«Философия Гассенди»

Мы уже отмечали, что «pars affectiva» (аффективная часть) может, подобно фантазии, рассматриваться как с точки зрения активностей, которые она порождает, так и с точки зрения активностей, порожденных в ней. Аналогично, мы можем рассматривать «pars affectiva» либо с точки зрения чувств, которые она испытывает, либо с точки зрения чувств, которые она порождает. Боль и удовольствие являются фундаментальными аффектами, и эти термины, следовательно, являются наиболее всеобъемлющими. Первичным основанием чувств является фактический физический эффект, который вещь способна произвести в организме; но если мы имеем дело, как сейчас, со сложными организмами, будет нечто большее, чем просто физические реакции, которые демонстрируют низшие организмы. Поэтому мы обнаруживаем, когда переходим к классификации аффектов, что удовольствие и боль не охватывают все разновидности нашего опыта.

Классификация выглядит так. Appetitus (влечение) делится на то, что принадлежит «anima rationalis» (разумной душе), и то, что принадлежит pars irrationalis (иррациональной части). В первом случае appetitus основан на понимании, во втором — на фантазии. Что касается первого, Гассенди заявляет, что душа (anima rationalis) имеет свой собственный аффект, такой как чистая любовь к благу, но абстрактная природа этого аффекта, хотя и способна к различению в теории, не способна к очень точному определению, потому что редко встречается в изоляции. Место этого аффекта — в мозгу, и поэтому он так соединен с общим организмом, что почти всегда функционирует с некоторыми телесными реакциями. Единственное практическое различие этих аффектов заключается в том, что они предполагают рациональную активность, предшествующую их собственному проявлению.

Второй класс, напротив, не предполагает предшествования какого-либо акта суждения: они зависят от фантазии и модифицируются действием воли. Виды этого рода очень разнообразны, но могут быть в некоторой степени классифицированы, если мы примем во внимание элементы, из которых они состоят. Специфическими формами удовольствия и боли являются радость и печаль, то есть удовольствие и боль — это состояния, чьими эффектами являются радость и печаль: ибо следует помнить, что удовольствие и боль — это термины, которые прежде всего обозначают состояния, тогда как аффект — это не состояние, рассматриваемое как причина чувства, а само чувство. Гассенди здесь принимает во внимание выражение, вовлеченное в эмоцию, и так отличает эмоцию как эффект от состояния или условия, которое является ее причиной. Если удовольствие напрямую связано с объектом, оно развивается в любовь: если к этому добавить условие отсутствия или будущего, мы имеем состояние желания или надежды, из которых происходят уверенность и дерзость. С другой стороны, беря боль как нашу основу, мы получаем соответствующие им ненависть, отвращение, страх, отчаяние и малодушие. Это те элементы, которые объединяются, чтобы сформировать характер.

О содержании этой главы, которое не произвело на меня большого впечатления, я цитирую суждение другого автора, более сочувствующего этой теме: «Никто до него не изучал с такой методичностью и глубиной страсти души... он первый, кто набросал науку о характере, которая приобрела такое большое значение в наши дни. По этому пункту, впрочем, как и по многим другим, ни один писатель не цитирует исследования Гассенди». Верно ли это за пределами Франции или только в ней?

ГЛАВА IV ПРИРОДА ЖИЗНИ

(a) VIS MOTRIX (ДВИЖУЩАЯ СИЛА) Тема движения естественно следует за дискуссиями о познавательных и аппетитивных функциях. Природа действительно добавила эту силу как дополнение к другим, чтобы мы могли не только знать и желать блага, но и действовать для его достижения.

Функции, которые обсуждались до сих пор, были движениями, но такими, которые обычно называют имманентными: наш нынешний предмет — это локальное движение, постольку, поскольку оно связано с волей, или, выражаясь более всеобъемлюще, постольку, поскольку оно прослеживается до внутреннего принципа. Линию различия провести не так легко, как может показаться на первый взгляд. Мы должны говорить обо всех изменениях места, и они будут включать не только движения одного тела, но и движения частей одного тела. Среди этих движений частей есть много таких, которые можно лишь условно назвать подчиненными воле: ибо если мы отвергнем «motus cordis, cerebri, intestinorum venarumque» (движения сердца, мозга, кишечника и вен) и ограничимся «motus brachii, capitis, linguae» (движениями руки, головы, языка), мы все равно можем найти трудность в подведении всех их движений под рубрику произвольных движений. На самом деле то, что делает Гассенди, — это делает Vis motrix (движущую силу) с самого начала инструментом воли и, не пытаясь сделать все движения частей действиями воли, лишь стремится показать, как эти движения, которые мы приписываем воле, становятся возможными в экономии природы.

Сила движения фундаментально едина с жизнью: она «ex ipsa natura contexturaque animae» (из самой природы и строения души), ибо душа по природе есть огонь (ср. стр. 111), и сама ее жизнь есть движение (insita mobilitate vigens — живущая врожденной подвижностью). Мы таким образом уничтожаем одним ударом многие угрожающие трудности, удушая их в колыбели. Если душа есть активный принцип, активность будет принципом души: нам не нужно перекидывать мост от психической к физической активности, поскольку они будут едины в своих основаниях: может быть, чем глубже мы идем, тем реальнее единство: что корпускулы, а не contextura corpusculorum (строение корпускул), являются реальным домом mobilitas (подвижности); но во всяком случае, в spiritus ignei (огненных духах) нашего организма (комплекс, упоминаемый как corpore animato — одушевленное тело) мы находим подходящую отправную точку. Гассенди прямо выводит mobilitas из natura ignea (огненной природы), и поэтому, поскольку огонь был выбран главным образом из-за его подвижности, он впадает в круг: более того, он считает, что тело не может передать движение другому, если оно само не является подвижным, что вполне разумно, за исключением допущений, которые это влечет за собой: ибо в этой теории вообще не могло бы быть никакого движения, если бы мы не могли найти субстанцию с врожденной подвижностью, и эта подвижность была бы передаваемой: эти два пункта, следовательно, должны быть приняты как допущения. Эти вопросы мы должны оставить на данный момент и принять позицию Гассенди, что тело есть живой и движущийся организм, о котором может быть дан описательный анализ (если не объяснение).

