«Философия Джамбаттисты Вико»

Вико решительно выступал против первого и третьего из этих взглядов на мифологию, а именно аллегорической теории и теории исторического происхождения. Относительно аллегорического взгляда он упоминает трактат Бэкона, который побудил его к изучению предмета, но который он считал «более остроумным, чем здравым»: относительно другой школы, которая рассматривала мифы как священную историю, измененную и испорченную язычниками и особенно греками, он ссылается на «De theologia gentili» Фоссия (1642) и на диссертацию Даниэля Юэ. Мифы или басни не содержат эзотерической мудрости, то есть рациональных понятий, тонко скрытых завесой басни: следовательно, они не являются аллегорическими. Аллегория предполагает, с одной стороны, понятие или вещь, которую она обозначает, с другой — басню или средство сокрытия, и между ними — искусство, с помощью которого оба поддерживаются в равновесии. Но мифы нельзя разделить на эти три момента, и даже на вещь, которую обозначают, и вещь, которая ее обозначает: их значение однозначно. Теория также предполагает, что верующий в содержание не верит в форму: но создатели мифов верили полностью и простодушно в свою собственную работу. Однажды, например, была создана первая божественная басня, миф, больше которого никогда не было изобретено, — миф о Юпитере, царе и отце богов и людей, в акте метания молний, и сами люди, которые его изобрели, верили в него и со своей религией ужаса боялись, почитали и поклонялись ему.

Миф, одним словом, — это не басня, а история такого рода, которая могла быть сконструирована примитивными умами и строго рассматриваться ими как отчет о реальном факте. Философы, возникшие позже, использовали мифы, чтобы излагать свои доктрины в аллегорической манере; или обманывали себя, думая, что находят их там из-за чувства почитания, которое привязывается к древности и возрастает по мере того, как наше понимание ее уменьшается; или считали целесообразным использовать такие вещи в политических целях, как Платон, гомеризирующий Гомера и в то же время платонизирующий его: и, делая это, они превращали мифы в басни, которыми они изначально не были и по сути не являются. Таким образом, мы можем сказать, что философы и исследователи мифологии, которые предавались таким странным фантазиям о легендах, были настоящими поэтами, в то время как примитивные поэты или мифотворцы были истинными исследователями и намеревались повествовать о реальных фактах своего времени. По той же причине, а именно потому, что миф является неотъемлемой частью поэтической или варварской мудрости и, как таковой, спонтанным продуктом всех времен и мест, он не может быть приписан одной единственной нации как ее изобретателю, от которой он перешел к другим; как если бы это было частное открытие частного человека или объект откровения.

Эта доктрина, превосходящая аллегорические и исторические теории, является еще одним аспектом оправдания Вико нелогических форм знания против интеллектуализма, который отрицал их и представлял их либо как искусственные формы, либо как обусловленные сверхъестественными причинами. Не кажется приемлемым и мнение, которое привязывает Вико к неоэвгемеристической школе. Он действительно не борется явно с этой школой, и мы можем даже допустить, что он представляет некоторые поверхностные сходства с ней: но вместе со сходствами существует это радикальное различие, что для Вико истории — это не изменения реальной истории, а по сути история; их предполагаемое изменение — это сама истина, какой она представлялась примитивному уму.

Вико не дал и не мог дать более точного определения природы мифа именно потому, что из-за колеблющегося характера его концепции поэзии он сам не был в состоянии провести границу между двумя формами. Он говорит в общем о поэзии и мифе как о различных вещах, но он не устанавливает различия. И все же Вико был достаточно знаком с концепцией, которая дает этот отличительный критерий, и сформулировал ее: но вместо того, чтобы использовать ее для своей доктрины мифологии, он сделал из нее одно или несколько своих различных определений поэзии. Тот «поэтический характер», тот «поэтический универсал», чье введение в эстетику в качестве объяснительного принципа поэзии вызывает так много непреодолимых трудностей, на самом деле является определением мифологии и как таковое предоставляет науке о мифологии истинный принцип, который требуется. Если концепцию совершения великих трудов на общее благо нельзя отделить от идеи конкретного человека, который совершил один из этих трудов, эта концепция становится, например, мифом о Геркулесе: и Геркулес — это одновременно индивидуальный человек, который совершает индивидуальные действия, убивает Лернейскую гидру и Немейского льва или очищает Авгиевы конюшни, и также понятие: точно так же, как концепция благотворного и славного труда — это одновременно понятие и Геркулес: универсал и воображаемая идея: поэтический универсал.

Опять же, та возвышенная задача, которую Вико объявил свойственной поэзии, задача оживления неодушевленных предметов, принадлежит собственно не поэзии, а мифу. Мифология, воплощая свои понятия в образах, которые всегда являются индивидуальными вещами, наконец оживляет их как живых существ. Таким образом, первобытный человек, не знающий причины молнии и поэтому не обладающий научным определением ее, был побужден мифологической тенденцией представлять небо как огромное живое существо, которое, подобно самому человеку, когда в тисках своих свирепых страстей он кричал, бормотал или ревел, говорило и означало что-то своей речью. Это мифология снова, а не поэзия, чье происхождение должно быть прослежено до «бедности», до слабости умов людей и их неспособности иметь дело с проблемами, которые они хотели бы решить, в их неспособности мыслить рациональными универсалами и выражать себя точным языком, откуда возникли поэтические универсалы и метонимия, синекдоха и метафора всех видов. Противоречия, которые мы видели в поэтическом универсале, делающие его неспособным выступать в качестве основания эстетической доктрины, вполне уместны в доктрине мифа: ибо миф состоит именно из этих противоречий: это понятие, пытающееся быть образом, и образ, пытающийся быть понятием, и, следовательно, своего рода бедность, или даже мощное бессилие, — контраст, ментальный переход, где белое больше не существует, а черное еще не возникло. Наконец, поэтическая мудрость, то есть теология, наука, космография, география, астрономия и вся система других идей и верований первобытных народов, как их описывает Вико, была на самом деле мифологией, а не, как он говорит, поэзией, по той веской причине, данной им самим, что эти вещи были их историей: а поэзия — это поэзия, а не история, даже более или менее воображаемая история. Гомеровские поэмы — это поэзия в той мере, в какой они выражают стремления эллинизма: те же поэмы, в той мере, в какой они декламировались и слушались как отчеты о реальных фактах, — это история: эти две вещи являются формами ментальных продуктов, которые, хотя они кажутся материально объединенными в одном произведении, не должны по этой причине отождествляться.

