«Философия Гассенди»

Дальнейшее цитирование показывает, что М. Гюйо думает, в противовес этому общему взгляду, что Спонтанность активна всегда и везде. Возражение, что все производство тогда было бы по своей природе чудом, опровергается тем, что идея чудес подразумевает агента вне естественного порядка; но здесь агентство находится в вещах, сумма которых есть природа: более того, эффект, произведенный этой спонтанностью, был бы очень незначительным. (Массон справедливо указывает, что это неверно: «спонтанное движение массы материи, каким бы незначительным оно ни было, все же могло бы дать начальный импульс, необходимый для того, чтобы высвободить могучую силу».)

Результат позиции М. Гюйо заключается тогда в том, что «Свобода воли, которой обладает человек, будет существовать везде в низших степенях, но всегда готовая проснуться и действовать.... Атомы, которые формируют наши тела, должны обладать силой Свободы воли, аналогичной нашей собственной, более или менее обширной, более или менее сознательной, но реальной». Возражения, которые Массон делает против этого, помимо различных очевидных неверных интерпретаций Лукреция, заключаются в том, что это разрушает концепцию Закона во вселенной, которая является столь заметной чертой как у Эпикура, так и у Лукреция, и предполагает, что нельзя было доказать из Эпикура, что массы материи имели бы ту же свободу, что и атомы.

Корнем взгляда М. Гюйо является его мнение, что «в эпикуреизме нет никаких противоречий, а только несколько ложных дедукций». Это нельзя допустить, если это означает, что Эпикур сознательно признавал как фундаментальное различие ума от материи, так и необходимость окончательного воссоединения. Великая ошибка, которую, как мне кажется, совершил М. Гюйо, заключается в том, что он не признает разницы древних и современных методов: он сам смотрит на вопрос с точки зрения сознания как наиболее важного, и поэтому инвертирует позицию Эпикура. К этому его, несомненно, привел знаменитый отрывок Лукреция. Если мы теперь процитируем замечания Гассенди, мы увидим, как предмет представлялся тому, кто был менее предвзят современными точками зрения и, вероятно, гораздо ближе к истине.

«Videtur itaque Epicurus ex eo saltem laudandus quod vel auctore ipso Plutarcho, nullum non movit lapidem ut libertatem arbitrii intemeratam tueretur: tametsi adversus Democritum non habuerit aliud paratius effugium quam declinationem illam atomorum, dictam Plutarcho ... rem adeo exilem, ac tam vilis pretii. Ecquonam porro modo potuit hocce qualecunque commentum Libertati accomodare? Forte, quatenus cum attenderet esse in animalibus et in hominibus praesertim, triplex genus motus, nempe Naturalem Violentum et Voluntarium seu Liberum, existimavit primariam causam petendam esse ex atomis, a quibus omnis motus principium. Quare et velle potuit radicem motus naturalis esse ipsum motum Primarium atomis ingenitum, eum scilicet qui dicitur gravitatis et ponderis et quo Atomus dicitur ad lineam sive perpendiculum ferri. Violenti vero motum Reflexionis seu illum qui est ex occursione, seu plaga ictuque alterius. Denique Voluntarii ipsum motum declinationis cui nulla regio determinata, nullum tempus praefixum est.... Verumtamen videtur fuisse excepturus Democritus nullatenus posse Epicurum commentatione hac adjuvari. Quoniam, cum hic declinationis motus tam sit naturalis atomisve congeneus, quam qui ad perpendiculum est (quippe quem non extrinsecus, sed a seipsis habeant) ideo tam fient omnia Fato, tametsi ille concedatur, quam si admissus non fuerit: cum pari semper necessitate ea quae eveniunt sint eventura pro varietate motuum, ictuum, repulsuum, clinaminum, etc., aeterna quadam serie et quasi catena sese consequentium: ac speciatim quidem quod ad cognitionem appetitionemque attinet, ad quam referri libertas debet. Etenim ut mens, sive animus eam libertatem explicet, qua appetit, v.c. Pomum, debet primo imago seu species visibilis pomi ex ipso procedere, trajectaque per oculos percellere mentem, ut illud cognoscat. Pomum autem, ut speciem in oculum transmitteret, debuit tali loco reponi ab eo, qui ex arbore ipsum collegisset, collectumve aliunde habuisset. Arbor vero praeter Solis radios, humoremque et terram, unde adolesceret, etiam granum habuit, unde nasceretur. Id granum fuit ex pomo alio, hocque ex alia arbore, huic non alio loco nec alio tempore sata: atque ita retrogrediendo ad usque mundi initium, quo et terra et terrena semina ortum habuere ex concursionibus complexionibusque atomorum, quae ut iis locis iisque modis convenirent, debuerunt exinde non aliunde accedere: et ut accederent, debuerunt aut ex inani aut ex alio sive uno sive multiplici Mundo ita advenire ut per illud sive in illo ac isto non alio modo fuerint: atque ita porro per totam antecedentem aeternitatem. Deinde, si animus quoque coaluit ex atomis, debuere necessario tales atomi contineri in parentum seminibus, debuere eo confluere ex certis cibis, aere, sole. Debuere hi cibi, non alii assumi: debuere ipsorum caeterae causae ex his illisque non aliis esse atque ita rursus ab aeterno tempore quod idem pari modo eveniet, quamcunque ex causis quasi lateralibus, et concomitantibus quae in immensum pene excrescunt, quovis modo assumpseris adeo ut cuicunque illarum ex tota serie te addixeris, deprehensus si retexendo, ipsam ea concatenatione teneri cum aliis ut ex tota serie ad tale usque momentum producta, necessum fuerit consequi huiusmodi appetitionem. Scilicet ex aeterno usque causae causis sic cohaeserunt ut postremae istae denique concurrerint, quibus positis mens non potuit non cognoscere et appetere pomum. Quodque de causis dicitur, idem semper est intelligendum de atomis, ex quibus conflantur et ex quarum motibus variis motiones derivant, propter quas sunt causae. Praetereo autem, quod Cicero videatur eodem respexisse.... Adhaec autem, ut aliquid ex ipsa Epicuri mente probabiliter respondeatur: assumendum est eam esse animorum contexturam ex atomis, ut quae in ea sunt declinantes, eam rigiditatem quae ex aliis est, flectant, naturamque flexibilem in omnem partem faciant: in quo sit radix libertatis. Quare et animum allectum cuiuspiam rei imagine, abripi quidem versus illam: sed non ita tamen quin, si aliunde imago alia occurrerit, allici ea rursus et abripi posset: adeo, ut a priore deflectens, constituatur quasi in bivio et ad utramque partem indifferens sit: quod sane est liberum esse. Quod animus autem, cum sit ita flexilis ac indifferens, sese ad unam potius partem quam ad aliam determinet, id oriri ex impressione unius imaginis vehementiore, quam alterius: sicque electionem sequi ad apprehensionem eius rei quam imago sive bonum sive meliorem exhibuerit. Denique animum, ubi quippiam elegit, aut voluit, esse quasi principem machinam, ex cuius motione, intercedentibusque spiritibus, qui per totum corpus discurrunt, facultates omnes, ac membra exsequendo destinata, excitentur eoque feratur quo tendit ipse animus. Facere huc possunt, quae canit Lucretius»

‘Declinamus item motus, nec tempore certo,

nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens.