«Vis» (сила) — это внутренний огонь в его форме духов: его местоположение определяется в соответствии с местом, где возникают нервы, и поэтому должно быть мозгом, а не сердцем: движение отстает от мысли, потому что духи должны быть перемещены по всей области тела, а затем перенаправлены на новые курсы. Органом vis motrix (движущей силы) является мышечная система: мышца включает вену, артерию и нерв, каналы соответственно крови, жизненных духов и животных духов: анатомические эксперименты доказывают, что нерв является посредником или носителем vis, а костный мозг — подчиненным центром или источником virtus motrix (движущей добродетели) из мозга. Природа мышечного движения была неправильно понята теми, кто возражает, что для сокращения требуется фиксированная точка: мышца не подтягивается к своей голове, она сокращается в середине. Теперь, что именно нерв вносит в это действие? Гассенди говорит, что это «imperium» (приказ): существенной частью мышцы является сухожилие, ибо только оно обладает врожденной силой сокращения: удар входящего потока духов пробуждает дремлющую силу и вызывает действие. Этот момент, по-видимому, считается весьма важным: его значимость, кажется, заключается в том, что он избавляет от необходимости передачи какой-либо силы из центра к месту действия: в этом смысле термина нет никакой иннервации: разум или фантазия отдает свои приказы, и ничего более, что является метафорическим способом отрицания материальной активности разума. Насколько этот «imperium» является нематериальным, когда он равен «appulsus spirituum» (притоку духов), трудно увидеть, хотя технически spiritus (духи) нематериальны; но ясно, что Гассенди довольствуется тем, что освобождает мозг от необходимости поставлять силу, которая движет массу.

Всякое движение совершается ради какой-то цели: оно поэтому предполагает предшествующую фантазию, дающую благо как цель. Тогда можно сказать, что воля инициирует движение, и трудности, которые обычно окружают это положение, рассеиваются, если мы помним, что Appetitus Rationalis (разумное влечение) едино с sensitivus (чувственным), а фантазия опосредует чувство и интеллект. Тем не менее, «sunt in hac re tria praesertim admiranda» (в этом деле есть три особенно удивительные вещи). Они таковы: (1) выбор необходимых нервов; (2) скорость действия; (3) величина механической силы. Первая проблема обходится: говорится, что ветвление нервов никогда не является делением нерва, а лишь рассеянием нескольких соединенных нервов: следовательно, любой нерв непрерывен, и духи никогда не будут озадачены, как путешественник, делающий пересадку на узле: это, однако, лишь объяснение устойчивости нервных токов в одном канале: что мы надеялись узнать, так это то, как ток выбирает правильный курс вначале. Вторая трудность решается тем, что огненная субстанция, конечно, может действовать со скоростью света! Что касается третьей, ответ уже был дан, когда было указано, что энергия, запасенная в мышце, является непосредственной причиной механического движения.

Специальное рассмотрение темы движения содержит очень мало интересного для современного читателя: даже современники, должно быть, находили его детальные подробности утомительными. Оно разделено на три части, рассматривающие (a) движения частей; (b) вокализацию; (c) движения целого или способы передвижения. Первый и третий разделы не требуют никакого внимания: они в основном касаются очень элементарной анатомии, разбавленной причудливым, если не бессознательным юмором, который иногда всплывает в неперспективных местах. Глава о голосе слишком характерна, чтобы пройти мимо нее молчанием. Во-первых, определение тщательно разработано: оно гласит: vox proprie est sonus emissione spiritus in ore animalis aliquo affectu incitati creatus (голос в собственном смысле есть звук, созданный испусканием духа в пасти животного, возбужденного некоторым аффектом). Слово «proprie» (в собственном смысле) исключает «голос» всех инструментов; «emissione» (испусканием) отбрасывает теории всех тех, кто не признал, что акт производства звука — это акт выдоха, а не вдоха; aliquo affectu incitati (возбужденного некоторым аффектом) добавлено, чтобы исключить кашель, вздохи и тому подобное. Вздохи, казалось бы, являются одним из способов выражения «аффектов»; но Гассенди объясняет, что он имеет в виду «affectus animi» (аффекты разума): короче говоря, звук, чтобы быть должным образом вокальным, должен быть значимым и добровольным, следуя за некоторым определенным актом воображения. Ментальная активность предшествует физической: по этой причине древние часто говорили о внутреннем голосе, но это не является на самом деле различием видов голосов: внутренний голос — это не что иное, как сама мысль, которую интерпретирует внешний или физический орган. По-видимому, были некоторые узколобые попытки ограничить обладание голосом только человеком, и среди прочих ухищрений был изобретен этот голос разума, чтобы человек мог быть отличен от животных даже в этой детали: естественно следовало бы, что человеческий голос был родовым отличием от голоса животных и способен пережить распад тела. Это еще один поучительный пример того, как сущности могут быть умножены для обслуживания нерелевантных целей. Позиция Гассенди сравнительно сильна: поскольку голос является слугой воображения, он будет столь же связным в своих выражениях, сколь воображение связно в своих образах. Интеллигибельность не является абсолютным качеством, и животные, вероятно, интеллигибельны друг для друга: их язык чужд нам, но так же чужд и китайский, и хотя может быть «нечестиво» говорить, что они говорят в человеческом смысле, можно сказать, что каждый говорит по-своему без оскорбления. Эта корреляция голоса и способности образов ставит Гассенди на твердую основу, способную к значительному расширению. Когда мы переходим к рассмотрению специфически человеческого голоса, мы обнаруживаем, что эволюционный аспект стремится стереть жесткие и быстрые различия, более естественные для этого периода мысли. Естественная история речи должна начинаться со стадии, не столь далекой от стадии животных: младенцы издают только вокальные звуки: fari non possunt (не могут говорить), как свидетельствует само название; и только после времени и опыта они достигают разнообразных артикуляций развитой речи. Гассенди отмечает, что произношение напрямую связано с физической структурой: ему нельзя научиться по книгам, и в некоторой степени оно всегда остается правом рождения, которое не завоевать трудом. Этот момент был еще одним ударом по теоретикам, которые смутно приравнивали способность речи к человеческой природе в целом и игнорировали факты. По вопросу «sintne nomina natura vel instituto» (являются ли имена природными или установленными) Гассенди придерживается того же взгляда, что и Эпикур, и избегает обеих крайностей: первичное имя — это звук, значимый для удовольствия или боли; но люди даже в одном месте рассматривали бы одну и ту же вещь по-разному и, следовательно, обозначали бы ее разными именами: так что общение было бы невозможно, если бы конвенция не дополняла природу и не осуществляла естественный отбор звуков, пока один объект не имел одного имени: для последующих поколений это было бы nomen ex instituto (имя по установлению), приобретенное через посредство общества.

