«Мистики ислама»

«Он сказал: „С тех пор как Бог вывел меня из меня самого, Рай ищет меня, а Ад боится меня; и если бы Рай и Ад прошли мимо того места, где я нахожусь, оба они были бы уничтожены во мне вместе со всеми людьми, которые в них находятся“».

«Он сказал: „Я лежал на спине, спал. Из угла Престола Божьего что-то просочилось мне в рот, и я почувствовал сладость в своем внутреннем существе“».

«Он сказал: „Если бы несколько капель того, что находится под кожей святого, вышли между его губ, все создания небес и земли впали бы в панику“».

«Он сказал: „Через молитву святые способны остановить рыбу, плавающую в море, и заставить землю дрожать, так что люди думают, будто это землетрясение“».

«Он сказал: „Если бы любовь к Богу в сердцах Его друзей стала явной, она наполнила бы мир потопом и огнем“».

«Он сказал: „Тот, кто живет с Богом, видел все видимое, слышал все слышимое, сделал все, что должно быть сделано, и познал все, что должно быть познано“».

«Он сказал: „Все вещи содержатся во мне, но во мне нет места для меня самого“».

«Он сказал: „Чудеса — это лишь первая из тысячи ступеней Пути к Богу“».

«Он сказал: „Не ищи, пока не будешь найден, ибо когда ты найдешь то, что ищешь, оно будет похоже на тебя“».

«Он сказал: „Ты должен ежедневно умирать тысячу смертей и вновь оживать, чтобы обрести жизнь бессмертную“».

«Он сказал: „Когда ты отдаешь Богу свое ничто, Он дает тебе Свое Всё“».

Перечисление и приведение примеров различных видов чудес, описанных в житиях мусульманских святых, было бы почти бесконечной задачей — например, хождение по воде, полет по воздуху (с пассажиром или без), вызывание дождя, появление в разных местах одновременно, исцеление дыханием, воскрешение мертвых, знание и предсказание будущих событий, чтение мыслей, телекинез, парализация или обезглавливание неприятного человека словом или жестом, разговор с животными или растениями, превращение земли в золото или драгоценные камни, создание еды и питья и т. д. Для мусульманина, у которого нет чувства естественного закона, все эти «нарушения обычая», как он их называет, кажутся одинаково достоверными. Мы же, напротив, чувствуем себя обязанными отличать явления, которые мы считаем иррациональными и невозможными, от тех, для которых мы можем найти своего рода «естественное» объяснение. Современные теории психического влияния, исцеления верой, телепатии, веридических галлюцинаций, гипнотического внушения и тому подобного открыли нам широкий путь к этому темному континенту в восточном сознании. Однако я не буду сейчас углубляться в эту тему, какой бы интересной она ни была. В высшем суфийском учении чудесные способности святых играют более или менее незначительную роль, и чрезмерное значение, которое они приобретают в организованном мистицизме дервишских орденов, является одним из самых ясных признаков его вырождения.

Следующий отрывок, который я слегка изменил, дает довольно точное резюме гипнотического процесса, посредством которого дервиш достигает единения с Богом:

«Ученик должен мистически всегда помнить о своем Муршиде (духовном наставнике) и мысленно растворяться в нем через постоянную медитацию и созерцание его. Учитель должен быть его щитом против всех злых мыслей. Дух учителя следует за ним во всех его усилиях и сопровождает его, где бы он ни был, подобно духу-хранителю. До такой степени это доходит, что он видит учителя во всех людях и во всех вещах, точно так же, как внушаемый субъект находится под влиянием магнетизера. Это состояние называется „самоаннигиляцией“ в Муршиде или шейхе. Последний обнаруживает в своих собственных провидческих снах степень, которой достиг ученик, и то, стал ли его дух связан с его собственным».

«На этой стадии шейх передает его под духовное влияние давно умершего Пира или первоначального основателя ордена, и он видит последнего только благодаря духовной помощи шейха. Это называется „самоаннигиляцией“ в Пире. Теперь он становится настолько неотъемлемой частью Пира, что обладает всеми его духовными силами».

«Третья ступень ведет его, также через духовную помощь шейха, к самому Пророку, которого он теперь видит во всех вещах. Это состояние называется „самоаннигиляцией“ в Пророке».

«Четвертая степень ведет его даже к Богу. Он становится единым с Божеством и видит Его во всех вещах».

[19] Дж. П. Браун, «Дервиши, или Восточный спиритуализм» (1868), стр. 298.

Превосходная конкретная иллюстрация описанного здесь процесса содержится в хорошо известном случае с Таваккулом Бегом, который прошел через все эти переживания под контролем Моллы-Шаха. Его рассказ слишком длинный, чтобы приводить его полностью; более того, он недавно был переведен профессором Д. Б. Макдональдом в его книге «Религиозная жизнь и отношение в исламе» (стр. 197 и сл.). Я копирую из этой версии один абзац, описывающий первую из четырех упомянутых выше стадий.

«После этого он заставил меня сесть перед ним, мои чувства были словно опьянены, и приказал мне воспроизвести свой собственный образ внутри себя; и, завязав мне глаза, он попросил меня сосредоточить все мои умственные способности на моем сердце. Я повиновался, и в одно мгновение, по божественной милости и при духовной помощи шейха, мое сердце открылось. Я увидел тогда, что внутри меня есть нечто вроде перевернутой чаши. Когда ее поставили прямо, чувство безграничного счастья наполнило мое существо. Я сказал учителю: „Эта келья, где я сижу перед вами — я вижу ее точное воспроизведение внутри себя, и мне кажется, будто другой Таваккул Бег сидит перед другим Моллой-Шахом“. Он ответил: „Очень хорошо! Первое видение, которое предстает перед тобой, — это образ учителя“. Затем он приказал мне открыть глаза; и я увидел его, физическим органом зрения, сидящим передо мной. Затем он заставил меня снова завязать глаза, и я воспринял его своим духовным зрением, сидящим так же передо мной. Полный изумления, я воскликнул: „О Учитель! смотрю ли я своими физическими органами или своим духовным зрением, всегда это вы, кого я вижу!“»

Вот случай автогипноза, засвидетельствованный и записанный поэтом Джами:

«Маулана Сад-ад-дин из Кашгара после небольшого сосредоточения мысли (таваджух) обычно проявлял признаки бессознательного состояния. Любой, кто не знал об этом обстоятельстве, подумал бы, что он засыпает. Когда я впервые вошел в общение с ним, случилось так, что однажды я сидел перед ним в соборной мечети. По своему обыкновению, он впал в транс. Я предположил, что он собирается спать, и сказал ему: „Если вы желаете отдохнуть короткое время, вы не покажетесь мне далеко ушедшим“. Он улыбнулся и сказал: „По-видимому, вы не верите, что это нечто иное, чем сон“».

Следующий анекдот представляет большие трудности:

«Маулана Низам-ад-дин Хамуш рассказывает, что однажды его учитель, Ала-ад-дин Аттар, отправился посетить могилу знаменитого святого Мухаммеда ибн Али Хакима в Термезе. „Я не сопровождал его, — сказал Низам-ад-дин, — но остался дома и, сосредоточив свой ум (таваджух), преуспел в том, чтобы вызвать духовность святого перед собой, так что, когда учитель прибыл к могиле, он нашел ее пустой. Он, должно быть, знал причину, ибо по возвращении он принялся за работу, чтобы взять меня под свой контроль. Я тоже сосредоточил свой ум, но обнаружил себя подобным голубю, а учителя — подобным ястребу, летящему в погоне за мной. Куда бы я ни поворачивал, он всегда был близко позади. Наконец, отчаявшись спастись, я нашел прибежище в духовности Пророка (да будет над ним мир) и стал стертым в его бесконечном сиянии. Учитель не мог осуществлять никакого дальнейшего контроля. Он заболел вследствие своей досады, и никто, кроме меня, не знал причины“».

Сын Ала-ад-дина, Ходжа Хасан Аттар, обладал такими способностями «контроля», что мог по желанию ввергнуть любого в состояние транса и заставить его испытать «прохождение-мимо» (фана), которого некоторые мистики достигают лишь в редких случаях и после длительного самоистязания. Рассказывают, что ученики и посетители, удостоенные чести поцеловать его руку, всегда падали без сознания на землю.

Считается, что некоторые святые обладают способностью принимать любой облик, какой пожелают. Одним из самых известных был Абу Абдаллах из Мосула, более известный под именем Кадиб аль-Бан. Однажды кади Мосула, который считал его отвратительным еретиком, увидел его на улице города, приближающимся с противоположной стороны. Он решил схватить его и предъявить ему обвинение перед губернатором, чтобы тот был наказан. Внезапно он заметил, что Кадиб аль-Бан принял форму курда; и по мере того, как святой приближался к нему, его облик снова изменился, на этот раз в араба пустыни. Наконец, подойдя еще ближе, он принял вид и одежду доктора богословия и воскликнул: „О кади! какого Кадиб аль-Бана ты потащишь перед губернатором и накажешь?“ Кади раскаялся в своей враждебности и стал одним из учеников святого.

