«Философия Иммануила Канта»

Концепция знания Канта, таким образом, выглядит примерно так. Каждый из нас находится в непосредственном контакте с реальностью, но мы воспринимаем непосредственно лишь малую ее часть, и, по мере того как наше сознание движется во времени и по мере того как мы меняем наше положение в пространстве, мы непосредственно осознаем различные малые части реальности. Часть целого освещена непосредственным восприятием, но целое простирается за его пределы бесконечно в пространстве и времени. В части, которую мы непосредственно воспринимаем, есть временной порядок и пространственный порядок. Вещи даны нам расположенными в пространстве и упорядоченными во времени, и эти расположения или порядки в пространстве и времени, которые непосредственно даны нам в восприятии, имеют определенные правила, и мы мыслим эти принципы расположения как простирающиеся бесконечно за пределы пространства и времени, данных нам в восприятии. Когда мы выносим суждения о реальности за пределами нашего восприятия, мы мыслим вещи так расположенными в пространстве и времени за пределами нашего восприятия, как мы видели бы их расположенными, если бы диапазон нашего восприятия был достаточно широк. Далее, крайне важно помнить, что мы не остаемся в одном месте и в одно время и не делаем догадок о том, что может произойти в темноте за пределами. Хотя наше восприятие в любой момент ограничено, мы можем соединить то, что видим в одно время, с тем, что видим в другое. Мы можем, посредством языка и письма, использовать восприятие других, чтобы дополнить наш опыт, пока постепенно наши научные суждения, наше знание того, что мы должны были бы воспринимать при всевозможных видах возможного опыта, не начинают казаться гораздо более значительными, чем могли бы быть наши индивидуальные восприятия. Но мы все еще, сказал бы Кант, получаем наше знание о том, что находится за пределами, путем соединения того, что восприняли мы и другие люди, и целое всегда гораздо больше этого.

Что же тогда имеется в виду под утверждением, что мы можем знать вещи в себе, которое Кант стремится опровергнуть? Это могло бы означать, что мы действительно достигаем в восприятии полного знания, но это было бы очевидно неверно. Как Кант понимал это притязание, оно означало скорее нечто вроде этого: в мышлении мы, очевидно, не ограничены нашим восприятием. Мы всегда предполагаем, что определенные принципы, такие как законы пространства или принцип причинности, справедливы для всей реальности, как того, что мы непосредственно воспринимаем, так и того, что мы не воспринимаем. Не можем ли мы тогда сказать, что эти принципы справедливы для всей реальности, и аргументировать от этого факта к тому, какова должна быть природа целого? Если все, что мы знаем, имеет причину, например, не можем ли мы применить принцип причинности ко всей реальности и сказать, что она должна иметь причину?

Когда мы перейдем к рассмотрению «Диалектики», второго основного раздела первой «Критики», мы заметим детальный анализ Кантом этих аргументов и то, как он указывает, что таким образом можно получить противоречивые результаты. Тем временем следует заметить, что в этих аргументах мы исходим из принципов, применяемых к тому, что мы воспринимаем, и выражающих связи между различными вещами, которые мы воспринимаем, а затем применяем их за пределами всего, что мы воспринимаем или могли бы воспринимать. Это означает, что мы воображаем, будто можем вывести эти принципы из отношения не только к той или иной детали восприятия, но из отношения к любому восприятию вообще, и таким образом постичь реальность мышлением независимо от восприятия.

Ответ Канта заключается в том, что мышление не может непосредственно постичь природу целого, и эти универсальные принципы, такие как принцип причинности, являются лишь принципами, с помощью которых мы соединяем одно восприятие с другим, чтобы исправить прерывистую и фрагментарную природу нашего восприятия; они являются правилами для синтеза того, что мы воспринимаем. Синтезируя таким образом наши восприятия, мы приходим к менее несовершенному знанию целого, но вне восприятий принципы не имеют никакого смысла вообще.

Идеализм Канта, т.е. его настаивание на том, что мы знаем только феномены, а не вещи в себе, релевантен его проблеме, потому что он подразумевает отрицание взгляда, согласно которому мышление имеет объекты, постигаемые независимо от восприятия, и потому что он настаивает на том, что мы можем непосредственно знать только то, что воспринимаем, или вещи, как они нам являются, что в нашем процессе от восприятия к знанию мы начинаем с того, что присутствует в нашем восприятии, и заканчиваем тем, что есть или что могло бы присутствовать в нашем восприятии, и что этот процесс возможен благодаря нашему непрерывному сознанию во времени. Процесс, утверждает Кант, управляется определенными принципами. Они зависят от роли, которую играют пространство и время во всем нашем восприятии, и от способа, которым мы используем пространство и время при соединении наших прерывистых восприятий.

Теперь, очевидно, вполне возможно придерживаться этой позиции, не продумав, что подразумевается под «быть присутствующим в разуме» в восприятии. Это то, что сделал Кант. Он описывает восприятие разными и противоречивыми способами. Причина этой непоследовательности в том, что Кант озабочен не природой восприятия, а отношением того, что непосредственно воспринимается, к тому, что не является, но может быть непосредственно воспринято, и поэтому он никогда не разработал никакого последовательного описания восприятия. Он иногда говорит о восприятии, достигающем объектов непосредственно, и опровергает взгляд, что мы воспринимаем только то, что находится в нашем разуме. (Это, действительно, подразумевается в его различении пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства соответственно.) Но обычно он придерживается обычного идеалистического взгляда, что мы воспринимаем не вещи, а воздействия, производимые в нас вещами. Из-за этой непоследовательности Кант постоянно кажется утверждающим гораздо больше, чем имеет на то право. Это особенно верно во всем, что он говорит о том, что знание ограничено феноменами и не распространяется на вещи в себе. Когда он говорит о том, что мы знаем только феномены, он иногда кажется имеющим в виду, что мы знаем объекты, вещи в себе, только частично, постольку, поскольку они нам являются. Это сделало бы различие между феноменом и вещью в себе различием между одной и той же вещью, понятой несовершенно и совершенно. Иногда, и это его более обычный взгляд, он кажется имеющим в виду, что мы осознаем явления, сущности, отдельные и отличимые от объектов, которые производят их в наших умах. Но если мы проработаем в любом из аргументов Канта суть его апелляции к факту, что знание касается только феноменов, мы обнаружим, что в каждом случае разница между субъективно-идеалистическим и реалистическим взглядом на восприятие, на то, что означает «быть присутствующим в разуме», нерелевантна, и что его аргумент сохраняет силу при любой теории.

