«Философия и теология Аверроэса»

Это изложение сомнения в самых кратких терминах, как мы сформулировали его для вас. Решение этого сомнения требует очень долгого обсуждения, но здесь мы намерены изложить пункт, который мог бы легко его решить. Абу Хамид (Аль-Газали) также пытался решить это сомнение в своей работе «Опровержение философов», но его метод никоим образом не является удовлетворительным. Ибо он говорит нечто в том смысле, что он считает, что познаваемое и знание не связаны друг с другом, так что когда происходит изменение в одном, другое не меняется само по себе. Так что возможно, что это может произойти в случае Божественного знания и существующих вещей, то есть они могут меняться сами по себе, в то время как знание Бога может оставаться прежним. Например, колонна может быть по правую руку от Зайда, она может быть перемещена налево без какого-либо изменения в самом Зайде. Но иллюстрация совсем не верна, ибо отношение изменилось, то есть то, что было с правой стороны, теперь находится слева. То, в чем не произошло никакого изменения, — это состояние этого отношения — Зайд. Раз это так, а знание — это только само отношение, необходимо, чтобы оно менялось с изменением в познаваемой вещи, как изменение в отношении колонны к Зайду, ибо она теперь слева после того, как была справа.

Взгляд, который мог бы решить этот вопрос, заключается в том, что следует утверждать, что состояние вечного знания о существующих вещах совершенно иное, чем сотворенное знание о них. Ибо существование вещи является причиной и средством нашего знания о ней, в то время как вечное знание само по себе является причиной и средством существующей вещи. Поэтому, если изменение происходит в вечном знании после возникновения существующей вещи, как это происходит в сотворенном знании, то это означает, что первое не может быть причиной, а только следствием существующих вещей. Таким образом, необходимо, чтобы в нем не было никакого изменения, как в сотворенном знании. Эта ошибка всегда происходит из-за того, что мы принимаем вечное знание за сотворенное, по аналогии от видимого к невидимому. Ошибка в этой аналогии уже была разоблачена. Точно так же, как никакое изменение не происходит в каком-либо деятеле после сотворения его действия — то есть изменение рода, которого не было раньше, — так и никакого изменения в вечном знании Бога после сотворения вещи, которая была в Его знании. Так что это сомнение устранено. В то же время нам не обязательно говорить, что, поскольку нет изменения в вечном знании, поэтому Он не знает существующее во время его сотворения таким, какое оно есть. Но мы должны верить, что Он знает не сотворенным, а Своим вечным знанием. Ибо изменение в знании с изменением существующей вещи является условием знания, которое зависит от существующей вещи, такое знание является сотворенным. Таким образом, отношение вечного знания к существующим вещам не такое же, как отношение сотворенного знания. Это не значит, что между ними вообще нет никакой связи, как, говорят, утверждают некоторые философы, которые, как думают люди, говорят во время сомнения, что Бог вообще не имеет знания о частностях. Но это не так, как обычно предполагается. Они только говорят, что Он не знает частности через какое-либо сотворенное знание, одним из условий которого является его сотворенность ими, посредством чего оно является следствием, а не причиной. Это последнее из вещей о нем, которые должны быть запомнены. Ибо наш разум ведет нас к тому факту, что Бог является Знающим вещи, все они исходят от Него. Это так, потому что Он является знающим, не из-за Его существования, ни из-за Его существования в какой-либо форме, а только из-за того, что Он является Знающим. Бог сказал: «Разве не знает все сущее Тот, Кто сотворил его, ведь Он — проницательный, знающий?» [24]. Аргументы также говорят нам, что Он знает через знание, которое может быть сродни сотворенному знанию. Поэтому необходимо, чтобы существовало какое-то другое знание для существующих вещей — и это вечное знание Бога. Более того, как можно предполагать, что перипатетические философы думают, что вечное знание не включает частности, в то время как они говорят, что они являются причиной предостережения нам в наших снах, божественных откровениях и других видах вдохновения?

Это то, что мы думаем о решении проблемы — решение, в котором нет сомнения или подозрения. Бог — единственный помощник в правильном суждении и руководитель к истине. Мир вам, и благословения Бога и Его блаженство. Бог — лучший знаток истины: и к Нему возвращение и прибежище.

СНОСКИ

[24] Коран, 67:14.

II. ИЗЛОЖЕНИЕ МЕТОДОВ АРГУМЕНТОВ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕРОВАНИЙ ВЕРЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ НЕОПРЕДЕЛЕННЫХ СОМНЕНИЙ И ВВОДЯЩИХ В ЗАБЛУЖДЕНИЕ НОВОВВЕДЕНИЙ В ТОЛКОВАНИЯХ.

AN EXPOSITION OF THE METHODS OF ARGUMENTS CONCERNING

THE BELIEFS OF THE FAITH

AND

A DETERMINATION OF UNCERTAIN DOUBTS

AND

MISLEADING INNOVATIONS IN INTERPRETATIONS.[25]

А после — Хвала Богу, Который выделяет любого, кого Он пожелает, для Своего знания, делая его способным к пониманию Своего Шариата и следованию Его пути, информируя его о скрытых тайниках Своего знания, истинном смысле Своего вдохновения и цели посылки Апостола к творениям, несмотря на то, что стало ясным относительно сомнения сомневающихся среди последователей самого Пророка и изменений смыслов, внесенных ложными среди его собственного народа. Он раскрыл ему, что существуют толкования, которые Бог и Его Апостол не приказывали. Да будут самые совершенные благословения на Доверенном Его вдохновения, и Печати Его пророков, и на его семью и родственников.

Мы уже описали в предыдущем трактате соответствие философии Шариату и другие ее отношения. Мы сказали там, что Шариат бывает двух видов: внешний и внутренний. Долг простых людей — следовать внешнему закону; в то время как долг ученых людей — следовать внутреннему. Поэтому долг простых людей — следовать смыслам Шариата в их буквальном значении, оставляя в стороне любое его толкование. Ученым людям не разрешается раскрывать свои толкования простым людям, как сказал Али (мир ему): «Говорите людям то, что они могут понять. Хотите ли вы возвести ложь на Бога и Его Апостола?». Поэтому я подумал, что в настоящей книге я должен исследовать внешние смыслы, которым Шариат намеревается следовать простым людям, и в них искать истинную цель Законодателя (мир ему) в соответствии с моими способностями и знаниями. Ибо люди Его Шариата были крайне встревожены, настолько, что были порождены многие заблудшие секты и различные разделения, каждая из которых думает, что она следует лучшему Шариату, и что тот, кто не согласен, является либо новатором, либо неверующим, чья жизнь и имущество находятся под угрозой. Все это прямо противоположно цели Законодателя. Причина этого кроется в вводящих в заблуждение вещах о Шариате, которые были выдвинуты.