Все это было и увиденным, и не увиденным, или, скорее, иногда осознаваемым, а иногда упускаемым из виду Вико: и поэтому нельзя сказать, что он преуспел в удовлетворительном определении различия и решении проблемы отношения между мифологией и поэзией. Другая важная проблема, относящаяся к науке о мифологии и все еще являющаяся предметом споров, а именно вопрос о том, принадлежит ли миф философии или истории, могла бы считаться решительно решенной Вико: поскольку он снова и снова повторяет, что мифы содержат исторические суждения первобытных народов, а не философские. Но в действительности, когда мы внимательно рассматриваем этот момент, оказывается, что он не решил проблему и даже не поставил ее. Исторические суждения, о которых говорит Вико, противопоставляются строго не философским суждениям в целом, а «мистическим суждениям самой ранней философии» и «суждениям аналогии», которые писатели, критикуемые Вико, находили в мифологии. Таким образом, с одной стороны, его слова повторяют критику аллегорической теории, а с другой — опровергают тот ошибочный метод исторической интерпретации, который приписывает идеи и обычаи сегодняшнего дня народам древности. Факт в том, что теория Вико в такой же степени согласуется с теорией, связывающей миф с философией, как и с той, которая связывает его с историей; и в такой же степени с эклектизмом, который допускает оба эти элемента, как и со спекулятивным взглядом, который также допускает их оба, но потому, что философия и история как сами по себе, так и как составляющие мифа в основе своей суть одно и то же.

Рассматриваемый как «бедность», миф должен быть преодолен. В естественном усилии человеческого ума воссоединиться с Богом, истинным Единым, от которого он произошел, и его неспособности из-за буйной животной природы первобытного человека использовать способность, погребенную под его слишком острыми чувствами, абстрагировать от предметов их свойства и универсальные формы, — в этих обстоятельствах он конструирует для себя причудливые единства, воображаемые роды или мифы: но в своем последующем прогрессе и развитии он постепенно разрешает воображаемые роды в умопостигаемые роды, поэтические универсалы в рациональные и освобождает себя от мифологии. Таким образом, ошибка мифа переходит в истину философии. Вико знал и использовал понятие ошибки, ошибки в собственном смысле слова, которая исходит от воли, а не от мысли, которая никогда не ошибается в отношении самой себя, «ибо ум всегда принуждается истиной, поскольку мы никогда не можем упустить из виду Бога» (mens enim semper a vero urgetur quia numquam aspectu amittere possumus Deum); ошибка, которая состоит в произвольном соединении бессмысленных слов, «но слова очень часто, по воле того, кто лжет, ускользают от силы истины и покидают ум, или даже применяют насилие к уму и отворачиваются от Бога» (verba autem saepissime veri vim voluntate mentientis eludunt ac mentem deserunt, immo menti vim aciunt et Deo absistunt); ошибка, одним словом, которая существует, когда, по его собственному мощному выражению, «хотя люди говорят своими устами, у них нет ничего в уме; поскольку внутри их умов есть ложь, которая есть ничто». Но он также знает, что ошибка никогда не бывает чистой ошибкой, просто потому, что не существует такой вещи, как ложная идея, и ложность состоит только в неправильной комбинации идей, и поэтому она всегда содержит истину, и каждая басня имеет определенный элемент истины. Следовательно, далеко не презирая басни, Вико признавал их ценность как эмбриональных форм, так сказать, накопленного знания или того, что однажды разовьется в философию. Поэты (что означает, в новом смысле слова Вико, мифотворцы) — это чувства (то есть, в его новом значении, рудиментарная и несовершенная философия): философы — это интеллект человечества, то есть более высокоразвитая философия, которая происходит от первой. Идея Бога эволюционирует постепенно от Бога, который поражает воображение изолированного человека, к Богу семьи, divi parentum, Богу социального класса или страны, divi patrii, Богу наций и, наконец, к Богу, «который есть Юпитер для всех людей», Богу человечества. Басни побудили Платона понять три божественных наказания, которые не люди, а только боги могли наложить: забвение, позор и раскаяние: прохождение через подземный мир подсказало ему концепцию чистилищного пути, по которому душа очищается от страстей, а прибытие в Элизиум подсказало путь союза, по которому ум приходит к соединению с Богом через созерцание вечных божественных идей.

Из сравнений и метафор поэтов Эзоп извлек примеры и басни, с помощью которых он давал советы: и пример, основанный на единственном случае, который удовлетворяет необразованный ум, развился в индукцию, черпающую свою обоснованность из нескольких подобных случаев, как диалектически учил Сократ, и оттуда — силлогизм, изобретенный Аристотелем, который не может существовать без универсала. Этимологии слов раскрывают истины, наблюдавшиеся первобытным человеком и отложенные им в своем языке: например, факт, кропотливо доказанный современными философами, что сами чувства создают так называемые чувственные качества, уже намечен в латинском слове olfacere, которое подразумевает идею, что чувство обоняния «делает» запах. Вико придает такое значение этой связи между поэтическими универсалами и рациональными универсалами, между мифом и философией, что он приходит к утверждению, что такие суждения философов, которые не могут найти параллели или прецедента в поэтической и народной мудрости, должны быть неверными. Здесь у нас есть еще одно значение, иногда приписываемое им отношению философии к филологии: а именно, взаимное подтверждение общей мудрости эзотерической мудростью и vice versa, обе из которых объединены в идее вечной философии человека.

Одновременно со своей теорией мифа и его отношения к философии Вико излагает свою теорию религии и отношение, которое она имеет к философии. Две мысли на этот предмет можно найти по всей «Новой науке». Первая заключается в том, что религия возникает в фазе слабости и дикости из потребности ума утолить свое желание понять более или менее явления природы и человека; например, объяснить молнию. Вторая заключается в том, что религия производится в уме страхом перед лицом, которое угрожает молнией. Мы могли бы описать эти два взгляда как теории соответственно теоретического и практического происхождения религии; и поскольку, согласно доктрине Вико, человек состоит из ничего, кроме интеллекта и воли, ясно, что религия не может иметь иного происхождения, кроме этих двух. Теперь, оставляя в стороне религию в ее практическом аспекте, который будет обсуждаться позже, религия в ее теоретическом аспекте — это, безусловно, не что иное, как поэтический универсал, поэтический анимизм или миф. К ней принадлежит институт, который Вико называет гаданием; то есть методы сбора и интерпретации языка Юпитера, «реальных слов», жестов и знаков Бога, сформированных как поэтические универсалы и созданных оживляющей фантазией. И как из мифа приходят наука и философия, так точно так же из гадания приходит знание основания и причины, философское или научное предсказание.

