертвым осадком естественных функций живого мышления и закона жизни, который правит в нем, которые, таким образом, расставленные в ряд и по порядку, помещены перед нами, как засушенные образцы гербария или как бабочки, приколотые к энтомологической коробке, из каждой из которых, однако, среди механического расположения, истинная, нежная, легкокрылая Психея давно улетела. И поскольку в философии нашей первой целью должно быть уловить, если возможно, живую мысль в самой ее жизни и дать ей также живое выражение, или, по крайней мере, написать ее с натуры, нелегко понять, к какой цели должно привести это столь обстоятельное действие. Вся гипотеза, короче говоря, кажется бесполезной и излишней. Что касается принципа или гипотезы врожденных идей, которые, по правде говоря, требуют, чтобы их держали совершенно отдельно от той, что рассматривалась ранее, вполне мыслимо, что это может быть правильным методом для художника, который всегда в погоне за идеалом, а в некоторых случаях и для мыслителя, представлять своему уму объект своей концепции, который он стремится идеально проявить, такой, каким он с подобной целью предстал бы перед божественным разумом и созерцался бы им. Во всяком случае, такой образ мышления значительно облегчил бы выполнение его идеальной концепции. Но если под этой теорией подразумевается предшествующая интеллектуальная интуиция чистых идей в божественном разуме, то мы снова приходим к трудной и спорной гипотезе фактического предсуществования. Более того, когда мы вдаемся в детали и пытаемся применить эту теорию к частным случаям, мы сразу же оказываемся в величайшем недоумении. Ибо что, даже в области искусства, мы должны понимать под врожденной идеей благородного, широко раскидистого дерева, прекрасного цветка, величественного и хорошо пропорционального архитектурного сооружения или другого памятника? или энергичного животного, или благородной человеческой формы? и какой смысл в области практической жизни передало бы упоминание о врожденной идее искусного полководца или мудрого финансиста? Мы действительно не можем себе представить, к какому доброму концу может служить или привести эта гипотеза, и, следовательно, как только она принимается за что-то большее, чем просто фигура мысли, она вовлекает нас в новые, если не запутывает нас снова в старых, неразрешимых трудностях.

Вопрос, однако, допускает более общий смысл. Не предполагая, что в человеческой душе врожденна целая система понятий и форм мышления — целый мир, короче говоря, всех возможных идей, — не могло ли быть вложено в нее свыше более высокого дара, который, естественно, приводится в действие только одновременно с пробуждением остального человеческого разума, или разума вообще? Если так, не предстал ли бы он душе в форме памяти; и, в некотором смысле, был бы действительно таковым, хотя, конечно, не столько памятью о части, сколько о вечности? Это вопрос, который, будучи выдвинутым в этом смысле, не может, я думаю, быть абсолютно отрицаем; не потому, что существует какая-либо существенная необходимость или фактическое основание для него, но потому, что, тщательно охраняемая определенными ограничениями, это гипотеза, которая может быть без колебаний принята или допущена. Можно ли, по правде говоря, сомневаться в том, что каждому духовному существу, созданному бесконечной любовью, была дана доля в источнике вечной любви, которая должна оставаться его навсегда, или, по крайней мере, до тех пор, пока связь с высшим источником его бытия не будет насильственно разорвана и разрушена? Если, таким образом, такая часть должна навсегда оставаться собственностью каждого созданного духовного существа, она должна занять определенное место в его сознании и, в развитии последнего, проявиться на своем должном месте. Что касается, действительно, человеческой души, это предположение может быть менее справедливо отрицаемо, чем более универсально и преимущественно прерогатива высокой степени сходства с божественным образом приписывается ей.

Теперь это участие в Боге, как первичном источнике вечной любви, которое пребывает вечно в человеческой душе и которое угасает только в одном крайнем случае, — это божественное дарование человеческого сознания свыше — может быть осмыслено и описано только как воспоминание о вечной любви; и это, более того, единственная врожденная идея в человеческом разуме, которую возможно или допустимо предполагать.

Мысль об изначальном воспоминании в человеке — которое, собственно, является не просто прошлым временем, но вечностью, но которое, по всей справедливости, все же допускает называться воспоминанием — привела нас к понятию времени и вечности и к вопросу об их взаимном отношении, истинный и правильный взгляд на который, вероятно, сильно отличается от того, который обычно преобладает. Но это тема, которая для ее дальнейшего и полного разъяснения требует специального исследования.

ЛЕКЦИЯ IV.