Мы должны теперь обратиться к описанию Кантом пространства и времени, которое дано в «Эстетике», первой части «Критики». Он начинает с демонстрации невозможности двух взглядов на природу пространства и времени, которые тогда господствовали, — взглядов Ньютона и Лейбница. Ньютон мыслил пространство и время как реальности, вещи в себе, существующие наряду с другими вещами. Но очевидно, что мы не можем мыслить пространство как отдельную вещь, существующую саму по себе; ибо пространство без вещей не имело бы определения или возможности определения и было бы для нас просто ничем, тогда как, как оно есть, оно является для нас чем-то. То же самое относится и к времени. Ньютоновская доктрина, говорит Кант, «заставляет нас предполагать две вечные, бесконечные и самосущие нереальности, которые существуют без всякой реальности в них, только для того, чтобы они могли охватить всю реальность». Именно потому, что вещи находятся в пространстве и времени, пространство и время сами по себе не являются вещами. Но если это заставляет нас сказать, что пространство и время — только отношения между вещами или качества вещей, мы оказываемся в трудностях, столь же очевидных. Мы не приходим к постижению пространства и времени путем сравнения вещей и видения, что они имеют общее качество быть «пространственными» или «временными», как мы приходим к постижению красноты, например, видя красные вещи. Восприятие пространства и времени подразумевается в каждом без исключения восприятии вещей. Мы не можем, следовательно, вывести их из нашего изучения вещей; мы должны начать с них. Далее, Кант замечает, в противовес Лейбницу, что пространство и время не являются обычными понятиями, потому что у них нет экземпляров. Разные люди — это экземпляры человека, но разные пространства или времена — это только части или определения одного пространства и одного времени. В противовес взгляду, таким образом, который сделал бы пространство и время только отношениями, производными от нашего сравнения вещей, которые не являются временными или пространственными, Кант настаивает, что пространство и время — априорны. Мы не можем видеть вещи, не видя их вне друг друга — т.е. в пространстве — или испытывать последовательность или изменение, не испытывая их во времени. Пространство и время, таким образом, обладают определенной независимостью от вещей в пространстве и времени. Качественные различия вещей в пространстве или событий во времени не влияют на природу пространства и времени, и мы можем и действительно изучаем и обсуждаем пространственные и временные отношения совершенно независимо от таких различий.

Пространство и время, таким образом, могут быть абстрагированы от вещей в пространстве и времени. И все же, с другой стороны, мы не можем мыслить, что пространство и время существуют независимо от вещей. Они не существуют в абстракции; ибо, хотя специфические различия вещей в пространстве и времени нерелевантны для природы пространства и времени, если бы не было вещей или если бы не было различий, не могло бы быть пространства и времени, какими мы их знаем. «Эмпирическое восприятие», говорит Кант, «не составлено из феноменов и пространства, из ощущения и пустого восприятия». Пространство и время, следовательно, говорит Кант, не являются вещами в себе.

Что же они тогда такое? Ответ Канта заключается в том, что они — формы нашего восприятия. Пространство — это форма внешнего восприятия, а время — это форма внутреннего восприятия, и Кант утверждает, что с помощью этого ответа мы можем понять как то, как наше знание пространства и времени может быть априорным, как пространственные и временные различия могут быть абстрагированы от различий вещей, так и то, как мы можем избежать трудностей, вытекающих из рассмотрения времени и пространства как независимых вещей.

Что же тогда Кант имеет в виду под «формой»? Он, кажется, имеет в виду две вещи, которые он не различает четко. Первое значение лучше всего описано его собственными словами: «В феномене я называю то, что соответствует ощущению, материей феномена, а то, что обусловливает то, что многообразие феномена воспринимается как расположенное в специфических отношениях, я называю формой феномена». Мы здесь лицом к лицу с конечным различием формы и материи, или порядка и того, что упорядочено. Когда Кант называет время и пространство формой нашего восприятия, он просто обращает внимание на тот факт, что во всем, что мы воспринимаем, мы находим это различие. Это нечто найденное, данное, а не сделанное нами. Словом «форма» Кант не имеет в виду ничего специально субъективного в противовес материи или содержанию, ибо он тщательно различает пространство и время и такие качества, как цвет, которые получают свою природу частично, как он думает, от специфической природы органа чувств. По сравнению с такими качествами пространство и время объективны. Фраза «формы нашего восприятия», таким образом, на самом деле ничего не объясняет о пространстве и времени; она лишь подчеркивает тот факт, что различие между пространством и временем и объектами в них найдено в том, что мы воспринимаем, и что нет смысла обсуждать любую сторону различия так, как если бы она была совершенно независима от того, что мы воспринимаем.

Но форма имеет также другое значение, которое оправдывает Канта в назывании пространства и времени только формами нашего восприятия, а следовательно, субъективными. Ибо, хотя эти формы найдены в том, что мы воспринимаем, отличительная роль, которую они играют в нашем знании, обусловлена тем фактом, что мы используем пространство и время как каркас, с помощью которого соединяем наши разрозненные опыты. Мы приходим к мысли о пространстве и времени, которые мы воспринимаем, как о частях абсолютного пространства и абсолютного времени. Мы воспринимаем части пространства и времени, но абсолютное пространство и абсолютное время мы не воспринимаем. Они — форма, которую мы воспринимаем, воображаемая бесконечно протяженной. Мы упорядочиваем конкретные части пространства и времени, которые мы действительно воспринимаем, в отношении к абсолютному пространству и времени. И все же абсолютное пространство и время известны только через конечные части пространства и времени, которые мы действительно испытываем. Следовательно, абсолютное пространство и время — это не воспринимаемые реальности или воспринимаемые порядки, а способы, которыми мы организуем и располагаем то, что воспринимаем. Теперь, качества пространства и времени, которые трудно мыслить как качества вещи, которая существует, т.е. их бесконечная делимость и бесконечная протяженность, являются качествами абсолютного пространства и времени. Когда мы говорим, что пространство бесконечно делимо, мы не имеем в виду, что любая существующая вещь состоит из бесконечного числа частей. Делимость пространства и делимость материи совершенно различны. Дюйм как пространственное определение бесконечно делим, но делимость актуального материала, который может измерять любой дюйм, — это вопрос эмпирического исследования, и он должен допускать определенный ответ. Это означает, что, хотя мы используем определения пространства, которые мы считаем бесконечно делимыми и бесконечно протяжимыми, чтобы измерять вещи в пространстве, мы не считаем, что эти определения, дроби или кратные дюймов или сантиметров, имеют какое-либо отношение к конституции вещи, которую они измеряют. Она не была собрана из долей дюймов. Таким образом, мы должны различать пространство как форму того, что мы воспринимаем, «рядом-друг-с-другом-нахождение» вещей, и использование, которое мы делаем из этой формы, чтобы конструировать посредством измерения порядок во всем различном восприятии. Первое — очевидно, форма только того, что мы воспринимаем, и не порождает никаких трансцендентальных вопросов. Но второе, бесконечное пространство, хотя оно кажется превосходящим наше восприятие, все еще имеет смысл только в отношении к восприятию, является лишь способом упорядочивания наших восприятий. То же самое справедливо и для времени.