Таким образом, Вико избежал предрассудка, который начинал преобладать в его время — мы можем вспомнить историю древних оракулов Ван Дейла, популяризированную Фонтенелем, и уже упомянутую книгу Банье — и должен был быть столь мощным в течение столетия, рассматривать религии как «чужой обман»: тогда как, говорит он, они на самом деле были обязаны «собственной доверчивости». Человек, который отказывался признать искусственное происхождение мифа, не мог признать его и в отношении религии. Но точно так же, как он не менее отрицал сверхъестественное или явленное происхождение мифа, так в то же время он провозгласил не что иное, как естественное, даже человеческое, происхождение религий; и — факт, особенно достойный внимания, — поместил это происхождение в неадекватную форму ума, а именно полувоображаемую форму, идентичную мифологии. Не нужно придавать веса некоторым кратким и случайным замечаниям, которые, кажется, противоречат этой доктрине, как когда он говорит, что религия предшествует не только философии, но и самому языку, который предполагает сознание некоторой общности между человеком и человеком: такие эквивокации обусловлены неизменной запутанностью его метода и его привычным отсутствием ясности. Отождествление религии с мифом и ее человеческое происхождение — это идеи, не только подчеркнуто выраженные, но и существенные для всей системы Вико. Это человеческое происхождение, которое, по его собственным словам, не исключает другой концепции религии, а именно как явленной и, следовательно, сверхъестественного происхождения. На самом деле он всегда отделяет поэтическую теологию, которая есть мифология, и естественную теологию, которая есть метафизика или философия, от явленной теологии. Но эта последняя концепция допускается им не потому, что она связана с другими и выведена из общего для них принципа, а просто потому, что Вико утверждал ее существование не менее, чем их. Человеческое происхождение, поэтическая теология, за которой следует метафизическая теология, — это форма, валидная для языческой части человечества, то есть всей человеческой расы, за исключением еврейского народа с его привилегией откровения. Мотивы, которые привели Вико к поддержанию этого дуализма и досадные противоречия, в которых он вынудил его оставаться, будут рассмотрены позже на своем месте. Но именно потому, что Вико оставил этот дуализм без медиации, мы должны при изложении его мысли твердо придерживаться обоих членов дуализма: и пока что мы ограничимся чисто человеческим происхождением — религией как продуктом теоретических потребностей человека в состоянии сравнительной моральной бедности. Эта концепция имеет лишь косвенную связь со взглядом Бруно на религию как на вещь, необходимую невежественной и неразвитой толпе, и с теорией Кампанеллы о естественной или постоянной религии, вечной рациональной философии, совпадающей с христианством, освобожденным от его злоупотреблений. Ее параллели у современных авторов немногочисленны и отдаленны: даже когда они упоминают ее вскользь, они схватывают ее лишь поверхностно и выдвигают ее, не связывая совсем с другими своими идеями: они атакуют религию как форму невежества и опускают мудрость невежества, или религию как истину.

ГЛАВА VI МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

Другие доктрины Вико о теоретическом разуме, то есть о логике философии, физической и математической науки и исторического исследования, были изложены выше в изложении его теории знания и почти полностью взяты из его ранних работ, поскольку в «Новой науке» фаза «полностью развитого ума» почти не появляется, кроме как в качестве предела поля исследования. Здесь будет достаточно упомянуть, что он также затрагивает проблему отношения поэзии к истории: но, все еще из-за смешения философии с социальной наукой, он не может полностью решить ее. С одной стороны, Вико кажется, что история предшествует поэзии, потому что последняя, как он говорит, предполагает реальность и содержит «подражание второй степени»: с другой — поэзия есть первичная форма, потому что среди первобытных народов история — это поэзия, и первые историки — поэты. Во всяком случае, он настаивает на поэтическом элементе, существенном для истории: о Геродоте, отце греческой истории, он замечает, что не только «его книги полны, по большей части, басен», но «стиль сохраняет очень большой гомеровский элемент, черта, которую сохранили все последующие историки, используя фразеологию, промежуточную между поэтической и разговорной»: «почти слова поэтов», verba ferme poetarum, как он говорит в другом месте фразой, заимствованной у Цицерона.

Не объясняются подробно Вико и отношения между теорией и практикой, интеллектом и волей, хотя в целом он предлагает общую идею, что как в Боге интеллект и воля совпадают, так это и в человеке, образе Божьем; чей ум не разделен на мысль и волю — мысль, протекающая по одному методу, а воля — по другому, — но его мысль и воля взаимопроникают и образуют одно целое: взгляд, гораздо более превосходный, чем взгляд современной философии Лейбница, который сохранял идею божественного произвола и, следовательно, иррациональности. Другой взгляд, свойственный Вико, мог бы быть принят поспешным интерпретатором как подразумевающий приоритет практики перед теорией. Он говорит, что философы приходят к своим концепциям благодаря опыту социальных институтов и законов, в которых люди соглашаются как своего рода универсалах: что Сократ и Платон, например, предполагали афинскую демократию и суды. Но последовательность религий, порождающих республики, республик, порождающих законы, и законов, порождающих философские идеи, которую он называет «фрагментом истории философии, философски рассказанным», на самом деле является теорией социологической, а не философской ценности.

Что касается его доктрин практического разума, которые мы здесь начинаем рассматривать, можно было бы подумать, что Вико, в отличие от своего отношения к теоретическому разуму, не стоял в резкой оппозиции к мысли своего времени, а фактически объединился с современным движением, а именно школой естественного права. Глава школы и лидер движения, Гуго Гроций, был назван Вико одним из его «четырех авторов», вместе с Платоном, от которого он почерпнул свои стремления к идеалистической философии, Бэконом, который пробудил в его уме идею позитивной и исторической науки об обществе, и Тацитом, его долг перед которым, или, по крайней мере, долг, который он считал, что имеет перед ним, мы рассмотрим позже. Наряду с Гроцием он часто упоминает других главных авторитетов по естественному праву, Селдена и Пуфендорфа, опуская их бесчисленных последователей, которых он считает не столько научными авторитетами, сколько «украшателями» Гроцианской системы.

Его приверженность школе, в определенном смысле, ясна, и признается и провозглашается самим Вико. Но также вне сомнения, что он не был просто приверженцем: он не был последователем того рода, который сохраняет общие или ведущие идеи, развивая и исправляя детали. Он был последователем только в диалектическом смысле, то есть в той мере, в какой он считал необходимым оспаривать первичные тезисы или принимать их только в глубоко измененной форме. Естественное право предлагало ему не решения, а проблемы: и из них, в то время как некоторые предстали перед ним уже четко сформулированными, другие, и это были более важные, возникли только в его собственном уме: проблемы либо нерешенные, либо неосознанные, пока Вико не поставил и частично не решил их.