Nam dubio procul his rebus sua quoique voluntas

principium dat: et heinc motus per membra vagantur.

«Quo loco declinare est flectere ac dirigere motus: illudque nec tempore certo, etc., notat cum ipsam animi indifferentiam seu libertatem, quatenus animus ex se non ad ista potius quam ad illa fertur: tum varietatem rerum occasionum, imaginum, quae neque semper, neque eaedem neque eodem modo in eum incidunt ipsumque alliciunt».

Это отнюдь не легкий для понимания отрывок, но если ум читателя можно очистить от всех предпосылок, он увидит, что установлены следующие пункты:

Эпикур противостоит Демокриту.

Его ответ Демокриту основан на идее отклонения (clinamen).

Его позиция не была бы опровергнута никаким возражением сторонника Демокрита о том, что отклонение является первоначальной силой, а следовательно, лишь еще одной формой детерминации.

Его собственное учение доказывает, что разум способен к любому движению, а потому до момента совершения движения он полностью недетерминирован: он движется всецело в соответствии с законами силы, а следовательно, свободен.

Этот последний пункт — тот самый, в котором, как мне кажется, наши проводники сбили нас с пути. Спонтанность М. Гюйо, безусловно, означает, что воля может действовать и действует совершенно индетерминированными способами, то есть способами, которые не имеют никакой связи с другими сосуществующими силами. Массон утверждает, что это нарушение закона, и поэтому оно не могло бы допускаться во всей Природе (поскольку М. Гюйо считал ее универсальной), но тем не менее оно справедливо в отношении разума: «fatis avolsa potestas» Лукреция, по-видимому, заставило его думать, что Лукреций освободил волю от детерминации, хотя, безусловно, Лукреций должен был видеть, что один беззаконный элемент делает беззаконным все целое. Предположение Массона состоит в том, что закон действует только в Природе: следовательно, спонтанность Гюйо в природе должна быть фикцией. Но animus, который мы стремимся сделать свободным, также находится в Природе; и поэтому его спонтанность — фикция. Хотя Массон говорит о «волеизъявлении мертвых атомов», я думаю, ему не удалось по-настоящему полностью встать на материалистическую сторону и взглянуть на вещи так, как это делал Лукреций. Если мы сможем однажды начать обсуждать свободу без отсылки к сознанию как к агенту, если, то есть, мы сможем постичь свободу, явленную сознанию, но не зависящую от него, мы окажемся на верном пути.

Лукреций точно формулирует эту позицию фразой «fatisque avolsa potestas». Очевидное значение этого — «сила, вырванная из власти Судьбы», то есть спасенная от неумолимых законов. Но это как раз то, что она не означает: напротив, это означает «спасенная от Судеб, чтобы быть подчиненной закону». Судьбы здесь обозначают силу, которая превосходит физические законы, которая, следовательно, с точки зрения физики, является несоизмеримой величиной. Платон дает нам эту идею судьбы в «Государстве» (кн. X), ибо там мы видим, что воле индивида суждено одним решительным ударом следовать выбранному курсу всей жизни. Теперь выразим это в терминах силы. Две силы действуют на тело A: в результате оно движется в направлении x.

Это происходит согласно закону: ни f, ни f′ не производят направление x сами по себе — но обе вместе производят результат, который, при заданных факторах, всегда вычислим. Теперь, если бы A двигалось в направлении M или N, или в любом другом направлении, кроме x, причина этого движения могла бы быть найдена только в каком-то детерминанте, отличном от данных сил, то есть в Судьбе. Судьба, таким образом, есть противоположность регулярного, законосообразного действия. Отсюда Гассенди говорит: «Explodenda Democriti sententia est ... illa Epicuri defendi quidem potest quatenus Fatum et Naturam naturaleisve causas res esse synonymas ducit». Именно сделав Судьбу тождественной Природе, Эпикур защитил свободу! Это кажется парадоксальным, но разница заключается именно в том, что Демокрит говорил, что Природа есть Судьба, и в любом случае мы связаны по рукам и ногам: Эпикур говорил, что Судьба — ничто, если она не является законом, и закон — это моя природа, а не нечто «extrinsecus», подавляющее меня. До тех пор, говорит Эпикур, пока действием управляют только естественные силы, я свободен, ибо я — реальный агент, и когда я говорю: «Я делаю это», нет никакой иллюзии: я занимаю свое место среди сил мира и доволен.

Но если это мнение Эпикура, чего еще мы хотим? Почему Гассенди не принимает его? Ответ заключается в том, что в конечном счете для нас, как мы смотрим на это сейчас, с Богом и загробной жизнью, которые нужно иметь в виду, эта теория бесполезна. В ней будущее не значит ничего: силы действуют a tergo: учитывается только то, что я есть сейчас: будущее бытие, то, чего нет, не может иметь места в теории, которая стремится быть чисто физической. Как только предполагается Провидение и исследуются его следствия, как это было в литературе христианской философии, мы получаем идею цели и возможность осознания целей. Тогда учение Эпикура должно быть низведено в сферу животных, из которой оно было взято: сферу тех существ, которые движутся и мыслят, но не движутся по причине мысли.

Таков взгляд Гассенди и моя концепция его значения. Я добавлю одно или два замечания для прояснения, за которые Гассенди не несет ответственности. Можно легко сказать, что Эпикур допускал влияние будущего счастья как определяющего настоящий выбор, и поэтому должен был выйти за пределы сферы физического действия. На это есть два ответа: (1) Мысль о будущем — это настоящая мысль, и поэтому она принадлежит, как активный фактор, к силам, которые существуют здесь и сейчас. Я думаю, Эпикур не использовал бы это. (2) Настоящий ответ заключается в том, что мы обсуждаем свободу воли, а не свободу выбора. Локк очень хорошо выразил этот момент: «Отсюда очевидно, что во всех предложениях о настоящем действии человек не волен желать или не желать, потому что он не может воздержаться от желания: свобода состоит в способности действовать или воздерживаться от действия, и только в этом. Ибо человек, который сидит неподвижно, все еще считается свободным, потому что он может ходить, если пожелает. Но если человек, сидящий неподвижно, не имеет силы сдвинуться с места, он не свободен: так же и человек, падающий с обрыва, хотя и находится в движении, не свободен, потому что он не может остановить это движение, даже если бы захотел» (Опыт, кн. II, гл. xxi, § 24). Эта последняя фраза точно выражает идею, которую Гассенди приписывает Эпикуру. Это вопрос не о свободе выбора, а о способности делать то, что выбираешь. Свобода выбора принадлежит Ratio: стал бы какой-нибудь грек говорить о свободе Разума? Конечно, не эпикуреец: для него достаточно того, что действие исходит от человека, ἀρχὴ τῆς πράξεως, voluntas principium dat Лукреция.