Мы можем видеть теперь, что Кант имеет в виду, говоря, что время и пространство эмпирически реальны и трансцендентально идеальны. Кант не утверждает, что пространство и время — иллюзии. Они являются постоянным элементом того, что дано нам в восприятии. Только когда мы пытаемся выйти за пределы наших восприятий и принимаем пространство и время как вещи, существующие независимо от того, что мы воспринимаем, пытаясь таким образом превзойти границы возможного восприятия, мы впадаем в иллюзию. Пространство и время имеют смысл только как элементы в том, что мы воспринимаем, или в соединении того, что мы воспринимаем сейчас, с тем, что мы можем воспринять.

ГЛАВА IV

КАТЕГОРИИ И ПРИНЦИПЫ ЧИСТОГО РАССУДКА

Кант делает различие между восприятием и рассудком зависимым от различия между восприимчивостью и спонтанностью разума. В «Эстетике» он занимался временем и пространством как элементами в том, что кажется данным разуму. Прежде чем мы начинаем задавать вопросы науки, прежде чем мы анализируем, описываем или классифицируем, прежде чем нам приходится мыслить, мы воспринимаем. Время и пространство не достигаются путем мышления или обобщения. Ибо прежде чем мы можем сказать что-либо о любой части нашего опыта, она дана нам в определенном пространственном и временном порядке. Если мы открываем глаза в любой момент, мы, без всякого сознательного усилия мышления с нашей стороны, сталкиваемся со сложным содержанием. Кажется простым отличить это восприимчивое отношение разума в восприятии от его активности в мышлении.

Это различие на самом деле не так просто, как кажется. Ибо мы все знаем, что то, что мы воспринимаем, зависит, по крайней мере до некоторой степени, от активности разума. Мы знакомы с размышлением, что люди видят то, что хотят видеть, или то, что они ищут. Это ясно показано в случае слуха разницей в том, что мы слышим, когда слушаем язык, который понимаем, и когда слушаем незнакомый язык, или в обычном опыте, когда, не сумев услышать, что кто-то сказал, мы думаем, что это должно было быть, а затем, кажется, вспоминаем звук не так, как мы его слышали, а так, как мы должны были бы его услышать, если бы услышали правильно. Любой, кто размышляет о процессе быстрого чтения, поймет, что мы не воспринимаем и не замечаем все буквы на странице; мы заполняем их из нашего воображения, как мы обнаруживаем, когда читаем слова, которых нет на странице. Это очень трудная вещь — отказаться от всякой интерпретации и вывода, чтобы верно описать именно то, что там есть для видения.

Пассивного восприятия, таким образом, не существует, и наше мышление влияет на наше восприятие. И все же, в то же время, различие между мышлением и восприятием, хотя и не простое, реально. Ибо хотя наше предыдущее мышление влияет на наше восприятие и мы видим вещи уже классифицированными, видим книги, столы и стулья, а не просто цветные поверхности, все же мы можем различить простое непосредственное восприятие и процесс мышления, который начинается, когда мы спрашиваем: «Что это?», т.е. когда мы начинаем выносить суждения.

Характеристикой мышления, согласно Канту, является синтез, или соединение, и всякий синтез есть работа разума. Когда мы начинаем описывать и классифицировать содержание нашего восприятия, мы выделяем отдельные качества из непрерывного целого, которое воспринимаем, и группируем их вместе. Эта группировка, конечно, определяется сходствами и различиями, которые мы воспринимаем повсюду, но мы не ограничиваемся в суждении замечанием сходства и различия. Ибо любое содержание нашего восприятия имеет некоторую точку сходства и некоторое различие с любым другим. Мы озабочены сходствами, которые сопровождают или являются знаками других сходств. На основе воспринимаемого сходства мы возводим понятие вещей и качеств определенного рода. Делая это, мы выходим за пределы того, что видим, и объединяем и располагаем содержание нашего восприятия через понятия. Это то, что мы делаем, когда говорим, что это — такой-то и такой-то. Например, если я говорю, что этот камень похож на собаку, я просто выражаю сходство, которое воспринимаю. Я не подразумеваю, что камень поэтому жив или будет лаять; я не выхожу за пределы того, как выглядит камень; но если я говорю, что этот объект — собака, я утверждаю, что все, что подразумевается в «быть собакой», будет справедливо для этого объекта, т.е. что он будет иметь определенный вид и поведение, которое известно. Я могу предвосхитить, следовательно, как он будет себя вести, выглядеть и звучать при определенных обстоятельствах. Все эти феномены, внешний вид, лай и бег, хотя я могу воспринимать их в разное время и в разных местах, сгруппированы вместе в суждении «Это собака». Это то, что Кант имеет в виду, говоря: «Понятия зависят от функций. Под функцией я понимаю единство акта расположения различных репрезентаций под одной общей репрезентацией». Понятия, следовательно, всегда относятся к восприятию, и именно посредством понятий мы способны внести такой порядок в то, что воспринимаем, что можем предвосхитить из того, что воспринимаем, то, что мы будем воспринимать. «Восприятия без понятий слепы». Без понятий то, что мы воспринимаем, не привело бы нас никоим образом за пределы того, что непосредственно дано. «Мысли без содержания пусты». Понятия — ничто и не имеют никакого смысла вне содержания восприятия, которое они объединяют.

Большинство этих понятий — то, что называется эмпирическими. Мы получаем их, наблюдая сходства и различия в том, что воспринимаем, и наблюдая, какие из них значимы и важны, а какие — то, что мы называем случайными. Наука, в своем открытии законов, только продолжает этот процесс, который подразумевается во всех простых суждениях. Наблюдая сходства и различия, их единообразия и вариации, и открывая те, которые являются ключом к остальным, мы улучшаем наши понятия и тем самым имеем больше знания о том, что называем естественными законами, и можем все больше предвосхищать опыт. С этими эмпирическими понятиями и их развитием Кант не имеет дела. Но есть определенные понятия, о которых Юм заметил, что они не получены обычным путем из исследования содержания опыта. Двумя, которыми он главным образом занимался, были субстанция и причина. Эти понятия, кажется, играют особенно важную роль в упорядочивании и расположении понятий опыта. Ибо работа науки, при переходе от простого наблюдения сходств и различий к знанию эмпирических законов, зависит от определенных предположений или принципов, таких как принцип причинности или принцип сохранения энергии. Эти принципы подразумевают понятия, не производные, как другие, из обобщения опыта; они — синтетические априорные суждения, которые, как мы видели, составляли особую проблему для Канта.