Естественные права представляли много аспектов и много тенденций: и было бы хорошо начать с различения и перечисления их. Во-первых, школа в целом и в своем существенном характере выражала социальный прогресс, посредством которого Европа, выходя из феодализма и религиозных войн, приобрела новое сознание, отчетливо буржуазное и неклерикальное по характеру; и она наблюдала, что рост этого сознания был одновременен с антиклерикальным и буржуазным институтом «масонства». Слово «естественный» означало, среди прочего, «не сверхъестественный»: и, следовательно, подразумевало враждебность или безразличие к сверхъестественному, институтам, представляющим его, и социальным конфликтам, вытекающим из него. Не случайно Гроций был арминианином; что Пуфендорф судился с теологами; что Томазий помнится как один из поборников свободы совести. Протесты уважения к религии и церкви, привычно и щедро вставляемые этими публицистами в свои работы, — которые задрапированы, так сказать, завесой благочестия, — были лишь политическими гарантиями, позволяющими автору угрожать врагу незамеченным и наносить удар из-под прикрытия. Эта осторожность восхваляется, в случае Гроция, например, последователем школы (автором Pauco plenior iuris naturalis historia, 1719), который превозносит мастера как «инструмент божественного провидения», пришедшего как Мессия, чтобы искупить «естественный свет» от его рабства «сверхъестественному», и как такового одаренного всей силой и способностью, в которых он мог нуждаться: так что после вкушения преследований схоластики, «он вел себя с осторожностью, чтобы избежать дальнейшего раздражения ревности против его естественной и разумной благоразумности, которая вышла из своего логова по его угрозам» (caute versabatur ... ne maius bilem adversus prudentiam naturalem et rationalem ex latebris productam tam minis irritaret), и, приступая к отделению человеческих законов от божественных, не совершил фронтальной атаки на теологическую школу, когда нападал на ее фундаментальные ошибки, но даже восхвалял ее в предисловии к своей работе. Слово «естественный» также обозначало то, что является общим для индивидов разных наций и рангов: и, следовательно, с практической точки зрения предоставляло восхитительный боевой клич для объединения буржуазии разных стран в определенных общих стремлениях и борьбе. Трактаты о естественных правах были для буржуазии XVII и XVIII веков тем, чем «Манифест коммунистов» и клич «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» пытались быть для рабочего класса XIX века.

Поскольку эта школа и эта публицистика были признаками практического движения, философский интерес занимал в них второстепенное место и выполнял функцию меньшей важности: так что, во-вторых, работы по естественному праву, если рассматривать их философски, как правило, не поднимались выше простого популярного эмпиризма. Принципы, на которых они основываются, не исследуются и зачастую даже поверхностно не согласуются между собой: понятия, которые они используют, являются в меньшей степени понятиями, чем общими представлениями, а форма изложения является систематической лишь по видимости. Некоторые из этих авторов пытались гармонизировать свои доктрины естественного права с философией Платона, стоиков или Декарта, либо апеллировали к логическим или метафизическим аксиомам, либо использовали дедукцию и математический метод. Но все это было лишь нагромождением, а не слиянием; украшением, а не подкреплением: в лучшем случае это имело ценность как доказательство прилежания и искренних намерений.

Философия же, которая была более или менее имплицитно присуща памфлетистам естественного права и эксплицитно выражена у философов, взявшихся за разработку этой доктрины, соответствовала духу времени, общие характеристики которого хорошо известны. Так возник третий, этический аспект естественного права, а именно его утилитаризм; иногда более или менее скрытый, иногда открыто провозглашаемый и время от времени разрабатываемый философией математических или сенсуалистических методов, а также материалистических или рационалистических тенденций: или же, что практически сводится к тому же, абстрактная и интеллектуалистическая мораль, в любой момент грозящая скатиться к утилитаризму. Из этого интеллектуализма и утилитаризма в сочетании с практическим и революционным характером данного интеллектуального движения — которое было направлено скорее на достижение торжества абстрактной системы права, нежели на признание того, что реально развивается в истории во всей сложности ее многочисленных форм и превратностей — проистекала его четвертая характеристика: отсутствие исторического чувства, или антиисторическая позиция школы, которая противопоставляла абстрактный идеал человеческой природы человеческой истории, вместо того чтобы рассматривать его как слитый с ней и живущий в ней.

Наконец, будучи буржуазным, антиклерикальным, утилитарным и материалистическим, движение естественного права имело пятую важную черту, а именно отвращение к трансцендентности и тенденцию к имманентной концепции человека и общества. Эта характеристика не полностью объяснена и не полностью разработана в доктринах, но тем не менее легко узнаваема в общих взглядах этой школы.

Гений Вико был поистине и, по сути, исключительно теоретическим, а вовсе не практическим или реформаторским: его метод был глубоко спекулятивным и пренебрежительным по отношению к эмпиризму, его ум — идеалистическим и враждебным материализму и утилитаризму; его теория познания жаждала конкретного, «достоверности» и как таковая была проникнута историческими симпатиями. Следовательно, его доктрина практического разума, хотя и черпала импульс из теории естественного права, неизбежно должна была возникнуть в форме, отличной от этой теории или даже противоположной ей по всем четырем вышеперечисленным характеристикам. И если в одном отношении она и совпадала — что происходит только в выводе, а не в пути, которым этот вывод достигается, — то именно в том пункте, в котором Вико меньше всего хотел бы этого: в своей имманентной или антирелигиозной тенденции.

Но поскольку наш предмет — не критика и модификации, которые теория естественного права получила в мысли Вико, а сама эта мысль, пришло время продолжить изложение, следуя порядку, несколько отличному от того, в котором мы суммировали различные характеристики теории, и начав с наблюдения оппозиции Вико заявленному или имплицитному утилитаризму этой школы и этической доктрине, которой он его заменил.