В наши времена существует четыре из этих сект, которые известны. Во-первых, это секта ашаритов, и это люди, которые обычно считаются людьми Сунны. Затем есть мутазилиты, секты батинитов (эзотериков) и секта бомбастов. У каждой из этих сект есть свои особые убеждения о Боге, и они превратили многие внешние слова закона в толкования, которые они применили к этим убеждениям. Они думают, что их Шариат был первоначальным, которому просят следовать всех людей, и тот, кто отклоняется от него, является либо новатором, либо неверующим. Но когда вы вникаете во все их взгляды, а затем исследуете цель Шариата, оказывается, что большая часть из них — это недавние мнения и новаторские толкования. Из них я упомяну здесь те необходимые убеждения в Шариате, без которых Вера не становится полной, и буду искать в каждом из них истинную цель Законодателя (мир ему), помимо того, что было сделано основой Шариата, и его убеждения до начала использования неверных толкований. Я начну с объяснения намерения Законодателя относительно убеждений, которых должны придерживаться простые люди о Боге, и методов, которые Он принял по отношению к ним. Все это содержится в Божественной Книге. Мы начнем с изложения методов, которые ведут к познанию существования Творца, ибо это первая вещь, которую студент должен знать. Но прежде этого необходимо, чтобы мы упомянули мнения хорошо известных сект.

Бомбасты придерживаются мнения, что метод получения знания о существовании Творца — через слушание, а не через разум, то есть вера в Его существование, проверка которой возложена на всех людей, достаточно того, чтобы ей учил Законодатель, и верить как в статью Веры, как это имеет место с его учениями о состоянии Дня Суда и другими, с которыми наш разум не имеет силы иметь дело. Это, очевидно, вводящая в заблуждение секта, ибо она не достигает цели Шариата в отношении метода, принятого по отношению ко всем людям, ведя их к познанию существования Бога и призывая их к исповеданию веры в Него. Из многих аятов Божественной Книги совершенно очевидно, что в ней люди были призваны проверить существование Творца аргументами разума, которые упомянуты в ней. Например, есть следующие аяты Корана: «О люди Мекки, служите вашему Господу, Который сотворил вас и тех, кто был до вас» [26], и «Разве есть сомнение относительно Бога, Творца небес и земли?» [27], и другие аяты на эту тему, найденные там. Не подобает человеку говорить, что если бы эти аргументы были необходимы для веры в Бога — то есть, если бы его вера не была завершена без их понимания — Пророк не пригласил бы никого в ислам, не представив ему все эти аргументы, ибо арабы уже знали о существовании Творца, так что Бог сказал: «Если ты спросишь их, кто сотворил небеса и землю, они, конечно, ответят: Бог» [28], и поэтому не было никакой пользы в приведении аргументов. Невозможно найти человека настолько глупого и тупого, чтобы он не мог понять аргументы, выдвинутые Шариатом для простых людей через Пророка. Это, мягко говоря. Если найдется такой человек, то его долг — верить в Бога только через слушание. Вот и все об идеях бомбастов о внешнем смысле Шариата.

Ашариты придерживаются мнения, что проверка существования Бога не может быть достигнута иначе, как разумом. Но об этом они приняли метод, который не входит в число методов, принятых Шариатом, и не упомянут в Коране, и люди не приглашались через него к вере. Их хорошо известный метод основан на том факте, что вселенная является сотворенной вещью, которая сама основана на теории состава атомов, и что атом является сотворенной вещью, и что другие тела сотворены из него. Метод, который они принимают для изложения сотворения атома, который они называют аль-Джаухарат уль-Фарида (Единственная Сущность), является вводящим в заблуждение даже для многих религиозных людей в деле споров, не говоря уже о простых людях. И несмотря на это, это метод, лишенный философии, и он не ведет к вере в существование Творца. Ибо если мы предположим, что вселенная является сотворенной вещью, становится необходимым, как они говорят, что ее Творец также должен быть «сотворенным» объектом. Но сомнение возникает относительно существования этой сотворенной вещи, которую схоластическая теология не в силах решить. И это то, что мы не можем принять эту вещь ни вечной, ни сотворенной. Ибо если мы примем ее как сотворенную, то она должна требовать другую сотворенную вещь, и эту другую, и так далее до бесконечности. Это невозможно. С другой стороны, если мы примем Его как вечного, то необходимо, чтобы Его действие в связи с результатом также было вечным. Таким образом, результаты также становятся вечными. Для сотворенной вещи необходимо, чтобы ее существование зависело от сотворенного действия. Их гипотеза может быть доказана только в том случае, если они признают, что сотворенное действие может быть выполнено вечным деятелем. Ибо результат действия может зависеть от действия деятеля. Но они не признают этого, ибо согласно их принципам то, что является современным сотворенным вещам, само является сотворенным. Более того, если деятель иногда действует, а в другое время остается неактивным, необходимо, чтобы было состояние, лучше применимое в одном состоянии вещей, чем в другом. Тогда об этом состоянии возникнет тот же вопрос, и так будет продолжаться до бесконечности. И то, что мутакаллимы говорят в ответ на это возражение, что сотворенное действие является результатом вечного намерения, не избавляет нас от нашего сомнения и не удовлетворяет наш разум. Ибо намерение без действия зависит от акта, и если акт является сотворенной вещью, то необходимо, чтобы намерение в связи с ним также было сотворенной вещью. Нет никакой разницы, принимаем ли мы намерение как вечное или сотворенное, возникающее до действия или вместе с ним. Так что мы можем принимать его, как хотим. Все равно им необходимо признать одну из трех вещей относительно вселенной — либо сотворенное действие с сотворенным намерением, либо сотворенное действие и вечное намерение, либо вечное действие с вечным намерением. Но сотворенная вещь невозможна от вечного действия без какого-либо средства, даже если мы признаем ради них, что она возникает через вечное действие; и помещение самого намерения или действия, связанного с актом, является вещью, которую нельзя понять. Это предположение акта без деятеля, с результатом без какого-либо намерения. Намерение — это условие действия, а не само действие. Также необходимо, чтобы это вечное намерение было связано с небытием сотворенной вещи в течение периода времени, который является неопределенным. Поэтому, если сотворенная вещь является небытием в течение неизвестного периода времени, то она не становится связанной с намерением во время своего сотворения, кроме как после завершения времени, которому нет предела, а то, что не имеет предела, не имеет конца. Поэтому становится необходимым, чтобы намерение никогда не принимало форму действия, или время без предела должно подойти к концу, что невозможно. Это аргумент мутакаллимов, на который они полагаются, доказывая, что вращения небес сотворены. Более того, необходимо, чтобы к намерению, которое предшествует объекту и связано с ним в определенное время, было создано в нем во время сотворения объекта определение для этого. Ибо определение для сотворения объекта не может быть найдено до этого времени, потому что если во время действия не будет найдено никакого дополнительного качества в деятеле, чем то, которое он имел во время намерения, то действие от него в это время не было бы столь же необходимым от него, как бездействие. Мы можем продолжать таким образом, находя все неясные и запутанные сомнения, от которых, не говоря уже о простых людях, даже умные люди, сведущие в схоластической теологии, в философии, не могут избежать. Поэтому, если простые люди будут обременены знанием этих вещей, это было бы невыносимой проблемой для них.