Кант сначала озабочен вопросом, откуда берутся эти априорные понятия и сколько их. Это исследование он называет метафизическим дедукцией категорий. Ответив на этот вопрос, он затем переходит к вопросу, по какому праву мы предполагаем эти принципы в нашем обращении с опытом. Этот, самый важный и трудный раздел «Критики», он называет трансцендентальной дедукцией категорий.

Большинство понятий, как мы видели, эмпирические. Мы принимаем определенные сходства и различия, которые наблюдаем, как знак реального единства в вещах. Различные природы разных вещей мы не знаем полностью, но мы различаем их по разным единообразиям, которые наблюдаем, и чтобы объяснить наш опыт, мы предполагаем единство, лежащее в основе этих воспринимаемых сходств. Железо, собака, огонь — это имена для природ вещей, которые мы видим проявленными в нашем опыте. Понятие, таким образом, получается из того, что мы воспринимаем, хотя оно означает нечто большее, чем мы воспринимаем. Как же тогда могут существовать какие-либо понятия, которые не получены из эмпирических различий вещей, которые мы воспринимаем? Давайте возьмем такое понятие, как субстанция, и посмотрим, сможем ли мы обнаружить, откуда оно берется. Локк был озадачен, обнаружив, что не может ни в каком объекте найти ничего, что было бы его субстанциальностью. Называть что-либо субстанцией — это не то же самое, что говорить, что оно твердое, или зеленое, или тяжелое; мы не озабочены специфическими различиями в вещах, но мы не говорим поэтому что-то бессмысленное. Есть нечто, а именно субстанция, что мы можем отличить от твердости, или цвета, или веса, которые мы воспринимаем. Это нечто мы не воспринимаем; мы предполагаем его всякий раз, когда говорим о вещи, что она твердая, зеленая и тяжелая. Субстанциальность вещи — это просто единство ее воспринимаемых качеств. Но такое единство подразумевается в понятии любого объекта. Субстанция, таким образом, — это имя для одного из общих принципов, подразумеваемых в нашем предположении, что то, что мы воспринимаем, — реальные объекты.

Кант обобщает результат этого исследования в конкретные понятия такого рода. Он утверждает, что априорные понятия или категории (т.е. понятия, которые мы не получаем из эмпирических различий вещей) означают принципы, подразумеваемые в мышлении о вещах как об объектах или в суждении. Если мы хотим, следовательно, выяснить количество категорий, мы должны спросить, сколько различных видов единства подразумевается в суждении или каковы условия суждения о любом объекте. Кант здесь не помогает, а скорее вводит нас в заблуждение в этом исследовании. Ибо он, к сожалению, думал, что различные виды суждения могут быть обнаружены без дальнейших церемоний путем взятия списка, данного в формальной логике. Он поэтому сначала составляет список категорий, основанный на логических формах суждения, а затем пытается показать связь между этими категориями и принципами, которые были, как он обнаружил, предположены в математических науках.

Фактическое движение его мысли, я думаю, иное. Он спрашивает, существуют ли какие-либо общие условия, подразумеваемые во всяком суждении. Его ответ заключается в том, что все суждения, все высказывания, то есть те, которые претендуют на истинность, подразумевают определение времени и пространства. Из этого определения могут быть выведены определенные принципы. Если время и пространство подразумеваются во всяком суждении, то эти принципы будут в равной степени подразумеваться и будут справедливы для всех вещей, которые могут быть объектами для нас.

Будет легче понять аргументы Канта, если мы инвертируем порядок «Критики» и начнем с исследования природы принципов рассудка или одного из них.

Категории, которые важны в аргументе Канта, — это количество, качество, субстанция, причинность и взаимодействие, а также необходимость, возможность и действительность. Последние три менее важны, чем остальные, и мы не будем ими заниматься.

Первым пяти из этих категорий соответствуют следующие принципы:

(1) Количество. «Все феномены являются, в отношении их восприятия, экстенсивными величинами».

(2) Качество. «Во всех феноменах реальное, которое является объектом ощущения, имеет интенсивную величину, то есть степень».

Последние три классифицируются под общим заголовком «Аналогии опыта», чей принцип гласит: «Опыт возможен только через репрезентацию необходимой связи восприятий». Они таковы:

(3) Принцип постоянства субстанции. «Во всех изменениях феноменов субстанция постоянна, и ее квантум не увеличивается и не уменьшается в природе».

(4) Принцип последовательности времени, согласно Закону причинности. «Все изменения происходят согласно закону связи между причиной и следствием».

(5) Принцип сосуществования, согласно закону взаимодействия или общения. «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты как сосуществующие в пространстве, всегда воздействуют друг на друга взаимно».

Эти принципы, указывает Кант, предполагаются в науках прикладной математики. Применение геометрии к миру, который мы испытываем, предполагает, что все феномены являются экстенсивными величинами; физика предполагает, что количественное выражение может быть дано качествам объектов, отличным от их размера, например, их весу, и всякое научное определение изменения предполагает три принципа, которые Кант называет аналогиями опыта: постоянство или сохранение количества в изменениях, необходимая связь вещей во времени и взаимная взаимозависимость вещей, которые существуют в одно и то же время. Эти принципы не доказываются наукой; их значимость предполагается во всяком научном исследовании. На чем же тогда она покоится?

Мы проследим аргумент Канта легче, если возьмем его описание одного из этих принципов — принципа причинности. Ибо то, что сказано об этом, будет справедливо, с необходимыми изменениями, и для остальных, и, как мы заметили, именно критика причинности Юмом впервые привела Канта к формулировке критической проблемы. Юм указал, что мы никогда не имели такого прозрения в причинную связь, чтобы быть способными, из простого осмотра причины, предсказать следствие без всякой отсылки к опыту. Он заявил, напротив, что нет никакой разницы между наблюдаемой последовательностью и причинностью, насколько это касается наблюдаемых объектов. В каждом случае мы видим сначала одну вещь, а затем другую. Разница, таким образом, между простой последовательностью и причинной связью может быть только в нас, в том, как мы приходим к чувству относительно определенных последовательностей, которые наблюдаем. На техническом языке необходимость причинности субъективна.