Гассенди приводит пример современной науки о языке, который показывает, что он знал, где остановиться. Доктрина естественных имен защищалась на том основании, что значение и движение часто идентичны. Tu (ты) и ego (я), например, требуют движений губ наружу и внутрь соответственно, то есть к тебе и к самому себе! Ошибкой, с которой больше всего приходилось бороться, было использование «произвольного» как противоположности «естественному». Для разумного ума не могло быть вопроса о произвольных именах: хотя arbitrium (произвол) мог проявляться в выборе слов, когда язык был консолидирован, на ранних стадиях такие слова, которые становились ex instituto (по установлению), были таковыми скорее в силу естественного процесса, чем какой-либо прямой активности человеческого выбора.

(b) ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ Определение жизни — это задача, которую пытались решить писатели из поколения в поколение. Широкое различие можно сразу провести в зависимости от того, берет ли писатель жизнь в смысле вещи или процесса. Если он рассматривает ее статически как бытие или сущность, он вряд ли продвинется далеко: если он рассматривает ее динамически как действие или функцию, он по крайней мере будет на правильном пути. В этом отношении философ, который склонен использовать движение как свой общий знаменатель, направляется своим общим отношением к уму на пути, которые могут достичь цели. В то же время vita (жизнь) и operatio (действие) не совсем идентичны: вернее сказать, vita per operationem patescit (жизнь открывается через действие), хотя ее нельзя понять sine ordine ad operationem (без отношения к действию).

Гассенди предлагает в качестве своего определения «quaedam quasi usura sive possessio animae facultatisque operandi ipsius» (некое как бы пользование или обладание душой и самой способностью действовать), очевидно желая соединить с понятием непрерывной функции идею агента. Однако ошибкой является попытка возвести средства жизни в саму жизнь. Определять жизнь как mansionem caloris (пребывание тепла) (или calidi innati — врожденного тепла) — значит совершать такую ошибку. Calor (тепло) на самом деле есть fomentum vitae (подпитка жизни): оно необходимо, но не более, чем элементы: хотя на самом деле оно преобладает и является principium agens (действующим принципом). Его активность направлена на поглощение гуморов, которые являются pabulum vitae (пищей жизни). Всякая жизнь есть творение: индивид — не изолированная единица: поток становления течет через него: как миры, нации и поколения возникают и распадаются, так и индивид движется, умирая ежедневно и ежедневно обретая новую жизнь. Generatio (порождение) есть continuatio vitae (продолжение жизни), а vita есть continens generatio (содержащее порождение). Жизнь пребывает как пламя свечи, зажигая то, что она сжигает: ее топливо — гумор, сама она — пламя, но только тот может отличить одно от другого, кто может отделить горящее от того, что сгорело.

Эта позиция несет в себе доктрину, что идентичность есть непрерывность действия: исходное семя содержит две силы, нагревающую и нагреваемую: calidum primigenium (первородное тепло) и humidum primigenium (первородную влагу) в противовес такому теплу, как тепло солнца, или гуморам, таким как те, что получаются в пище. С самого начала, следовательно, существует дуальность, которая делает действие возможным. Тепловые корпускулы в силу своей природы улетают и уносят с собой влажные: последующее истощение сдерживается алиментацией (питанием), посредством которой влажные элементы умножаются и удерживают тепловые элементы. Действие тепловых элементов затем используется для распределения новых элементов по всему телу и обновления его тканей. Жизнь, следовательно, есть взаимодействие этих двух принципов, вывод, который черпает свою важность из того факта, что текущие доктрины поддерживали substantia immutabilis (неизменную субстанцию) как секретную сущность, называемую жизнью. Этот взгляд был продиктован ложным взглядом на идентичность. Вместо фиксированной идентичности мы можем поставить идентичность эквивалентности: часть остается, чтобы соединить изменения, и форма не теряется в потоке материи. От этого, однако, Гассенди освобождает pars rationalis (разумную часть). Опять же, стадии роста не достигаются per saltum (скачком): поддерживается пропорция, и идентичность состоит в этой пропорции. Поскольку мозг также растет, мыслительная идентичность не может быть абсолютной или неизменной: эмпирически, по крайней мере, она частична: частицы исчезают, а вместе с ними и части нашего опыта: поэтому некоторые вещи забываются, а некоторые вспоминаются смутно. Существует прискорбная грубость в разговоре, как будто опыт может быть прикреплен к частице мозга; но она искупается последним резким замечанием, что наша идентичность пребывает, потому что мы никогда не были отделены от самих себя.

Процессы жизни, как они описаны, казались бы бесконечными, вовлекая постоянный рост. Существуют, однако, естественные условия, которые предотвращают это. Рост сдерживается затвердеванием частей, которые не допускают аккреции, поскольку они становятся закрытыми для притока нового материала. Посреди жизни есть смерть, и ошибкой является ограничивать слово «смерть» актом испускания духа: смерть — это, собственно, весь курс неспособности к ассимиляции, если только она не является насильственной и обусловленной какой-то внешней причиной. Гассенди пространно рассуждает обо всех легендах о долгой жизни у людей и животных, а также обо всех видах насильственных смертей: смерть через утопление считалась самой ужасной, ибо душа, будучи пламенем, особенно враждебна воде.

Рассматривая смерть как не менее естественную, чем жизнь, Гассенди затрагивает вопрос большой важности в его дни. Его диктум, что у чего есть естественное рождение, у того есть и естественная смерть, отнюдь не был общепринятым, и его резюме противоположного учения является интересным комментарием к современной мысли. Следует помнить, что эта дискуссия не затрагивает вопрос о бессмертии души.