Идея предсуществования души в более раннем и отличном от нынешнего состоянии бытия является заблуждением и безосновательной гипотезой, произвольно пристегнутой к учению Платона об анамнезисе или о врожденных идеях. Как таковая, она рассчитана на то, чтобы вовлечь нас в бесчисленные трудности. Я, однако, попытался показать, что само учение является отчетливым и может быть отделено от этой произвольной примеси. Очищенные от всех посторонних добавлений, существенные части этого платоновского учения о высшей памяти всегда обладали мощным притяжением для многих глубоких мыслителей и благородных умов. От его первых авторов до Лейбница оно производило глубокое и длительное впечатление, которое всегда позволяло ему время от времени восстанавливать свое господство. В его более чистом смысле и более простом и законном виде, мы можем, я утверждал, понимать под ним не полностью безжизненную и механическую систему всех возможных идей, которые разум может развить в человеческом уме, заранее расставленных и классифицированных, но идею его божественного происхождения, врожденную или внедренную в его ум, которая не может быть иначе или проще указана, чем выражением, которое мы выбрали для ее обозначения, — воспоминанием о вечной любви. Но это воспоминание, я утверждал, есть не столько воспоминание просто о каком-то особом прошлом, что снова привело бы нас к фактическому предсуществованию человеческой души, сколько воспоминание о вечности; и именно в этом свете вся идея должна рассматриваться, если ей суждено придать какую-либо силу. Теперь это порождает и требует более тщательного исследования взаимного отношения и всей концепции времени и вечности.

Эта способность воспоминания совершенно иного рода, чем обычное упражнение и функция памяти. Это состояние, это качество или сила души, или как бы это еще ни называлось, могло бы быть уместно названо трансцендентальной памятью, если бы это не было некстати, или если бы какая-либо польза была получена от возобновления уже полузабытой и запутанной терминологии философских школ последнего поколения. И все же это было бы лишь сменой названия для той же самой идеи и объекта, что в лучшем случае могло бы послужить лишь для того, чтобы более отчетливо и ясно, и со многих точек зрения, показать, что есть особенного в природе такой необычной идеи, или ее новом и необычном смысле, а также надлежащий и трудный фокус запросов и исследований такого рода. Но точка, от которой зависит решение всего дела, или, скорее, из которой одной его правильное объяснение может и должно исходить, есть, как уже было сказано, взаимное отношение между временем и вечностью и справедливая концепция обоих.

Обычно, или, по крайней мере, зачастую, вечность объясняется и понимается как полное прекращение, совершенное несуществование и безусловное отрицание всякого времени. Но это повлекло бы за собой в то же время отрицание жизни и всего живого существования, так что не осталось бы ничего, кроме абсолютного отрицания, которое есть пустое бытие и совершенная ничтожность.

Вместо бесконечных противоречий, к которым всякое отрицание вообще, и особенно абсолютное отрицание времени, не может не привести, — вместо того, к чему применима фраза английского поэта о «видимой тьме», я предложил бы описание идеи вечности, которое, возможно, сделает ее менее непостижимой. Вечность, как я определил бы ее, есть всеобъемлющее, полностью завершенное время, которое бесконечно не только «a parte externâ», т.е. вечно проходящее, но вечное, без начала и без конца, но также бесконечное «a parte internâ»; так что в бесконечно живом, всецело светящемся настоящем и в блаженном сознании оного, все прошлое, а также все будущее, одинаково актуальны, одинаково ясны и одинаково присутствуют для нас, как само настоящее. Ибо можем ли мы сформировать какую-либо иную концепцию состояния блаженства? Нет, не является ли эта идея полноты времени совершенно одной и той же и точно совпадающей с тем состоянием, о котором, по крайней мере, мы способны думать, и, действительно, не можем не думать? и не является ли это также единственной формой существования, применимой к божественному сознанию, на допущении и вере не в какую-либо простую божественную сущность, но в актуально живое и самосознающее Божество? Что, по крайней мере, идея времени не абсолютно исключена из жизни и сущности или операций живого Бога откровения, существует в последнем обильное указание, свидетельство и доказательство. Почти все выражения, там выбранные для этого дела, намекают на то полное и божественное время, в котором вчера и завтра — как сегодня, и «тысяча лет как один день», и многие другие, которые передают ту же идею, но никоим образом не применяются к ложному понятию вечности, которое делает ее абсолютным отрицанием всякого времени. Само еврейское имя Бога предоставляет подтверждение этого утверждения. И я могу здесь позволить себе привести его, поскольку мы сможем выполнить эту цель, не входя в анализ самого языка, и его смысл может быть сделан совершенно ясным согласно смыслу нашего собственного языка, без всяких околичностей или перифраз.

В священном томе Ветхого Завета используются два имени для обозначения Верховного Существа. Одно совершенно общее и означает идею Бога или Божества абсолютно, будучи также применяемым к богам язычников и иногда используемым просто для обозначения ангелов и духов. Другое, однако, исключительно дается истинному и живому Богу откровения. Это слово происходит от еврейского корня, который означает «быть», или, скорее, поскольку мы вряд ли можем ожидать найти в этих древних языках и в первичных значениях радикальных слов идею простого абстрактного существования, оно означает жизнь, позитивное живое существование. В одном месте это имя, которое состоит из четырех букв, объясняется и интерпретируется как означающее «Я есмь тот, кто я есмь», или, точнее, «Я есмь тот, кто я буду». Теперь это все равно что сказать: истинный и живой Бог откровения, Он, кто от начала проявил Свою славу в творении и кто с тех пор постоянно проявляет Себя, внутренне, по крайней мере, всему человеческому роду и каждому индивиду, хотя, по правде говоря, часто не замеченный и мало принимаемый во внимание, и кто еще более славно явит Себя в конце времени, то есть этой земной длительности и периода перемен, или, как это выражено в Священном Писании, в полноте времени, или когда само время будет завершено.