Затем, опять же, методы, принятые ашаритами в доказательстве сотворения вселенной, являются дефектными для всех классов людей. Простые люди по своей природе не могут понять их, и они в то же время никоим образом не являются разумными. Так что они не подходят ни для ученых, ни для масс. Мы предупреждаем наших читателей о них и говорим: методы, которые они принимают, бывают двух видов. Один из них, более известный из двух и на который полагается большинство из них, основан на трех предпосылках, из которых они выводят доказательство сотворения вселенной. Они таковы: (1) что сущности не могут быть отделены от акциденций, то есть они не могут быть лишены их; (2) что акциденции являются сотворенными вещами; (3) что то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным, то есть то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным. Теперь, если под первой предпосылкой, которая говорит, что сущности не могут быть отделены от акциденций, они имеют в виду тела, которые стоят сами по себе, то предпосылка верна. Но если под сущностью они имеют в виду частицу, которая не может быть разделена, которую они называют Единственной Сущностью, то об этом есть сомнение, которое нелегко решить. Ибо существование неделимой сущности не очень хорошо установлено само по себе, и о нем существует много противоположных и весьма противоречивых мнений, и схоластическая теология не в силах извлечь из них истину. Это дело философов, которых очень мало.

Аргументы, которые используют ашариты, по большей части являются увещевательными. Ибо их известный аргумент об этом состоит в том, что они говорят, что наше первое знание о вещи — это, например, то, что слон больше муравья, ибо принято, что в первом больше частиц, чем во втором. Если это так, то он состоит из частиц и не является компактным целым сам по себе. Поэтому, когда тело разрушается, оно превращается в частицы, а когда составляется, оно составляется из них. Но это неверно. Ибо они приняли делимое количество как непрерывное, а затем подумали, что то, что применимо к делимому, также применимо к непрерывному. Это верно относительно чисел, то есть мы говорим, что определенное число больше другого, так как оно содержит в себе больше частиц, то есть больше единиц. Но это не может быть верно для непрерывного количества, о котором мы говорим, что оно больше или значительнее. Таким образом, все может быть перечислено без какой-либо ссылки на его объем вообще. И наука математика становится наукой только о числе. Хорошо известно, что каждый объем может быть рассмотрен в отношении линии, поверхности и объема. Более того, непрерывное количество возможно разрезать посередине и таким образом получить две части. Но это невозможно в единицах числа, более того, это противоречит этому. Затем, опять же, тело и другие частицы непрерывного количества способны быть разделены. Но все делимое либо делится на другие делимые количества, либо на неделимые. Если оно делится на неделимые, то мы нашли частицы, которые нельзя разделить. А если оно делится на другие делимые части, то опять возникает вопрос, могут ли они быть разделены на делимые или неделимые части. Так что если оно может быть разделено бесконечное число раз, то в ограниченной вещи было бы бесконечное количество частиц. Но одним из первичных принципов знания является то, что частицы в ограниченной вещи ограничены.

Среди неясных сомнений, которые можно приписать ашаритам, есть вопрос: если атом приводится в бытие, отличается ли это от самого сотворения, ибо это одна из акциденций? Когда сотворенная вещь существует, акт сотворения является несуществующим, ибо согласно их принципам, акциденции не могут быть отделены от их сущностей. Так что это заставило их рассматривать сотворение как относящееся к существующим вещам, а не для него. Затем их можно спросить: если сотворение подразумевает небытие вещи, с чем связан акт деятеля, ибо, согласно им, нет середины между существованием и небытием. Если это так, и, согласно им, действие деятеля связано ни с небытием, ни с тем, что есть, и тем не менее вызывает существование, оно должно быть связано со средней субстанцией. Это сомнение заставило мутазилитов сказать, что существует субстанция, даже в небытии, которую они называют Материей или Первым Элементом. Они должны признать, что то, что является несуществующим, может быть сделано существующим через действие. Обе эти секты должны также признать существование пустоты. Это вопросы, которые, как вы видите, не могут быть решены догматикой. Таким образом, ясно, что такой метод не может быть сделан основой знания о Боге, особенно для масс. Мы вскоре опишем более ясный метод познания Бога.

Теперь что касается второй предпосылки, согласно которой говорится, что все акциденции являются сотворенными вещами: — Это предпосылка, относительно которой существуют сомнения, и ее смысл так же скрыт, как душа в теле. Ибо мы наблюдали, что многие тела являются сотворенными, и такой же случай с некоторыми акциденциями. Так что нет никакой разницы в переносе наблюдаемого объекта на невидимое, в обоих случаях. Ибо если необходимо, в отношении акциденций, применять то, что применяется к видимым вещам к невидимым, то есть, если мы должны предположить вещь, которую мы не видели, сотворенной, по аналогии с тем, что мы наблюдали, тогда мы должны также применить это к сущностям. Таким образом, мы можем стать совершенно безразличными к доказательству сотворения акциденций, как отличных от сотворения сущностей. Сотворение акциденций небесных тел крайне сомнительно для наблюдателя, так же как есть сомнение в их сущностном сотворении. Ибо сотворение их акциденций никогда не воспринимается. Поэтому необходимо, чтобы мы ясно наблюдали их. Это метод, который верно и определенно ведет благочестивых людей к познанию Бога. Это метод избранных людей, и тот, которым Бог особенно благословил пророка Авраама. Он говорит: «И так Мы показали Аврааму царство небес и земли, чтобы он стал из тех, кто твердо верует» [29]. Ибо все сомнение касается самих небесных тел. Многие спорщики остановились здесь и поверили, что это так много богов.