Как Кант отвечает на эту позицию? Он начинает, как это обычно для него, с того, что берет проблему немного глубже. Причинность — это связь, которую мы предикатируем между тем, что видим в одно время, и тем, что видим в другое. Теперь, если мы принимаем во внимание только тот факт, что мы видим одну вещь в одно время и другую вещь в другое время, нет никакой разницы между тем, что мы видим, когда последовательно видим две вещи, которые мы судим как сосуществующие, и когда видим две вещи, одну из которых мы судим как последовавшую за другой во времени. Юм, следовательно, доказал слишком много. Его аргумент показал бы, что у нас нет оснований для различения между постижением последовательности и последовательностью в постижении, но такое различие — основа нашего постижения и понимания изменения или движения. Если, таким образом, мы исследуем, как мы различаем между постижением последовательности и последовательностью в постижении, мы можем увидеть, на чем основан принцип причинности.

Пример поможет прояснить этот момент. Предположим, что я сижу в комнате и смотрю сначала на дверь, а затем поворачиваюсь и смотрю на окно. Есть два последовательных акта постижения; содержание первого — дверь, второго — окно, но последовательность, говорю я, в моем постижении. Дверь и окно сосуществовали все время. Предположим, опять же, что я смотрю из окна и вижу кэб перед домом напротив, возвращаюсь в комнату, а затем снова смотрю и вижу кэб перед домом дальше по улице. Здесь, опять же, два последовательных акта постижения, содержание первого — дома с кэбом перед одним домом, второго — дома с кэбом перед другим. В этот раз я говорю, что дома продолжали сосуществовать, но кэб переместился. Разница в том, что я вижу в этот раз, обусловлена не мной, а кэбом. Последовательность — в вещи постигаемой. Если мы просто думаем о содержании постигаемом, мы имеем сначала А, затем Б, и говорим, что А и Б сосуществуют в первом случае, и имеем CD и CE, и говорим, что D и E были последовательными в другом. Почему во втором случае мы не говорим, когда смотрим из окна второй раз: «Вот еще один ряд домов, которые, хотя они выглядят точно так же, как те, что я видел в прошлый раз, имеют кэб в другом месте»? Это тот тип вещей, который человек говорит во сне. Почему это было бы недопустимо в бодрствующей жизни?

Давайте сначала спросим, как мы вообще приходим к различению между изменением в содержании нашего восприятия, которое обусловлено изменением в нас, и изменением в вещах, которые мы воспринимаем. Посмотрите из окна на оживленную улицу. Пока мы смотрим, некоторые вещи остаются прежними: дома напротив, фонарные столбы и так далее, но другие вещи меняются. Постоянство части содержания гарантирует нам, что изменение, которое мы воспринимаем, не обусловлено нами: если бы оно было, они бы тоже изменились. Следовательно, оно должно быть в некоторых из вещей. Изменение воспринимается на фоне, который постоянен и не меняется. Но любое такое конкретное восприятие, конечно, очень ограничено. Мы не видим весь мир сразу, и мы приходим к знанию большего объема реальности только посредством памяти, которая позволяет нам соединить то, что мы видим в одно время, с тем, что видим в другое. Мы должны попытаться понять, как это происходит, что мы делаем это различие, которое ясно нам в малых изолированных кусочках опыта, справедливым для всего опыта. Теперь, если бы реальность не менялась, и мы осознавали свои собственные движения, мы могли бы переходить от одной точки реальности к другой и обратно и могли бы осознавать, что изменения в нашем восприятии были все обусловлены не изменением в реальности, а нами — были нашей историей. Мы знали бы, что разные вещи, которые мы видели, сосуществовали все время, и мы должны были бы, описывая их, попытаться описать их, как на карте, как мы воспринимали бы их, если бы видели их все сразу. Последовательность была бы субъективной, сосуществование — объективным. Если бы мы воспринимали только изменение, мы были бы неспособны различать между нашими изменениями и изменением вне нас, ибо всякая последовательность в нашем переживании была бы опытом того, что было последовательным, и не могло бы быть различия между психологией и наукой. Наш опыт реальности не похож ни на одно из этих предположений, но похож на оба их вместе. Некоторая последовательность нашего переживания — это опыт сосуществующего, некоторая — опыт последовательности.

Реальность простирается за пределы нас в пространстве, часть ее меняется, а часть постоянна; мы не можем сказать просто по разнице в том, что воспринимаем, происходит ли разница от изменения в нас или изменения в вещи. Мы можем сказать это только при предположении, что мы имеем фрагментарные виды целого, которое непрерывно. Единственная непрерывность, которую мы знаем, — это непрерывность нашего собственного опыта, сделанная возможной памятью, и мы пытаемся интерпретировать этот опыт в свете большей непрерывности мира, которую наш опыт разбивает. По мере того как мы переходим из одного места в другое, замечаем то одну вещь, то другую, мы можем проверять интерпретации, сделанные на этом предположении. Неверные интерпретации — это те, которые делают наш опыт непоследовательным. Если бы мы думали, что то, что произошло в одно время, не имеет отношения к тому, что произошло в другое, что что угодно может произойти в любое время, наш опыт и наша собственная жизнь были бы сущим хаосом. Наш опыт достигает последовательности только по мере того, как мы учимся все больше распутывать различия в опыте, которые происходят от наших изменений, от изменений и разнообразия, которые являются частью всей связанной системы реальности, из которой мы видим сейчас один фрагмент, затем другой. Различие между последовательностью в нашем постижении и постижением последовательности, которое является основой всякого опыта изменения, подразумевает признание изменения не произвольным, а частью связанной системы реальности. Как выражает это Кант в своей формулировке принципа аналогий опыта: «Опыт возможен только посредством репрезентации необходимой связи восприятий».

Но если наше восприятие реальности фрагментарно, как мы можем мыслить реальность иначе, чем фрагментарной, как мы можем заполнить пробелы? Только путем мышления о целом как о связанной системе в пространстве и времени. Ибо природа пространства и времени такова, что их можно мыслить независимо от специфической природы вещей в пространстве и времени, и что пространство и время, которые мы воспринимаем в любом одном опыте, должны мыслиться как части всеобъемлющего пространства и всеобъемлющего времени. Мы не можем проследить всю историю изменения от А к Б, мы можем только сказать, что, если наш опыт должен иметь хоть какую-то последовательность, мы должны мыслить, что факт, что мы сначала видели А, а затем видели Б, подразумевает в этом случае, что изменение от А к Б является частью непрерывной системы изменения во времени, что оно определено во времени. Но мыслить событие как определенное во времени — это не значит мыслить его как определенное временем, ибо время само по себе не могло бы произвести одну вещь больше, чем другую. Это значит мыслить его как определенное природой того, что предшествует ему во времени. Мы поэтому заключаем, что подобные причины имеют подобные следствия; ибо, если бы что угодно могло быть причиной чего угодно, мы никогда не узнали бы, что изменение в том, что мы наблюдали, было обусловлено изменением в нас — в положении наших тел, например, — и опыт объективного изменения был бы невозможен.