Теперь здесь очевидно, что идея времени не абсолютно исключена из концепции сущности и операций Бога. Напротив, это описание включает идею полного и завершенного времени, которое длится из вечности в вечность и к высоте которого, когда придет час, то есть к окончательному завершению, это наше земное время, в чьих оковах этот наш мир чувств сейчас удерживается, будет вознесено и прославлено.

Вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы правильно определить, существует ли такая абсолютная оппозиция между временем и вечностью, что для них невозможно сосуществовать в каком-либо взаимном контакте или отношении, но одно обязательно ведет к отрицанию другого, или же, по крайней мере, не существует ли какого-либо мыслимого перехода от одного к другому. Теперь, в первом взгляде, поскольку абсолютное, универсально и наиболее особенно мыслящее, а также абсолютное волевое, формирует разрушительный принцип в жизни, здесь лежит, возможно, первый источник не только ложных систем, но также метафизических предрассудков, которые питает человеческий интеллект, и особенно всех глубоко укоренившихся, врожденных или наследственных ошибок разума. С другой стороны, согласно теории, на которой основаны наши нынешние спекуляции, и время, и вечность не несовместимы или не находятся во враждебной и непримиримой оппозиции друг к другу. Их идеи не уничтожают друг друга взаимно. Существуют определенные связующие звенья и точки контакта и перехода между ними. Противоречие не является непостижимо абсолютным противоречием вечного отрицания, но скорее живым, подобным различию между жизнью и смертью, или различию между злом и добром. Пока мы верим в великое и непримиримое противоречие между временем и вечностью, такое, каким они предстают при первом обманчивом аспекте, мы не можем надеяться выбраться из лабиринта, в который внешние вещи и наши собственные внутренние размышления вовлекают ум. Это может быть достигнуто только идеей двоякого времени, такой, какой мы намерены точно определить и представить вам. И это понятие двоякого времени возникает из различия между тем одним совершенным и блаженным временем, которое есть не что иное, как внутренний пульс жизни в переполняющей вечности, без начала и без конца, и тем другим временем, которое заключено в тюрьму и сковано в этом низшем мире чувств, где одно лишь суровое настоящее является выдающимся и господствует над всем остальным с деспотической властью — прошлое теряется во тьме и погружается в ночь смерти; в то время как будущее, то приближаясь, то удаляясь, парит, как тень, в неясных, мерцающих и обманчивых сумерках, пока теперь блестящее настоящее не проходит и в свою очередь не становится ничем, будучи погребенным во тьме смерти, которая окутывает все прошлое и прежнее существование. И как существует двоякое время, так также мы можем, в отношении к Богу и миру, различить двоякую вечность. Давайте для этой цели созерцать все творение, включая не только этот видимый мир чувств, но также невидимый мир духов, либо в его первоначальном совершенстве, которым он обладал, когда вышел незапятнанным из руки Творца, или даже в том состоянии совершенства, которое, прославленное и совершенное и ставшее нетленным, он должен наслаждаться, когда течение земного времени истечет и когда не будет больше смерти.

Теперь, относительно либо его первоначального совершенства, либо того, к которому он должен быть окончательно восстановлен, мы не можем лучше обозначить вселенную, чем назвав ее сотворенной, в то время как Бог есть несотворенная вечность. Мир, однако, согласно тому, что мы знаем о нем из откровения, не является абсолютно таковым. Он вечен только с одной точки зрения, а именно той, которая смотрит вперед на его вечную, непрерывную и блаженную длительность, а не с точки зрения его первого происхождения. Ибо мир (если он был, как нас учат, сотворен из ничего) имел начало — точное начало — которое произошло во времени. И этот факт, опять же, предполагает и подтверждает замечание о том, как идея времени, которая несомненно вовлечена в идею начала вселенной, не абсолютно исключена из сущности и операций Божества, по крайней мере живого и личного Бога откровения. По этому пункту, однако, я хотел бы сказать не более чем это: вот решающий момент — два различных, противоположных или расходящихся пути лежат перед нами, и человек должен выбирать между ними. Ясновидящий дух, который в своих чувствах, мыслях и взглядах на жизнь был бы в согласии с самим собой и действовал бы последовательно им, должен в любом случае выбрать один или другой. Либо существует живой Бог, полный любви, даже такой, какого любовь ищет и к которому стремится, к которому вера прилепляется и в котором сосредоточены все наши надежды (и таков личный Бог откровения), и на этой гипотезе мир не есть Бог, но отличен от него, имея начало и будучи сотворен из ничего; либо существует только одна высшая форма существования, и мир вечен, и не отличен от Бога; существует абсолютно только одно, и это вечное одно охватывает все и само есть все во всем; так что нигде нет никакого реального и существенного различия; и даже то, что, как утверждается, существует между злом и добром, есть только заблуждение узколобой системы этики или условных предрассудков, которые человек позволяет себе принимать как таковые и держит внешне в чести, но которые внутренне, и как проверено строгостью науки, не имеют реального и существенного значения. Теперь необходимость этого выбора и определения настойчиво давит на наше собственное время, которое стоит посреди двух миров. В общем, именно между этими двумя путями только и должно быть сделано решение, поскольку все сомнения и мнения, которые ответвляются между ними, есть не что иное, как все еще неурегулированные колебания, принимающие по видимости фиксированную научную форму, или смутная смесь узких и несовершенных взглядов, которые так же далеки от того, чтобы принять какую-либо точную форму или определение. Но выбор между ними должен быть совершенно свободным. Ничье убеждение не может быть принуждено принять то или другое. Ибо то, что должно составлять глубочайшее чувство и мысль человека, или первое, последнее и глубочайшее основание всех его чувств, не допускает быть навязанным ему извне как условие полемического поражения, без его собственного внутреннего согласия и соглашения. Оно не может принудить его согласие так легко, как простой процесс вычисления.