В конце изложения Гассенди, процитированного выше, мы видим, что он говорит: «более сильный образ или впечатление определяет действие, то есть мы всегда следуем лучшему курсу». Слова vehementior и melior стоят так близко друг к другу, что кажется невозможным предположить, что Гассенди не осознавал этого перехода. Напротив, я думаю, это намеренное сопоставление, выражающее его мнение, что для Эпикура и Лукреция лучшее всегда должно быть сильнее: в чем он, вероятно, был прав. Для его собственной теории это трудность, и, возможно, это объясняет, почему он переносит свободу с voluntas на Ratio — процедура, которая в целом является ретроградной и скорее теологической, чем философской. После пелагианского спора и тонкостей posse non peccare и non posse peccare моральное качество волевых актов было более важным вопросом, чем эффективность воли как фактора в мире движений.

ЧАСТЬ IV. ОБЩИЙ ОБЗОР

ГЛАВА I. ГАССЕНДИ

I.

Мы рассмотрели все основные черты мысли Гассенди: что мы можем сказать о ней в целом?

Кое-где в философской литературе встречаются упоминания о Гассенди. Как правило, они явно вторичны и часто сопровождаются замечанием, что Гассенди был незаслуженно обойден вниманием, однако без каких-либо четких указаний на то, чего следует ожидать от изучения его работ. Теперь мы в состоянии оценить значение трудов Гассенди и показать причины, по которым его игнорировали, а также почему он заслуживает лучшей участи.

Первая фаза современной философии, как ее описывают историки, была отмечена возрождением древних систем и тенденцией к возврату к доаристотелевским учениям, особенно к атомизму. Однако никто не пытался реконструировать атомизм как систему: атомистические принципы затрагивали лишь определенные фазы учения современных философов, пока, наконец, Гассенди не опубликовал свою работу. К сожалению, она появилась слишком поздно, чтобы привлечь всеобщее внимание: основной тон современной мысли уже был задан, и спекулятивные мыслители приняли новую точку зрения. Прямая объективность Гассенди уже не могла найти отклика у аудитории, когда каждый ум был занят развитием новых понятий субъективной философии. Гассенди причисляли к древним, истинным потомкам Демокрита и Эпикура: мир не хотел больше древних; мы, говорили они, и есть древние, и в истории мысли последнее — самое зрелое и лучшее. Гассенди был не только стеснен своими связями и обесценен тем, что был учеником Эпикура, его также считали материалистом — не в том смысле, в каком мы могли бы использовать этот термин сейчас, а в противовес идеализму, который с каждым днем завоевывал позиции. Декарт, по крайней мере, преуспел в разделении разума и материи и тем самым заложил фундамент субъективного движения в философии; и для тех, кто дорожил этой позицией, взгляд Гассенди на вселенную не мог иметь привлекательности. Всепоглощающим вопросом теперь было то, как исцелить рану, которую мысль нанесла сама себе, как перекинуть мост через пропасть, которую эти потрясения создали в некогда твердом мире Бытия. При наличии дуализма такого рода центральной проблемой должна была стать проблема воссоединения, и так, по сути истории, и было от Декарта до Канта. На самом краю этой эры стоит Гассенди, как будто последний из старой школы: после него наступает долгий период беспокойных поисков, с его медленным ростом, через многие абстракции к новой конкретности и свежему удовлетворению от открытия, что, в конце концов, мир — это мой мир.

Через это море раздоров мы смотрим сегодня назад и удивляемся, видя, как близко к нам кажется этот последний маяк: долгий путь занимает много времени, и в конце мы продвинулись дальше, но не так далеко, как хотелось бы, учитывая, сколько утомительных лет прошло. У нас все еще остаются старые проблемы, многие из которых еще не полностью скрыты множеством решений: у нас все еще остаются старые антагонизмы, и философы тщетно пытаются отречься от титулов, которыми критики успешно их наделяют. Я далек от мысли, что человек не прогрессировал в сфере мысли так же несомненно, как он прогрессировал в науках и в адаптации к своему миру; но когда читаешь страницы Гассенди, растет чувство, что это была «синтетическая философия» своего века: что Гассенди стремился сделать то, что стремился сделать Герберт Спенсер: что разница в их материале — значимый комментарий к тому, что было сделано; а их сходство — столь же значимый комментарий к тому, что не было достигнуто: в то время как между Гассенди и его оппонентом лежала как раз та пропасть, которая лежит сейчас между спенсерианцем и не-спенсерианцем.

II.

В списке тех, кто возродил древние учения, приведенном Убервегом, мы находим «Эпикуреизм Гассенди». Далее мы находим примечание о Гассенди, которое гласит: «Гассенди стремился защитить эпикуреизм от неоправданных нападок и показать, что он содержит лучшее учение о физике, и в то же время объединить его с христианской теологией. Атомизм Гассенди в меньшей степени является учением о мертвой природе, чем учение Эпикура... По своему отношению к исследованию природы в современную эпоху возрождение эпикуреизма Гассенди имеет гораздо большее историческое значение, чем обновление любой другой системы: не без оснований Ф. А. Ланге считает Гассенди тем, кого можно по праву назвать обновителем систематического материализма в современную эпоху». Это осторожные слова, и, очевидно, в них больше Ланге, чем Гассенди: мы можем взять их за основу и посмотреть, насколько они верны.

Приведенный отрывок дает нам два описания Гассенди: его философия — это (1) модифицированный эпикуреизм и (2) систематический материализм. Первое определение не очень помогает нам, если мы не знаем более точно, насколько был модифицирован эпикуреизм, и в любом случае эпикуреизм никогда не был термином с очень точным значением. Мы можем оставить это и перейти ко второму титулу, материалист, — ярлыку, который обычно приклеивается к имени Гассенди и обычно оправдывается ссылкой на Ланге, который, казалось, был более озабочен тем, чтобы найти материалиста в Гассенди, чем тем, чтобы выяснить, был ли Гассенди материалистом.