Опять же, время — одна из акциденций, сотворение которой невозможно представить, ибо необходимо, чтобы небытию вещи предшествовало время. Но в этом случае нельзя представить, что небытию вещи может предшествовать оно само, кроме как приняв время как существующее. Так же трудно представить сотворение пространства, в котором находится вселенная, ибо каждая существующая вещь занимает прежнее пространство. Ибо если это пустота, как мнение тех, кто думает, что пустота сама по себе является пространством, ее сотворение также, если мы предположим, что она сотворена, должно было быть предварено другой пустотой. А если пространство является осязаемым телом, как мнение другой группы, то оно должно быть заключено в другом теле, которое потребовало бы другого, и так далее без предела. Это все неясные проблемы, и аргументы, которые приводятся для опровержения вечности акциденций, необходимы для того, кто верит в вечность тех акциденций, которые могут быть восприняты; то есть того, кто утверждает, что не все акциденции сотворены. Ибо они говорят, что акциденции, которые могут быть восприняты чувствами, являются сотворенными вещами. Если они не сотворены, то они будут перемещаться из одного места в другое, или будут скрыты в месте, в котором они должны появиться, прежде чем они сделают свое появление. Затем они опровергают оба этих аргумента и думают, что они установили, что все акциденции являются сотворенными вещами. Но стало очевидным из того, что они сказали, что очевидно сотворенные части акциденций сотворены, а не те, чье сотворение не очевидно, ни те, в случае которых есть сомнение, такие как акциденции, которые находятся в небесных телах, в их движении, в их форме и т.д. Так что их аргументы о сотворении всех акциденций могут быть истолкованы по аналогии видимого к невидимому. Это увещевательный аргумент, за исключением предложения разумных аргументов, которые зависят здесь от уверенности в сходстве характера видимого и невидимого.

Третья предпосылка, которая говорит, что то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным, двусмысленна, ибо она может быть понята двумя способами: вещь, которая не может быть отделена от класса сотворенных вещей, но может быть удалена из своих единиц; и то, что не может быть отделено от любой из рассматриваемых вещей, как если бы кто-то сказал: «То, что не может быть отделено от этой черноты в вопросе». Второй смысл — правильный, то есть он не может быть отделен от определенной акциденции, которая является сотворенной, ибо абсолютно необходимо, чтобы она также была сотворенной вещью. Ибо если она вечна, она становится лишенной той акциденции, от которой мы предполагаем, что она не может отделиться. Это отделение невозможно. Первое объяснение, и это то, что они имеют в виду, не обязательно влечет за собой сотворение места, то есть то, что не отделено от класса сотворенных вещей. Ибо возможно представить единое место, то есть тело, за которым следуют акциденции без предела, либо противопоставленные друг другу, либо иначе, как если бы вы сказали, движения без предела. Таково мнение многих древних философов о вселенной, что она создается мало-помалу. Вот почему, когда мутакаллимы увидели слабость этой предпосылки, они решили сделать ее сильной и надежной, прояснив, что согласно им, безграничные акциденции не могут следовать за единой точкой. Ибо они утверждают, что в этом случае необходимо, чтобы нельзя было найти никакой другой акциденции, кроме как если бы было безграничное число акциденций перед ней в рассматриваемом месте. Это помогает им в невозможности их присутствия, ибо необходимо, чтобы ее там не было, кроме как после завершения безграничного числа. Так как безграничное никогда не заканчивается, следует, что вещь, которую мы предположили, не должна быть там. Например, рассмотрим движение небесных тел, как мы знаем их сегодня. Если бы перед ним были безграничные движения, то неизбежно, что это конкретное движение не должно произойти. Они приводят пример человека, который сказал другому: «Я не дам тебе этот динар, пока не дам тебе перед ним безграничное число динаров». Этим ему невозможно дать рассматриваемый динар вообще. Но этот пример не является верным. Ибо в нем есть первичный объект, затем предел, а затем другой объект между ними, который без предела. Ибо он сказал это в ограниченное время. Так что он обусловил, что даст динар между временем, в котором он находится, и временем, о котором он говорит, между которыми есть время без предела. Это период, в который он дал бы ему динары без предела, что невозможно. Так что совершенно ясно, что этот пример не иллюстрирует объект, для которого он дан. Их мнение, что существование вещи, которая найдена после безграничных вещей, невозможно, неверно во всех случаях. Ибо вещи, которые происходят одна за другой, бывают двух видов: те, которые происходят циклами, и те, которые происходят в порядке и расположении. Вещи, которые происходят циклами, обязательно безграничны, за исключением того, что что-то может вмешаться, чтобы предотвратить их. Например, если солнце встает, должен быть его закат; если есть закат, то оно должно встать, и если оно встает, оно должно было встать раньше. Точно так же, если есть облака, должны быть пары, поднимающиеся с земли; если поднимаются пары с земли, то она должна быть влажной, если земля влажная, должен был быть дождь, и если был дождь, должны были быть облака, и если таким образом были облака, должны были аналогично быть облака перед ними. Опять же, среди тех вещей, которые происходят по порядку, есть, например, сотворение человека от человека, и того человека от другого. Если это происходит по сущности, то это может быть принято как безграничное, для которого первая связь не найдена, последняя также не может быть установлена. Если это по акциденции, как, например, если человек действительно сделан кем-то другим, кроме человека, который должен быть его отцом, то положение его отца было бы таким же, как положение инструмента в руках создателя. Так что невозможно найти деятеля, делающего безграничные действия, с бесчисленными различными инструментами. Все эти взгляды не ясны в этой связи. Мы упомянули их здесь, чтобы стало известно, что аргументы, которые выдвигают эти люди, вовсе не аргументы, и не являются рассуждениями, подходящими для масс, то есть открытыми и ясными аргументами, которые Бог наложил на всех Своих творений ради веры. Теперь вам должно было стать ясно, что этот метод не является ни философским, ни соответствующим Шариату.

Другой метод — это тот, который Абуль-Маали вывел и описал в одном из своих трактатов, известных как «Низамийя». Он основывается на двух предпосылках: во-первых, на том, что Вселенную и все, что она содержит, можно представить иначе, чем она есть на самом деле. Например, вполне допустимо вообразить ее меньше или больше, чем она есть, или придать ей иную форму, или представить, что в ней больше тел, чем она содержит, или что происходящие в ней движения могут идти в направлении, противоположном тому, которое они имеют сейчас. Это может доходить до такой степени, что становится возможным, чтобы камень летел вверх, а огонь вниз, или чтобы движение, начинающееся на востоке, начиналось на западе, или наоборот. Вторая предпосылка заключается в том, что каждая преходящая вещь является сотворенной, и для нее существует творец; то есть деятель, который создал ее именно таким образом, а не иначе.