Но теперь, если вечность есть не что иное, как время, жизненно полное, безгранично совершенное и блаженно завершенное, кто, мы можем спросить, первым делом вызвал или произвел это земное, скованное и фрагментарное время, которое кажется лишь великой связующей цепью всего мира чувств — и что тогда есть это время само по себе? Я мог бы ответить на этот последний вопрос словами поэта, что оно «вышло из суставов». Ибо хотя первоначально примененные к определенному периоду истории, они допускают, я думаю, более обширное и универсальное значение и обладают совершенно метафизическим применением. И что, короче говоря, есть метафизика, или что мы называем метафизическим, как не то, что превосходит нашу обычную природу и земной и ограниченный мир чувств? И человек не может отказаться или избавиться от всех надежд, всех перспектив вечности, короче говоря, мыслей, которые, отчасти, по крайней мере, опережают эти узкие пределы. Ибо если так, он должен в то же время желать перестать быть человеком, в полном, и истинном, и высшем смысле этого слова. Следовательно, как часто он отваживается на более смелый полет мысли и исследования в ту возвышенную область, тогда его слова и фразы должны также превосходить привычный смысл и обычное использование языка.

Я не хотел бы, однако, быть понятым как утверждающий, что язык философии в своих описаниях сверхчувственных вещей и идей должен тревожно избегать всякого живого выражения и всего жизненного. Ибо в строгой точности это ни возможно, ни осуществимо, и в любом случае привело бы к простому абстрактному ничто. Напротив, чем более яркими, чем более поразительными и по видимости ошеломляющими, чем более смело образными и редкими являются используемые термины или формы выражения, тем более уместно и ясно они часто передают наш смысл, и тем более удачно выбранными и к месту они кажутся.

В доказательство и подтверждение этого утверждения я хотел бы апеллировать к языку Священного Писания. Большинство, если не все его описания дел, принадлежащих невидимому миру, и сверхчувственным областям мысли, или метафизическим предметам, если бы мы могли еще вспомнить или еще испытать первое свежее впечатление, сразу были бы признаны самыми смелыми, на которые когда-либо отваживался язык. Долгая привычка, однако, сделала их кажущимися обычными и скучными. И необходимо созерцать их долго и интенсивно, если мы хотим возродить их первоначальную полноту и своеобразную значимость. В очень недавнюю эпоху науки преобладал несколько похожий взгляд на этот предмет. В Лессинге особенно он прослеживается. Ибо, как часто он входил в эту область исследования, он по большей части намеренно использовал свободный и смелый стиль языка, подобный тому, который иногда я пытался принять сам. Теперь, если допустимо таким образом применять к времени поэтические фразы, подобные приведенной выше «Время вышло из суставов», придавая им в то же время более универсальный и совершенно метафизический смысл, я хотел бы, в дальнейшем рассмотрении всего вопроса относительно времени, выдвинуть следующие замечания.