Чтобы определить этот термин «материалист», нам придется двигаться в обратном направлении. В обычном употреблении он означает философию, которая исходит из объекта как чего-то отличного от субъекта и противостоящего ему. «Нет объекта без субъекта» — это, согласно Шопенгауэру, принцип, который навсегда делает материализм невозможным: из чего, кажется, следует, что объект без субъекта — это специфическая тема материалиста. Конечно, материалист не исходит из «понятия» или эго, и в этом отношении он является антитезой идеалиста. Но материализм подразумевает гораздо большее: он подразумевает взгляд на вселенную как на нечто всецело объективное, как на сплошной объект без субъекта, как на самоорганизующееся, самодостаточное целое, познаваемое лишь постольку, поскольку оно отражается в сознании, которое является побочным продуктом его деятельности. Берем ли мы «материалист» в самом широком или самом узком смысле, в котором его можно использовать, один момент является существенным: разум должен быть функцией материи, и одно это оправдывает нас в отрицании того, что Гассенди является материалистом в собственном смысле слова. В то же время он, безусловно, не является идеалистом. Но необходимость делить всех философов на тот или иной из этих классов — это то, что мы готовы оспорить; и, наконец, мы можем обнаружить более подходящий титул, чем материалист, проясняя наши мысли по этому пункту.

Начиная с исторического аспекта, Гассенди в его отношении к древним можно было бы более подходяще назвать физическим, нежели материалистическим философом. После Канта идеализм берет своим девизом: «нет объекта без субъекта». До этой эры критики существовал идеализм другого рода, который сохранял многие объекты, лишь частично, если вообще зависимые от субъекта. Картезианское учение справедливо называют идеализмом в той мере, в какой оно делало упор на разум как на центр нашей вселенной знания; но этот мир знания лежал в океане Бытия, который простирался за его пределы, неизвестный и до сих пор не названный. Этот идеализм, идеализм, который говорит нам, что наш мир познается только через посредство идей, и тем самым держит врозь этот мир и космос идей, сильно отличается от критического или трансцендентального идеализма, и его противоположностью вовсе не является материализм в современном смысле. Как это могло бы быть, видя, что рассматриваемый идеализм сохранял свою материю как твердого «неблагоприятного обитателя пространства» и доносил реальность этой материи до самого порога мысли, даже там пытаясь сохранить ее бытие для мысли как саму мысль и превратить ее грубость в мысль, утончая ее до самых тонких форм?

История воздала должное Декарту, но едва ли Гассенди. Даже как современники, они в основном рассматривались как соперничающие физики, один — за атомы, другой — за вихри: однако нельзя не думать, что если бы Гассенди обладал ясностью и прямотой стиля Декарта или Гоббса, он мог бы заслужить такое же признание, как любой из них. Если мы возьмем Декарта как типичную фигуру этого периода и назовем его учение материальным идеализмом, у нас будет точка, которая позволит нам определить ориентиры Гассенди. Особенность этого идеализма в том, что он делает внементальную реальность неопределенной, или, выражаясь более энергично, проводит границу реального и нереального по краю собственной кожи. Гассенди этого не делает, так что этот титул его не включает.

На мгновение это показалось многообещающим, поскольку основа этого различения внутренних и внешних сущностей лежит в доктрине репрезентативных идей. Эта доктрина у нас есть и у Гассенди в форме символических движений мозга, так что можно было ожидать аналогичного результата: поскольку его нет, мы не можем сказать больше, а должны вернуться назад и начать снова.

Если мы посмотрим еще раз, мы увидим еще один общий момент. В некотором смысле Декарт и Гассенди оба исходят из опыта; оба в некотором роде эмпирики. Но Декарт начинает с предубеждения в пользу рационализма: «cogito ergo sum», возможно, не было фактической отправной точкой его системы, но его окончательное появление было объявлено в вердикте истории гарантией рационализма как тона системы. По сравнению с этим Гассенди работает с чистым опытом.

Еще раз мы отвлечемся, чтобы побороться с нашей терминологией. Что такое опыт как основа философии? На языке современной философии его следует понимать как самый всеобъемлющий из всех терминов, имя для реальности, как она живет и движется, не просто в нас или в мысли, но в самой себе. Из него, как производные, возникают субъект и объект и все другие антитезы, и работа философии — это анализ этого опыта. Это возвращает нас к идеализму, как его определил Шопенгауэр. Это результат кантовской точки зрения и его анализа объекта. До Канта объект был тем же, что и вещь, данным, а не продуктом; и мысль, основанная на опыте, называлась эмпирической, что теперь стало позорным эпитетом. Эмпиризм, таким образом, есть наука об опыте в этой более грубой форме. Но как правило, «эмпирический» как философский ярлык означает субъективный в том смысле, что психологический метод Локка является эмпирическим. Философия быстро приняла это психологическое направление: именно на человеческое понимание было направлено все внимание, и с этим возник вопрос: «как я могу знать то, что я знаю?», увлекая за собой любопытство человека с непреодолимой силой.

По сравнению с этими более поздними исследователями (Беркли и Юмом) позиция Локка, и еще больше Декарта, кажется грубой и некритичной. И все же в них есть элемент силы и всеохватности, который обнадеживает. Это связано с их свежей простотой в вере в то, что то, что актуально, должно быть возможно, что то, что дает нам наш опыт, должно быть принято, даже если это нельзя объяснить. Опыт тогда берется в самом широком смысле, и его истинность принимается. Декарт, например, находит, что его теория разделяет разум и материю: однако в опыте они едины, и так они снова объединяются: критик набрасывается на «непоследовательность», но Декарт поступает лучше, подстраивая теорию под факт, как он его знал, чем искажая факт, чтобы спасти теорию. В современной философии слишком много того элемента, который погубил схоластику, когда она сначала создает теорию, а потом подгоняет под нее факты. Шибболет теории играет в современной мысли ту роль, которую авторитет играл в схоластике. Мы устанавливаем для себя законы того, что мы должны иметь, и в уединении кабинета мы получаем это: снаружи реальность вырывается на свободу, и мы завидуем Юму, который обнаружил, что проблемы, казалось бы, насмехавшиеся над его усилиями, исчезают, когда он выходил на солнечный свет.

Декарт отстаивал искренность, насколько мог. Гассенди тоже, не считая изящных уступок догмам, которыми он пренебрегает, кажется нам искренним. Для обоих Опыт был последним великим фактом, первым великим синтезом, который никакой теоретический анализ не мог разрушить. Для Гассенди опыт — это жизнь, жизнь мысли, воли и чувства, и предмет философии. Отсюда его философия основана на опыте; но это анализ пережитого, а не самого опыта: это картографирование, насколько возможно — организация познанного, прочувствованного и желанного: не критика познания, чувства или желания как таковых. Пока критика еще далеко, маяча на горизонте будущего: тьма ночи проходит, и в дне свободы, который только начинается, люди радуются, сортируя, расставляя и приводя в порядок реальности, с которыми они чувствуют себя в живом контакте теперь, когда им больше не нужно видеть мир сквозь завесу традиций.