Общее учение основывалось на той антитезе жизни и смерти, которая рассматривала смерть как чисто отрицательный термин: реальностью была жизнь, смерть — нереальностью, и поэтому должен был быть обнаружен метод, с помощью которого жизнь могла бы быть сделана бесконечно непрерывной. В основе этой доктрины лежит идея Мировой Души, которая, поскольку она постоянно принимается нами и снова теряется из-за рассеяния частиц, могла бы быть удержана, если бы природа человека была очищена и сделана совершенной. Предписанный процесс был следующим: Anima Mundi (Мировая Душа) останется в совершенной субстанции: это золото, которое может быть расслаблено так, чтобы поглощать из лучей солнца принцип жизни: будучи таким образом заключенным в одну субстанцию, жизненный эликсир может быть сформирован из этой субстанции, и Anima Mundi может быть передана в тело, которое постепенно очищается и совершенствуется, достигая всех качеств, которые принадлежат духовному телу, упомянутому в Библии, и исполняя пророчество, что люди должны быть почти ангелами, будучи «немного ниже ангелов». «Sane vero» (поистине), говорит Гассенди, «haec sunt non tam refutanda quam diris omnibus devovenda» (это не столько подлежит опровержению, сколько проклятию всеми ужасами). Критика едва ли необходима даже в той степени, чтобы указать, что если золото так легко допускает внешний принцип, оно могло бы не менее легко расстаться с ним. Вся схема — работа плохо обученных воображений, подстегиваемых желаниями, которые общи для всех рас и всех времен. Идея сведения всех вещей к одной форме основывалась на мнении, что, если все вещи суть формы материи, материя должна быть некоторой природой, к которой все другие природы были сводимы и через которую они могли быть преобразованы в любую другую данную природу. Эта фундаментальная общая природа x, будучи универсалией, ее открытие упростило бы все науки, и особенно медицину, делая возможной medicina catholica (всеобщую медицину), ибо единство универсальной природы допускало бы медицину одну и всеобщую, по-видимому, потому, что она сделала бы множественность болезней невозможной. Тирания универсалии в науках отмечалась достаточно часто: ее сила была на пике, когда умы людей были ослеплены новыми открытиями, и смутные обобщения внезапно оживлялись в новую неопределенную возможность жизни слухами о великих открытиях и смутными отголосками неземного знания из темной и суеверной кельи алхимика.

Эти две страницы дают отличный отчет о сущности алхимии как магической науки. Гассенди также дает нам намек на то, как Трансубстанциация и Трансмутация стали путаться: «gloriosum Christi sanguinem ... edixerunt nihil aliud esse quam Catholicam suam Medicinam!» (славную кровь Христа... провозгласили ничем иным, как своей Католической Медициной!) (II. 615).

(c) КОНСТИТУЦИЯ ЖИВОТНЫХ I. Слово «темперамент» или «temperies», которое используется Гассенди для обозначения конституции живых тел, было двусмысленным в его собственное время и теперь еще дальше отошло от своего первоначального значения. Сложность значения, однако, является верным показателем эволюции идей, которые обозначает это слово. Латинское «temperamentum» первоначально означало не больше и не меньше, чем Κρᾶσις (смешение) греков, и конвертируемо с «commistio» (смешение): оно, следовательно, смотрит полностью на физический состав тела и является названием для различных соотношений, которые могут существовать между элементами в любом «totum compositum» (составном целом). Тем не менее, чисто физический аспект никогда не исключал идею характера, которая опять же, хотя и применима ко всем вещам, имела тенденцию стать ограниченной психическим характером. Таким образом, естественный ход развития переносит нас от элементов и атомов к характерам и диспозициям.

Доктрина темпераментов является характерным элементом средневековой мысли: ее расплывчатость придает ей оттенок мистицизма: она, кажется, объединяет два мира разума и материи в одном всеобъемлющем охвате и связывает характеры наших знакомых с днем творения и появлением атомов из хаоса. Если посмотреть с одной точки зрения, средневековая мысль не покажется лишенной широты: догма была действительно сдерживающей силой, но она не подавляла стремление к универсальным терминам, в которых можно было бы формулировать или решать проблемы, ни навязывала свою точность умам, которые находили большое удовлетворение в неопределенных мыслях и сверх-определенной дикции.

Хотя можно сказать, что тема темперамента теперь исчезла из того, что мы обычно называем философскими работами, многое из того, что средневековый мыслитель собрал под этим названием, можно найти в современной форме в работах, которые имеют дело с конкретным индивидом, с природами и диспозициями детей, гигиеной, подростковым возрастом и тому подобным, и мы находим в книгах на эти темы растущую тенденцию оправдывать отношение физических характеристик к психическим тем конкретным способом, который теории, называемые «психофизическими», редко или никогда не пытаются.

Если мы теперь обратимся к страницам Гассенди, мы обнаружим, что он начинает с резюме качеств, перечисляя три различных класса, а затем заявляет совершенно общо, что все качества обязаны своим происхождением «temperies» (темпераменту), и каким будет темперамент, такими будут и качества. Главная причина, однако, для обсуждения вопроса о темпераменте заключается в том, чтобы мы могли продвинуться к вопросам здоровья и болезни, которые являются лишь естественными и неестественными состояниями темперамента. В некотором смысле темперамент есть жизнь, ибо это то равновесие, которое должно поддерживаться и которое допускает лишь ограниченную степень нарушения.

История теории темперамента естественно делится на два периода. В более раннем вопрос в основном касается элементов и всегда некоторой формы материи: в более позднем химические принципы занимают место первобытных элементов. Если кто-то находит это различием без разницы и жалуется, что химические принципы — это форма материи, он должен вспомнить, что таковым не было отношение четырнадцатого века, когда люди были наиболее «дома» с «мертвой материей» и чувствовали трудность в классификации многих открытий химика.