Принцип не говорит нам сам по себе, что является причиной чего. Это может быть открыто только эмпирическим исследованием. Это необходимо, потому что мы не видим, как мы, кажется, предположили выше, просто одну вещь, становящуюся другой. Мы видим части всех видов изменений. Следовательно, последовательность может быть объективной, но не причинной. Наука должна, путем наблюдения и эксперимента, распутать и изолировать различные изменения, но она не могла бы сделать это, не предполагая принцип причинности.

Причинность, таким образом, и другие предположения физических наук, показаны Кантом как «основания возможности опыта». Мы не можем отрицать их, не отрицая элементарных различий в нашем опыте, без которых жизнь была бы хаосом и которые предполагаются и оправдываются каждое мгновение. Хотя Кант таким образом демонстрирует значимость таких принципов, он также настаивает на ограничениях их применения. Это принципы, которые придают последовательность опыту, но не должны применяться иначе, как в отношении того, что мы испытываем. Они применяются, по его словам, «только к феноменам». Смысл этого ограничения может, опять же, быть наиболее легко увиден путем исследования принципа причинности. Посредством этого принципа мы соединяем одно событие с другим, но реальность — это не два разных, но связанных события, а непрерывный процесс. Непрерывный процесс ускользает от нас, потому что наше восприятие его фрагментарно и прерывисто. Поскольку суждение о причинной связи утверждает, что события, которые мы отдельно замечаем, связаны, оно истинно, но оно ложно, если принято подразумевать, что реальность состоит из серии прерывистых событий или стадий, которые все же связаны. Такое предположение означало бы, по словам Канта, что причинность применяется не к феноменам (вещам, как они нам являются), а к вещам в себе (вещам, рассматриваемым вне способа, которым они нам являются). Если мы осознаем его ложность, мы можем, он думает, избежать противоречий, которые он исследует в «Диалектике».

ГЛАВА V

АНТИНОМИИ И КРИТИКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОЖИЯ

До сих пор мы рассматривали позитивную сторону аргументации Канта, его попытку подтвердить обоснованность принципов науки. Теперь мы должны обратить внимание на негативную сторону: его попытку ограничить применение этих принципов и его отрицание возможности познания в определенных сферах.

Мы видели, что Кант в своих «Пролегоменах» суммировал аргументацию трех главных разделов «Критики» как ответ на вопросы: как возможна математика? как возможна чистая естественная наука? и как возможна метафизика? Последний вопрос он уточнил, добавив «как естественная предрасположенность разума». Аргументация «Диалектики» состоит в том, что метафизика, в смысле исследования объектов, выходящих за пределы опыта, невозможна как наука, но метафизические вопросы возникают естественным образом из природы человеческого разума. На них нельзя ответить. Все, что мы можем сделать, — это понять, почему мы не можем на них ответить.

Кант рассматривал познание как процесс расширения границ восприятия, как собирание воедино фрагментарных проблесков мира, которые мы получаем, растягивая их в пространственных и временных определениях, выходящих за пределы того, что мы реально испытали, соединяя и связывая события, которые мы воспринимаем прерывисто. По мере развития науки диапазон наших знаний расширяется, но процесс расширения никогда не достигает завершения. Всегда есть новые факты, которые нужно открыть и объяснить. Поэтому наука никогда не может довольствоваться своими достижениями, но всегда должна требовать, чтобы исследование условий продвигалось все дальше и дальше. Из этого ощущения незавершенности всякого актуального знания и всего того, что могло бы быть, но не познано, возникает то, что Кант называет идеалом разума, — требование, чтобы во всяком исследовании обусловленного мы продвигались до тех пор, пока не придем к совокупности условий. Этот идеал он считает полезным и необходимым. Однако у него есть естественная склонность переходить от идеала к идее, и при этом он порождает противоречия, которыми занимается «Диалектика». Если все наше исследование управляется мыслью о том, что оно должно продолжаться до тех пор, пока не достигнет завершения, мы естественным образом размышляем об осуществлении этого идеала и пытаемся сформировать идею этой совокупности условий, того, как мы мыслили бы мир, если бы знали его во всей полноте. Здесь мы гипостазируем идеал или превращаем его в идею и впадаем в противоречие; ибо мы не можем действительно познать целое, не зная всех его частей. Если мы отказываемся от медленного и никогда не завершающегося процесса познания одной части за другой и пытаемся перескочить к идее целого, мы приходим к совершенно противоположным результатам, поскольку применяем к концепции целого то или иное из двух допущений, подразумеваемых в нашем исследовании частей.

Кант резко разграничивает принципы чистого рассудка и идеи разума. Первые подразумеваются во всем нашем знании, и тот факт, что опыт не хаотичен, подтверждает их в каждый момент. Вторые — это идеалы, которые направляют познание, но никогда не реализуются. Он называет их идеями разума, потому что особая задача разума состоит в том, чтобы устанавливать правила для правильной и полной работы рассудка. Эта задача, по его мнению, находит свое отражение в логической природе силлогизма, который приводит к единству суждения рассудка. Как он использовал формы суждения в качестве путеводной нити для обнаружения полного списка категорий рассудка, так он использует формы силлогизма для обнаружения полного списка идей разума. В обоих случаях обращение Канта к логическим формам является натянутым. На самом деле список в «Диалектике» кажется подверженным влиянию ряда соображений, не всегда согласующихся между собой.

Существует три основных раздела «Диалектики». (Первый Кант называет паралогизмами рациональной психологии.) Всякое познание и опыт предполагают единство познающего «Я». В реальном опыте это единство определяется природой того, что оно объединяет, но мы можем попытаться мыслить его отдельно и независимо от этого. Это ведет к попытке познать «Я», задаваясь вопросом, какова должна быть его природа, если оно обладает единством, подразумеваемым в познании, и аргументировать, что душа есть субстанция и проста, не подвержена изменениям в материи, которую она познает, и, следовательно, бессмертна.