Основа Гассенди — это опыт, по крайней мере для него не известный как грубый, и мы можем назвать его эмпириком, надеясь, что термин достаточно объяснен. Эмпиризм включает эмпирический идеализм и эмпирический реализм. Первый «превращает идеи в вещи» и избавляется от мира в том смысле, в каком это сделал Беркли. С этим Гассенди не имеет ничего общего: он должен, следовательно, классифицироваться как эмпирический реалист. Но и это не совсем удовлетворительно. Это правда, у нас есть атомы, но атомизм имеет более одной формы. Это может быть (1) чистый физический атомизм, такой, который мы связываем с именем Демокрита; или (2) чистый идеалистический атомизм, который пытался создать Лейбниц; или, наконец, (3) смешанная форма, сочетающая атомистическую теорию мира с нематериалистическим взглядом на разум. Это та конструкция вещей, которую дает нам Гассенди, и в этом заключается великая трудность его правильного понимания. Трудность, конечно, может быть преодолена утверждением, что Гассенди был нерешительным или позволил своей теории быть разрушенной своей ортодоксальностью. Но есть ли этому доказательство? Никакого, я думаю, кроме того, что его конструкция не работает так, как некоторые думали, что она должна; не представляет единства, которого мы требуем в современных работах. Но прерогатива систем, которые исходят из сознания, — достигать единства в степени, которую мы никогда не находим в других системах; и отсутствие единства, возможно, не так серьезно, как кажется на первый взгляд, ибо если материя не ведет нас к концу, мы можем обнаружить, что наши принципы ведут, и мы, по крайней мере, остаемся верны нашей основе — опыту.

Имя атомизм естественно союзничает с материализмом. Мы привыкли к атомным теориям, которые принадлежат физической науке и поэтому остаются в сфере материи. Но если мы поразмыслим об атомизме как о философском принципе, мы увидим, что это по существу метод или принцип, а не данная материя, и поэтому может быть применен как принцип к любому данному. Я не говорю, что он может быть правильно применен; но только то, что он сам по себе не делает материю единственным конститутивным принципом. Точно так же, как эволюция — это способ смотреть на вещи и не говорит нам, чем должно быть то, что эволюционирует в других отношениях, так и атомизм просто устанавливает закон, что сложное целое должно состоять из неделимых частей: являются ли части материальными или духовными, не имеет значения для атомизма как такового. Это ясно, если мы подумаем об атомной психологии Локка, об атомизме У. К. Клиффорда или о Лейбнице; и нам не нужно бояться обвинения в переписывании истории, ибо Джордано Бруно до Гассенди уловил значение для идеализма атомистического учения и правильно увидел, что спекулятивный аспект атомизма — это просто вопрос реальных минимумов. Принцип, на котором работает атомизм, заключается в том, что предельное есть индивидуум, и это никоим образом не затрагивается наличием духовного, а также материального порядка: должны ли быть порядки более чем один — вопрос, который должен быть решен по существу, и причина Гассенди иметь душу, которая не является материальной, заключается в том, что он находит в своей собственной жизни основания для веры в нематериальную сущность, другими словами, он берет это из опыта. На данный момент мы довольствуемся тем, что указываем на наличие этой духовной реальности и на то, что она составляет неотъемлемую часть всего учения. Мы должны, следовательно, быть осторожны, чтобы понимать наш титул «эмпирический реализм» строго в том смысле, что наша основа — опыт, а наш мир реален в антиидеалистическом смысле, что он не создан разумом.

III.

Определив сферу этой философии, можно добавить несколько замечаний о ее основных чертах: поскольку наш отчет о Гассенди сам по себе является не чем иным, как резюме, нет необходимости добавлять резюме к резюме, и здесь не будет сказано ничего, кроме того, что необходимо для обозначения моего взгляда на философию в целом.

Философия Гассенди — это анализ нашей вселенной, достигнутый путем исследования опыта и представленный синтетически, или, можно сказать, синтаксически (в синтагме). Как синтетическая, презентация имеет определенный принцип, на котором она разработана. Этот принцип — идея восходящих степеней сложности. Единица — это атом: вещи — это комплексы атомов: и каждая степень сложности имеет свои специфические атрибуты. Мы таким образом получаем шкалу Бытия следующим образом:

(a) Атомная шкала.

(1) Первичные комплексы атомов (виды земли).

(2) Вторичные комплексы атомов (металлы и т. д.).

(3) Первичные органические комплексы: растения.

(4) Вторичные органические комплексы: животные.

Это никоим образом не исчерпывает содержание реальности: у нас есть, помимо (a) атомной шкалы, также,

(b) Время и Пространство.

(c) Душа.

(d) Бог.

О Времени и Пространстве Гассенди мало что может нам сказать: это были как раз те элементы, которые нельзя было удовлетворительно трактовать на основе, которую он выбрал. Но трудности, которые могли сделать невозможным для него продолжение, были в некотором роде решены самим методом. Если мир природы разрешим на единицы, которые являются предельными, непроницаемыми и нередуцируемыми, есть ли какое-либо возражение против того, чтобы вселенную также рассматривать как сумму нередуцируемых? Гассенди часто говорит о вселенной как о целом и, очевидно, думал о ней как о чем-то едином: способ, которым следует мыслить это единство, — интересный вопрос.