Те учения, которые берут за основу либо атомы, либо элементы, восходят к самым ранним дням греческой мысли. Однако они сталкиваются со многими трудностями. Природа соединения является фундаментальной проблемой: результат должен быть своего рода средним значением; но если мы рассматриваем атомы или элементы как неделимые первоначала, они должны либо просто сосуществовать (подобно зернам пшеницы), либо проникать друг в друга. Сосуществование явно не является тем, что требуется, а взаимопроникновение подразумевает, что два тела занимают одно и то же пространство. С другой стороны, качественное различие недостижимо, если все элементы однородны: добавление воды к воде дает лишь разницу в количестве, а не в качестве: наши соединения должны различаться по роду, будучи скорее аналогичными смеси вина и воды. Это, по сути, наш тип, и мы должны объяснить смесь, как мы это делали при обсуждении качеств, введя понятие интенсивности. Здесь у нас на самом деле два вопроса. Один касается temperamentum ex primis principiis (темперамента из первоначал), другой — temperamentum ex contrariis (темперамента из противоположностей). Первый вопрос более глубокий, чем второй, и является вторичным, решение которого почти не влияет на второй. Гассенди переходит к рассмотрению последнего. Как теория, она действительно независима от конкретной данной материи: она опирается на категорию, которая может быть принята формально. Любая комбинация x + y удовлетворяет условиям, если x и y противоположны. Следовательно, нет априорной причины ограничиваться только этими четырьмя — землей, воздухом, огнем и водой, которыми обычно ограничивается обсуждение. Этот выбор продиктован не относящимися к делу соображениями о физическом устройстве Вселенной: насколько позволяет наша категория, мы могли бы использовать такие противоположности, как светлое, тяжелое, гладкое, шероховатое и тому подобное. Авиценна, действительно, по-видимому, был в замешательстве, и, возможно, другие вместе с ним: они приняли четыре элемента как типичные для четырех качеств и поэтому сбились с пути, рассуждая так, будто качества могут меняться и смешиваться, тогда как истинный взгляд принадлежит Галену, который отказался отделять качество от субстанции и оставался на более твердой почве, пытаясь объяснить темперамент (Κρᾶσις) как взаимосвязь субстанций (Galenus probandus dum elementarum substantias misceri totas per totas dicit). Эти пункты мы оставляем и просто допускаем четыре субстанции: горячую, холодную, влажную и сухую, которые, откуда бы они ни получили свои качества, смешиваются и уравновешиваются. Их смешение приводит к некоторому телу (lapis, planta, animal), и мы можем определить темперамент как «congrua calidi et frigidi, humidi et sicci mistura» (соразмерную смесь горячего и холодного, влажного и сухого). Это догматическое решение вопроса, по-видимому, продиктовано медицинскими взглядами того времени на гуморы и болезни, которые Гассенди, вероятно, не был в состоянии критиковать. Согласно Галену, темпераменты можно разделить на девять видов: один — канон или норма, остальные — аномальные, обусловленные либо избытком одного качества (что дает четыре вида), либо двух (давая еще четыре). Темперамент может быть слишком горячим или слишком сухим (siccum et calidum), но не может быть слишком горячим и слишком холодным (calidum et frigidum): эти восемь, следовательно, являются единственно возможными комбинациями. Средняя температура сама по себе двояка, согласно Авиценне, а именно: универсальная и специфическая. Универсальная — ad pondus, то есть типичная форма, принимаемая как природа универсальной субстанции и определяемая количественно, причем смесь включает математически равные количества четырех противоположностей. Однако это осуждается Галеном как чисто теоретическое, и если бы оно существовало, это было бы чистое равновесие, которое не могло бы проявлять никакого действия и никакого метаболизма (neque si qualitates sic temperatae existerent actio exseri ab illis ulla posset). Второй или специфический вид — ad justitiam, пропорция, которая реализует среднее значение и которая, будучи той же самой в смысле всегда быть средним, не является абсолютным количеством. Этот вид варьируется в зависимости от природы существа и различных возрастов одного и того же существа, но таким образом, чтобы сохранять свои главные характеристики. В типах, реализованных таким образом, будут степени лучшего и худшего, и поэтому мы можем вывести из этого истинный тип, не предполагая типичный абсолютный тип ad pondus. Каждое животное гетерогенно, и поэтому его темперамент сложен. Некоторые из его частей текучи, некоторые фиксированы: текучие называются гуморами, и их избыток дает четыре типа: сангвиник, флегматик, холерик и меланхолик; фиксированные включают «partes spermaticas semineasve et sanguineas»: сперматические или ex semine formatae — это кость, хрящ, связка, сухожилие, нерв, артерия и мембрана; те, что ex sanguine procreatae, — это более мягкие части: сердце, почки, печень и легкие. Целое имеет свою собственную гармонию, и все животное — это хорошо упорядоченная республика.

II. Развитие знаний стремилось низвести в Лимб мифов все, что древние говорили об элементах. Химики заменили принципы и первичные элементы своими собственными химическими элементами. В детали этого учения нам нет нужды вникать: вместо четырех элементов пять субстанций были признаны элементами, к которым можно было свести все вещи и из которых они, следовательно, должны были возникнуть. Гассенди не интересует ценность этой позиции как научной доктрины, но интересует ее философское значение. Он явно рассматривает ее как претенциозную, и его критика представляет собой интересную композицию взглядов на природу вещей. Существует четыре прямых обвинения против этой доктрины: ее авторы не могут прийти к согласию между собой относительно числа конечных принципов; особые свойства природных объектов, такие как целебная сила ясменника или смертельный холод болиголова, остаются необъясненными; не дается никакого объяснения формы органических и неорганических продуктов; и все высшие качества, такие как проницательность, полностью упускаются из виду.

Хотя это детали, они включают в себя принцип величайшей важности. Чисто научный ум опирается на анализ: химик говорит: «анализ дает такие-то и такие-то элементы, и поэтому, как бы это ни было непостижимо, они должны быть источником всего, что мы видим». Но когда анализ бывает исчерпывающим? Если химики смеются над древними физиологами, что скажут будущие века о химиках? Предположение о завершенности высмеивается прогрессом; и прогресс, которым мы хвастаемся, является частью движения, которому мы должны подчиниться — чувство, которое напоминает изречение: «эволюция мысли есть часть общей эволюции». Когда анализ бывает исчерпывающим? Вероятно, никогда, но во всяком случае только тогда, когда он допускает адекватный соответствующий синтез. Гассенди показывает, что он ясно понимал этот великий принцип. Химик, говорит он, посмеялся бы над хирургом, который заявил бы, что живое существо — это не более чем сумма частей, которые он может препарировать и показать. Если мы попытаемся сделать наш анализ строения полным объяснением жизни, неудача неизбежно последует. Причина ясна: мы стремимся исчерпать в терминах чувств то, что не дано чувствам: мы не можем достичь конечного, потому что факел, освещающий интеллект, подводит нас в пути. По этой причине бесполезно заменять principia какими-либо воображаемыми чувственными агентами, такими как механические духи: сложность жизни во всех ее формах, со всеми ее бесконечными адаптациями, не может быть объяснена механическими агентами, если только мы не злоупотребляем термином и не приписываем таким агентам свойства, чуждые механизму. Строительство дворца кажется нам чудесным с его бесконечными процессами: дерево должно быть доставлено из леса, камень из карьера, и все части должны быть сформированы и подогнаны друг к другу; но в этом случае мы видим агентов — архитектора, каменщиков и лесорубов, и если мы все еще находим причину для удивления в этом, насколько больше мы должны удивляться строительству живого тела, где все агенты невидимы, а структура должна поддерживаться непрерывным ремонтом! Мы не должны думать, что можем исчерпать природу: есть нечто, что не подпадает под диапазон человеческих способностей, и хотя мы не можем полностью объяснить Природу, мы должны настолько склониться перед ней, чтобы признать, что целое больше, чем части, а синтез больше, чем наш анализ.