Второй раздел возникает из того факта, что в познании мы имеем дело с рядами — рядом сложений и рядом делений, как в случае с частями пространства и времени; рядом вещей, возникающих одна из другой, как в причинности; и рядом вещей, зависящих одна от другой. Идеи разума возникают из мысли об этих завершенных рядах и порождают то, что Кант называет антиномиями. Ибо если мы начинаем с мысли о том, что то, что мы пытаемся постичь, должно быть целым, мы получаем один ряд результатов; если с мысли о том, что мы можем постичь целое, только переходя от условия к условию до бесконечности, мы получаем другой. Кант различает четыре антиномии, каждая из которых имеет тезис и антитезис. Тезис первой: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве»; антитезис: «Мир не имеет начала и пределов в пространстве, но бесконечен как в отношении времени, так и пространства». Тезис второй: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что из него составлено»; антитезис есть противоположность этому. Тезис третьей: «Причинность по законам природы — не единственная причинность, из которой можно вывести все феномены мира. Для объяснения этих феноменов необходимо также допустить другую причинность, а именно причинность свободы»; антитезис: «Свободы нет, но все в мире происходит исключительно по законам природы». Тезис четвертой: «Существует абсолютно необходимое Существо, принадлежащее миру, либо как часть, либо как причина его»; антитезис есть отрицание этого.

Проблемы третьего раздела «Диалектики» возникают из попытки мыслить целое, которое включало бы в себя как познаваемый мир, так и познающий разум. Эта попытка, которую Кант называет идеалом чистого разума, ведет к доказательствам бытия Божия.

По мере развития «Диалектики» становится ясно, что у Канта есть наготове другой список. Он перечисляет в качестве трех великих объектов метафизического исследования Бога, Свободу и бессмертие, и в своем обсуждении идей разума он рассматривает их главным образом как попытки дать определенные и догматические ответы на проблемы, подсказанные этими тремя темами.

Бессмертие является предметом того, что Кант называет паралогизмами рациональной психологии. Он утверждает, что все попытки доказать бессмертие души с помощью априорных аргументов включают в себя аргумент такого рода: они начинают с того, что смерть — это всегда своего рода разложение, что, следовательно, то, что не состоит из частей и не может быть разложено, не может умереть. Затем они настаивают на том, что душа не состоит из частей и, следовательно, не может умереть. Ошибка этого аргумента заключается в том, что он рассматривает единство «Я» так, как если бы оно было объектом познания. Мы можем показать, что познание возможно только в том случае, если «Я» обладает единством, отличным от единства пространственного целого, но мы не можем поэтому утверждать, что оно должно быть в точности похоже на пространственное целое в том смысле, что смерть в нем может быть вызвана только разложением, но в отличие от пространственного целого в нем нет ничего, что могло бы быть разложено. Истинная природа единства «Я», утверждает Кант, не может быть познана. Все, что мы можем сделать, — это отвергнуть априорные аргументы как за, так и против его бессмертия.

Свобода рассматривается в третьей антиномии чистого разума, и ей Кант уделяет наибольшее внимание, но другие антиномии касаются трудностей, возникающих из применения пространственных и временных определений к реальности в целом, а также к категории необходимости. Кант проводит различие между первыми двумя и вторыми двумя антиномиями. Именно первые две выражают неадекватность временного или пространственного определения реальности в целом. Всякое такое определение подразумевает измерение, а измерение — это всегда отношение части к части. Антитезисы обеих антиномий выражают неадекватность любого числа для выражения природы целого, тезис — неадекватность рассмотрения реальности как агрегата или сложения любого рода. Каждая из них сильна в том, что она отрицает, и решение Канта состоит в том, что и тезис, и антитезис ложны, потому что нельзя применять пространственное или временное определение к миру в целом.

Напротив, решение других антиномий состоит в том, что и тезис, и антитезис истинны, и это возможно, потому что они касаются разных вещей. Третья антиномия возникает из трудности применения категории причинности к миру в целом. Допущение, лежащее в основе тезиса, заключается не просто в том, что понятие бесконечности само по себе подразумевает противоречие, как иногда утверждается, а в том, что определенный результат должен иметь определенную причину. Если мы мыслим то, что реально существует сейчас, как вызванное тем, что предшествовало ему, мы должны мыслить то, что имело определенный результат, будучи само определенным. Это известный аргумент в пользу первопричины. В причинности мы, по-видимому, соотносим одно событие с другим событием и на самом деле лишь переносим вопрос о возникновении дальше назад. И все же, если мы говорим, что поэтому мы должны предположить абсолютное возникновение изменения, начало ряда, мы должны ответить на вопрос: как возможно мыслить о начале ряда? Ибо мыслить, что что-то может возникнуть из ничего, значит противоречить принципу причинности.

Решение Канта этой трудности важно, ибо оно оказало большое влияние на его этическую теорию. Категория причинности применима только к феноменам. Если мы мыслим вещи как феномены, мы должны признать, что они подчиняются принципу причинности; если мы мыслим их как вещи в себе, категория причинности к ним не применяется, и их действие может быть свободным. Одно и то же действие может, следовательно, со своей феноменальной стороны быть детерминированным, а со своей ноуменальной стороны, как действие вещи в себе, быть свободным. Это может показаться решением одного противоречия путем выдвижения другого, пока мы не вспомним, что в причинности мы не объясняем отношение причины к следствию. Отношение, которое мы обнаруживаем, существует между одним случаем причины и следствия и другим. Подобные причины имеют подобные следствия. Принцип применяется, таким образом, постольку, поскольку вещи подобны друг другу. Он применяется к изменениям, которые являются агрегатами или комплексами более простых изменений, подобных другим изменениям. Если и постольку, поскольку существуют вещи, которые являются чем-то большим, чем агрегаты своих элементов, и поэтому уникальны, существуют вещи, к изменениям которых никакие законы причины и следствия не адекватны. Этот момент можно проиллюстрировать тем, как мы мыслим о характере. Если мы мыслим о характере человека как о его характеристиках, о том, что он является такого-то рода личностью, мы должны мыслить его действие как в этой мере детерминированное, но это не мешает нам мыслить его индивидуальность как нечто большее, чем любая сумма или комбинация характеристик, как нечто существенно живое, что ускользает от всех попыток связать его правилами. Это разница, по словам Канта, между человеком, рассматриваемым «с точки зрения антропологии», и человеком, рассматриваемым как ответственное моральное существо. В следующей главе мы увидим, что это различие является основой моральной теории Канта. Здесь следует отметить, что он не утверждает, что его решение третьей антиномии доказывает факт свободы. Это, как он считал, не мог доказать ни один чисто интеллектуальный аргумент. Оно лишь защищает возможность свободы.