Двумя главными представителями утилитаризма в XVII веке, которых Вико всегда держит в поле зрения, являются Гоббс и Спиноза: но помимо них он ссылается на Локка и Бейля, а в предыдущем столетии — на Макиавелли; возвращаясь к древним, он упоминает стоиков с их концепцией веры и эпикурейцев с их концепцией случая, Карнеада и его скептицизм, и, наконец, бессознательную теорию, содержащуюся в изречении «Vae victis» («Горе побежденным»), приписываемом Бренну, вождю галлов, взявших Рим. Он восхищался блестящей попыткой Гоббса обогатить философию теорией, которой недоставало в величайшие дни Греции, — теорией человека, рассматриваемого во всем обществе человеческого рода: но он признал результат неудовлетворительным, а саму попытку, исход которой, подобно системе Локка, едва ли отличался от эпикурейства, — неудачной. Гоббс не заметил, что он никогда не смог бы поставить свою проблему естественных прав человечества, если бы его мотив не был продиктован самой христианской религией, которая заповедует не столько справедливость, сколько милосердие ко всему человечеству. Со стоиками же, с их фатализмом и детерминизмом, которые делали невозможным для них здраво рассуждать о государстве и законах, с так называемыми «спинозистами древности», он мысленно объединял Спинозу; уникальность утилитаризма которого, в равной степени далекого от духа Локка и Гоббса, поскольку Спиноза «судит об истинности вещей умом, а не чувствами» (mente non sensu de veris rerum diiudicat), не ускользнула от внимания Вико. Но, сколь бы уникальной она ни была, она привела Спинозу к тому, чтобы мыслить государство несколько недостойно, «как простое общество лавочников». Эти утилитарные доктрины с их пасквилями на человеческую природу казались Вико подходящими лишь для людей без надежды, слишком незначительных, чтобы когда-либо участвовать в жизни государства, или достаточно гордых, чтобы считать себя подавленными и лишенными доступа к должностям, которых они, в своем высокомерии, считали себя достойными. Среди них он числил несчастного Спинозу, который, по его мнению, будучи евреем без собственной страны, был движим завистью, чтобы посвятить себя построению метафизики, «направленной на ниспровержение всех народов мира». Он выносит суровый приговор состоянию современной этики, которая была всем, чем могла быть на основе механистической и материалистической метафизики без проблеска финализма. Декарт не произвел в этой области ровным счетом ничего, поскольку его немногие письменные остатки по этому вопросу не составляют доктрины, а его трактат о страстях относится скорее к медицине, чем к морали. Мальбранш и Николь были столь же бесплодны, а «Мысли» Паскаля, единственное исключение, — это «лишь разрозненные огни». Из итальянцев трактат Паллавичино «Del bene» не предлагает особых этических глубин: а попытка Муратори в его «Filosofia Morale» была весьма неудачной.

Польза не является объяснительным принципом морали, поскольку она исходит из телесной природы человека и по этой причине подвержена изменениям, в то время как мораль, honestas, вечна. Выводить мораль из пользы — значит путать повод с причиной, ограничиваться поверхностью и не предлагать никакого объяснения фактам. Ни один из различных способов, которыми философы последовательно оживляли утилитарный принцип — обман или притворство, сила, желание — ни один из них не объясняет дифференциацию, то есть социальный организм. Какой обман мог бы соблазнить и обмануть предполагаемых простых и бережливых первых владельцев земли, живших, как они жили, вполне довольными своей долей? Какая сила могла бы преуспеть, если богатых, предполагаемых узурпаторов, было мало, а бедных, ограбленных, было много? Такие объяснения смехотворны и недостойны серьезной проблемы. Эти сильные и могущественные люди были на самом деле могущественны чем-то иным, нежели просто силой: так они стали защитниками слабых и врагами разрушительных и антисоциальных тенденций: их правление было правлением силы, это правда, но «навязанным более могущественным характером» (a natura praestantiori dictata); факт, который варвару Бренну можно простить за незнание, но не философу. Сила, которая создала и организовала первые государства, была не чем иным, как «благородной человеческой природой», к которой государства всегда должны возвращаться, хотя бы они и были завоеваны обманом и силой, чтобы существовать и поддерживать себя: что согласуется с советом Макиавелли возвращаться к началам, но с тем подтекстом, что самые глубокие начала следует искать в милосердии и справедливости. Людей удерживает вместе нечто более прочное, чем польза. Человеческое общество не может возникнуть и существовать без взаимного доверия; если только люди не принимают обещания друг друга и не принимают слова друг друга за факты, которые они не могут проверить. Могло ли это доверие быть обеспечено строгими уголовными законами против лжи? Но законы — это продукт общества, а это взаимное доверие необходимо для того, чтобы общество могло возникнуть. Можно сказать, как это делает Локк, что мы имеем дело с психологическим процессом, посредством которого люди постепенно приобрели привычку верить, когда кто-то говорил им и обещал говорить правду. Но в таком случае эти люди уже понимали идею истины, которая одним своим раскрытием принуждала к согласию без какого-либо личного наставления; и психологический принцип привыкания оказывается преодоленным.

Истинная причина человеческого общества, таким образом, — не польза, которая лишь содействует действию причины как ее повод и приводит к тому, что люди, со всей слабостью и нищетой своей природы и разделениями между ними, вызванными первородным грехом, побуждаются превозносить свою социальную природу «под принуждением фактов» (rebus ipsis dictantibus), по выражению юриста Помпония, процитированному Вико с одобрением. Объекты, факты и обстоятельства в морали меняются, хотя сама мораль не меняется: и отсюда возникает иллюзия утилитаристов, которые цепляются за внешнее, ограничиваются видимостью и видят изменение, но не постоянство. Убийство запрещено: но одобрение, даруемое человеку, который, когда его жизни угрожает опасность и он не может иначе спастись, убивает своего несправедливого агрессора, не означает, что моральное суждение об убийстве варьируется; поскольку в этих конкретных обстоятельствах случай на самом деле является не убийством, а смертной казнью, наложенной несправедливо атакованным лицом, оказавшимся в одиночестве: власть, молчаливо делегированная ему, так сказать, обществом. Кража запрещена: но человек, который ради сохранения своей жизни крадет буханку у другого, не нарушает мораль, потому что он осуществляет право, основанное на справедливости.

Единственная философия, которая несет в себе истинную этику, кажется Вико платоновской, покоящейся на метафизическом принципе — вечной идее, которая извлекает из себя и создает материю: в то время как аристотелевская этика основана на метафизике, ведущей к физическому принципу, принципу материи, из которой извлекаются частные формы, принципу, который делает Бога гончаром, формирующим объекты вне себя. Этика римских юристов была, несомненно, богата прекрасными афоризмами: но она была не чем иным, как простым искусством справедливости, передаваемым посредством бесконечных мелких максим естественного права, искомых авторами в разуме законов и воле законодателя. Следовательно, ее нельзя рассматривать как моральную философию, в которой лучший метод — исходить из очень малого числа вечных истин, установленных идеальной справедливостью в ткани метафизики. По аналогичным причинам Вико не мог остаться удовлетворенным Гроцием и школой естественного права: о которых в целом он делает совершенно справедливое замечание, что их увесистые тома, несмотря на внушительные названия, которые они носят, не содержат ничего, что не было бы общеизвестно. Если принципы Гроция взвесить на точных весах критики, все они оказываются скорее вероятными или правдоподобными, чем необходимыми и неоспоримыми. Рассматривая вопрос о пользе, Гроций упустил суть, не сумев отличить повод от причины: не «пригвоздил» он — то есть не положил конец — древнему спору о том, является ли право вопросом природы или только человеческого мнения, тому же спору, который вели философы и теологи с Карнеадом-скептиком и Эпикуром: он выдвигает гипотезу о первобытных людях, которые были «простаками», но совершенно упускает из виду приведение доводов в пользу этого. И поскольку эти его «простаки», испытав невзгоды от своей звероподобной изоляции, начали общественную жизнь, шаг, к которому их побудила польза, сам Гроций незаметно скатился к утилитаризму и эпикурейству.