Эта критика усиливается сдержанностью, которую она проявляет: она не заканчивается догматическим введением творца, существование которого наука могла бы потребовать доказать: она предназначена только для определения границ науки. Возникает вопрос: являются ли эти границы необходимыми или случайными? Четкого ответа здесь не дается, но Гассенди, по-видимому, считает, что со временем (возможно, бесконечным временем) неизвестное может стать открытым не только для чувств, но и для интеллекта, направляемого чувствами. После этого философского отступления трактат возвращается к вопросу о болезнях и их лечении, поскольку медицина является наукой, которой учение о темпераментах должным образом вспомогательно. Для наших текущих целей эта часть предмета излишня.

ЧАСТЬ III. ЭТИКА

ГЛАВА I О СЧАСТЬЕ

I.

Студент, приступающий к задаче открытия взглядов Гассенди на этику, имеет перед собой проблему значительного масштаба. Масса цитат огромна: повторения часты: а основная линия мысли затемнена двойной целью защиты и в то же время модификации взглядов Эпикура. Вся литература по предмету перерыта: греческие философы цитируются почти нечитаемым шрифтом: отрывки из Отцов Церкви и других авторов занимают целые страницы, в то время как доктрина, которую на самом деле поддерживают, затемнена бесконечной полемикой против авторов, ныне по большей части заслуженно забытых. Представить ученость оригинала почти невозможно, в то время как пропуск цитат неизбежно лишит читателя истинного представления о методе Гассенди в трактовке предмета. Доктрина, однако, должна быть лишена этого облачения эрудиции, и, возможно, метод, который оставляет истину обнаженной, не будет лишен своих преимуществ.

Предисловие Гассенди излагает его позицию. Моральная философия не является умозрительной или касающейся только теории: это также scientia activa (деятельная наука), трактат de eligendis et fugiendis (о том, что следует выбирать и чего избегать), практическое исследование. Это теория благоразумия, а не мудрости. Как отмечает Гассенди, слово «мораль» не совсем равнозначно греческой «этике». Последнее более ясно указывает на элемент индивидуального привыкания; и добродетель, хотя и врожденная, требует воспитания души. Человек есть solitarius (одинокий), familiaris (семейный) и civilis (гражданский). Мораль должным образом касается человека как solitarius в том смысле, что «я» является фундаментом всего, и таким образом эта наука отличается от всех других, таких как Политика, которые имеют дело с человеком в его отношениях к обществу или Государству.

Мы естественно ожидаем от этого определенного психологического и индивидуального направления в остальной части трактовки. Первая книга посвящена Счастью, вторая — добродетелям, а третья — родственным темам Свободы, Фортуны, Судьбы и Гадания.

II.

Обсуждение Felicitas (счастья) открывается характерным образом двадцатью семью страницами цитат. Счастье — это цель жизни, но в каком смысле? На самом деле это смешение терминов — делать Счастье summum bonum (высшим благом), ибо счастье — это обладание высшим благом, которое, следовательно, должно быть определено отдельно. Лучшее из многих определений summum bonum — это «tranquillitas animi» (душевное спокойствие), но мы должны понимать это как активное состояние, живой, а не мертвый покой. Это постоянное состояние, которое должно быть достигнуто разумом через самодисциплину. Никакие внешние средства или чувственные потакания не могут произвести желаемое состояние: медитация должна освободить душу от всех забот, особенно медитация о смерти, которая позволяет людям видеть жизнь устойчиво и видеть ее целиком. Состояние, которое получается в результате, является приятным состоянием, и поэтому удовольствие в некотором смысле является целью жизни. Это утверждение, к сожалению, привело ко многим ошибкам, и его нельзя оставлять без присмотра: мы должны выяснить истинное значение удовольствия, прежде чем двигаться дальше.

Защита удовольствия как vitae beatae finem (цели блаженной жизни) — это на самом деле защита Эпикура, и она представлена в форме дискуссии о том, что Эпикур понимал под удовольствием. Некоторые авторы представляли Эпикура как понимающего удовольствие в плохом смысле: среди них Цицерон и Афиней наиболее примечательны; Сенека, с другой стороны, вместе с Плутархом, могут быть процитированы как защитники Эпикура. Цицерон, по-видимому, был введен в заблуждение, рассматривая объекты, которые доставляют удовольствия (ludos et cantus et formas eas et quibus oculi jucunde moveantur — игры, песни, формы, которыми приятно движутся глаза), а не состояние ума, которое они производят. Если не рассматривать удовольствие как психическое состояние, не может быть различия между добром и злом: ибо один и тот же внешний объект может воздействовать на разные умы по-разному. Плутарх указывает на это различие между Эпикуром и Аристиппом: удовольствие, которое имеет в виду Эпикур, относится к уму, то, которое восхваляет Аристипп, — к телу. Лаэрций указывает на другие различия. Аристипп ограничивает термин удовольствием in motu (в движении), Эпикур делает больший упор на удовольствие in statu (в состоянии) или спокойствии. Это различие является корнем дальнейшего расхождения. Аристипп считает удовольствие тела единственным истинным удовольствием: Эпикур допускает или, скорее, подчеркивает удовольствия ума. Истинное различие в этих взглядах следует искать совершенно отдельно от вопроса о чувственных или нечувственных удовольствиях, в проблемах Бытия и Изменения. Как отмечает Гассенди, Удовольствие (ἡδονή) никогда не имело плохого значения само по себе. Плохие состояния были такими, как роскошь (τρυφή, mollities). Рассматривать доктрины Эпикура или Аристиппа с точки зрения моральных и аморальных удовольствий — значит неправильно понимать всю позицию: такая процедура действительно естественна для нас, потому что мы привыкли к морали кафедры, которая берет мораль как предпосылку своей этики: до того, как религиозные догмы стали таким образом фиксированными, этическое исследование было средством, с помощью которого люди надеялись достичь концепции блага, а не подкреплять теорией то, что они уже решили поддерживать. Таким образом, это hysteron proteron (логическая ошибка, при которой причина и следствие меняются местами) — осуждать удовольствие как аморальное, ибо приятность может оказаться критерием моральности. Правда, учение как Эпикура, так и киренаиков было подвержено использованию в качестве оправдания чувственности; но изначально эти мыслители были больше озабочены другими проблемами, и особенно тем, может ли удовольствие быть предвосхищено, что Аристипп отрицал, а Эпикур утверждал. Род диалектики, используемой здесь, легко вообразить. Является ли удовольствие предвкушения будущим удовольствием или удовольствием, отнесенным к будущему? Какое отношение времени здесь задействовано? Не является ли всякое удовольствие настоящим удовольствием, и не будет ли поэтому выгодно сосредоточить наши силы на настоящем? Не является ли покой прекращением действия, а следовательно, и (активного) наслаждения удовольствием, спадом от жизни к нирване? В этой последней точке внешность взгляда Аристиппа проявляется слишком явно: quies (покой) или отдых созерцания не является прекращением всякого действия: это высшая деятельность, хотя она может не выходить за пределы субъекта. В этих различиях мнений о становлении и движении мы должны искать корни более поверхностных расхождений эпикурейской и киренаикской доктрин. Если мы сможем избавиться от тех идей об удовольствии, которые привязываются исключительно к чувствам, мы увидим, что в своем более широком смысле удовольствие — это сама сущность жизни. Этот более широкий смысл Эпикур, должно быть, принимал: он считает боли ума большими, чем боли тела, и никогда не перестает настаивать на месте, должном удовольствиям ума. Принимая это в таком всеобъемлющем ключе, мы можем сказать, что добродетель и удовольствие неразделимы, как солнце от дня: истинное удовольствие проистекает из добродетели, и они по природе едины (virtutem esse causam felicitatis effectricem — добродетель есть причина, производящая счастье).