Если вечность по существу есть не что иное, как полнота времени, которая, следовательно, сама по себе завершена и блаженна, то время, которое «вышло из суставов», расстроенное и отвлеченное время чувств, есть не что иное, как вечность, падшая или приведенная в состояние беспорядка. Здесь, тогда, возникает дальнейший вопрос: «Кто мог погрузить его в беспорядок и совершить это резкое вмешательство в первобытную гармонию, нарушив внутренний пульс универсальной жизни мира, который был первоначально столь здравым?» Согласно одному из этих двух взглядов, о которых я так недавно говорил как лежащих перед людьми для выбора между ними, все это лишь обман — простая иллюзия, произведенная несовершенством наших чувств. Даже боль и несчастье, наравне с тем, что называется злом, существуют только для поэтической цели создания, мастерством и духом, с которыми они трактуются, преходящих, подавляющих впечатлений, которые в конечном итоге должны уступить место более возвышающим эмоциям. Но в другом взгляде, который здесь принят как наше фундаментальное убеждение, ответ легко найден. Или, скорее, он давно дан и общеизвестен. Поскольку все элементарные силы и первоначальные способности в творении могут рассматриваться только как духовные, поэтому сила или мощь, которая ввергла и время, и существование, универсальную жизнь и весь мир в беспорядок, не могла быть никем иным, как духом абсолютного отрицания, который восстал против первичного источника как самого себя, так и всего. Сила и влияние этого духа вечного противоречия и бесконечного разрушения, который в другом месте я назвал изобретателем смерти, не могут быть справедливо сочтены ни легкими, ни незначительными, если он по справедливости озаглавлен «Князем и Правителем этого мира». Под этим термином мы не можем понимать никакой так называемый «дух времени». Не, по крайней мере, в обычном смысле термина, в котором он означает дух, который первоначально возник из самого времени и в своей сфере блестяще преобладает, но который в то же время превосходит некоторым образом эту сферу, либо смешиваясь с каким-то столь же великим, если не еще более возвышенным, прошлым, либо с какой-то новой и будущей эрой. Ибо при всем своем превосходстве величия он все еще, возможно, частичен и узок в своих взглядах; и в любом случае, как только конкретное время пройдет, он тоже в конечном итоге пройдет и придет в упадок вместе с ним. Это, скорее, самый дух, который первоначально ввел все то расчлененное время. Он, следовательно, автор этого обманчивого мира чувств — верховный правитель и универсальный король всех отдельных периодов и эр, которые принадлежат ему и так связаны вместе, что по мере того, как один сменяет и переходит в другой, все они последовательно в конечном итоге поглощаются в общей бездне вечного ничто. Следовательно, он есть верховный лорд; все эти так называемые духи времен, которые происходят от первичного и верховного духа времени, будучи, так сказать, его абсолютными подданными и служителями. Теперь вера в такую духовную силу зла, и даже идея ее, просто и наго, как в другие времена она представляется нам, почти полностью упущена из виду в сегодняшний день. Выражения прежней веры для того, что сейчас в моде называть «духом времени», стали устаревшими и производят лишь малое впечатление, будучи по большей части едва даже принимаемыми во внимание, или же остроумно объясняемыми, если не высмеиваемыми с высоты превосходного просвещения. Среди убивающей монотонности сонного скептицизма, в который впали взгляды людей на мир и вещи, и в контрасте с философией, нейтральной от своего происхождения и в конечном итоге безразличной ко всему, знаменитый английский автор «Каина» делает отрадное исключение своим энергичным и ярким языком, отдавая, по крайней мере, честь там, где честь должна быть отдана, и называя вещи своими именами. Соответственно, он рисует с натуры короля духов вечной бездны и правителя этого мира, во всем его величии тьмы, так что мы часто удивляемся, откуда он мог почерпнуть все оттенки и штрихи истины, и почти искушаемся спросить, не обязан ли этот поразительный портрет, таким образом исполненный с гением и верностью, превосходящими все подобные поэтические изображения, многим, если не всей своей истиной, личному знакомству.

Но, однако, этот смертоносный дух абсолютного отрицания, хотя имя его теперь едва ли когда-либо слышится, кроме как в поэзии, не потерял поэтому еще своего господства над этим миром времени и наукой о нем. Напротив, в безосновательных и произвольных системах, которые проповедует философия дня, он признан более чем когда-либо, хотя бы это было с бессознательным почтением. Как идол абсолютного рационализма, наиболее высоко он восхваляем, если не сказать обожествляем. Примечательно, в самом деле, что во многих из наиболее крайних систем абсолютного разума весь раздел теологии исключительно ограничен негативным взглядом на божественную истину. Почти весь он, если только несколько легких изменений будут сделаны в более важных фразах, может гораздо более последовательно применяться к первичному антагонисту вечной любви и откровения, чем к самому этому благодетельному Существу.

И даже в тех системах рационализма, которые менее духовно извращены и менее экстравагантны, но все же одинаково подрывны для правильного знания высших истин, божественная природа часто, если не всегда, смешивается с тем ничто, из которого Он создал мир. Или, возможно, в каком-то более трагическом взгляде на вселенную, тот жесткий закон времени, который действует на мир чувств и который отдает его на растерзание страданиям, по крайней мере поэтически, обожествляется как слепая судьба железной необходимости. Теперь, если вечность сама по себе и первоначально есть не что иное, как живое, полное и существенное время, которое все еще невидимо, и если наше земное скованное и окованное время чувств есть лишь вечность, «вышедшая из суставов», или павшая жертвой беспорядка, легко мыслимо, что они не стоят отдельно и не имеют взаимного контакта. На этой гипотезе они могут обладать многими общими точками перехода из одной сферы в другую. По крайней мере, такая точка перехода в общем опыте предоставляется нам смертью, которая по большей части рассматривается и принимается в этом свете. Как бы тривиально ни звучало столь часто произносимое чувство об умерших, что они сменили время на вечность, все же мы не можем хорошо ставить под сомнение правильность понятия, на котором основано выражение. Теперь эти вопросы о времени и вечности близко касаются и во многих отношениях интересуют каждый вдумчивый ум, не только своей связью с жизнью и смертью, но вообще со всем существованием и сознанием. Я не могу, следовательно, одобрить желание исключить их полностью из философии жизни, как лежащие за пределами обычного диапазона практического интеллекта, и, следовательно, со всеми подобными делами бесполезных споров, быть оставленными теологу и студенту. Напротив, я чувствовал, что это наиболее приятно позиции, которую я занял, и взгляду, который она открывает, рискнуть, по крайней мере, экспериментом, и попробовать, не возможно ли выразить эти предметы и изложить их на языке, одновременно уместном и общепонятном.