Первая предпосылка является увещевательной и весьма элементарной. Ее ошибочность совершенно очевидна в отношении некоторых аспектов Вселенной — например, существования человека в иной форме, чем та, которую он имеет сейчас; в то время как в отношении других аспектов возникают сомнения — например, может ли движение с востока смениться движением с запада и наоборот, ибо это само по себе неизвестно. Возможно, что для этого существует причина, существование которой не очевидна, или же это одна из тех причин, которые скрыты от человека. Возможно, что все, что видит человек, подобно тому, как если бы он впервые видел вещи, о производстве которых он не имеет представления. Ибо такой человек может подумать, что все или части этой вещи могут быть сделаны прямо противоположным образом по сравнению с тем, как они сделаны на самом деле; и все же, несмотря на эту мысль, от них можно получить ту же работу, для которой они были созданы. В этом случае в них не было бы искусства. Но их создатель, и тот, кто причастен к знаниям создателя, знают, что все обстоит как раз наоборот тому, что видел этот человек; и что в этом нет ничего, кроме того, что абсолютно необходимо, или существование чего делает вещь более совершенной и полной, хотя внешне это может не казаться вполне необходимым. Совершенно очевидно, что эта сотворенная вещь может в этой связи рассматриваться как иллюстрация Божественного Творения — да будет восславлен его Великий Творец.

Эта предпосылка, будучи увещевательной, может подходить для всех, но, будучи неверной и искажающей мудрость Творца, она не подходит ни для кого. Она искажает философию, потому что философия есть не что иное, как знание причин вещей. Если нет необходимых причин для вещи, которые делают ее существование необходимым в той форме, в которой она существует, то нет и особого знания, которое можно было бы приписать мудрому Творцу. Точно так же, если бы не было некоторых необходимых причин для существования любой сотворенной вещи, не было бы никакого искусства вообще, и никакой мудрости, за которую можно было бы восхвалять ее создателя, и которая не могла бы быть найдена ни в ком другом, кроме создателя. Где была бы найдена мудрость в человеке, если бы он мог совершать все свои действия любой частью своего тела или вообще без какой-либо части, до такой степени, что он мог бы видеть ушами, как глазами, или обонять глазами, как носом? Все это лишь искажение философии и того смысла, ради которого Бог назвал себя Мудрым (Хаким) — да будет высоко и свято Его имя от подобных измышлений. Мы находим, что Ибн Сина (Авиценна) также принял это учение по многим причинам. Он говорит, что все, кроме создателя, взятое само по себе, может быть либо возможным, либо допустимым. Из последних — то есть вещей допустимых — есть два вида: один допустим в отношении своего создателя, другой необходим в отношении создателя и возможен в отношении своей сущности. Единственная вещь, которая необходима по всем причинам, — это первый создатель. Это мнение крайне неверно. Ибо то, что возможно само по себе и по своей сущности, не превратится в необходимость помимо своего создателя иначе, как через изменение возможной природы в необходимую. Если сказать, что этими словами он имеет в виду «возможное в отношении самого себя», то есть когда возникает создатель, оно также возникнет, тогда мы скажем, что это возникновение невозможно. Но это не место для обсуждения данного вопроса с этим человеком. Мы решились заговорить о нем из-за многих взглядов, которые он изобрел. Теперь мы вернемся к нашей прежней теме. Вторая предпосылка, которая гласит, что каждая преходящая вещь является сотворенной, сама по себе не очевидна. Философы разошлись во мнениях по этому поводу. Платон допускает, что внешне преходящая вещь может быть вечной, в то время как Аристотель отрицает это. Это очень сложный вопрос, и он не может быть прояснен никем, кроме философов, то есть ученых мужей, которых Бог выделил для Своего знания и в Своей Книге соединил их свидетельство со свидетельством Самого Себя и Своих ангелов.

Абуль-Маали попытался прояснить эту предпосылку с помощью некоторых других предпосылок. Во-первых, что в каждой преходящей вещи должно быть нечто уникальное, что может сделать ее более предпочтительной по одному из двух качеств. Во-вторых, что эта конкретная вещь не может быть иной, чем та, что была задумана. В-третьих, что вещь, которая существует по намерению, является сотворенной. Затем он говорит, что преходящая вещь возникает в результате нашего намерения, то есть она порождается предшествующим волеизъявлением. Ибо все действия совершаются либо по природе, либо по намерению. И природа — это не одна из преходящих вещей, которые подобны друг другу, то есть она не только создает несходное, но делает и то, и другое. Например, морская анемона поглотит желтую долю в правой части тела, а не в левой. Но намерение — это то, что особенно применимо к вещи, противоположной подобной ей. Затем он добавляет, что Вселенная подобна своему творению и существует в том положении в атмосфере, где она была создана. Под пустотой он подразумевает другую пустоту, в которой был создан мир. Так он пришел к выводу, что Вселенная была создана по намерению. Предпосылка, которая гласит, что именно намерение определяет форму вещи, верна, но то, что Вселенная окружена пустотой, неверно, или, по крайней мере, неясно. Затем, опять же, согласно их представлениям, его акт помещения пустоты плох. То есть она должна быть вечной, иначе для нее потребовалась бы другая пустота. Предпосылка, говорящая, что в этой связи намерение есть не что иное, как сотворенная вещь, неясна. Ибо намерение действия связано с самим желаемым актом, так как оно является одним из его дополнений. И ясно, что когда одно дополнение найдено вместе с действием, другое должно быть там, например, отец и сын. Если одно найдено потенциально, другое должно быть таким же. Следовательно, если намерение действия сотворено, то необходимо, чтобы желаемый акт также был сотворен. Если намерение действия вечно, то вещь, желаемая этим действием, также должна быть вечной. Намерение, которое предшествует желаемому объекту, называется только потенциальным намерением; то есть намерение, которое еще не привело свой желаемый объект в бытие. Это совершенно ясно, ибо когда желаемый объект появился, тогда он становится существующей вещью, которой не был до появления желаемого объекта в действии. Когда это становится причиной создания желаемой вещи только посредством действия, тогда, если мутакаллимы утверждают, что намерение сотворено, становится ясно, что желаемый объект также должен быть сотворен. Из Шариата ясно, что нет необходимости так глубоко вникать в проблему, насколько это касается масс. Поэтому он не упоминал никакого вечного или сотворенного намерения, а лишь сказал, что оно существует и вещи сотворены. Так Бог говорит: «Воистину, Наше слово к чему-либо, когда Мы желаем его, — это лишь сказать ему: “Будь!” — и оно бывает» [30]. Это было так потому, что массы не могут понять идею сотворенных вещей из вечного намерения. Но факт в том, что Шариат не упоминает, является ли намерение сотворенным или вечным, поскольку это сомнительная вещь для многих людей. У мутакаллимов также нет достоверного аргумента для обоснования возможности сотворенного намерения для творения. Ибо принцип, с помощью которого они отстаивают свою позицию отрицания существования намерения как вечного, — это предпосылка, которую мы уже упоминали, то есть вещь, которая не может быть отделена от сотворенной вещи, сама является сотворенной. Мы упомянем об этом снова, когда будем говорить о намерении.