Должно ли целое быть единым? В той или иной форме философия всегда отвечала «да». Но есть три отчетливые фазы этого ответа. Последняя — та, которая стала возможной благодаря субъективному характеру современного идеализма, в котором единство выводится из формирующего фактора в познании. Первая была наивным единством, которое кажется возможным для ума, способного без оговорок просить об одном материальном принципе. Эти крайности имеют одну общую черту: они обе рассматривают единство как обязательно принадлежащее конститутивному принципу: они хотят соткать вселенную из одного материала и низвести все различия к узору. Причина этого — неравенство их категорий: категории как таковые должны быть равны, но на самом деле они таковыми не являются: субстанция в одном случае и дух в другом поглотили все остальные аспекты реальности и, перестав быть аспектами, стали самим материалом. Теперь, когда грубость первичной точки зрения стала ясной, естественная тенденция — двигаться ко второй; и это движение, будучи до сих пор связанным с прогрессом физической науки, приводит к тому, что первая фаза доктрины, которая отдает должное разуму, — это акцент, сделанный на законе. Мыслить закон и материю таким образом, чтобы разделить их, — это полпути к тому, чтобы сделать их коллатеральными реальностями, и на время производит удовлетворение в умах, которые смутно осознают, что сплошная материя без разума делает мир скучным. В этот момент, и пока мы как бы на цыпочках перед следующим развитием, добавление следствия к первоначальному предложению делает его полезной основой для мысли одного типа, и затем оно защищается против прогресса как само по себе предельная точка зрения. Это явление мы наблюдаем в истории философии не раз, а именно тенденцию критических умов укреплять то, что изначально было не чем иным, как промежуточной остановкой, и, упорно отказываясь идти дальше, провозглашать его целью. Причину нетрудно найти. Одним умам требуется знать, что они могут иметь, другим требуется иметь то, что они желают: последние всегда слишком стремятся к хрупкому равновесию средней позиции: они должны упасть в ту или иную сторону; но их более критические собратья не падают ни в ту, ни в другую сторону и берегут свои силы для спасения своих товарищей и восстановления вновь средней позиции. Не совсем такой же, конечно, ибо пылкие души «падают, чтобы подняться, терпят неудачу, чтобы сражаться лучше»; и сам спаситель никогда не возвращается совсем к старой почве, но к той, которая достаточно похожа на нее, чтобы быть узнаваемой. Средняя позиция всегда имеет одну характеристику: у нее нет конститутивного единства. Монизм требует конститутивного единства: чем бы ни был материал, он должен быть единым во всем. О правомерности этого требования мне нечего сказать. Я довольствуюсь попыткой прояснить, что человек в средней позиции может сказать в свою защиту, ибо Гассенди — тип этого класса.

Конститутивное единство, можем мы представить, как он говорит, — это идеал, и не лучше других идеалов: если он не работает, от него нужно отказаться. Тот факт, что он кажется лучшим идеалом, не может помочь ему, если мы обнаружим, что он бесполезен на практике. Более того, это может быть не лучший идеал, если мы подумаем снова, ибо то, что мир должен быть Единым Бытием, — не великое преимущество для нас, видя, что наш интерес заключается не в его бытии, а в его действии. Что нам нужно тогда, это только мир, который не есть Единое Бытие, но един в своем бытии, един в своем действии, во всех своих сделках со мной, единичен, а не двойственен. Его бытие — это его бытие в отношении ко мне, и все, что я хочу, — это чтобы сущности были способны к некоторого рода порядку, чтобы они были мыслимы мной как система.

Именно в этот момент пылкая душа забегает вперед человека в средней позиции. Он слышит свою подсказку в слове «мыслимый» и сразу объявляет, что мыслимое есть Мысль, и поэтому объективное «в конечном счете» есть Мысль, и, возможно, даже его объективность обусловлена тем, что мы отбросили его от себя, «выбросили» в той беззаботности юности, которую можно вернуть, только снова приняв его в себя. Но это было как раз то, что не имелось в виду: мы не хотели этого уподобления природ: напротив, нам гораздо легче думать о взаимном действии вещей, различных по природе. Мы не говорим, что железо должно действительно быть магнитом или что душа должна быть телом, но только то, что они должны иметь требуемые сродства. И что это за сродства? Почему, сродства, которые у них есть на самом деле! Это философия? Пылкая душа думает, что нет. И все же в чем разница? Один хочет сделать связанные факторы едиными по природе, другой делает их различными; но оба хотят отношения, и в конечном счете не заботятся ни о чем, пока есть отношение и возможность отношений.

Мы, возможно, к настоящему времени как будто довольно далеко ушли от Гассенди, но цель этих более абстрактных замечаний — предложить контур позиции, которую не так легко уловить и которая, действительно, не так эксплицитна у Гассенди, как могли бы предположить вышеприведенные сравнения. Но несколько кратко припомненных данных вернут нас к нашим ориентирам. У Гассенди три субстанции — телесная, нетелесная и смешанная. Есть более трех нередуцируемых, а именно Бог, Время, Пространство, атом и Душа.

Это, следовательно, плюрализм. Численная множественность — не главное: иначе нам пришлось бы сказать, что существует столько вселенных, сколько атомов. Именно в качественной множественности мы находим реальную нередуцируемость факторов в нашей вселенной. Но если качество — основа множественности, где нам остановиться? Все, что отличается от чего-либо другого, качественно различно и в отношении качества нередуцируемо. Вселенная, следовательно, есть совокупность нередуцируемых: она распадается в наших руках: где ее единство? Именно здесь, в том факте, что, прежде чем мы вмешались в нее, она справлялась достаточно хорошо: что если вы перестанете вмешиваться в нее сейчас, она будет продолжать так же, как и раньше: ее единство — это голый и простой факт того, что она держится вместе, а дело философа — просто сформулировать способы, которыми это единство на самом деле достигается.

Грубость этого очевидна, но нас сейчас не заботит вопрос, хороший ли это вид философии, а скорее, хороший ли это образец такого вида. Чтобы получить дальнейшее прояснение, мы подробно рассмотрим три других пункта, а именно (a) место движения в системе, (b) использование категорий и (c) отношение количества к качеству.

(a) Любой взгляд на вселенную, который начинает с материи и разума как раздельных, в значительной степени полагается на движение, чтобы позволить ему иметь дело с инертной массой. Но инерция материи сама по себе — лишь следствие попытки сохранить голую сущность как тип всех вещей внешних: это, другими словами, умножение сущностей, которое только вводит нас в трудности, заставляя разделять в существовании вещи, которым мы придали различие. Если мы вернемся к опыту, мы не найдем такой вещи, как движение в rerum natura, только движущиеся вещи. Мы, таким образом, вынуждены объединить в единстве общей жизни то, что мысль разделила. Для философии, подобной философии Гассенди, движение фундаментально и в то же время чревато искушениями. Всегда есть тенденция использовать движение как средство перехода от одного аспекта реальности к другому. Взятое абстрактно, движение — это общий знаменатель: оно одно и то же во всех вещах, будучи не чем иным, как изменением места атомов. Но чтобы получить этот общий знаменатель, мы должны преследовать абстракцию материи до такой степени, чтобы сделать движение чистым движением, движением ничего, и, наконец, ничем вообще. Если это сведение к небытию признается, движение остается отличным от движущегося, и мы получаем еще один фактор, который по своей плохо определенной природе способен творить для нас чудеса. Активность тогда выдвигается вперед как существенное качество духа: качество мыслится как вещь, активность, и материальная активность, будучи также своего рода активностью, кажется ясным, что активность — это связь между разумом и материей, и если мы сможем достаточно утончить материальную активность, мы перейдем через вечную пропасть. Если мы осудим это как простую абстракцию в интересах либо разума, либо материи, «tu quoque» готово: ибо если активность не является ни материей, ни разумом, она все же не хуже материи, которая не ментализирует, или разума, который не материализует.