Мы можем остановиться здесь, чтобы спросить, что имеется в виду под «истинным удовольствием». Похоже, что vera felicitas (истинное счастье) было двусмысленным термином у Гассенди. Поскольку мы занимаемся удовольствием, «истинное» должно либо означать принадлежность к нормальной конституции, либо нести в себе намеки на какой-то критерий, отличный от приятности. Мы можем, конечно, занять узкую позицию некоторых критиков психологического гедонизма и сказать, что удовольствие не допускает модификаций, кроме как в количественном отношении. Но эта критика, если она применима к более поздним доктринам, не затронула бы Гассенди, чей весь склад ума исключает возможность столь абстрактного взгляда. Он счел бы насмешкой над моральной философией устанавливать удовольствие в смысле приятности, ощущаемого удовольствия, как цель или критерий. Недостаточно того, что вы как человек находите удовольствие в поступке: вы как моральный субъект должны сначала доказать, что вы подходящий судья. Это приводит нас к виду старого круга: мы, кажется, на грани того, что нам скажут, что мы должны стремиться к удовольствию и что мы должны находить удовольствие только в том, к чему мы должны (по другим причинам) стремиться. Мы действительно заканчиваем изречением, подобным изречению Аристотеля: истинное удовольствие — это такое, которое чувствует истинный человек, и если это позволяет избежать трудности человека, который находит счастье в зле, это тем не менее дает нам конкретную норму.

Решение Гассенди, если это таковое, проблемы демонстрирует некоторые знакомые элементы. Вернемся к вопросу о видах удовольствия. Хотя некоторые говорят, что всякое удовольствие есть благо, а всякая боль — зло, верно, что иногда удовольствие откладывается ради боли и наоборот. Ошибка обнаруживается в абсолютном использовании термина «удовольствие»: Эпикур признавал несколько видов, некоторые in tranquillitate (в спокойствии), некоторые in motu (в движении), включая profligatorum voluptates (удовольствия распутных). Но это не совсем точное утверждение: удовольствие — это не совсем движение, это скорее «condimentum actionis» (приправа к действию), всепроникающая сладость. Более того, предложенное различие motus animi (движения души) и motus corporis (движения тела) ложно: если ум движется, должно быть также и телесное движение. Является ли удовольствие по существу благом (sua natura bonum)? Эпикур думал так: Антисфен отрицал это: стоики классифицировали его как indifferens (безразличное): некоторые различают добро и зло, а некоторые говорят, что оно есть благо, но не высшее благо.

Заключение гласит: вся природа ищет то, что для нее естественно, и поэтому ищет то, что есть благо и приятно. Плохие удовольствия должны тогда быть обусловлены некоторым пятном и виной агента. Поскольку благо per se (само по себе) привлекательно, все удовольствия должны быть желательны. Причина, по которой удовольствие отвергается, обычно является некоторым предвиденным злым последствием, например, когда мы отказываемся есть мед, потому что подозреваем, что он отравлен. Доказательство того, что животные имеют врожденные желания к тому, что приятно, взято из Цицерона. Об этом следует заметить два момента: эти врожденные желания, по-видимому, должны рассматриваться как сознательные цели, но без доказательства этого сознания: во-вторых, отрывок у Цицерона делает целью любовь к себе, а не удовольствие. Очевидно, что, что бы мы ни делали, чтобы прояснить утверждения Гассенди, путаница должна остаться, ибо у нас нет четкого различия между тремя очень разными идеями.

Благо может означать

(1) То, что является благом для животного согласно божественному плану, или в глазах Бога. Это может быть разным для каждого существа, но это такое, которое удовлетворяет потребности этого существа, если эти потребности рассматриваются с внешней точки зрения, такой, которую можно приписать Богу.

(2) То, что является благом для существа, которое рассматривает себя как часть системы и имеет рациональное понимание целей, более высоких, чем его индивидуальное удовлетворение.

(3) То, что существо считает своим благом.

Из этих трех первое вообще не относится к сфере этических соображений, в то время как третье — это вопрос иллюзии, поскольку практически всегда предполагается, что агент выбирает при определенных условиях, которые искажают его естественное суждение. Пытаясь определить цель как одновременно благо и удовольствие, Гассенди ошибается (в хорошей компании, впрочем), не видя, что он произвольно модифицирует оба термина, выбирающего и выбранное. Несомненно, если дать человека, чье удовольствие было в благе, благо было бы для него приятным; но этика, которая модифицирует оба термина, перестает быть практической: она становится воображаемой, умозрительной и абстрактной. Любовь к Богу, говорит Гассенди, в высшей степени блага и приятна: он имеет в виду, по-видимому, что она должна быть таковой, если это не так. Если мы вернемся к человеку, каким он есть, можем ли мы все еще поддерживать эти утверждения? Гассенди думает, что можем, и это еще один пример скрытого универсального. Ключ ко всей позиции можно найти во фразе: «omne animal e natura sua sic comparatur ut natura duce nihil prius requirat» (каждое животное устроено своей природой так, что под руководством природы оно не требует ничего прежде): где natura явно берется в абстракции, как будто существует natura, которой обладают все существа и которую можно противопоставить сумме желаний. Такая natura — это дедукция из наблюдения, и даже если мы допустим, что человек может противопоставить свою идею природы человека своей актуальной природе, выраженной в его желаниях, явно абсурдно вчитывать в существование животного двойственность, которую сконструировала рефлексивная мысль. Гассенди не вполне осознал тот факт, что он посягает на метафизику этики, рассматривая вопрос таким универсальным образом. Однако есть и другая сторона его аргумента, которую нельзя упускать из виду. Он озабочен доказательством того, что благо не менее является благом от того, что оно связано с удовольствием. В словах, которые напоминают известную фразу Локка, он приписывает связь доброты с удовольствием акту Бога. Это, по-видимому, подтверждается такими соображениями, как соединение доброты и приятности в актах деторождения или питания; но показательно, что эта позиция находит наибольшую поддержку у тех форм жизни, которые наиболее удалены от полного сознания, каким мы его знаем, и для которых доброта как таковая, по-видимому, не существует. Если мы будем настаивать на вопросе, мы впадем в парадокс: самопожертвование, как мы обнаруживаем, совершается ради удовольствия, которое оно дает: если Брут убил своих сыновей, это было потому, что его сыновья были такими, что Брут их не любил, и поэтому Бруту было приятно их убить: утверждение, которое показывает, что Гассенди остро нуждался в различении того, что является приятным, и того, что является предпочтительным.