В заключение позвольте мне привести два предполагаемых примера «послушания неодушевленных предметов», то есть телекинеза:

«Пока Зу-н-Нун беседовал на эту тему с некоторыми друзьями, он сказал: „Вот диван. Он будет двигаться по комнате, если я прикажу ему это сделать“. Не успел он произнести слово „двигайся“, как диван совершил круг по комнате и вернулся на свое место. Один из зрителей, молодой человек, разрыдался и испустил дух. Его положили на этот диван и омыли для погребения».

«Авиценна нанес визит Абу-ль-Хасану Хуркани и немедленно погрузился в долгую и заумную дискуссию. Через некоторое время святой, который был неграмотным человеком, почувствовал усталость, поэтому он встал и сказал: „Извините меня; я должен пойти и починить садовую стену“; и ушел, взяв с собой топор. Как только он взобрался на вершину стены, топор выпал из его руки. Авиценна побежал, чтобы поднять его, но прежде чем он дотянулся до него, топор сам поднялся и вернулся в руку святого. Авиценна потерял всякое самообладание, и восторженная вера в суфизм, которая тогда овладела им, продолжалась до тех пор, пока в более поздний период своей жизни он не оставил мистицизм ради философии».

Я прекрасно осознаю, что в этой главе великой теме было уделено недостаточно внимания. Историк суфизма должен признать, как бы глубоко он ни сожалел об этом, фундаментальное положение, занимаемое доктриной святости, и огромное влияние, которое она оказала в своих практических результатах — пресмыкающееся подчинение авторитету экстатического класса людей, зависимость от их благосклонности, паломничество к их святыням, поклонение их реликвиям, посвящение каждой умственной и духовной способности их служению. Может быть опасно поклоняться Богу своим собственным внутренним светом, но гораздо более смертельно искать Его внутренним светом другого. Викариатная святость не имеет компенсаций. Эта истина выражена мистическими писателями во многих красноречивых отрывках, но я ограничусь цитированием нескольких строк из жития Ала-ад-дина Аттара, того самого святого, который, как мы видели, тщетно пытался загипнотизировать своего ученика в отместку за неуважительную выходку, которую тот сыграл с ним. Его биограф сообщает, что он сказал: „Более правильно и достойно пребывать рядом с Богом, чем пребывать рядом с Божьими тварями“, и что следующий стих часто был на его благословенном языке:

“How long will you worship at the tombs of holy men?

Busy yourself with the works of holy men, and you are saved!”

(“tu tā kay gūr-i mardān-rā parastī

bi-gird-i kār-i mardān gard u rastī.”)

ГЛАВА VI СОСТОЯНИЕ ЕДИНЕНИЯ

“The story admits of being told up to this point,

But what follows is hidden, and inexpressible in words.

If you should speak and try a hundred ways to express it,

’Tis useless; the mystery becomes no clearer.

You can ride on saddle and horse to the sea-coast,

But then you must use a horse of wood (i.e. a boat).

A horse of wood is useless on dry land,

It is the special vehicle of voyagers by sea.

Silence is this horse of wood,

Silence is the guide and support of men at sea.”[20]

[20] «Маснави» Джалаладдина Руми. Сокращенный перевод Э. Х. Уинфилда, стр. 326.

Никто не может приблизиться к теме этой главы — состоянию мистика, достигшего конца своего пути, — не чувствуя, что все символические описания единения с Богом и теории относительно его природы немногим лучше, чем прыжки в темноту. Как мы можем составить хоть какое-то представление о том, что объявлено невыразимым теми, кто действительно испытал это? Я могу лишь ответить, что та же трудность стоит перед нами при рассмотрении всех мистических явлений, хотя на более низких уровнях она кажется менее грозной, и что совет поэта о молчании не помешал ему интерпретировать глубочайшие тайны суфизма с непревзойденной проницательностью и силой.

Какими бы терминами ни описывалось состояние единения, оно является кульминацией упрощающего процесса, посредством которого душа постепенно изолируется от всего, что чуждо ей самой, от всего, что не есть Бог. В отличие от Нирваны, которая является лишь прекращением индивидуальности, фана, прохождение-мимо суфия из его феноменального существования, включает в себя бака, продолжение его реального существования. Тот, кто умирает для себя, живет в Боге, и фана, завершение этой смерти, знаменует достижение бака, или единения с божественной жизнью. Обожение, короче говоря, — это ultima Thule мусульманского мистика.

В начале X века Хусейн ибн Мансур, известный в истории как аль-Халладж (шерстобит), был варварски казнен в Багдаде. Его казнь, по-видимому, была продиктована политическими мотивами, но они нас не касаются. Среди толпы, собравшейся вокруг эшафота, немногие, возможно, верили, что он был тем, за кого себя выдавал; остальные наблюдали с ликованием или суровым одобрением за наказанием богохульного еретика. Он произнес в двух словах фразу, которую ислам, в целом, простил, но никогда не забывал: «Ана-ль-Хакк» — «Я — Бог».

Недавно опубликованные исследования М. Луи Массиньона [21] позволяют впервые указать значение, которое сам Халладж придавал этой знаменитой формуле, и определенно утверждать, что оно не согласуется с более ортодоксальными интерпретациями, предложенными в более позднюю эпоху суфиями, принадлежащими к различным школам. Согласно Халладжу, человек по сути своей божественен. Бог создал Адама по Своему образу. Он спроецировал из Себя этот образ Своей вечной любви, чтобы Он мог созерцать Себя как в зеркале. Поэтому Он повелел ангелам поклониться Адаму (Коран 2:32), в котором, как и в Иисусе, Он воплотился.

[21] «Китаб ат-Тавасин» (Париж, 1913). См. особенно стр. 129-141.

“Glory to Him who revealed in His humanity (i.e. in Adam) the secret of His radiant divinity,

And then appeared to His creatures visibly in the shape of one who ate and drank (Jesus).”

Поскольку «человечность» (насут) Бога включает в себя всю телесную и духовную природу человека, «божественность» (лахут) Бога не может соединиться с этой природой иначе, как посредством воплощения или, если принять термин, используемый Массиньоном, вливания (хулул) божественного Духа, подобно тому, как это происходит, когда человеческий дух входит в тело. [22] Таким образом, Халладж говорит в одном из своих стихотворений:

“Thy Spirit is mingled in my spirit even as wine is mingled with pure water.

When anything touches Thee, it touches me. Lo, in every case Thou art I!”

И снова:

“I am He whom I love, and He whom I love is I:

We are two spirits dwelling in one body.

If thou seest me, thou seest Him,

And if thou seest Him, thou seest us both.”

[22] Массиньон, по-видимому, прав, отождествляя Божественный Дух с Деятельным Разумом (intellectus agens), который, согласно Александру Афродисийскому, не является частью или способностью нашей души, а приходит к нам извне. См. Индж, «Христианский мистицизм», стр. 360, 361. Доктрину Халладжа можно сравнить с доктриной Таулера, Рёйсбрука и других относительно рождения Бога в душе.

Эта доктрина личного обожения в той своеобразной форме, которую придал ей Халладж, очевидно, сродни центральной доктрине христианства и поэтому, с мусульманской точки зрения, является ересью худшего рода. Она сохранилась в неискаженном виде только среди его ближайших последователей. Хулулиты, то есть те, кто верит в воплощение, отвергаются суфиями в целом так же яростно, как и ортодоксальными мусульманами. Но в то время как первые без колебаний осудили доктрину хулула, они также сделали все возможное, чтобы очистить Халладжа от подозрения в том, что он ее проповедовал. Применяются три основные линии защиты: (1) Халладж не грешил против Истины, но был справедливо наказан, поскольку совершил тяжкое преступление против Закона. Он «предал тайну своего Господа», провозгласив всем и каждому высшую тайну, которая должна быть зарезервирована для избранных. (2) Халладж говорил под опьяняющим влиянием экстаза. Он воображал себя соединенным с божественной сущностью, когда на самом деле был соединен лишь с одним из божественных атрибутов. (3) Халладж намеревался провозгласить, что нет существенной разницы или разделения между Богом и Его творениями, поскольку божественное единство включает в себя все бытие. Человек, который полностью ушел из своего феноменального «я», существует как свое реальное «я», которое есть Бог.

“In that glory is no ‘I’ or ‘We’ or ‘Thou.’