Религиозные люди часто говорят о смерти, иногда вообще как о «возвращении», в других случаях с дальнейшим дополнением как о «возвращении домой». Такие способы говорить, я признаю, просто как таковые, и особенно когда они произносятся как столько пустых фраз, не сопровождаемых реальным чувством, и повторяемых без разбора, в сезон и вне сезона, не рассчитаны, возможно, на то, чтобы произвести очень глубокое впечатление. Все же очень красивый, но серьезный смысл, тем не менее, содержится в них, и тот, который выбрасывает очень сильно чисто духовный аспект дела. Но здесь, тогда, трудность немедленно представляется. Вопрос возникает, как можно сказать, что мы возвращаемся или возвращаемся в место, где, по факту, мы никогда не были прежде, или как может то, что в нашей нынешней жизни мы впервые ищем, и должны найти и научиться считать таковым, быть справедливо названо нашим домом. Короче говоря, трудность повторяется таким же образом, как несколько похожие вопросы, которые вовлечены понятием Платона об анамнезисе, до тех пор, пока оно мыслится, не (как мы поняли бы его) как воспоминание о вечности, но совершенно буквально как таковое о прежнем состоянии вещей. Но если, согласно живому понятию времени и вечности, менее абсолютное различие преобладает между этими двумя идеями, и многие точки контакта и перехода от одного к другому могут быть найдены, из которых смерть есть одна, вся трудность удалена, и все в нашем взгляде и гипотезе становится легко понятным и самоочевидным. Это, по крайней мере, один аспект смерти, и веселый тоже, который выставляет ее как переход из времени в вечность, или из скованного и отвлеченного времени в то, которое истинно, совершенно и блаженно. По правде, однако, гораздо больше вовлечено здесь. Ибо смерть, в общем, не простое событие, но очень сложное явление. Нет сомнения, что та черта, которая выделяется наиболее страшно во всем событии, бросая в тень и затемняя его другие высшие и более духовные элементы, есть страдания болезни, которые часто столь мучительны — мука растворяющейся и распадающейся организации в последней ужасной борьбе природы, когда она отрывается так неохотно от жизни. Но даже посреди всего этого, иногда, по крайней мере, другое и лучшее состояние вмешивается. Прекращение всей физической боли кажется внезапно происходящим, и за ним следует почти радостное, или, по крайней мере, спокойное состояние, которое может быть часто рассматриваемо как предвестник приближающегося распада. Медицинский опыт, более того, записал много специальных случаев (объяснение которых, однако, я оставляю другим) идиотии и безумия, которые возникли либо от печальных дефектов и расстройства мыслящей способности, внезапно исчезающих при приближении смерти, и полного, совершенного сознания, возвращающегося с необычайной ясностью в несколько кратких моментов, которые предшествуют мгновению кончины. Есть еще другой примечательный элемент или чувство в смерти; и это одно, полностью независимое от органической боли распада в его различных модификациях, или поразительных явлений, которые могут быть наблюдаемы в индивидуальных случаях. Я намекаю на чувство, которое сжимается при мысли о решающем переходе и насильственном проходе в совершенно новую сферу, которая, однако, не должна быть смешиваема с немужским страхом смерти. Во многих случаях, тоже, оно не имеет связи с какими-либо тревожными мыслями или тревожными заботами о близких и дорогих, которые должны быть оставлены позади, ни еще с какими-либо внутренними сомнениями беспокойной и встревоженной совести. Никакими такими чувствами одними сами по себе оно не может быть интерпретировано или объяснено. Все это полностью отлично от того, что я имею в настоящее время в моем уме, и что может быть очень просто названо легким ментальным сжатием перед совершенно неизвестным состоянием бытия, которое, по крайней мере, естественно для всех людей, и влияет на каждого, более или менее, если изменение приходит на них в полном владении их способностями. Но в тех, чьи созерцания долго были направлены на это закрывающее событие жизни — в ком глубокое и глубокое знакомство с мыслью о вечности, и возвышенное просвещение доверчивой веры, заняли место темной неопределенности, и кто также, между последней борьбой органической жизни и последней мукой распада, наслаждаются в течение краткого интервала последним оживляющим дыханием уходящей энергии природы, там смерть видна в ее ярком аспекте. Ибо такой она несомненно обладает. Как часто, на самом лице ушедшего, спокойная и красивая смерть, подобная этой, оставляет свой трогательный след! Как часто мы видим с изумлением сладкую улыбку, подобную улыбке спящего ребенка, задерживающуюся на хорошо известном лице, но в чьей самой сладости смешан легкий, хотя едва заметный след какого-то слабого воспоминания о предыдущем страдании. Тот, кто однажды видел, как умирает какой-то дорогой друг или знакомый, или созерцал любимое лицо после такой смерти, будет несомненно лелеять навсегда воспоминание об этом успокаивающем выражении. Ничто меньшее, чем блаженное предчувствие вечности, кажется, предшествовало или запечатлелось на умирающих чертах, прорываясь сквозь оковы времени, прежде чем его полный курс был закончен. И только в этом свете я упомянул ее как одну из точек контакта или моментов перехода, которые факты ясно устанавливают между временем и вечностью, поскольку этот окончательный кризис нашего сознания формирует важный элемент для психологического и совершенного понимания человеческого интеллекта и его развития.