III.

Мы почти ожидали бы от позиции, отведенной Удовольствию, что оно будет провозглашено целью всякого действия. Это модифицируется различием между благами, которые классифицируются как honestum (честное), utile (полезное) и jucundum (приятное). Третий класс всегда выбирается ob voluptatem (ради удовольствия): другие могут и не быть. Психологически voluptas (удовольствие) сопровождает желание, а желание порождается нуждой. Нужда приходит первой, и объект выбирается как удовлетворяющий нужду: удовольствие прекращается с достижением, которое, в свою очередь, порождает новую нужду. Этот третий класс, вещи jucunda, призван включать те, что удовлетворяют телесные нужды. Первые два класса порождают удовольствие, потому что их отсутствие есть нужда. Из них класс Utile включает объекты, которые не являются приятными как акты, но ищутся в отношении удовольствия, которое должно быть получено от них. Приготовление пищи, строительство и пение — примеры. Высший класс honestum, включающий все honores (почести), вызывает некоторые трудности. Было сказано, что они должны быть выбраны «ради них самих»: honestum есть per se dignum (достойно само по себе). Но достоинство не умаляется никаким добавлением приятности; и желание развести их на самом деле связано с путаницей между стремлением к высокому положению и стремлением к материальным преимуществам положения. Honestum должно быть по крайней мере постоянным духовным достижением: только низкий ум ищет материальные преимущества сами по себе.

IV.

Как мы и предвидели, практическое решение вопроса «Что есть высшее благо?» должно быть достигнуто путем взятия конкретного примера. Хотя это прямо не заявлено, Гассенди явно придерживается мнения, что вы узнаете хорошего человека, когда увидите его. В главе под заголовком «solum sapientem virtutem moralem amplecti» (только мудрец охватывает моральную добродетель) у нас есть анализ хорошей жизни, из которого мы можем узнать природу высшего блага. Эта жизнь есть «maxime naturalem, maxime obtentu facilem, maxime durabilem, maxime poenitentiae expertem» (максимально естественная, максимально легко достижимая, максимально долговечная, максимально свободная от раскаяния). Она основана на tranquillitas animi (душевном спокойствии), которое является не состоянием смерти, а устойчивым равновесием: в нем все желания регулируются и координируются: его цель финальна, цель сама по себе, не создающая состояния, которое является саморазрушительным, а постоянное состояние. Хороший человек предпочтет созерцательную жизнь, но не таким образом, чтобы помешать ему участвовать в деятельности, требуемой от гражданина. Короче говоря, идеал — это знакомый мудрец стоиков; но есть определенные модификации, которые несколько умаляют суровость этого идеала. Мужественно переносить боль — хорошо; избежать страдания — лучше: блага ума наиболее превосходны, но блага тела могут быть добавлены. Ключ к счастью — умеренность, и девизом жизни должно быть parvo contentus (довольный малым). Это тон неуверенного века, принимающего в своей тревоге меньшее зло. Это подходило нестабильным условиям жизни, которые вдохновляли стоицизм: это привлекает людей до сих пор и не может потерять свое очарование, пока фортуна остается переменчивой, а жизнь — ожиданием смерти. И все же не было бы богатство счастьем, если бы оно было надежным? не лучше ли жить на более высоком уровне, имея больше и тратя больше? Римская империя породила идеал больного человека: мудрец должен был хотеть малого, потому что малого можно было достичь, как диспептик откладывает свое желание полноценного обеда здорового человека: удовольствиями ума он мог насытиться, ибо рука тирана не могла ограбить его запасы, но благами этого мира он должен был пренебрегать, ибо они были ненадежны.

Концепция жизни, которая доходит до нас от Эпикура, является концепцией чрезвычайной простоты. Легко, говорят нам, получить то, что необходимо, и поэтому жизнь согласно природе всегда возможна. Цитата из Порфирия показывает, как мало было «эпикурейства» в Эпикуре. Гассенди принимает естественную жизнь Эпикура как модель: он довольствуется доказательством того, что его учитель понимал под удовольствием нечто большее, чем потакание себе, нечто возвышенное, духовное и в высшем смысле моральное. Это хорошо как апология; но если мы должны принять Гассенди как независимого учителя, кажется невозможным избежать осуждения его позиции как слабой. Простое перенесение идеала из одного века в другой неизбежно должно быть слабым и поверхностным: оно подразумевает абстрактный склад ума, отказывающийся смотреть в лицо новым условиям и новым проблемам, которые разворачивает время: несмотря на те элементы жизни, которые всегда с нами, и те истины, которые были высказаны раз и навсегда, такая антикварная ученость, которой наполнены страницы Гассенди, может только разочаровать ум, который ищет теорию, соприкасающуюся по крайней мере с его собственным веком, если не ценную для будущих поколений.

В одном отношении, возможно, это едва ли воздает должное Гассенди. Его настойчивость на том пункте, что Удовольствие не противопоставляется добродетели, что мы можем быть одновременно добрыми и счастливыми, была не просто формальным утверждением эпикурейского идеала в противовес стоическому. Аскетизм все еще был идеалом, и в целом люди были впечатлены идеей, что фраза «добродетель ради самой себя» имеет смысл. То, что она стала означать, заключалось в том, что добродетель лучше всего сама по себе, лучше всего, если вы не смешиваете ее ни с чем, лучше всего, если она взята в абстракции от мира и всего мирского. Против этого Гассенди проповедует право всех вещей в жизни на их должное признание; он сказал бы, с почти тем же оттенком смысла, что «лучше быть мирским, чем потусторонним». Биография Гассенди показывает, что он отошел от Церкви: именно Церковь развела добродетель и лучшую жизнь.