‘I,’ ‘We,’ ‘Thou,’ and ‘He’ are all one thing.”

Не Халладж кричал «Ана-ль-Хакк», но Сам Бог, говоря, так сказать, устами лишенного «я» Халладжа, точно так же, как Он говорил с Моисеем через посредство горящего куста (Коран 20:8-14).

Последнее объяснение, которое превращает «Ана-ль-Хакк» в безличную монистическую аксиому, принимается большинством суфиев как представляющее истинное учение Халладжа. В великолепной оде Джалаладдин Руми описывает, как Единый Свет сияет в мириадах форм через всю вселенную и как Единая Сущность, оставаясь всегда той же самой, облекается из века в век в пророков и святых, которые являются ее свидетелями перед человечеством.

“Every moment the robber Beauty rises in a different shape, ravishes the soul, and disappears.

Every instant that Loved One assumes a new garment, now of eld, now of youth.

Now He plunged into the heart of the substance of the potter’s clay—the Spirit plunged, like a diver.

Anon He rose from the depths of mud that is moulded and baked, then He appeared in the world.

He became Noah, and at His prayer the world was flooded while He went into the Ark.

He became Abraham and appeared in the midst of the fire, which turned to roses for His sake.

For a while He was roaming on the earth to pleasure Himself,

Then He became Jesus and ascended to the dome of Heaven and began to glorify God.

In brief, it was He that was coming and going in every generation thou hast seen,

Until at last He appeared in the form of an Arab and gained the empire of the world.

What is it that is transferred? What is transmigration in reality? The lovely winner of hearts

Became a sword and appeared in the hand of ʿAlī and became the Slayer of the time.

No! no! for ’twas even He that was crying in human shape, ‘Ana ’l-Haqq.’

That one who mounted the scaffold was not Mansūr,[23] though the foolish imagined it.

Rūmī hath not spoken and will not speak words of infidelity: do not disbelieve him!

Whosoever shows disbelief is an infidel and one of those who have been doomed to Hell.”

[23] Халладжа часто называют Мансуром, что, собственно, является именем его отца.

Хотя в Западной и Центральной Азии — где персидские цари рассматривались своими подданными как боги и где доктрины воплощения, антропоморфизма и метемпсихоза являются коренными — идея Богочеловека была не настолько незнакомой или неестественной, чтобы шокировать общественную совесть очень глубоко, Халладж сформулировал эту идею таким образом, что никакой мистицизм, называющий себя мусульманским, не мог терпеть, а тем более принять ее. Утверждать, что божественная и человеческая природы могут быть слиты и смешаны [24], означало бы отрицать принцип единства, на котором основан ислам. Последующая история суфизма показывает, как обожение отождествлялось с унификацией. Антитеза — Бог, Человек — растаяла в пантеистической теории, которая была объяснена выше. [25] Нет реального существования отдельно от Бога. Человек — это эманация, или отражение, или модус Абсолютного Бытия. То, что он считает индивидуальностью, в действительности есть небытие; оно не может быть разделено или соединено, ибо оно не существует. Человек есть Бог, но с различием. Согласно Ибн аль-Араби [26], вечное и феноменальное — это два взаимодополняющих аспекта Единого, каждый из которых необходим другому. Творения — это внешнее проявление Творца, а Человек — это сознание Бога (сирр), как оно открыто в творении. Но поскольку Человек, из-за ограничений своего ума, не может мыслить все объекты мысли одновременно и поэтому выражает лишь часть божественного сознания, он не имеет права говорить «Ана-ль-Хакк», «Я — Бог». Он есть реальность, но не Реальность. Мы увидим, что другие суфии — Джалаладдин Руми, например — в свои экстатические моменты, по крайней мере, игнорируют это довольно тонкое различие.

[24] Хулул не понимался в этом смысле Халладжем (Massignon, op. cit., стр. 199), хотя стихи, процитированные на стр. 151, легко наводят на такую интерпретацию. Халладж, я думаю, согласился бы с Экхартом (который сказал: «Слово „Я есмь“ никто не может истинно произнести, кроме одного Бога»), что личность, в которой имманентно Вечное, сама имеет долю в вечности (Inge, Christian Mysticism, стр. 149, примечание).

[25] См. стр. 79 и сл.

[26] Massignon, op. cit., стр. 183.

Утверждение, что, осознавая небытие своего индивидуального «я», суфий осознает свое сущностное единство с Богом, суммирует мусульманскую теорию обожения в терминах, с которыми мои читатели теперь знакомы. Я постараюсь показать, какое более точное значение может быть ему придано, отчасти моими собственными словами, а отчасти с помощью иллюстративных отрывков из различных авторов.

Несколько аспектов фана уже были выделены. [27] Высший из них — прохождение-мимо в божественной сущности — полностью описан Ниффари, который использует вместо фана и фани (самоуничиженный) термины вакфат, означающий прекращение поиска, и вакиф, то есть тот, кто перестает искать и проходит-мимо в Искомом Объекте. Вот некоторые из главных моментов, которые встречаются в тексте и комментариях.

[27] See pp. 60, 61.

Вакфат светел: он изгоняет темные мысли об «инаковости», подобно тому как свет изгоняет тьму; он меняет феноменальные ценности всех существующих вещей на их реальные и вечные ценности.

Следовательно, вакиф превосходит время и место. «Он входит в каждый дом, и он не вмещает его; он пьет из каждого колодца, но не утоляет жажду; затем он достигает Меня, и Я — его дом, и его обитель со Мной» — то есть он постигает все божественные атрибуты и охватывает все мистические переживания. Он не удовлетворяется именами (атрибутами), но ищет Именуемого. Он созерцает сущность Бога и находит ее идентичной своей собственной. Он не молится. Молитва — от человека к Богу, но в вакфате нет ничего, кроме Бога.

Вакиф не оставляет после себя ни следа, ни наследника, кроме Бога. Когда даже феномен вакфата исчезает из его сознания, он становится самим Светом. Тогда его хвала Богу исходит от Бога, и его знание — это знание Бога, который созерцает Себя одного, как Он был в начале.

Нам не следует ожидать, что мы обнаружим, как осуществляется эта эссенциализация, замещение или трансмутация. Это великий парадокс суфизма — Magnum Opus, совершаемый каким-то образом в сотворенном человеке Существом, чья природа вечно лишена малейшего налета тварности. Как я заметил выше, изменение, как бы оно ни понималось, не включает в себя вливание божественной сущности (хулул) или отождествление божественной и человеческой природ (иттихад). Обе эти доктрины обычно осуждаются. Абу Наср ас-Саррадж критикует их в двух отрывках своего «Китаб аль-Лума», следующим образом:

«Некоторые мистики Багдада ошиблись в своем учении о том, что, когда они проходят-мимо своих качеств, они входят в качества Бога. Это ведет к воплощению (хулул) или к христианскому верованию относительно Иисуса. Рассматриваемая доктрина приписывалась некоторым из древних, но ее истинный смысл таков: когда человек выходит из своих собственных качеств и входит в качества Бога, он выходит из своей собственной воли и входит в волю Бога, зная, что его воля дана ему Богом и что в силу этого дара он отрезан от самосозерцания, так что он становится полностью преданным Богу; и это одна из ступеней унитариев. Те, кто ошибся в этой доктрине, не заметили, что качества Бога — это не Бог. Делать Бога идентичным Его качествам — значит быть виновным в неверии, потому что Бог не нисходит в сердце, но то, что нисходит в сердце, — это вера в Бога, вера в Его единство и благоговение перед мыслью о Нем».

Во втором отрывке он использует аналогичный аргумент, чтобы опровергнуть доктрину иттихада.

«Некоторые воздерживались от еды и питья, воображая, что когда тело человека ослаблено, возможно, что он может потерять свою человечность и быть облеченным в атрибуты божественности. Невежественные люди, придерживающиеся этой ошибочной доктрины, не могут отличить человечность от врожденных качеств человечности. Человечность не уходит от человека больше, чем чернота уходит от того, что черно, или белизна от того, что бело, но врожденные качества человечности изменены и трансмутированы всемогущим сиянием, которое проливается на них из божественных Реальностей. Атрибуты человечности — это не сущность человечности. Те, кто внушает доктрину фана, имеют в виду прохождение-мимо созерцания своих собственных действий и дел благочестия через продолжение созерцания Бога как деятеля этих действий от имени Своего слуги».

Худжвири характеризует как абсурдную веру в то, что прохождение-мимо (фана) означает потерю сущности и разрушение телесной субстанции, и что «пребывание» (бака) указывает на вселение Бога в человека. Реальное прохождение-мимо чего-либо, говорит он, подразумевает осознание его несовершенства и отсутствие желания к нему. Кто проходит-мимо своей собственной бренной воли, тот пребывает в вечной воле Бога, но человеческие атрибуты не могут стать божественными атрибутами или наоборот.