Этой ловушки Гассенди избегает, делая движение, в первичном смысле внутреннего движения, одним целым с материей. Формула — materia actuosa, а не matter et actio; и это возможно, потому что он отказывается сводить предельное к чисто воображаемой сущности.

Есть три критические точки перехода, а именно от неорганического к органическому, от нечувствующего к чувствующему, от немыслящего к мыслящему. Экстремисты говорят, что это одно и то же; но не Гассенди, чья шкала такова

Inorganic, }

Organic, } non sentient, }

sentient, } non-intellectual,

intellectual.

Гассенди осознает, что в этом есть некоторая трудность. Он делает акцент на отчетливости animus, но когда он доходит до него, отчетливость растворяется. Является ли прыжок от неинтеллектуального к интеллектуальному большим, чем он был от нечувствующего к чувствующему? Что бы мы ни делали с нашей шкалой, она должна распасться, если мы попытаемся искать реальные связи: разум не присоединен к телу никаким клеем или крючками: это вопрос другого аспекта, качества, того, что-оно-есть в своем актуальном бытии. Через материальную сферу мы получаем наши переходы, опосредованные объективно идеей движения и координации. В сфере ощущения у нас есть нечувствующие сродства (магнит и железо), ведущие к чувствующим сродствам, которые, в свою очередь, имеют бесконечные степени, когда мы поднимаемся от низшего (устрица, например) к высшему. Сложность — это среда, с помощью которой мы градуируем эту шкалу, и «наиболее сложный» — это формула для того, что мы называем высшим. Но факт градуированности не портит реальности степеней: они остаются реальностями, которые мы градуируем, но не сплавляем. Для Гассенди реальная трудность обращения с разумом заключается в том факте, что он подразумевает своего рода движение, которое не находится в одном ряду с другими, движение, которое возвращается на себя, как никакое движение в физической сфере; но это не рассматривается как причина для его отвержения, а как необходимость, принуждающая нас признать, что во вселенной существует более одного вида движения и вид реальности, который не подвержен толчку: есть точно такая же причина, почему должна быть реальность, настолько превосходящая чувство, как разум, как есть для орла с его превосходством над устрицей. В обоих случаях «должно быть» — это момент, с которым мы не можем справиться: мы имеем их как факты. Реальность градуированного как актуальных вещей, в оппозиции к градуированию, мы обсудим в разделе (c).

(b) Изложение Гассенди своей философии часто затрудняется для читателя тем фактом, что многие дискуссии являются диалектическими спорами о категориях. Рассматриваемые категории — это просто признанные заголовки, и, споря с каким-либо схоластическим автором или текущей теорией, Гассенди использует категории как правила формального диспута.

Первичная категория — это категория субстанции. К ней без споров относятся все телесные сущности; но неприятности возникают, когда дана реальность, которая не является телесной, и все же не может быть просто отрицаема. Случай тогда обстоит точно так же, как с Левкиппом. Реальность, будучи не-не-сущим, должна быть сущим, а следовательно, субстанцией. Но это, кажется, оставляет нас без защиты против гипостазирования любого понятия в субстанцию. В некоторой степени это предотвращается использованием, которое Гассенди делает из идеи функции. Эта идея позволяет нам сохранить как реальности многое, что не может быть точно определено в отношении своего бытия: ибо мы подставляем бытию вещи ее действие. Несмотря на объективное существование, которое Гассенди придает вещам, он принимает несколько идеалистический метод их определения и даже формулирования их с точки зрения их отношения к нам. Полагая, что вещи таковы, какими они кажутся, во всех нормальных случаях, мы можем последовательно определять предельную реальность из опыта ее, проявление реальности будучи ее собственным определением. Таким образом, пространство и время реальны, потому что в опыте вещи и события имеют пространственный и временной порядок. Атом, пустота и душа реальны на тех же принципах. Принимая субстанцию в этом смысле, она равна реальности, а реальность для Гассенди — это категория. Количество и качество — также категории, о которых позже. Другая категория — это категория отношения. Она идентична месту в системе, и как таковая является окончательным определением сущего. Когда мы показали, что вещь есть, что она есть и где она есть, мы сделали все, что человек может для создания упорядоченной системы вещей. Примечательный факт, что Гассенди не использует потенциальность как категорию, хотя она обычно так использовалась: он критикует частные применения идеи, но не излагает свои причины для ее отвержения. Можно предположить, но это только предположение, что он считал ее смешением категорий отношения и субстанции. В любом случае это, безусловно, сводилось к этому, ибо оно превращало то, что было лишь отношением между частями процесса, в актуальное свойство и оставляло неопределенным, была ли вещь тем, чем она была, или тем, чем она собиралась стать. Гассенди был достаточно схоластичен, чтобы спорить, что утверждение «желудь есть дуб» вовлекает ложное использование глагола «быть», добавили ли вы «потенциально» или нет: он был также достаточно философом, чтобы видеть, что это либо не означало ничего, либо подразумевало нереальность всего процесса, или то, что он назвал бы нереальностью степеней бытия. Это было в прямом противоречии с его собственными идеями о количестве и качестве и их отношениях.

(c) Как правило, категория отношения делалась субстантивной: то есть бытие в порядке делается реальностью для вещи, так же как и для упорядочивающего ума; и весь порядок, следовательно, значим для индивида на любой индивидуальной стадии. Отсюда A, как говорят, потенциально B. Это означает, что A к B — это процесс, который мы рассматриваем как серию состояний; но так же обстоит дело от низшего к высшему в любом случае: отношение — это категория для всех, и только per accidens специальная категория для некоторых. Отношение как таковое, будучи одинаковым для всех, почему должно быть легче сказать, что желудь потенциально дуб, чем сказать, что грязь потенциально человек? И все же это легче (по крайней мере для Гассенди и его современников), потому что существуют реальные и, как бы, замкнутые круги. Внутри вида мы можем понять рост, потому что это питание и ассимиляция подобного. Следовательно, в замкнутом круге отношение выразимо как потенциальность. Но определение кругов исходит из опыта. Потенциальность, следовательно, не является универсальным растворителем. Это кажется произвольным, потому что расширение данных кругов не ограничено: почему мы должны останавливаться на любых, кроме самых универсальных терминов, скажем, материи, и делать все потенциально всем остальным? Кажется, действительно, что мы не должны останавливаться нигде, кроме как на взаимоисключающих реальностях, разуме и материи. Но Гассенди противостоит всему складу ума, подразумеваемому в этом, и, работая не до этого иррационального стопа на различии разума от материи, он работает вниз от него к совершенно другому выводу. Он не допускает, что шаг от материи к разуму уникален: он не допускает, что различие между двумя субстанциями действительно больше, чем различие между радикальными формами одной субстанции: в любом композите есть неанализируемое добавление, форма, бытие-тем-что-оно-есть, которое раскрывается только синтетически в функции, бытии целого как целого. Теперь разум, говорит он, есть ничто отдельно от материи: следовательно, разум плюс материя — это функциональная единица. Где чудо? Этот комплекс производит этот результат, и почему не должно быть этого комплекса, и с ним этого результата? Если вы говорите, что он уникален, так и любое другое качественное явление qua качественное.