Третий раздел «Диалектики» представляет собой исследование доказательств бытия Божия. Когда мы изучаем изложение Канта, мы обнаруживаем, что имеем дело не с конфликтом, проистекающим из природы самого разума, как в других местах «Диалектики», а с отношением мысли и поведения. Кант различает три доказательства бытия Божия — онтологическое, космологическое и физико-теологическое, — но утверждает, что последние два на самом деле опираются на первое и подразумевают его. Первое, онтологическое доказательство, есть аргумент о том, что само понятие совершенного существа подразумевает существование. Это единственное доказательство, имеющее моральное значение, поскольку оно пытается доказать априорно, что существо совершенной моральности должно существовать. Ответ Канта на него заключается в том, что утверждать, будто мы не могли бы мыслить совершенное существо, если бы не мыслили существование этого существа, значит предполагать, что мыслить вещь и мыслить ту же самую вещь существующей — значит мыслить разные вещи. Существование, говорит он, ничего не добавляет к концепту объекта. Возражение Канта против онтологического доказательства подвергалось критике. Но доказательство либо предполагает, что Бог есть существо, независимое от остальной реальности и отделенное от нее, и тогда, как говорит Кант, мы можем мыслить Бога как существующего, но наша концепция, не будучи необходимой, не несет в себе никакой необходимости. (Если я мыслю сто долларов в своем кармане, говорит он, я мыслю их там; но это не означает, что доллары там есть.) Или если мы говорим, что реальность должна мыслиться как существующая, ответ таков: да, но должна ли реальность обязательно мыслиться как морально совершенная? Именно это последнее допущение делает онтологическое доказательство достойным доказательства; ибо споры о существовании или несуществовании Бога — это лишь споры о словах, за исключением тех случаев, когда они касаются моральных проблем. Но моральные проблемы не могут быть решены путем рассмотрения чисто интеллектуальных допущений. Природа двух других доказательств бытия Божия делает это ясным. Второе, космологическое, есть аргумент о том, что если что-то существует, то нечто должно существовать необходимо. Ответ Канта состоит в том, что это верно постольку, поскольку это верно, но это не доказывает, что то, что необходимо существует, является морально совершенным существом. Третий, физико-теологический аргумент, есть известный аргумент от целесообразности. Кант относится к этому аргументу с гораздо большим уважением, чем к двум другим, но настаивает на том, что мы должны увидеть, как далеко он нас заведет. Если мы собираемся вывести природу Бога из природы мира, каким мы его видим, мы должны делать это честно. Но хотя мы видим целесообразность в мире, мы не видим совершенства, и на основе этого аргумента мы не можем игнорировать несовершенство и отсутствие гармонии, которые столь же очевидны, как гармония и целесообразность.

Анализ этих доказательств у Канта кажется негативным. Его истинная цель — настоять на том, что религия не может быть отделена от морального опыта, что знание Бога, которое является заботой религии, достигается не путем интеллектуальных спекуляций, а в моральной жизни. Когда он сказал, что ограничил разум, чтобы освободить место для веры, он не имел в виду, что люди не могут доказать бытие Бога, но могут верить в него, если захотят. Он имел в виду, что Бог подразумевается и познается прежде всего в моральном действии. Его критика этих классических доказательств является, таким образом, началом той возрожденной философии религии, главными представителями которой были Шлейермахер и Ритчль.

ГЛАВА VI

МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ КАНТА

Моральная теория Канта является неотъемлемой частью его философской системы. Если «Критика чистого разума» аргументирует бессилие разума в сфере спекуляции, то «Критика практического разума» утверждает его суверенитет в сфере практики. Вторая «Критика» является, таким образом, дополнением к первой. Поскольку трактовка Кантом моральных проблем в значительной степени является следствием выводов первой «Критики», его моральная теория, таким образом, в основном метафизична. Название одной из его работ по моральной теории, «Основы метафизики нравственности», подтверждает это. Были, несомненно, и другие влияния, которые оказали воздействие на его концепцию морали. Он сам говорит нам, что был вдохновлен учением Руссо о достоинстве и ценности человека. Он, несомненно, был оттолкнут в реакцию против сентиментальной школы Шефтсбери, которая в своих немецких приверженцах настаивала на приятной и благородной природе добродетели с почти болезненной сентиментальностью. Эта реакция объясняет крайний акцент, сделанный Кантом на разрыве между долгом и любого рода склонностью. Но его учение в целом может быть понято только в свете выводов первой «Критики».

Кантовская концепция свободы или автономии воли является ключом к его моральной теории. «При гипотезе свободы воли, — говорит он, — мораль вместе с ее принципом следует из нее путем простого анализа концепции». Мы видели в прошлой главе, что Кант рассматривал человеческое действие, если смотреть на него с антропологической точки зрения, как феноменальное и, следовательно, подчиненное закону причины и следствия. Если мы мыслим человека как существо, движимое склонностями, с симпатиями и антипатиями, мы, рассматривая различия людей друг от друга в этом отношении, по-видимому, имеем дело с фактами, над которыми люди не имеют контроля. Мы рождаемся и растем с разными натурами, в результате чего один человек любит одно, другой — другое; искушения одного человека не искушают другого, то, что одному человеку легко, другому кажется трудным. Мы, по-видимому, находимся здесь в мире, где правит причинность. Если люди действуют по-разному, то это потому, что их внешняя среда, воздействуя на их разные натуры, вызывает разные реакции. Таким образом, говорит Кант, поскольку люди действуют согласно склонности, делают вещи, потому что им нравится их делать, или избегают их, потому что им не нравится их делать, их действия являются тем, что он называет гетерономными, управляемыми законами, над которыми они не имеют контроля. Мы предполагаем, всякий раз, когда пытаемся объяснить человеческие действия, что они являются результатом взаимодействия характера и среды, и их не следует хвалить или порицать, а следует понимать. Tout comprendre est tout pardonner.

Но когда мы рассматриваем наши моральные суждения, мы, по-видимому, находимся в другом мире, ибо есть некоторые действия, которые, как мы думаем, мы или другие должны были совершить или не должны были совершать, и это обязательство не имеет ничего общего с нашими симпатиями и антипатиями. Если мы оглядываемся на свое прошлое действие, мы можем увидеть, почему мы его совершили, понять, как искушение к нему взывало с особой силой к чему-то в нашей природе, но тем не менее мы можем сказать, что не должны были его совершать, и с этим суждением приходит убеждение, что мы могли бы его не совершать. Концепция «того, что должно быть» находится на другом уровне, чем концепция «того, что есть», и предполагает другой вид причинности. Она предполагает, что, когда мы заканчиваем наш анализ характера, симпатий и антипатий человека и влияния обстоятельств на них, мы все еще можем предположить, что в его власти делать то, что он должен, и воздерживаться от того, чего он не должен. Мы хвалим первое и порицаем второе, будь то в себе или в других, именно потому, что предполагаем, помимо склонности и антипатии, возможность действовать или не действовать так, как требует долг.