Из вышесказанного стало ясно, что общеизвестные методы, принятые ашаритами для познания Бога, не являются ни философскими, ни основанными на Шариате. Это будет совершенно ясно любому, кто внимательно всмотрится в те аргументы, которые приводятся в Божественной Книге относительно познания существования Творца. Ибо если вы внимательно всмотритесь в этот вопрос, то обнаружите, что аргументы содержат оба качества: они одновременно достоверны и ясны, не будучи сложными, то есть имеют мало предпосылок.

Что касается суфиев, то их метод теоретизирования не является философским методом — то есть состоящим из ряда предпосылок и силлогизмов. Они утверждают, что знание о Боге или о чем-либо существующем обретается в наших собственных сердцах после их отделения от всех физических желаний и концентрации ума на желаемом объекте. В поддержку своего принципа они приводят множество аргументов из внешней стороны Шариата. Например, они цитируют Божественные слова: «Бойтесь Бога, и Бог научит вас» [31], и «Тех, которые усердствуют ради Нас, Мы ведем путями Нашими» [32], и снова: «Если вы будете бояться Бога, Он дарует вам различение» [33], и многие другие аяты такого рода, которые считаются полезными для их цели. Мы говорим, что этот метод, если предположить, что он реален, не предназначен для всех людей. Если бы этот метод был удовлетворительным для всех людей, то философский метод был бы совершенно тщетным, и его существование среди людей было бы бесполезным, а вместе с ним и существование Корана. Ибо он всегда призывает нас к теоретизированию, суждению и наставлению через философию. Мы, конечно, не отрицаем, что контроль над физическими желаниями является условием для здорового мышления, так же как физическое здоровье является одним из его условий. Ибо контроль над желаниями полезен для приобретения знания сам по себе, если он сделан условием для него, точно так же, как здоровье является условием для образования, хотя оно не очень полезно для него самого. Вот почему наш Шариат призвал всех нас к этому методу и настаивал на нем, то есть для работы, не потому, что он достаточен сам по себе, как думают эти люди, а потому, что он полезен для мышления, как мы уже описали. Это будет совершенно ясно любому, кто захочет поразмыслить и подумать над этим.

Что касается мутазилитов, то их книги не дошли до нас в достаточном количестве на этом полуострове (Испании), чтобы мы могли составить справедливую оценку метода, который они приняли в этом вопросе. Но кажется, что их методы подобны методам ашаритов.

Если теперь, когда ясно, что ни один из этих методов не соответствует тому, посредством которого Шариат призывает всех людей, в соответствии с различиями в их склонностях, к признанию существования Бога, можно спросить: каков тот метод, который Шариат установил в Божественной Книге и на который полагались сподвижники Пророка? Мы бы сказали, что метод, который приняла Божественная Книга и которым она призвала всех верить, при тщательном исследовании Корана зависит от двух принципов. Первый — это знание о Божьей заботе о человеке и создании всего ради него. Мы назовем это аргументом заботы. Второй — это создание сущностей существующих вещей, как, например, создание жизни в минералах, а также чувств и интеллекта. Мы назовем этот метод «аргументом творения». Первый метод основан на двух принципах: во-первых, что все существующие вещи подходят человеку; во-вторых, что эта пригодность должна была существовать в уме Творца до того, как Он намеревался создать рассматриваемый объект, ибо она не может быть получена только по воле случая. Теперь их пригодность для существования человека может быть легко установлена пригодностью дня и ночи, солнца и луны для существования человека. Таков же случай с пригодностью четырех времен года и места, в котором он живет, то есть земли. Это также очевидно в отношении животных, растений и минералов; и многих других вещей, таких как дождь, реки, моря, вся земля, вода, огонь и воздух. Это также очевидно из различных членов его тела, благодаря их пригодности для сохранения его жизни и существования. В целом, знание о пользе, извлекаемой из всех существующих вещей, может быть включено в него. Поэтому человеку, который хочет познать Бога в совершенстве, необходимо исследовать пользу, извлекаемую из существующих вещей. В аргумент творения включено существование животного мира, растительного мира и небес. Этот метод снова основан на двух принципах, которые могут быть обнаружены каждым человеком по самой его природе. Первый — это то, что все вещи были сделаны и созданы. Это совершенно ясно само по себе в случае с животными и растениями, как сказал Бог: «Воистину, те, к кому вы взываете помимо Бога, никогда не создадут и мухи, даже если они соберутся для этой цели» [34]. Мы видим неорганическое вещество, а затем в нем появляется жизнь. Поэтому мы знаем наверняка, что есть изобретатель и дарователь жизни, и Он — Бог. О небесах мы знаем по их движениям, которые никогда не ослабевают, что они работают на наше благо по божественной заботе и подчинены нашему благополучию. Такой назначенный и подчиненный объект всегда создается для какой-то цели. Второй принцип заключается в том, что для каждой сотворенной вещи есть творец. Поэтому правильно сказать из двух вышеупомянутых принципов, что для каждой существующей вещи есть изобретатель. Существует много аргументов, в соответствии с количеством сотворенных вещей, которые могут быть выдвинуты для доказательства этой предпосылки. Таким образом, необходимо тому, кто хочет познать Бога так, как Он должен быть познан, ознакомиться с сущностью вещей, чтобы он мог получить информацию о создании всех вещей. Ибо тот, кто не может понять реальную субстанцию и цель вещи, не может понять второстепенный смысл ее создания. Именно на это Бог ссылается в следующем аяте: «Или они не созерцают небеса и землю, и то, что создал Бог?» [35]. И поэтому человек, который следовал бы цели философии в исследовании существования вещей, то есть пытался бы узнать причину, которая привела к их созданию, и цель их, познал бы аргумент доброты наиболее совершенно. Эти два аргумента — те, что приняты Шариатом.