«Сила огня преображает в свое собственное качество все, что в него попадает, и, конечно, сила воли Бога больше, чем сила огня; однако огонь воздействует только на качество железа, не меняя его субстанции, ибо железо никогда не может стать огнем».

В другой части своего труда Худжвири определяет «единение» (джам) как сосредоточение мысли на желаемом объекте. Так, Меджнун, этот «Неистовый Роланд» ислама, сосредоточил свои мысли на Лейле настолько, что видел во всем мире только ее, и все сотворенные вещи в его глазах принимали облик Лейлы. Кто-то пришел к келье Баязида и спросил: «Баязид здесь?» Он ответил: «Есть ли здесь кто-нибудь, кроме Бога?» Принцип во всех подобных случаях, добавляет Худжвири, один и тот же, а именно:

«Бог разделяет единую субстанцию Своей любви и дарует частицу ее, как особый дар, каждому из Своих друзей соразмерно их упоению Им; затем Он опускает на эту частицу покровы телесности, человеческой природы, темперамента и духа, чтобы посредством своего мощного воздействия она могла преобразить в свое собственное качество все присоединенные к ней частицы, пока глина влюбленного не превратится целиком в любовь, а все его поступки и взгляды не станут свойствами любви. Это состояние именуется «единением» как теми, кто обращает внимание на внутренний смысл, так и теми, кто обращает внимание на внешнее выражение».

Затем он приводит следующие стихи Аль-Халладжа:

“Thy will be done, O my Lord and Master!

Thy will be done, O my purpose and meaning!

O essence of my being, O goal of my desire,

O my speech and my hints and my gestures!

O all of my all, O my hearing and my sight,

O my whole and my element and my particles!”

Упоенный суфий, вышедший за пределы иллюзии субъекта и объекта и прорвавшийся к Единству, может либо отрицать, что он есть что-либо, либо утверждать, что он есть всё. В качестве примера «отрицательного пути» можно привести начальные строки оды Джалаладдина, которые я переложил стихами, подражая метрической форме персидского оригинала настолько, насколько это позволяет дух нашего языка:

“Lo, for I to myself am unknown, now in God’s name what must I do?

I adore not the Cross nor the Crescent, I am not a Giaour nor a Jew.

East nor West, land nor sea is my home, I have kin nor with angel nor gnome,

I am wrought not of fire nor of foam, I am shaped not of dust nor of dew.

I was born not in China afar, not in Saqsīn and not in Bulghār;

Not in India, where five rivers are, nor ʿIrāq nor Khorāsān I grew.

Not in this world nor that world I dwell, not in Paradise, neither in Hell;

Not from Eden and Rizwān I fell, not from Adam my lineage I drew.

In a place beyond uttermost Place, in a tract without shadow of trace,

Soul and body transcending I live in the soul of my Loved One anew!”

Следующее стихотворение, также принадлежащее Джалаладдину, выражает положительный аспект космического сознания:

“If there be any lover in the world, O Moslems, ’tis I.

If there be any believer, infidel, or Christian hermit, ’tis I.

The wine-dregs, the cupbearer, the minstrel, the harp, and the music,

The beloved, the candle, the drink and the joy of the drunken—’tis I.

The two-and-seventy creeds and sects in the world

Do not really exist: I swear by God that every creed and sect—’tis I.

Earth and air and water and fire—knowest thou what they are?

Earth and air and water and fire, nay, body and soul too—’tis I.

Truth and falsehood, good and evil, ease and difficulty from first to last,

Knowledge and learning and asceticism and piety and faith—’tis I.

The fire of Hell, be assured, with its flaming limbos,

Yes, and Paradise and Eden and the Houris—’tis I.

This earth and heaven with all that they hold,

Angels, Peris, Genies, and Mankind—’tis I.”

То, что Джалаладдин изрекает в момент экстатического видения, Генри Мор описывает как пережитый опыт:

«Сколь прекрасно» (говорит он), «сколь величественно состояние души человека, когда жизнь Бога, приводящая ее в действие, пронизывает ее вместе с Собой через небо и землю; заставляет ее соединиться со всем миром и, в некотором роде, чувствовать себя одушевляющей его. Тот, кто находится здесь, смотрит на все вещи как на Единое, а на самого себя, если он вообще может помнить о себе, — как на часть Целого».

Для некоторых суфиев погружение в экстаз фана является концом их странствия. С этого момента между ними и миром не существует никакой связи. В них не остается ничего от них самих; как личности они мертвы. Погруженные в Единство, они не знают ни закона, ни религии, ни какой-либо формы феноменального бытия. Но те опьяненные Богом подвижники, которые никогда не возвращаются к трезвости, не достигли высшего совершенства. Полный круг обожения должен охватывать как внутренние, так и внешние аспекты Божества — Единое и Множественное, Истину и Закон. Недостаточно избежать всего тварного, не войдя в вечную жизнь Бога-Творца, как она проявлена в Его творениях. Пребывание в Боге (бака) после того, как произошло исчезновение самости (фана), — это признак Совершенного Человека, который не только совершает путь к Богу, то есть переходит от множественности к единству, но и в Боге и с Богом, то есть, продолжая пребывать в состоянии единения, возвращается вместе с Богом в феноменальный мир, из которого он вышел, и являет единство в множественности. В этом нисхождении

“He makes the Law his upper garment

And the mystic Path his inner garment,”

ибо он низводит и являет Истину человечеству, исполняя при этом обязанности религиозного закона. О нем можно сказать словами великого христианского мистика:

«Он идет к Богу через внутреннюю любовь, в вечном делании, и он идет в Боге через свое созерцательное стремление, в вечном покое. И он пребывает в Боге; и все же он выходит навстречу сотворенным вещам в духе любви ко всему сущему, в добродетелях и делах праведности. И это высочайшая вершина внутренней жизни» [28].

[28] Рюйсбрук, цитируется по: E. Underhill, Introduction to Mysticism, стр. 522.

Афифуддин Тилимсани в своем комментарии к Ниффари описывает четыре мистических пути:

Первый начинается с гнозиса и заканчивается полным исчезновением (фана).

Второй начинается в момент, когда на смену исчезновению приходит «пребывание» (бака).

Тот, кто достиг этой ступени, странствует в Истинном, посредством Истинного, к Истинному, и тогда он сам становится реальностью (хакк) [29]. Продолжая путь, он достигает ступени кутба [30], которая является ступенью Совершенного Человека. Он становится центром духовной вселенной, так что каждая точка и предел, достигнутые отдельными людьми, одинаково удалены от его ступени, близки они или далеки; поскольку все ступени вращаются вокруг его ступени, и по отношению к кутбу нет разницы между близостью и отдаленностью. Для того, кто обрел это высшее положение, знание, гнозис и исчезновение — словно реки его океана, которыми он наполняет, кого пожелает. Он имеет право направлять других к Богу и не ищет разрешения на это ни у кого, кроме самого себя. До того, как врата апостольства были закрыты [31], он заслужил бы титул апостола, но в наши дни его подобающий титул — Наставник душ, и он является благословением для тех, кто призывает его на помощь, потому что он постигает врожденные способности всего человечества и, подобно погонщику верблюдов, направляет каждого к его дому.

[29] См. стр. 155 выше.

[30] См. стр. 123.

[31] Т. е. до времени Мухаммеда, который является Печатью пророков.

На третьем пути этот Совершенный Человек обращает свое внимание на Божьи творения, либо как апостол, либо как Духовный наставник (шейх), и открывает себя тем, кто жаждет освободиться от своих способностей, каждому в соответствии с его степенью: приверженцу позитивной религии — как богослов; созерцателю, который еще не насладился полным созерцанием, — как гностик; гностику — как тот, кто полностью исчез из индивидуальности (вакиф); вакифу — как кутб. Он является горизонтом каждой мистической ступени и превосходит предельный диапазон опыта, известный каждой ступени ищущих.

Четвертый путь обычно связывают с физической смертью. Пророк имел в виду его, когда воскликнул на смертном одре: «Я выбираю высшее общество». На этом пути, судя по неясным стихам, в которых Афифуддин описывает его, Совершенный Человек, облекшись во все божественные атрибуты, становится, так сказать, зеркалом, которое являет Бога Самому Себе.

“When my Beloved appears,

With what eye do I see Him?

With His eye, not with mine,

For none sees Him except Himself.”

(Ibn al-ʿArabī.)

Свет в душе, око, которым она видит, и объект ее видения — всё это Едино.