Вико, с другой стороны, ответил на вопрос, является ли право естественным или конвенциональным, глубоким афоризмом: «за исключением их естественного состояния, вещи не прогрессируют и не сохраняются». На вопрос, откуда возникает общество, он отвечает, упоминая общее чувство человечности, совесть, потребность, которую человек чувствует в избавлении от внутреннего врага, терзающего его сердце. Происхождение общества, безусловно, лежит в страхе, но это страх перед самим собой, а не перед чужим насилием: он лежит в муках раскаяния, в стыде, чей оттенок, заливающий щеки первых людей, зажег первый маяк морали на земле. Стыд — мать всех добродетелей: чести, бережливости, честности, верности данному слову, правдивости в речи, воздержания от чужой собственности и целомудрия. Превознося общество, человек превозносит человеческую природу.

Стыд, или моральное сознание, переведенное на язык соответствующей эмпирической науки, становится тем общим сознанием человека (sensus communis) по вопросам человеческой необходимости или пользы, которое является источником естественного права народов. Это общее сознание, говорит Вико, есть нерефлексивное суждение, ощущаемое сообща целым классом, целым народом, целой нацией и всем человечеством. Нерефлексивное суждение — это, строго говоря, вообще не суждение, поскольку рефлексия неотделима от суждения: это не суждение, потому что оно ощущается, а не мыслится. Но, с другой стороны, это не то, что называют «чувством» — расплывчатый термин, неизвестный Вико, как и традиционной философии. Это скорее практическая установка ума, в целом схожая у лиц, живущих в схожих условиях, и порождающая схожие обычаи в различных социальных группах, от обычаев конкретного класса до обычаев всего человечества. Установка эта совершенно спонтанна, и именно по этой причине нерефлексивна; так что обычаи возникают изнутри, а не извне, и их сходство не зависит от подражания («без того, чтобы одна нация брала пример с другой»). Через этот sensus communis моральное сознание воплощается в компактные и непреклонные институты: и таким образом sensus communis сводит к достоверности свободную волю человека, которая сама по себе совершенно неопределенна.

ГЛАВА VII МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ

Но этот внутренний страх, стыд или моральное сознание пробуждается в человеке религией. Страх — это страх Божий, стыд — это унижение перед Его лицом. Первобытный человек бродит по земле один, дикий, свирепый, без членораздельной речи, без постоянной подруги, во власти своих необузданных и насильственных страстей, «зверь», а не человек. Что может сдержать его? Что может спасти его от того, чтобы в конце концов не уничтожить самого себя? Мудрецы не могут направить его, ибо мы не можем сказать, откуда или как они могут достичь его. Вмешательство Бога не может спасти его: Бог удалился к своему избранному народу и не имеет дел с остальным человечеством, язычниками. Но этот «зверь» все еще человек: Бог, оставляя его, оставил искру своей собственной сущности на дне его сердца. Смотрите! небо светлеет: дикое существо стоит в благоговении и страхе: в его уме возникает смутная идея чего-то большего, чем он, чего-то божественного. Так он задумывает, или, скорее, воображает первого Бога, Бога Неба, громовержца Юпитера: и к этому божеству он обращается, чтобы умилостивить его гнев или призвать его на помощь. Но чтобы примириться с ним и обеспечить его помощь, он должен сформировать свою собственную жизнь в соответствии с его целью: он должен смирить себя перед своим Богом, преодолеть свою собственную гордыню и высокомерие, воздерживаться от определенных действий и совершать другие. Таким образом, концепция божества придает силу той особой принадлежности человеческой воли, попытке, то есть свободе, контролировать движения, передаваемые уму телом, и одновременно аннулировать или перенаправить их. С этими актами самоконтроля, со свободой, мораль приходит в бытие: страх Божий заложил основы человеческой жизни. Алтари возникают по всей земле: пещеры ее гор, куда человек теперь приводит женщину, стыдясь удовлетворять свои желания перед лицом неба, которое есть лицо Бога, председательствуют на первых брачных обрядах и укрывают первые семьи: ее лоно открывается, чтобы принять священный залог тел умерших. Первые и фундаментальные этические институты — поклонение, бракосочетание и погребение — возникли.

Эта социальная и этическая сила идеи Бога вновь проявляется в ходе последующей истории: поскольку, когда нации впадают в дикость из-за войн и человеческие законы больше не имеют над ними власти, религия является единственным средством их подчинения. Она вновь появляется в индивидуальном развитии человеческой жизни: дети, действительно, не могут научиться благочестию иначе, как через страх перед каким-либо божеством; и когда всякая естественная помощь отказывает ему, человеку требуется высшее существо, чтобы спасти его, и это существо — Бог. Все нации верят в божественное провидение: племена, живущие в обществе без какого-либо сознания Бога, например, в некоторых частях Бразилии, среди кафров и на Антильских островах, — это байки путешественников, попытка увеличить продажи своих книг путем повествования о чудесах.

Если это так — а это, несомненно, так, — то никакая доктрина не может быть более глупой, чем та, которая претендует на то, чтобы мыслить мораль и цивилизацию без религии. Подобно тому, как никакая хорошо установленная физическая наука невозможна без руководства абстрактной математической истиной, так и никакое знание о морали не может возникнуть иначе, как вместе с абстрактными метафизическими истинами, без, то есть, идеи Бога. Когда религиозное сознание угасает или затмевается, концепция общества и государства угасает или затмевается вместе с ним. Евреи, христиане, язычники и магометане обладают этой концепцией, потому что все они одинаково верят в какое-то божество, будь то как в бесконечный свободный дух, или как в нескольких богов, состоящих из ума и тела, или как в одного единого Бога, бесконечный свободный дух в бесконечном теле. Эпикурейцы не обладали такой концепцией, приписывая Богу лишь тело и случай вместе с телом: не обладали ею и стоики, которые сделали его подчиненным судьбе. И Цицерон сделал замечательное замечание эпикурейцу Аттику, что он не может обсуждать законы с ним, если тот сначала не признает существование божественного провидения. Гоббс, возродивший эпикурейство, и Спиноза, возродивший стоицизм, как мы видели, полностью не поняли природу общества и государства. Нужно общаться с первобытным человеком, глупым, волосатым, нечистым и растрепанным, чтобы опровергнуть тех ученых авторов «высушенной литературы» во главе с Пьером Бейлем, которые утверждают, что человеческое общество может и действительно живет без религии.