Но даже во время самой жизни также происходят многие явления и случаи, в которых, по крайней мере, на краткое продолжение таких моментов интенсивного существования, пределы времени кажутся прорванными или удаленными. К этому классу принадлежат те краткие интервалы восторга, которыми наслаждаются посреди глубокой и искренней преданности — или надлежащего экстаза, который, поскольку он подлинный и реальный, мы не можем не рассматривать как интервал вечности посреди времени, или как мимолетный взгляд в высший мир полной и неконтролируемой духовной жизни. Даже внутренняя безмолвная молитва, поскольку она предварена реальным чувством сердца, глубоко волнующим его глубочайшие чувства, есть, так сказать, капля вечности, падающая сквозь время в душу. Подлинный экстаз, поскольку он реален и актуален, часто на своей органической стороне сопровождается началом, которое действительно немногим больше, чем появление, хотя и высоко обманчивое чувство, умирания, которое предшествует высшему блеску или эху из мира за могилой. Такие явления, однако, требуют внимательного исследования, прежде чем мы сможем извлечь из них какой-либо точный вывод. Общая идея их может быть отчетливо прослежена в человеческом сознании. Признание их существования поэтому существенно для полного знания последнего. Это, однако, часто очень трудно сформировать суждение об индивидуальных случаях, которые часто более или менее сомнительны. По этой причине будет достаточно в этом месте, если, не входя глубоко в эти необходимые различия и многообразные сомнения, которым подвержены все такие явления, мы просто заметим факт, как формирующий одну из наиболее интимных точек ассоциации, в которых время и вечность приходят в контакт и взаимно перемешиваются.

Из таких точек несколько все еще остаются быть замеченными. Одна из наименее удивительных, и та, которая в своем действии на душу не менее универсальна и благотворна, чем она общепонятна, есть та, которая найдена в истинном искусстве и высшем виде поэзии. Ибо здесь также, даже под земной оболочкой чувственного явления и временных инцидентов фигуративной поэзии, вечное светлеет над всем. И именно на этом могучем влиянии вечного, которое мерцает сквозь его внешнее облачение орнамента, зависит возвышенное достоинство и отличительный шарм истинного искусства и высших ветвей поэзии. Даже здесь, однако, как и в другом месте, строгое различие должно быть сделано между истинным золотом и бесполезной эстетической мишурой и простой манерностью моды. Ибо такое различие необходимо в каждом случае, где небесное и вечное приходит в тесный контакт с земным и преходящим.

То воспоминание о вечной любви, которое внедрено, сообщено или врожденно в человеческом уме, и которое здесь раздувается из его скрытой глубины (и это истинный оригинальный предмет понятия Платона об анамнезисе, который, как я попытался показать, таким образом очищенный от всех иностранных примесей и коррумпирующих добавлений, совершенно безупречен), не является просто принципом высшей жизни. Скорее это одна из великих жизненных артерий истинной поэзии и искусства, которых, однако, есть много других, одинаково существенных и не менее богатых и плодовитых. Таково, например, стремление к бесконечному, чьи надежды и стремления направлены более в будущее, чем это имеет место с тем воспоминанием о вечной любви, которое, как таковое, прилепляется более тесно к прошлому, и часто также потеряно и поглощено в историческом восприятии какого-то актуального прошлого. С другой стороны, истинное вдохновение, как в искусстве, так и в жизни, исключительно посвящено чему-то божественному в настоящем, которое может быть либо реальным, либо тем, что по крайней мере считается таковым, будучи наиболее интимно связанным с чувством такого божественного присутствия, и с верой в оное. Таким образом, тогда, эти три формы высшего чувства в природе человека, когда он стремится к бесконечному или раздувается из вечного источника, и жаждет получить божественное, в своих различных тенденциях привязаны снова, не неестественно, к трем временам, или, скорее, различным категориям нашего земно-разделенного времени.