Аяты Корана, ведущие к познанию существования Бога, зависят только от двух вышеупомянутых аргументов. Это будет совершенно ясно любому, кто внимательно изучит аяты, которые встречаются в Божественной Книге в этой связи. Они, при исследовании, окажутся трех видов: либо это аяты, показывающие «аргументы доброты», либо те, что упоминают «аргументы творения», либо те, которые включают оба вида аргументов. Следующие аяты могут быть взяты как иллюстрирующие аргумент доброты: «Разве Мы не сделали землю ложем, а горы — колышками для нее? И разве Мы не создали вас парами; и не назначили ваш сон для отдыха; и не сделали ночь одеянием, чтобы покрыть вас; и не предназначили день для добывания вашего пропитания; и не воздвигли над вами семь твердых небес; и не поместили в них пылающий светильник? И не низводим ли Мы из облаков, извергающих воду, обильно льющуюся, чтобы Мы могли посредством этого произвести зерно, и травы, и сады, густо засаженные деревьями?» [36]; и «Благословен Тот, Кто поместил двенадцать знаков на небесах; поместил в них светильник днем и луну, которая светит ночью» [37]; и снова: «Пусть человек посмотрит на свою пищу» [38]. Следующие аяты относятся к аргументу изобретения: «Пусть человек посмотрит, из чего он создан. Он создан из изливающейся жидкости, исходящей из чресл и грудных костей» [39]; и «Разве они не смотрят на верблюдов, как они созданы; на небо, как оно воздвигнуто; на горы, как они установлены; на землю, как она распростерта?» [40]; и снова: «О человек, притча приводится вам; посему прислушайтесь к ней. Воистину, те, к кому они взывают помимо Бога, никогда не создадут и мухи, даже если они соберутся для этой цели» [41]. Затем мы можем указать на историю Авраама, упомянутую в следующем аяте: «Я обращаю свое лицо к Тому, Кто создал небеса и землю; я — ханиф и не из многобожников» [42]. Можно процитировать много аятов, относящихся к этому аргументу. Аятов, включающих оба аргумента, также много, например: «О люди Мекки, поклоняйтесь вашему Господу, Который создал вас и тех, кто был до вас: может быть, вы будете бояться Его; Кто распростер землю как ложе для вас, а небо как покров, и низвел воду с неба, и посредством этого произвел плоды для вашего пропитания. Не устанавливайте же никаких равных Богу, вопреки вашему знанию» [43]. Его слова «Кто создал вас и тех, кто был до вас» ведут нас к аргументу творения; в то время как слова «Кто распростер землю» относятся к аргументу божественной заботы о человеке. К этому же виду относятся следующие аяты Корана: «Одним из знамений воскресения для них является мертвая земля; Мы оживляем ее дождем и производим из нее различные виды зерна, из которых они едят» [44]; и «Воистину, в создании небес и земли, и в смене ночи и дня — знамения для обладающих разумом, которые поминают Бога стоя, сидя и на боку; и размышляют о создании небес и земли, говоря: “Господь наш! Ты не создал это напрасно. Пречист Ты! Защити же нас от мучений в Огне”» [45]. Многие аяты такого рода включают оба вида аргументов.

Этот метод — верный путь, которым Бог призвал людей к познанию Своего существования и сообщил им об этом через интеллект, который Он вложил в их природу. Следующий аят относится к этой фиксированной и врожденной природе человека: «И когда Господь извлек из чресл сынов Адама их потомство и взял их в свидетели против самих себя: “Разве Я не Господь ваш?” Они ответили: “Да, мы свидетельствуем”» [46]. Поэтому для того, кто намерен повиноваться Богу и следовать предписанию Его Пророка, обязательно принять этот метод, тем самым становясь одним из тех ученых мужей, которые свидетельствуют о божественности Бога вместе с Его собственным свидетельством и свидетельством Его ангелов, как Он говорит: «Бог засвидетельствовал, что нет бога, кроме Него, а также ангелы и обладающие знанием, которые вершат справедливость; нет бога, кроме Него, Могущественного, Мудрого» [47]. Среди аргументов для обоих самих по себе — восхваление, на которое Бог ссылается в следующем аяте: «Нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой; но вы не понимаете их прославления» [48].

Из вышеприведенных аргументов в пользу существования Бога очевидно, что они зависят от двух категорий рассуждения. Также ясно, что оба этих метода предназначены для особых людей; то есть для ученых. Теперь что касается метода для масс. Разница между ними заключается только в деталях. Массы не могут понять два вышеупомянутых аргумента, а только то, что они могут постичь своими чувствами; в то время как ученые мужи могут идти дальше и учиться также с помощью рассуждения, помимо обучения через чувства. Они зашли так далеко, что один ученый муж сказал, что польза, которую ученые мужи извлекают из знания о членах человеческого и животного тела, составляет тысячу и один. Если это так, то это метод, которому учит как Шариат, так и Природа. Это метод, который проповедовали Пророк и божественные книги. Ученые мужи не упоминают эти две линии рассуждений массам не из-за их количества, а из-за недостатка глубины обучения с их стороны относительно знания только одной вещи. Пример простых людей, рассматривающих и размышляющих о Вселенной, подобен человеку, который смотрит на вещь, о производстве которой он не знает. Ибо все, что такой человек может знать о ней, это то, что она была сделана и что у нее должен быть создатель. Но, с другой стороны, ученые смотрят на Вселенную, как это сделал бы человек, знающий искусство; пытаются понять ее реальную цель. Поэтому совершенно ясно, что их знание о Создателе как создателе Вселенной было бы намного лучше, чем у человека, который знает ее только как сделанную. Атеисты, которые отрицают Творца полностью, подобны людям, которые могут видеть и чувствовать сотворенные вещи, но не признают для них никакого Творца, а приписывают все только случаю и тому, что они возникают сами по себе.