Отсутствие идеи Бога послужило главным аргументом в критике Вико Гроция и Пуфендорфа, двух авторов, которых он весьма почитал как «князей» школы естественного права. Ни один из этих писателей, говорит он, не полагает принцип божественного провидения как первичный и существенный. Гроций прямо не отрицает его: но из-за своей приверженности истине он пытается исключить его и утверждает, что его система устоит, даже если все знание о Боге будет удалено. Отсюда Вико обвиняет его в социнианстве, поскольку он делает человеческую невинность состоящей в простоте человеческой природы. Пуфендорф еще хуже: он, кажется, игнорирует провиденциальное руководство и начинает со скандально эпикурейского предположения, что человек брошен в этот мир без помощи или внимания со стороны Бога, даже без той искры внутри его сердца, которая предназначена вырасти в пламя морали: и, будучи упрекнутым за это, он пытается оправдаться в специальном эссе, но не преуспевает в открытии истинного принципа, на котором одном можно объяснить общество.

Теперь почему, перед лицом всех этих энергичных деклараций и аргументов Вико о необходимости религии для морали, мы сказали выше, что единственным пунктом реального сходства между ним и Гроцием, Пуфендорфом и школой естественного права в целом была его чисто имманентная концепция этики? Потому что, если мы рассмотрим этот пункт внимательно, Вико не находится в оппозиции к методу этой школы. Подобно им, при построении своей науки о человеческом обществе он исключает вместе с Гроцием всякую идею Бога, а вместе с Пуфендорфом рассматривает человека как лишенного помощи или внимания со стороны Бога, исключая его, то есть, из откровения религии и ее Бога. Как и для этих двух писателей, так и для Вико предметом рассмотрения являются естественные права, а не сверхъестественные: закон язычников, а не избранного народа: закон, который возникает сам по себе среди пещер, а не тот, который сходит с Синая. Оппозиция Вико, которую он выражает со своей привычной путаницей и неясностью, направлена не на подобные утверждения, а на саму концепцию религии. Одним словом, религия, о которой он говорит, — это не та, о которой говорили Гроций и Пуфендорф, или, скорее, о которой они не говорили.

Религия, как мы уже видели, означает для Вико не обязательно откровение, но концепцию реальности: либо ту, которая выражает себя, как это происходит в период полностью развитого ума, в форме умопостигаемой метафизики, которая переходит от мысли о Боге к объяснению логики через свое рассуждение и к снисхождению к очищению человеческого сердца через мораль: либо ту, которая принимает конкретную форму, как это происходит на самой ранней стадии человечества, в форме поэтической метафизики. Можно легко игнорировать откровение религии при исследовании основ морали: но как можно когда-либо игнорировать эту естественную религию, идентичную знанию истины? Плутарх, обсуждая первобытные религии ужаса, задает вопрос, не было бы лучше, вместо того чтобы поклоняться богам столь нечестивым образом, чтобы религии не было вовсе: но он забыл, что из этих жестоких суеверий развились блестящие цивилизации, и никакая цивилизация никогда не могла бы вырасти из атеизма. Без религии, будь то мягкой или свирепой, рациональной или фантастической, чтобы дать идею, более или менее четко определенную, более или менее возвышенную, чего-то высшего, чем индивид, и объединяющего всех индивидов, моральная воля не имела бы объекта для своего волеизъявления.

В этой точке мы видим смысл того, что мы описали как второе, практическое или этическое значение слова «религия» у Вико. В этом значении Вико оправдывает и защищает нечестивое изречение, что «страх создает богов»: он даже помещает источник религии в тоске по вечной жизни, которую человек чувствует, будучи взволнованным универсальным чувством бессмертия, скрытым в глубинах ума. В этом втором значении религия — это практический факт, более того, это сама мораль, как в первом значении она была самой истиной.

Если смысл религии для Вико, либо как условия морали, в первом смысле слова, либо как синонима ее, во втором, однажды понят, становится ясно, что, когда он осуждал Гроция и Пуфендорфа за их упущение этого важнейшего понятия, он по существу делал не что иное, как закреплял свою критику пресного морализаторства и скрытого утилитаризма этих двух мыслителей. По другим поводам он также прибегал к ценному оружию концепции религии с той же целью. Ибо если он иногда приписывал философии задачу помощи человечеству путем возвышения и направления падшей человеческой природы, в другое время он решал, что философия скорее приспособлена к рассуждению, и что моральные философы с величайшими способностями к рассуждению ценны лишь для того, чтобы стимулировать чувства своей красноречивостью к выполнению обязанностей добродетели, в то время как одна лишь религия обладает силой заставлять людей действовать добродетельно. Затем в эмпирической науке, соответствующей этой части философии ума, Вико превращает религию (или поэтическую метафизику) и философию в две исторические эпохи, делая первую характерной для варварского периода, а вторую — для цивилизованного. Он утверждает, как он явно обязан делать, что религия является единственным фундаментом всей цивилизации и самой философии, и отвергает изречение Полибия, что если бы в мире были философы, религия была бы излишней. Как могла бы возникнуть философия, возражает он, если бы сначала не возникли государства, то есть цивилизация? И как могли бы возникнуть государства без помощи религии? Таким образом, изречение должно быть перевернуто: без религии нет философии. Это была религия, это было божественное провидение, которое укротило сыновей Полифема и свело их к человечности Аристида и Сократа, Лелия и Сципиона Африканского.

Концепция же «естественного состояния», которая служила в трактатах школы естественного права гипотезой и средством изложения с целью либо развития аргумента независимо от мистической теологии без вызова слишком многих протестов, либо имплицитного донесения их утилитарных теорий, приобрела в руках Вико новую функцию и новое содержание. Будучи совершенно честным католиком, удовлетворившим свою совесть отделением откровения от человеческой религии, он был в состоянии принять естественное состояние как буквальную и актуальную реальность. Это идеальная реальность, поскольку она представляет в диалектике практического сознания момент, необходимый для генезиса реальности, пре-моральный момент: историческая и эмпирическая реальность, как приблизительно актуальное состояние тех периодов анархии и беспорядка, которые предшествуют возникновению цивилизаций или следуют за их падением. Школа естественного права более или менее соглашалась с традиционной доктриной церкви, а именно, что язычники, в рассеянии, последовавшем за смешением языков в Вавилоне, унесли с собой остаток откровения религии, смутную память об истинном Боге, и что отсюда возникла возможность социальной жизни и ложных богов, теней истинного Бога: и таким образом «естественное состояние» было выдвинуто в их системе как нечто абстрактное и нереальное. Вико строго разработал различие между евреями и язычниками и мыслил естественное состояние как лишенное какой-либо помощи, исходящей из предыдущего откровения: как состояние, в котором человек стоял один, так сказать, лицом к лицу со своими собственными хаотическими и бурными страстями. Это было состояние, фактически лишенное морали, но — в отличие от утилитарной гипотезы — чреватое моральными требованиями, и оно было преодолено этим имплицитным характером, становящимся эксплицитным. Но эта трансценденция была вызвана естественно, а не посредством божественной благодати: истинная божественная благодать — это сама человеческая природа, разделяемая язычниками не меньше, чем евреями, все одинаково освещенные божественным светом.