Это, я думаю, решающий момент мысли Гассенди, и его нельзя понять, если его не ухватить. Это проиллюстрировано во всей его трактовке вселенной вещей. Это, более того, идея, способная к большому расширению, но расширение — это то, чего она не получила в руках Гассенди. Он, несомненно, прав, разделяя количество и качество, прав, осознавая пределы механизма, и все же не подавляя количественный аспект. Именно это схватывание качественных различий спасает его от материализма, спасает его от попыток компромисса между разумом и материей. Но в конце концов количество и качество — только категории, обе одинаково объективные, способы, которыми мир объектов может быть мыслим, формулы для его анализа. Там мы находим слабое место, прямо в сердце всей схемы: до тех пор, пока объект остается неанализированным, а разум и материя одинаково объективны, до тех пор, пока категории применяются к миру грубых объектов так, что разум и материя оба одинаково объективны, мы достигаем предела; и наше мнение о ценности этого момента решает нашу оценку Гассенди. Критика, подкрепленная развитием философии, может найти изъяны слишком легко, настолько, что не стоит предлагать какие-либо: и все же есть еще много тех, кто, несомненно, обнаружит, что они могут читать Гассенди с симпатией и, со всеми его ошибками, признать, что он сочетал, с обширным знанием фактов, поистине философскую попытку достичь истины, которая в них есть.

Философские труды Гассенди постоянно напоминают нам о работах Лейбница и Лотце как в отношении содержания, так и формы. Мы уже показали, что Гассенди не следует легкомысленно отбрасывать как простого материалиста, сторонника того, что Лотце называет «злым материализмом»: теперь нам необходимо увидеть, как наш автор соотносится с более поздними реалистами и в какой мере его можно считать предвосхитившим их работу.

Прежде чем переходить к деталям этой темы, необходимо сказать пару слов о связанных с ней опасностях. Минутное размышление покажет, что Лейбниц и Лотце вряд ли могут не отличаться друг от друга во всем своем мировоззрении — тем отличием, которое Кант привнес в философскую работу любого рода. Если мы говорим о реализме так, будто это линия мысли, поддерживающая себя через непрерывную череду писателей и не подверженная влиянию других направлений мысли, вскоре станет очевидно, что используемые нами термины — почти единственные постоянные элементы; буква остается, но дух меняется, и линия прогресса, которой следует мысль под одним именем, часто является медленным завершением круга, который в конечном итоге ставит ее в оппозицию к собственной отправной точке. Целые пассажи у Лейбница дышат настроениями Гассенди: «Микрокосм» спланирован с той же всеохватностью и в том же духе, что и «Физика» в «Syntagma»: читатель покидает их обоих с сильным ощущением их сходства с Гассенди. Прослеживая связи и различия этих писателей, я буду работать главным образом с целью прояснить Гассенди и ограничу свои замечания этим кругом, отвлекаясь на некоторые общие замечания о характере рассматриваемых периодов лишь постольку, поскольку этого требует поставленная цель.

ГЛАВА II ПОЗДНИЕ ВЗГЛЯДЫ

(а) ЛЕЙБНИЦ

Умы определенного типа находят работы, подобные трудам Гассенди, раздражающими. Они постоянно вызывают вопрос: «Философия ли это?» — и порождают смутное беспокойство, которое трудно отнести к какой-то одной черте или характеристике. На самом деле это связано с тем, как Гассенди и люди его круга останавливаются, не доходя до цели, к которой, казалось бы, стремятся, останавливаются, не достигая единства, которого требует наша эстетическая природа. Причина этого — добросовестное признание того, что им не удалось сделать свою вселенную подлинно Единым. Никакое единство требуемого типа было невозможно до тех пор, пока объективная сфера опыта не была объединена с субъективной посредством такого признания единства, которого смог достичь Кант. Влияние Канта будет рассмотрено, когда мы перейдем к Лотце: этот момент вводится здесь потому, что у Лейбница, по сравнению с Гассенди, мы имеем наиболее значимый пункт различия — логический элемент.

Гассенди следует традиции своей школы. Его логика — это книга канонов. Мы чувствуем, что, когда она закрыта, ее сила исчерпана. У Лейбница, напротив, логические принципы являются сущностью логического аспекта всех вещей, а анализ и синтез применительно к вещам настолько тесно связаны с формами суждения, что кажется, будто о мире Лейбница можно сказать: это перевод логики в онтологию.

В философской литературе все еще сохраняются некоторые сомнения относительно того, следует ли называть Лейбница идеалистом или реалистом. Вероятно, это связано с тем, как подавленная логика Лейбница придает его реализму идеалистический характер. То, что Лейбниц делает на самом деле, — это рассуждение о мире реальных объектов, все существование которых зависит от того, что они даны, как будто сам факт данности не является столь же важной характеристикой вещей, как и любая другая. Таким образом, Лейбниц ясен в том пункте, что существуют реальности и что каждая отдельная реальность обладает индивидуальной ценностью; но поскольку он неадекватно признает точку соприкосновения между «я» и «не-я», он, естественно, не уделяет должного внимания ее значимости. Источник этой ошибки со стороны Лейбница кроется в том факте, что он подходит к своему миру объектов с концептуальной установкой — желанием анализировать и, как следствие, склонностью говорить, чем является вещь, не спрашивая, как она есть.

На этом месте читатель, возможно, остановится, вспомнив слова Лотце: «То, чем являются вещи, таким образом, не является для нас непостижимым, ибо то, что в них есть, они обнаруживают в своем внешнем проявлении; как они могут существовать и как они могут проявляться вообще — вот всеобщая загадка». Кажется, тогда мы просим слишком многого, требуя от Лейбница больше информации о том, как вещь становится. Но мы жалуемся не потому, что Лейбниц не дает нам ответа; а потому, что его ответ дан с предвзятой точки зрения. Спиноза рассеял индивида: его утверждение «omnis determinatio est negatio» лишило логическую деятельность разума фокуса и лишило концепцию ее материала. Лейбниц, по сравнению со Спинозой, кажется, возвращает нам наш реальный мир. Он может быть не очень твердым, или очень прочным, или очень фактическим — он действительно может быть «идеалистическим» в некотором смысле, — но он, во всяком случае, плюралистичен и активен. Где же тогда основания для жалоб?