Воспоминание о вечной любви, насколько касается его влияния на искусство, есть по правде не что иное, как чувство или врожденная идея, если некоторые так назовут это. И все же его влияние может быть универсальным, и распространяться само по себе над всем полем сознания человека. Ибо все другие чувства внутреннего человека, все мысли, концепции и идеи мыслителя, и даже все образы, формы и виды — короче говоря, весь идеал художника — теперь немедленно пропитаны этим одним фундаментальным чувством вечной любви, будучи, так сказать, искупанными в море или потоке высшей жизни, духовно очищенными, и возвышенными и трансформированными в более чистую и высшую степень красоты и совершенства. И таким образом это есть, что этот идеальный взгляд на мир становится сразу мыслимым и совершенно ясным, для всех по крайней мере, кто может войти в и сочувствовать платоновским чувствам и идеям, и особенно в его тесной связи с наукой и пластическими искусствами. И таким образом, понятый в этом правильном смысле, в пределах своих надлежащих границ, и в том месте человеческого сознания, к которому он действительно принадлежит, может быть хорошо допущен, и даже распространен на более широкое применение.

Чтобы, однако, иметь возможность определить надлежащее место в целостном сознании для тех двух других возвышенных чувств, которые заложены в человеческой груди как своего рода вестники вечности — а именно, тоски по бесконечному и жизненно энергичного энтузиазма, — необходимо будет еще глубже продолжить и завершить наш психологический обзор, с тем чтобы охватить весь спектр принадлежащих ему способностей и показать их взаимные связи.

В моем беглом очерке духовной жизни и сознания человека я, как вы помните, исходил из четырех элементарных способностей: рассудка и воли, разума и фантазии, как четырех противоположных и крайних полюсов внутреннего мира. По мере того как совесть и память представали перед нашим рассмотрением в ходе наших изысканий, они характеризовались как опосредованные и сопутствующие способности разума, поскольку совесть стоит посередине между разумом и волей, а память — между разумом и рассудком. Подобным же образом я хотел бы теперь объяснить инстинкты человека, особенно в той своеобразной форме, в которой они присущи только человеку, в отличие от животных, и впоследствии становятся страстями. В дальнейшем я объясню, почему в тех случаях, когда они кажутся преувеличенными до страстей, их следует, чтобы сохранить аналогию с до сих пор поддерживаемым взглядом, считать не чем иным, как движениями воли, или волей, которая отдалась безграничному простору фантазии и тем самым утратила свое внутреннее равновесие, а в конечном счете — и всякую свободу, или, по крайней мере, ее фактическое осуществление. Это промежуточное положение инстинктов между волей и фантазией, а также роковое и пагубное влияние, которое обе эти фундаментальные силы оказывают на той высоте страстности и чувственности, что делает их пороками характера, особенно проявляются в том, что собственно является естественными инстинктами, которыми человек обладает наравне с животными, и зло которых всегда, или, по крайней мере, главным образом, проистекает из их чрезмерного потакания и недолжного возбуждения. Часто этот избыток может достигать такой высоты и становиться настолько смертельно вредным, что разрушает здоровье, развращает всю душу и принижает ум до такой степени, что кажется почти несправедливостью сравнивать такое человеческое существо, деградировавшее по собственной вине, с более благородными животными, чьи простые инстинкты и их удовлетворение чередуются почти так же регулярно, как день и ночь или восход и заход звезд на небе. В таких случаях, однако, мы можем легко обнаружить, что было первопричиной таких отклонений.

В лучшем случае, по крайней мере, разложение — то есть того, что ранее было благородным нравом, — неизменно в первую очередь является каким-то ложным очарованием фантазии или воображения, которое овладело умом с магической силой, а впоследствии увлекло его в плен своей воли. Во всяком случае, однако, это какое-то извращенное восприятие или иллюзорная сила бесконечного, которая заставляет человека, однажды ставшего жертвой какой-либо сильной страсти, посвятить все свои силы, мысли и чувства одному объекту или отдаться, всем сердцем и душой, деспотической тирании какой-либо господствующей привычки или любимого занятия. Иначе как могли бы вообще вестись разговоры о заблуждениях фантазии, которые, однако, оказывают столь широкое и роковое влияние на человеческую жизнь и вообще в мире, если бы искаженная фантазия не приложила к этому руку и не содействовала тому? Даже такие эмоции и импульсы, как страх и гнев, которые направлены не просто на удовлетворение потребностей природы, но на самосохранение и защиту, и которые, следовательно, в равной степени присущи животным, — даже они допускают доведение до высоты страстности путем необузданного потакания. Особенно это касается гнева. Там, где долгое потакание сделало его господствующей привычкой, и если, кроме того, он связан с завистью, ненавистью и местью (которые, в самом деле, не являются собственно естественными инстинктами и в этой форме едва ли могут быть приписаны животным, а скорее являются пороками характера у деморализованного разумного существа), его вспышки страсти страшно насильственны. Под их совокупным влиянием дикие вспышки злого начала человека часто переходят в ярость и безумие. Но даже в самой алчности также присутствует некое ложное и странно извращенное очарование фантазии, которое в высшей степени очень близко приближается к природе навязчивой идеи, что и служит первым основанием и глубочайшим корнем этой неблагословенной страсти к земному маммоне. И здесь снова, в этой ненасытной любви к богатству, мы встречаем ложную силу бесконечного, которая никогда не может быть удовлетворена.