Мы проследили за суфием в его поиске Реальности до точки, где язык бессилен. Его продвижение редко бывает столь гладким и непрерывным, как это представлено на этих страницах. Пресловутая головная боль после опьянения служит параллелью к периодам сильной сухости и острых страданий, которые иногда заполняют промежуток между низшими и высшими состояниями экстаза. Описания этого опыта — «Темной ночи души», как называют ее христианские авторы, — можно найти почти в любой биографии мусульманских святых. Так, Джами рассказывает в «Нафахат аль-унс», что некий дервиш, ученик знаменитого Шихабуддина Сухраварди,

«был наделен великим экстазом в созерцании Единства и на ступени исчезновения (фана). Однажды он начал плакать и сетовать. На вопрос шейха Шихабуддина, что его гложет, он ответил: «О, я отделен множественностью от видения Единства. Я отвергнут, и мое прежнее состояние — я не могу его найти!» Шейх заметил, что это прелюдия к ступени «пребывания» (бака) и что его нынешнее состояние выше и возвышеннее того, в котором он был прежде».

Сохраняется ли личность в конечном единении с Богом? Если личность означает сознательное существование, отличное, хотя и не отдельное от Бога, большинство продвинутых мусульманских мистиков говорят «Нет!». Как капля дождя, поглощенная океаном, не уничтожается, но перестает существовать индивидуально, так и бестелесная душа становится неотличимой от вселенского Божества. Правда, когда суфийские авторы переводят мистическое единение на язык любви и брака, они не стирают — да и не могут стереть — понятие личности, но такие метафорические фразы не обязательно противоречат пантеизму, исключающему всякое различие. Быть соединенным здесь и сейчас с Мировой Душой — высшее мыслимое блаженство для душ, которые любят друг друга на земле.

“Happy the moment when we are seated in the Palace, thou and I,

With two forms and with two figures but with one soul, thou and I.

The colours of the grove and the voice of the birds will bestow immortality

At the time when we come into the garden, thou and I.

The stars of heaven will come to gaze upon us;

We shall show them the Moon itself, thou and I.

Thou and I, individuals no more, shall be mingled in ecstasy,

Joyful and secure from foolish babble, thou and I.

All the bright-plumed birds of heaven will devour their hearts with envy

In the place where we shall laugh in such a fashion, thou and I.

This is the greatest wonder, that thou and I, sitting here in the same nook,

Are at this moment both in ʿIrāq and Khorāsān, thou and I.”

(Jalāluddīn Rūmī.)

Как бы странно это ни казалось нашему западному эгоизму, перспектива участия во всеобщем, безличном бессмертии человеческой души зажигает в суфии энтузиазм столь же глубокий и торжествующий, как у самого ярого сторонника личной жизни, продолжающейся за гробом. Джалаладдин, описав эволюцию человека в материальном мире и предвосхитив его дальнейший рост в духовной вселенной, возносит сердечную молитву — о чем? — о самоаннигиляции в океане Божества.

“I died as mineral and became a plant,

I died as plant and rose to animal,

I died as animal and I was man.

Why should I fear? When was I less by dying?

Yet once more I shall die as man, to soar

With angels blest; but even from angelhood

I must pass on: all except God doth perish.

When I have sacrificed my angel soul,

I shall become what no mind e’er conceived.

Oh, let me not exist! for Non-existence

Proclaims in organ tones, ‘To Him we shall return.’”

БИБЛИОГРАФИЯ

А. Общая

Tholuck, F. A. G., Ssufismus sive Theosophia Persarum pantheistica (Берлин, 1821).

На латыни. В некоторых отношениях устарела, но все еще заслуживает прочтения.

Palmer, E. H., Oriental Mysticism (Кембридж, 1867).

Трактат о персидской теософии, основанный на работе Насафи.

Von Kremer, A., Geschichte der herrschenden Ideen des Islams (Лейпциг, 1868), стр. 52–121.

Блестящий очерк происхождения и развития суфизма.

Goldziher, I., Vorlesungen über den Islam (Гейдельберг, 1910), стр. 139–200.

Описание суфийского аскетизма и мистицизма, сделанное величайшим из ныне живущих авторитетов по исламу.

Goldziher, I., Muhammedanische Studien (Галле, 1888–90), часть ii, стр. 277–378.

Содержит подробные сведения о почитании мусульманских святых.

Macdonald, D. B., The Religious Life and Attitude in Islam (Чикаго, 1909).

Ценное введение в изучение умеренного типа суфизма, представленного Газали. Главы по психологии особенно полезны.

Iqbal, Shaikh Muhammad, The Development of Metaphysics in Persia (Лондон, 1908), стр. 96 и сл.

Gibb, E. J. W., History of Turkish Poetry (Лондон, 1900–1909), том i, стр. 15–69.

Очерки персидского философского мистицизма.

Browne, E. G., Literary History of Persia (Лондон, 1902), том i, стр. 416–444.

Brown, J. P., The Dervishes, or Oriental Spiritualism (Лондон, 1868).

Ненаучная, но содержит много интересного материала.

Depont, O., and Coppolani, X., Les Confréries religieuses musulmanes (Алжир, 1897).

Стандартный труд о дервишских орденах.

Б. Переводы

Худжвири, «Кашф аль-Махджуб», перевод Р. А. Николсона (Лондон, 1911).

Древнейший персидский трактат о суфизме.

Аттар, «Le Manticu ’ttair ou le Langage des Oiseaux», перевод с эссе о философской и религиозной поэзии Персии Гарсена де Тасси (Париж, 1864).

Джалаладдин Руми, «Маснави», сокращенный перевод Э. Х. Уинфилда, 2-е изд. (Лондон, 1898).

«Маснави», книга i, перевод сэра Джеймса Редхауса (Лондон, 1881).

«Маснави», книга ii, перевод с комментариями К. Э. Уилсона (Лондон, 1910).

«Избранные оды из Дивана Шамси Тебризи», персидский текст с английским переводом, введением и примечаниями Р. А. Николсона (Кембридж, 1898).

Махмуд Шабистари, «Гюльшани Раз», персидский текст с английским переводом, введением и примечаниями Э. Х. Уинфилда (Лондон, 1880).

Стихотворное изложение основных суфийских доктрин. Ее должен прочитать каждый, кто серьезно интересуется этой темой.

Джами, «Лаваих», персидский текст с переводом Э. Х. Уинфилда и Мирзы Мухаммеда Казвини (Лондон, 1906).

Прозаический трактат о суфийской теософии.

«Юсуф и Зулейха», перевод в стихах Р. Т. Х. Гриффита (Лондон, 1882).

Один из самых известных мистических любовных романов в персидской литературе.

Ибн аль-Араби, «Тарджуман аль-Ашвак», сборник мистических од. Арабский текст с переводом и комментариями Р. А. Николсона (Лондон, 1911).

УКАЗАТЕЛЬ

(Названия книг, а также арабские и персидские технические термины набраны курсивом.)

Abdāl, 124.

ʿAbdallah Ansārī, 89.

ʿAbd al-Rahīm ibn al-Sabbāgh, 89.

Abraham, 153.

Abrār, 124.

Absāl, 116.

Abū ʿAbdallah of Mosul, 144.

Abū ʿAbdallah al-Rāzī, 51.

Abū ʿAlī of Sind, 17.

Abū Hamza, 62.

Abu ’l-Hasan Khurqānī, 87, 133 ff., 145.

Abu ’l-Khayr al-Aqtaʿ, 61.

Abū Nasr al-Sarrāj, 157.

Abū Saʿīd ibn Abi ’l-Khayr, 49, 90, 118.

Adam, 64, 150, 161.

ʿAfīfuddīn al-Tilimsānī, 93, 164, 165. See Niffarī.

Ahl al-Haqq, 1.

Ahmad ibn al-Hawārī, 11.

ahwāl, 29.

Akhyār, 124.

ʿAlāʾuddīn Attār, 143, 144, 146.

Alexander of Aphrodisias, 151.

Аль-Хакк. См. Хакк.

ʿAlī, the Caliph, 50, 89, 153.

Ana ’l-Haqq, 150 ff.

Arabian Nights, the, 63.

ʿArafāt, 91.

ʿārif, 29.

Aristotle, 12.

Asceticism, 4, 5, 6, 10, 28 ff., 109.

Ashʿarites, the, 6.

ʿAttār, Farīduddīn, 106.

Audition, 63 ff. See samāʿ.

Augustine, St., 118.

Avicenna, 145, 146.

awliyā, 122.

Awtād, 124.

Bābā Kūhī, 58.

Bābism, 89.

Bactria, 16, 18.

Baghdād, 149, 157.

Balkh, 16.

baqā, 18, 61, 149, 159, 163, 164, 167.

Basra, 14.

Bāyazīd of Bistām, 17, 51, 57, 62, 108, 111, 112, 115, 126, 131, 132, 159.