О ЕДИНСТВЕ БОГА

Теперь, если это метод, принятый Шариатом, можно спросить: каков путь доказательства единства Бога посредством Шариата; то есть познания религиозной формулы «нет бога, кроме Бога». Отрицание, содержащееся в ней, является дополнением к утверждению, которое содержит формула, в то время как утверждение уже было доказано. Какова цель этого отрицания? Мы бы сказали, что метод, принятый Шариатом, отрицания божественности у всех, кроме Бога, соответствует повелению Бога в Коране, содержащемуся в следующих трех аятах. Во-первых: «Если бы были на небесах и на земле боги, кроме Бога, то оба они были бы разрушены» [49]. Во-вторых: «Бог не породил потомства; и нет с Ним другого бога; иначе каждый другой бог непременно унес бы то, что он создал; и некоторые из них возвысились бы над другими. Пречист Бог от того, что они приписывают Ему» [50]. В-третьих: «Скажи многобожникам: если бы были боги вместе с Ним, как вы говорите, они непременно искали бы пути к обладателю Трона» [51]. Аргумент, содержащийся в первом аяте, заложен в наших склонностях самой нашей природой. Ибо хорошо известно, что если есть два царя и приказы одного так же действенны, как приказы другого, невозможно иметь даже один город под их руководством. Невозможно иметь одно действие одного вида от двух деятелей. Поэтому необходимо, чтобы, если оба они начнут работу в одно и то же время, город был бы разрушен, за исключением случая, когда один работает, а другой остается бездействующим. Это противоречит нашему представлению о божественности. Ибо когда два действия одного вида собираются на одном объекте, то этот объект должен быть обязательно разрушен. Это смысл аята: «Если бы были на небесах или на земле боги, кроме Бога, оба они были бы разрушены». Аят «Каждый бог непременно унес бы то, что он создал» был ниспослан в опровержение аргумента тех, кто верит во многих богов, которым поручены разные работы. Ибо в этом случае становится обязательным, чтобы боги, выполняющие разные работы, были независимы друг от друга и чтобы они не существовали в одно и то же время. Но так как мир один, необходимо, чтобы в нем не было богов с разными обязанностями. Третий аят: «Скажи многобожникам: если бы были боги вместе с Ним, как вы говорите, они непременно искали бы пути к обладателю Трона» — подобен первому, аргумент для доказательства невозможности существования двух богов, чьи обязанности одинаковы. Этот аят означает, что если бы в мире был какой-либо другой бог, кроме нынешнего, способный создать мир и тех, кто в нем, так что его отношение к нему было бы отношением творца, то он должен был бы жить с Богом на Троне. Таким образом, были бы найдены две существующие вещи одного вида в одном месте. Но это невозможно. Ибо когда отношение одно, связанное также должно быть одно, то есть они не могут быть собраны в одном месте, так как не могут жить в нем. Отношение Бога к Трону — как раз его противоположность: Трон существует для Него, а не Он для Трона. Это то, что Бог сказал: «Его Трон объемлет небеса и землю, и их сохранение не тяготит Его» [52]. Это аргумент по природе или по Шариату для доказательства единства Бога. Разница между учеными и массами в том, что ученые знают больше о создании мира и цели его различных частей, как единого тела, чем простые люди. Именно на это ссылается последняя часть аята: «Пречист Он! И далеко, очень далеко то, что они говорят! Семь небес прославляют Его, и земля, и все, кто в них: нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой; но вы не понимаете их прославления: Он снисходителен и милосерден» [53]. Аргумент, который ашариты выводят из этого аята, называя его «аргументом невозможности», не соответствует ни естественным, ни правовым аргументам. Он не соответствует природе, потому что то, что они говорят, не имеет никакого доказательства; в то время как он недостаточен по Шариату, потому что простые люди не могут понять его, не говоря уже о том, чтобы быть удовлетворенными им. Они говорят, что если есть два бога, то более вероятно, что они будут различаться. Если бы это произошло, то был бы один из следующих трех случаев, так как нет четвертой альтернативы. Либо желание обоих из них было бы исполнено, либо желание ни одного из них не было бы исполнено. Они говорят, что невозможно, чтобы желание ни одного из них не было исполнено, но если бы это было так, то Вселенная не была бы ни существующей, ни несуществующей. Если желание обоих из них было бы исполнено, то Вселенная была бы одновременно и существующей, и несуществующей. Так что не остается никакой альтернативы, кроме как исполнение желания одного, а желание другого остается неисполненным. Поэтому тот, чье желание остается неисполненным, беспомощен, а беспомощный не может быть Богом. Слабость этого аргумента в том, что, поскольку можно предположить, что они различаются, так же возможно предположить, что они соглашаются, факт, более подобающий богам, чем различие мнений. Если они соглашаются о создании мира, они были бы подобны двум мастерам, договорившимся о создании чего-либо. Если это так, то нужно сказать, что их действия помогают им работать и жить в одном месте, за исключением того, что кто-то может сказать, что, возможно, один сделал бы одно, а другой совсем другое, или, возможно, они работали бы по очереди. Но это возражение, которое не может быть выдвинуто массами. Но если бы какой-нибудь скептический спорщик выдвинул его, ему можно было бы сказать, что тот, кто имеет силу создать одну вещь, имеет силу создать целое. Так что теперь опять все сводится к тому же, соглашаются они или нет, и как они могут помогать друг другу в работе? Что касается работы по очереди, это было бы дефектом в обоих из них. Более вероятно, что если есть два бога, должно быть две Вселенные. Но так как Вселенная одна, ее Создатель также должен быть один, ибо одна работа может быть сделана только одним создателем. Поэтому не обязательно, чтобы мы понимали аят Бога «и некоторые из них возвысились бы над другими» как указывающий только на разногласие, но он может быть принят как истинный даже в случае аргумента, ибо это также ведет к тому же результату, что и разногласие. Здесь лежит разница между нами и мутакаллимами относительно смысла этого аята, хотя Абуль-Маали сказал нечто почти выражающее наши собственные взгляды. Из вышесказанного вы поймете, что аргумент, который мутакаллимы вывели из этого аята, не тот, который он действительно содержит. Невозможность, к которой ведет их аргумент, не та, которую следует выводить из рассматриваемого аята. Невозможность, которая выводится из аргумента, который, как они думают, содержится в аяте, — это более чем одна невозможность, путем их разделения на три части, в то время как в самом аяте нет деления. Так что аргумент, который они используют, — это тот, который известен логикам как дизъюнктивный силлогизм, и известен в их науке как определение и деление. Но аргумент, содержащийся в аяте, — это тот, который известен в логике как гипотетический силлогизм, который сильно отличается от дизъюнктивного силлогизма. Любой, кто хотя бы бегло взглянет на эту науку, узнает разницу между ними. Затем, опять же, невозможность, на которую указывает их аргумент, не та, к которой ведет аргумент Книги. Они говорят, что Вселенная будет либо ни существующей, ни несуществующей, либо она будет существующей и несуществующей одновременно, либо ее бог был бы беспомощным и слабым богом. Это невозможно навсегда из-за невозможности более чем одного. Невозможность, на которую ссылается аят, не такова навсегда, ибо в нем она зависит от определенного периода времени, то есть когда Вселенная оказывается разрушенной во время своего существования. Ибо он говорит: «Если бы был какой-либо другой бог, кроме Бога», Вселенная оказалась бы разрушенной. Затем он сделал исключение, что она не разрушена, и, следовательно, не должно быть более одного Бога. Так что теперь стало совершенно ясно, что это метод, которым Бог призвал людей верить в Его существование и отрицать божественность всех, кроме Него. Это два положения, которые содержатся в статье Веры: «Нет богов, кроме Него». Так что тот, кто размышляет над этими двумя положениями и верит в них методом, который мы указали, является мусульманином в действительности, с верой, которая является истинно исламской. Но тот, чья вера не основана на этих аргументах, хотя он признает статью, является мусульманином вместе с другими мусульманами только из-за сходства имен.