Воля человека свободна, слаба, хотя она и есть, превращать свои страсти в добродетели; и в своей борьбе к добродетели он получает помощь естественным образом от Бога через провидение. Конечно, Вико не намеревался отрицать эффективность прямой и личной божественной благодати также: но, следуя своему обычному методу, он отделяет последнюю от естественного действия провидения, которое является единственным вопросом важности для него и единственным, который он рассматривает. Что касается споров о благодати, он всегда любит поддерживать среднюю позицию между двумя крайностями, представленными типично, по его мнению, пелагианством и кальвинизмом: и с тех пор, как в молодости он изучал работы Ричарда, теолога Сорбонны, он принял его демонстрацию превосходства августинианской доктрины, именно потому, что она была промежуточной между этими крайностями. Умеренная доктрина такого рода казалась ему, как он говорит, обеспечивающей подходящий фундамент для принципа естественных прав народов, который должен объяснить происхождение римского и другого языческого права, оставаясь при этом в согласии с католической религией. Он был склонен признать, что существовала привилегированная нация, а именно еврейская; и что в борьбе против страстей христианин имел преимущество перед нехристианином, потому что в случаях, когда естественная благодать отказывала, он мог быть поддержан сверхъестественной. Но, одним словом, чудеса есть чудеса, а «Новая наука» — это не наука о чудесном.

Что это не так, доказывается критикой Вико третьего из «принципов» естественного права, против Джона Селдена, знаменитого человека в свое время, хотя и забытого позже, автора «De iure naturali et gentium iuxta disciplinant Hebraeorum» (1640). Селден не соглашался с Гроцием, в этом, как и в некоторых других вопросах, в том, что не отрицал, и даже превозносил, ценность религии: он мыслил моральную и гражданскую жизнь невозможной для человечества иначе, как через откровение. Это откровение, сделанное Богом еврейскому народу, перешло от них, согласно Селдену, по нескольким каналам к язычникам: Пифагор, например, учился у Иезекииля; Аристотель, во время походов Александра в Азию, подружился с Симоном Праведным; Нума Помпилий приобрел некоторые знания о Библии и пророках. Этого было достаточно, чтобы успокоить любого верующего, который был напуган работами школы естественного права из-за их гетеродоксальных тенденций. Но Вико не хочет ничего знать об этой ультрарелигиозной системе. Если Гроций игнорировал провидение, а Пуфендорф отрицал его, Селден был неправ, сказал Вико, в том, что снабжал его, делая его deus ex machina, не объясняя его существенным характером человеческого ума. Это была система не только нефилософская, но и несовместимая со священной историей, которая допускает до определенной степени даже в случае евреев естественный, а не открытый закон: и только потому, что во время плена в Египте они потеряли это из виду, произошло прямое вмешательство Бога с законами, данными Моисею. Не соглашалась теория, относительно предполагаемого распространения еврейских знаний и законов среди язычников, и со словами еврея Иосифа Флавия и Лактанция; и в целом она не была подкреплена даже малейшим документальным свидетельством. Вывод Вико, следовательно, остается неизменным. Евреи пользовались в дополнение чрезвычайной помощью истинного Бога: но другие нации достигли цивилизации исключительно через обычный свет провидения.

Цитировал ли и интерпретировал ли Вико Гроция и Пуфендорфа точно — для нас вопрос малой важности. Его изложение и оценка других философов значат меньше, чем его собственные доктрины, каковы бы ни были их исторические отношения, которые, по правде говоря, многочисленны. Тем не менее, будет уместно кратко указать, что касается трудностей, которые могут возникнуть по этому пункту, ответ, который мы считаем правдоподобным. Любой, кто после прочтения порицаний Вико открыл «De iure belli et pacis» и обнаружил, что Гроций прямо включает среди своих трех фундаментальных принципов, наряду с разумом и социальной природой, божественную волю, и что это игнорирование Бога сводится немногим более чем к простой фразе, подчеркивающей силу социальной природы и разума, которая возымела бы действие, «даже если бы мы допустили, что Бога не существует» (etiamsi daremus non esse Deum) или что он не заботится о человеческих делах, «что не может быть допущено без величайшего нечестия» (quod sine summo scelere dari nequit): любой, кто открыл Пуфендорфа и прочитал самое торжественное осуждение гроцианской гипотезы как нечестивой и абсурдной, и декларацию, что естественные законы оставались бы висеть в воздухе, лишенные силы, помимо воли Бога как законодателя; любой, кто прочитал эти слова, мог быть приведен к обвинению Вико в небрежности или даже неискренности в его критике своих предшественников. Но по правде говоря, Вико не знал, что делать с Богом, поставленным рядом с другими источниками морали, или поставленным над ними как излишний источник для источников: он, ища Бога, как он это делал, в сердце человека, видел и чувствовал пропасть, пролегающую между ним и теми, у кого его больше не было в сердцах и кто едва удерживал его на устах по привычке или благоразумию. Более тонким вопросом было бы спросить, почему — если Вико соглашался со школой естественного права в игнорировании откровения, и если он вместо того, чтобы отвергнуть его, углубил их поверхностную имманентную доктрину, — почему он выдвинул себя как их непримиримого врага и продолжал громко хвастаться перед прелатами и понтификами тем, что сформулировал систему естественных прав, отличную от системы трех протестантских авторов и адаптированную к Римской церкви. Предположение, что он действовал так из политической осторожности, могло быть выдвинуто, если бы вместо Вико мы имели дело, например, со страстным и могущественным, но лживым монахом, таким как Томмазо Кампанелла: но безупречный характер Вико полностью исключает это, и мы можем только предположить, что, лишенные, как всегда, ясности его идеи, по этому случаю он потакал своей склонности к путанице и питал свои иллюзии до такой степени, что присвоил себе лестный стиль и титул Defensor Ecclesiae в самый момент, когда он разрушал религию церкви посредством религии человечества.