Bektāshīs, the, 95.

Bishr, 105.

Breath, practice of inhaling and exhaling the, 48.

Brown, J. P., 141.

Browne, Professor E. G., 110.

Buddha, 16, 17.

Buddhism, 16 ff., 48. See Nirvāṇa.

Bulghār, 161.

Calendars, the, 90.

Celibacy, condemned by Mohammed, 5.

China, 161.

Christ, 82, 88. See Jesus.

Christianity, 4, 5, 10 f., 82, 111, 112, 151, 157.

Contemplation, 18, 31, 32, 53, 54 ff., 68.

Dancing, 63, 65, 66.

Dante, 100.

Dark Night of the Soul, the, 166.

Davids, Professor T. W. Rhys, 19.

Dāwud al-Tāʾī, 36.

Deification, 149 ff., 163.

dervīsh, 37.

Dervish Orders, the, 48, 95, 125, 130, 140 ff.

Dervishes, maxims for, 38, 39.

Devil, the, 49, 53, 69. See Iblīs and Satan.

dhawq, 59.

dhikr, 10, 45 ff., 63.

Dhu ’l-Nūn the Egyptian, 13, 65, 79, 116, 145.

Dionysius the Areopagite, 12 f., 112.

Directors, spiritual, 31, 32 ff., 89, 140 ff., 165.

Dīvān of Shamsi Tabrīz, 95.

Eckhart, 118, 154.

Ecstasy, 59 ff., 118, 132, 133, 166. See fanā.

Eden, 161.

Elias, 14.

Emanation, the theory of, 80, 96.

Emerson, 110.

Euchitæ, the, 11.

Evil, the unreality of, 94.

Evil, part of the divine order, 96 ff.

Evolution, of Man, 168.

fanā, 17 ff., 28, 48, 59, 60 ff., 144, 149, 155 ff., 164, 165, 166.

fanā al-fanā, 61, 79.

fānī, 155.

faqīr, 37, 38.

firāsat, 51.

FitzGerald, Edward, 97.

Frothingham, A. L., 12.

Fudayl ibn ʿIyād, 109.

Gairdner, W. H. T., 16.

ghaybat, 59.

Ghaylān, 105.

Ghazālī, 24, 46, 96.

Gnosis, the, 7, 14, 29, 30, 68 ff., 121, 164.

Gnosticism, 14 ff.

Goldziher, Professor I., 14, 16.

Gospel, the, 10.

Hafiz, 88, 102.

hāl, 29, 59.

Hallāj, 40, 149 ff., 160.

Hamadhān, 108, 109.

haqīqat, 29, 79. See Truth, the.

Haqq = God, 1, 81. See Ana ’l-Haqq.

haqq, 164.

Hasan ʿAttār, Khwāja, 144.

hātif, 63.

Heart, the, a spiritual organ, 50, 68 ff.

Heaven and Hell, subjective, 97, 162.

Hierotheus, 12.

Hind, 105.

Hujwīrī, 31, 32, 54, 63, 65, 92, 110, 123, 124, 126, 159, 160.

hulūl, 150, 151, 154, 157.

Hulūlīs, the, 151.

Husayn ibn Mansūr, 149. See Hallāj.

Hypnotism, 139 ff.

Iblīs, 99. See Devil, the.

Ibn al-Anbārī, 51.

Ibn al-ʿArabī, 87, 102, 103, 105, 111, 125, 155, 166.

Ibrāhīm ibn Adham, 14, 16.

ihsān, 53.

Illumination, 7, 50 ff., 70.

ʿilm, 71.

Immortality, impersonal, 167, 168.

Incarnation, 150, 151, 157. See hulūl.

India, 16, 161.

Inge, Dr. W. R., 112, 151, 154.

Iqbal, Shaikh Muhammad, 15.

ʿIrāq, 161, 168.

Islam, relation of Sūfism to, 19 ff., 71 ff., 86 ff., 159, 160.

istinbāt, 23, 24.

ittihād, 157, 158.

Jabarites, the, 6.

Jacob of Sarūj, 12.

jadhbat, 59.

Джалаладдин Руми, 25, 64, 67, 69, 95 и сл., 105, 106, 107, 109, 113, 116, 117, 118, 119, 125, 129, 132, 148, 152, 155, 161, 162, 168.

jamʿ, 159.

Jāmī, 38, 66, 80, 81, 83, 106, 110, 142, 166.

Jesus, 10, 133, 150, 153, 157. See Christ.

Jews, the, 122.

Jinn, the, 132.

John, St., 82.

John Scotus Erigena, 12.

Joseph, 99, 116.

Journeys, mystical, 163, 164. See Path, the.

Junayd of Baghdād, 34, 35, 52, 88, 91, 112, 113, 131.

Kaʿba, the, 58, 91, 92, 105, 116, 134.

karāmāt, 122, 129.

Karma, the doctrine of, 19.

Kashf al-Mahjūb, 54, 63. See Hujwīrī.

Khadir, 14, 113, 127 ff.

khirqat, 49.

Khizr, 127. See Khadir.

Khorāsān, 161, 168.

Хуркани. См. Абу-ль-Хасан Хуркани.

Kitāb al-Lumaʿ, 28, 121, 130.

Kitāb al-Tawāsīn, 150.

Знание Бога. См. Гнозис.

Knowledge, religious opposed to mystical, 71.

Koran, the, 4, 5, 21, 22, 23, 46, 50, 63, 93, 105, 111, 121, 122, 127.

Koran, the, quotations from, 22, 45, 50, 51, 53, 56, 70, 88, 98, 121, 122, 128, 129, 150, 152.

Koran, germs of mysticism in the, 21 f.

lāhūt, 150.

Lane, Edward, 45.

Law, the religious, 62, 86, 92 ff., 126, 127, 152, 163.

Laylā, 116, 159.

Legend of the Moslem Saints, the, 21, 31, 108, 131.

Lives of the Saints, by Jāmī, 66. See Nafahāt al-Uns.

Logos, the, 51, 82, 83.

Love, divine, 6, 8, 10, 45, 55, 80, 81, 84, 88, 101, 102 ff., 151, 160.

Lubnā, 105.

Macdonald, Professor D. B., 23, 45, 46, 125, 141.

majdhūb, 123.

Majduddīn of Baghdād, 66.

Majnūn, 116, 159.

Mālik ibn Dīnār, 36, 37.

Man, the final cause of the universe, 82.

Man, higher than the angels, 69.

Man, the microcosm, 84, 85, 97.

Man, the Perfect, 83, 163, 164, 165.

Mandæans, the, 14.

Mānī, 14.

Manichæans, the, 14.

Mansūr, 153. See Hallāj.

maqāmāt, 28.

maʿrifat, 29, 71. See Gnosis, the.

Maʿrūf al-Karkhī, 14.

Marwa, 92.

Mary, 133.

Masnavī, the, 25, 64, 96, 132, 148. See Jalāluddīn Rūmī.

Massignon, L., 150, 151, 154, 155.

Mawāqif, the, 57. See Niffarī.

Mayya, 105.

Mecca, 134.

Meditation, 48 f.

Mephistopheles, 58.

Messalians, the, 11.

Minā, 92.

Miracles, 122, 123, 129 ff., 138, 139 ff.

Мухаммед, Пророк, 5, 20, 21, 35, 39, 44, 49, 51, 52, 53, 68, 70, 73, 82, 90, 93, 111, 129, 131, 141, 144, 164, 165. См. Предания о Пророке.

Mohammed ibn ʿAlī Hakīm, 143.

Mohammed ibn ʿUlyān, 39.

Mohammed ibn Wāsiʿ, 36, 37, 55.

Mollā-Shāh, 141, 142.

More, Henry, 162.

Mortification, 36, 40 f.

Moses, 127 ff., 152.

muʿjizat, 129.

murāqabat, 48.

muraqqaʿat, 33, 49.

Murjites, the, 5.

murshid, 32, 140.

Music, 48, 63 ff.

Muʿtazilites, the, 6.

Muzdalifa, 91.

Nafahāt al-Uns, 166. See Lives of the Saints.

nafs, 39, 40.

Name, the Great, 14.

nāsūt, 150.

Neoplatonism, 12 f., 112.

Niffarī, 57, 71, 72, 74, 85, 93, 155, 164.

Nirvāṇa, 18 ff., 61, 149.

Nizāmuddīn Khāmūsh, Mawlānā, 143.

Noah, 153.

Nöldeke, Th., 3.

Not-being, the principle of evil, 94, 97.

Nuqabā, 124.

Nūrī, 49, 51, 94, 107, 108.

Omar, the Caliph, 38.

Omar Khayyām, 97.

Pantheism, 8, 18, 21, 23, 79 ff., 109, 133 ff., 148 ff. See Unity, the divine.

Path, the, 28 ff., 163.

Paul, St., 12, 82.

Pentateuch, the, 22.

Personality, survival of, 167.

Phenomena, the nature of, 82.

Phenomena, a bridge to Reality, 109 f.

Philo, 22.

Pilgrimage, allegorical interpretation of the, 91.

pīr, 32, 140.

Plato, 7, 12, 64.

Plotinus, 11, 12, 117.

Porphyry, 12.

Poverty, 36 ff.

Predestination, 4, 6, 36, 98.

Pre-existence of the soul, 15, 64, 116.

Proclus, 12.

Пророк. См. Мухаммед, Пророк.

Prophets, the, 121, 122, 126, 129, 164.

Purgative Way, the, 32.

Pythagoras, 64.

Qadarites, the, 6.

Qadīb al-Bān, 144.

qalb, 50, 68.

Qays, 105.

qibla, 134.

Quietism, 4. See Trust in God.

Qushayrī, 126, 130.

Qutb, 123, 124, 164, 165.

Rābiʿa, 4, 31, 115.

rāhib, 10.

Raqqām, 107.

Reason, the Active, 151.

Recollection, 36, 45. See dhikr.

Religion, all types of, are equal, 87.

Religion, positive, its relation to mysticism, 24, 71 ff. See Islam, relation of Sūfism to.

Repentance, 30 ff.

ridā, 41.

Rizwān, 161.

Rosaries, used by Sūfīs, 17.

rūh, 68.

Rūmī, 153. See Jalāluddīn Rūmī.

Ruysbroeck, 151, 164.

Sābians, the, 14.

Saʿduddīn of Kāshghar, Mawlānā, 142.

Safā, 92.

Sahl ibn ʿAbdallah of Tustar, 46, 52, 56, 63, 130.

Saints, the Moslem, 120 ff.

Saintship, the doctrine of, 62, 120 ff.

Salāmān, 116.

sālik, 28.

samāʿ, 59, 60, 63 ff.

Saqsīn, 161.

Sarī al-Saqatī, 52, 54, 61, 113.

Satan, 32, 113. See Devil, the.

Sea, the Revelation of the, by Niffarī, 74.

Self-annihilation, 140, 141, 168. See fanā.

Shāh al-Kirmānī, 52.

Shaqīq of Balkh, 42, 43, 44.

Sheykh, the, 32 ff., 49, 140, 141. See Directors, spiritual.

Shiblī, 34, 35, 48, 52, 55, 62, 116.

Shihābuddīn Suhrawardī, 166.

Shīʿites, the, 89.

shirb, 59.

siddīq, 14.

Sin, 30 ff.

Singing, 63 ff.

sirr, 68, 155.

Душа, низшая или животная. См. нафс.

Spirit, the divine, 150, 151.

Spirit, the human, 51, 68.

Stages, mystical, 28 f., 41.

States, mystical, 29.

Stephen Bar Sudaili, 12.

Sūfī, meaning and derivation of, 3.

Sūfism, definitions of, 1, 14, 25 ff.

Sūfism, the oldest form of, 4 f.

Sūfism, the origin of, 8 ff.

Sūfism, its relation to Islam, 19 ff., 71 ff., 86 ff., 159, 160.

sukr, 59.

Sunna, the, 73.

Symbolism, mystical, 28, 102 ff., 116, 117.

tālib, 29.

tarīqat, 27, 28.

Tauler, 151.

tawajjuh, 142, 143.

tawakkul, 41.

Tawakkul Beg, 141, 142.

Telekinesis, 145.

Telepathy, 120. See firāsat.

Theology of Aristotle, the so-called, 12.

Tirmidh, 143.

Tora, the, 105.

Traditions of the Prophet, 23, 39, 44, 49, 51, 53, 54, 68, 80, 83, 100.

Transoxania, 16.

Trust in God, 36, 41 ff.

Truth, the, 29, 30, 79, 92 ff., 152, 163.

Underhill, E., 164.

Union with God, 39, 159, 160. See Unitive State, the, and fanā.

Unitive State, the, 148 ff.

Unity, the divine, Sūfistic theory of, 42, 79 ff., 98, 152, 154, 155.

Vedānta, the, 18.

Veils, the seventy thousand, doctrine of, 15 f.

Vision, spiritual, 50.

wajd, 59.

walī, 122, 123. See Saints, the Moslem.

waliyyat, 123.

waqfat, 58, 156.

wāqif, 156, 165.

Wāsit, 14.

Whinfield, E. H., 64, 132, 148.

yaqīn, 50.

Yūsuf, 116. See Joseph.

Zangī Bashgirdī, 66.

Zulaykhā, 116.

Отпечатано Morrison & Gibb Limited, Эдинбург

СЕРИЯ «ПОИСК»

Под редакцией Г. Р. С. МИДА,

Президента Общества поиска.

Формат Crown 8vo. 2 шилл. 6 пенсов нетто за каждый том.

УЖЕ ВЫШЛИ.

Психические исследования. Автор: Джеймс Х. Хислоп, Ph.D., LL.D., секретарь Американского общества психических исследований.

Поиск Святого Грааля. Автор: Джесси Л. Уэстон, автор книг «Легенда о сэре Персивале», «Сэр Гавейн в замке Грааля» и др.

Еврейский мистицизм. Автор: Дж. Абельсон, Lit.D., директор колледжа Ария, Портсмут.

Мистики ислама. Автор: Рейнольд А. Николсон, M.A., Litt.D., лектор по персидскому языку, Кембриджский университет.

ВЫХОДИТ ВЕСНОЙ 1914 ГОДА.

Буддийская психология. Автор: миссис Рис Дэвидс, M.A., F.B.A., лектор по индийской философии, Манчестерский университет.

ГОТОВИТСЯ К ПЕЧАТИ.

Этическое и социальное значение личности. Автор: Уильям Браун, M.A., D.Sc., лектор по психологии, Королевский колледж.

Католический мистицизм. Автор: барон Фридрих фон Хюгель, автор книги «Мистический элемент религии».

Интерпретация природы от Аристотеля до Бергсона. Автор: Дж. Артур Томсон, M.A., королевский профессор естественной истории, Абердинский университет.

Рюйсбрук. Автор: Эвелин Андерхилл, автор книг «Мистицизм» и «Мистический путь» и др.

Формат Demy 8vo. 7 шилл. 6 пенсов нетто.

ПОИСКИ СТАРЫЕ И НОВЫЕ

Г. Р. С. МИД

РЕДАКТОР СЕРИИ «ПОИСК»

АВТОР КНИГ «ТРИЖДЫ ВЕЛИЧАЙШИЙ ГЕРМЕС», «ФРАГМЕНТЫ ЗАБЫТОЙ ВЕРЫ» И ДР.

CONTENTS

Путь Духа в Древнем Китае.

Учение об Истинном Человеке в древнекитайской мистической философии.

Духовная реальность в прогрессивном буддизме.

Идеальная жизнь в прогрессивном буддизме.

Некоторые черты буддийской психологии.

Учение о реинкарнации с этической точки зрения.

Некоторые мистические эксперименты на рубежах раннего христианства.

Значение гнозиса в высших формах эллинистической религии.

«Книга сокровенных тайн» Иерофея.

Поднимающаяся психическая волна.

Философия «как если бы» Файхингера.

Интуитивизм Бергсона.

Активизм Эйкена.

УТРАЧЕННАЯ БОГИНЯ И ДРУГИЕ ЛЕГЕНДЫ. АВТОР: МИННИ Б. ТЕОБАЛЬД.

Формат Crown 8vo. 3 шилл. нетто.

Эти аллегорические рассказы, написанные музыкантом, представляют собой особый вклад в литературу по экспериментальной психологии. Автор утверждает, что они были написаны в состоянии экзальтации, вызванном длительной и интенсивной концентрацией на музыкальных упражнениях. Свежие по стилю, графичные и оригинальные по характеру, они затрагивают те проблемы этого и иного мира, которые жизненно важны для всех, и будут особенно интересны тем, кто изучает психологию различных фаз сознания.

НОВАЯ КНИГА РАЛЬФА УОЛДО ТРАЙНА

НОВОЕ ВЫРАВНИВАНИЕ ЖИЗНИ

Формат Post 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

Главная цель автора в этом новом томе — отсеять фундаментальные истины истинного христианства. Он отделяет их от множества полуправд и ошибок, которые в наши дни так часто их покрывают. Книга понравится всем вдумчивым читателям, выражая те самые идеи, которые многие из нас пытались выразить. Как и все книги мистера Трайна, она вдохновит на лучшую жизнь и лучшее мышление и покажет, что может сделать немного здравой философии для достижения истинного счастья.

ДРУГИЕ КНИГИ РАЛЬФА УОЛДО ТРАЙНА.

ВЕЛИЧАЙШАЯ РАБОТА МИСТЕРА ТРАЙНА:

В ГАРМОНИИ С БЕСКОНЕЧНОСТЬЮ, ИЛИ ПОЛНОТА МИРА, СИЛЫ И ИЗОБИЛИЯ.

Формат Post 8vo. 340-я тысяча. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

ТАКЖЕ КАРМАННОЕ ИЗДАНИЕ. — Отпечатано на японской бумаге, с портретом мистера Трайна, специально разработанным переплетом и форзацами. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

«Ничто из того, что я когда-либо читал, так не возносит мою душу к Божественному, так не поражает меня, создавая новые и лучшие мысли, великие стремления и решимость жить в соответствии с ее учениями. Она так грандиозна, так возвышенна и в то же время так проста». — Миссис Дж. А. Дж.

«Эта книга принесет благословение множеству людей. Я поздравляю автора с тем, что он изложил столь глубокую тему так просто, что люди могут ее понять». — Преподобный У. Х. М.

Чего ищет весь мир; или Жизненный закон истинной жизни, истинного величия, силы и счастья. 85-я тысяча. Формат Post 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

Эта наша мистическая жизнь. Книга наводящих на размышления мыслей на каждую неделю в течение года. Избранное из работ Р. У. Трайна. 22-я тысяча. Формат Post 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

Земля живых людей. 20-я тысяча. Формат Post 8vo. 4 шилл. 6 пенсов нетто. Посвящена политическим и социальным вопросам, а также отношениям индивида с государством и нацией.

Путник на открытой дороге. Некоторые мысли и небольшое кредо здоровой жизни. 35-я тысяча. Формат Crown 8vo. 1 шилл. нетто.

Победа лучшего. 7-я тысяча. Изящный переплет. 2 шилл. нетто.

В красивых белых обложках. По 1 шилл. нетто.

Величайшая из когда-либо известных вещей. 110-я тысяча.

Всякое живое существо. 60-я тысяча.

Формирование характера: Сила мысли. 80-я тысяча.

ЛОНДОН: G. BELL AND SONS LTD.

Популярная библиотека Бона

Формат Fcap. 8vo. С оформленным титульным листом, переплетом и форзацами. По 1 шилл. нетто.

Тома 1–60 уже вышли.

1. СВИФТ (Джонатан). ПУТЕШЕСТВИЯ ГУЛЛИВЕРА.

2–4. МОТЛИ (Дж. Л.). ИСТОРИЯ СОЗДАНИЯ НИДЕРЛАНДСКОЙ РЕСПУБЛИКИ. 3 тома.

5–6. ЭМЕРСОН (Р. У.). СОЧИНЕНИЯ. Новое издание в 5 томах. Том I. Эссе (1-я и 2-я серии) и Представители человечества. Том II. Английские черты, Природа и Поведение жизни.

7–8. БЕРТОН (сэр Ричард). ПАЛОМНИЧЕСТВО В АЛЬ-МАДИНУ И МЕККУ. 2 тома.

9. ЛЭМ (Чарльз). ЭССЕ. Включая «Эссе Элии», «Последние эссе Элии» и «Элиану».

10. ХУПЕР (Джордж). ВАТЕРЛОО: ПАДЕНИЕ ПЕРВОГО НАПОЛЕОНА.

11. ФИЛДИНГ (Генри). ДЖОЗЕФ ЭНДРЮС.

12–13. СЕРВАНТЕС. ДОН КИХОТ. 2 тома.

14. КАЛЬВЕРЛИ (К. С.). ИДИЛЛИИ ФЕОКРИТА, с ЭКЛОГАМИ ВЕРГИЛИЯ. Перевод на английский язык в стихах.

15. БЕРНИ (Фанни). ЭВЕЛИНА.

16. КОЛРИДЖ (С. Т.). ПОСОБИЕ К РАЗМЫШЛЕНИЮ.

17–18. ГЕТЕ. ПОЭЗИЯ И ПРАВДА ИЗ МОЕЙ ЖИЗНИ. 2 тома.

19. ЭБЕРС (Джордж). ЕГИПЕТСКАЯ ПРИНЦЕССА.

20. ЮНГ (Артур). ПУТЕШЕСТВИЯ ПО ФРАНЦИИ в 1787, 1788 и 1789 годах.

21–22. БЕРНИ (Фанни). РАННИЙ ДНЕВНИК ФРЭНСИС БЕРНИ (мадам Д’Арбле), 1768–1778. 2 тома.

23–25. КАРЛЕЙЛЬ. ИСТОРИЯ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ. С введением и примечаниями Дж. Холланда Роуза, Litt.D. 3 тома.

26–27. ЭМЕРСОН (Р. У.). СОЧИНЕНИЯ. Том III. Общество и одиночество — Письма и социальные цели — Речи. Том IV. Разные произведения.

28–29. ФИЛДИНГ (Генри). ТОМ ДЖОНС. 2 тома.

30. ДЖЕЙМСОН (миссис). ГЕРОИНИ ШЕКСПИРА.

31. МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН, РАЗМЫШЛЕНИЯ.

32. МИНЬЕ. ИСТОРИЯ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ с 1789 по 1814 год.

33–35. МОНТЕНЬ. ОПЫТЫ. 3 тома.

36–38. РАНКЕ. ИСТОРИЯ ПАП. 3 тома.

39. ТРОЛЛОП (Энтони). СМОТРИТЕЛЬ. С введением Фредерика Харрисона.

40. —— БАРЧЕСТЕРСКИЕ БАШНИ.

41. —— ДОКТОР ТОРН.

42. —— ФРЕМЛИ-ПАРСОНАЖ.

43–44. —— МАЛЕНЬКИЙ ДОМ В АЛЛИНГТОНЕ. 2 тома.

45–46. —— ПОСЛЕДНЯЯ ХРОНИКА БАРСЕТА. 2 тома.

47. ЭМЕРСОН (Р. У.). СОЧИНЕНИЯ. Новое издание. Том V. Стихотворения.

48–49. ТЫСЯЧА И ОДНА НОЧЬ. Тома I–II.

50. ПЛОТИН, ИЗБРАННЫЕ СОЧИНЕНИЯ.

51. МАКОЛЕЙ. ЭССЕ ИЗ «БРИТАНСКОЙ ЭНЦИКЛОПЕДИИ». Под редакцией Р. Х. Греттона, M.A.

52. ХУПЕР (Дж.). СЕДАНСКАЯ КАМПАНИЯ: Падение Второй империи, август–сентябрь 1870 года. Новое издание.

53. БЛЕЙК. ПОЭТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.

54. ВОН. ПОЭТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.

55. ГЕТЕ. ФАУСТ.

56–57. ТРЕЛОНИ. ПРИКЛЮЧЕНИЯ МЛАДШЕГО СЫНА. 2 тома.

58. ПУШКИН. ПОВЕСТИ. Капитанская дочка — Дубровский — Пиковая дама — Барышня-крестьянка — Выстрел — Метель — Станционный смотритель — Гробовщик — Кирджали — Египетские ночи — Арап Петра Великого. Перевод Т. Кина.

59–60. МАНДЗОНИ. ОБРУЧЕННЫЕ. 2 тома.

Другие тома будут публиковаться через равные промежутки времени.

Примечания транскриптора

В напечатанный текст были внесены следующие изменения:

1. Сноски были помещены непосредственно под абзацем, в котором они встречаются, и отмечены цифрами.

2. Точка была удалена после подзаголовка «Гностицизм» (стр. 14) для согласованности с другими подзаголовками.

3. Слово «strenously» (стр. 51) было исправлено на «strenuously».

4. Пропущенное слово «I» было вставлено в отрывке «the next world belongs to him towards whom I have brought it» (стр. 78).

5. Имя, напечатанное как «Fitz Gerald» (стр. 97), было передано как «FitzGerald» (обычная форма написания для этого автора).

6. Одиночная закрывающая кавычка была вставлена после «vouchsafed to him» (стр. 127).

7. «karāmat» (стр. 129) было изменено на «karāmāt».

8. Строка, начинающаяся с «Then he quotes» (стр. 160), была смещена влево, так как она является частью основного текста, а не (как напечатано) частью предыдущей цитаты.

9. Указатель: символ ʿ был добавлен в словах «Abu ’l-Khayr», «al-Aqtaʿ», «ʿAlāʾuddīn», «muʿjizat», «Muʿtazilites» и «Rābiʿa».

10. Очевидные несоответствия в использовании дефисов в парах слов «well known», «passed away» и «above mentioned» признаны обусловленными различиями в смысле, и никаких исправлений не вносилось.