«Монист, Том 2, 1891-1892»

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

MIND. Июль, 1891. № LXIII.

СОДЕРЖАНИЕ:

Проблема психологии. Э. У. Скриптур.

Физическая основа удовольствия и боли. I. Г. Р. Маршалл.

Критика Канта Шопенгауэром. У. Колдуэлл.

Дискуссии: О происхождении музыки. (1) Р. Валлашек; (2) Проф. Дж. Мак. Кеттелл; Коэффициент внешней реальности. Проф. Дж. Марк Болдуин.

Критические заметки: «Принципы психологии» Джеймса; «Развитие теологии в Германии» Пфлейдерера; «Предмет и метод политической экономии» Кейнса; «Гипноз и связанные с ним нормальные состояния» Лемана.

Поскольку все науки в значительной степени имеют дело с одними и теми же объектами, их можно разделить только в соответствии с тем, как они рассматривают вещи. На этом принципе г-н Скриптур делит науки на специальные науки, общие или философские науки и дидактические науки. Специальные науки — это: I, математические науки, рассматривающие формы всего опыта; II, феноменальные науки, рассматривающие содержание всего опыта; второй класс делится на физические науки, которые рассматривают опыт с его объективной стороны, и ментальные науки, которые рассматривают опыт с его субъективной стороны. Группу ментальных наук лучше всего разделить, согласно схеме Вундта, на науки о ментальных процессах — психологические науки; науки о ментальных продуктах — филологические науки; и науки о ментальном развитии — исторические науки. Психология как наука о ментальных явлениях имеет двоякое отношение к физическим наукам: она является дополнительной к ним, необходимым вспомогательным средством; они являются дополнительными к ней, вспомогательными средствами в психологическом исследовании. Состояния ума всегда остаются состояниями ума; они не могут быть сведены к движениям частиц материи, и фундаментальной аксиомой является то, что ментальные явления не могут влиять на материальные явления или находиться под их влиянием. Но мы вправе говорить о нервном возбуждении, становящемся перцептом, о мышечном сокращении, следующем за актом воли, до тех пор, пока мы помним, что это лишь заменители неизвестных величин. Физиология исследует нервные изменения; психология — ментальные изменения; физиологическая психология — отношения между ними. Ментальные явления бывают двух видов: ментальные процессы и ментальные продукты. Психология — это наука о ментальных процессах; она стремится к точному описанию и объяснению операций нашего внутреннего опыта. Отношение психологии к философии — это животрепещущий вопрос. Метафизика, или философия в узком смысле, стремится на основе согласия результатов всех других наук установить систему принципов, лежащих в основе всего существования, т. е. теорию вселенной, материальной и ментальной. После того как общие принципы определены метафизикой, философия обязана исправлять специальные науки, когда они выдвигают односторонние гипотезы, и помогать там, где они не способны действовать в одиночку. Психология считается частью философии, но как специальная наука, рассматривающая ментальные процессы со своей собственной точки зрения, она отличается от психологии как общей науки, рассматривающей ум, отношения ума и материи и т. д. с точки зрения философии. Последнюю следует называть философской психологией. Отношение психологии к логике зависит от того, что представляет собой последняя. Логика — это наука о мышлении, но мышление также является предметом психологии. Психология рассматривает мысли такими, какими мы их мыслим; логика — такими, какими мы должны их мыслить. Каждая из наук — эпистемология, учение о познании, и методология, учение о методах — рассматривает мышление для своей собственной особой цели. Первая определяет, что есть истина; вторая определяет, как мы должны мыслить. Дидактические науки бывают двух видов: науки об общих принципах или целях, которые должны быть достигнуты, и науки о средствах достижения этих целей. Среди первых — общая педагогика, которая определяет цели, к которым следует стремиться в образовании. Психология предоставляет фундамент фактов; наука общей педагогики судит, какие из этих фактов желательны, почти так же, как эпистемология судит, какие из них истинны.

В предыдущей статье (Mind № 56) г-н Маршалл показал, что удовольствие и боль — это примитивные качества, которые при соответствующих условиях могут появляться при любом психозе, независимо от его содержания. Теперь он обнаруживает, что все наиболее известные теории удовольствия-боли могут быть в первую очередь разделены на четыре группы, определяемые акцентом на определенных видах удовольствия или боли. Исследование теорий удовольствия-боли показывает, во-первых, что существует общее согласие, лишь с немногими голосами против, что всякое удовольствие в основе своей есть одно и то же, и что всякая боль по своей сути есть единое психологическое явление, и далее, что удовольствия и боли объединимы; во-вторых, что существуют определенные факты, настолько заметные в опыте, что они стали основой большинства теорий удовольствия-боли. Г-н Маршалл переходит к рассмотрению теории о том, что «деятельность органа любого содержания, если она эффективна, доставляет удовольствие, если неэффективна — болезненна». Он приходит к выводу, что удовольствия и боли связаны с питательными условиями активного органа, и устанавливает принцип, согласно которому «все явления удовольствия-боли определяются действием в органах, сопутствующим состоянию сознания, в связи с питательными условиями органов во время действия». Разница между гипернормальностью боли и удовольствия заключается в том, что удовольствие получается там, где орган был в состоянии покоя. Покой в органе, который иногда активен, означает накопление энергии, полученной из кровоснабжения; а действие после покоя означает использование накопленной энергии. Но поскольку действие органа после покоя дает психическое содержание, которое доставляет удовольствие, мы имеем рабочую гипотезу: «Удовольствие испытывается везде, где физическое действие, определяющее содержание, включает использование накопленной силы — превращение потенциальной энергии в актуальную; или, другими словами, всякий раз, когда энергия, участвующая в реакции на стимул, по количеству больше, чем энергия стимула». Посредством аналогичного процесса рассуждения мы получаем гипотезу: «Боль испытывается всякий раз, когда физическое действие, определяющее содержание, так соотносится с запасом питательных веществ, что энергия, участвующая в реакции на стимул, по количеству меньше, чем энергия стимула». Мы можем также сказать в общем: «Удовольствие и боль — это примитивные качества психических состояний, которые определяются отношением между активностью и способностью органов, деятельность которых является сопутствующей психозу». Затем г-н Маршалл дает психологическую интерпретацию физиологических явлений, сопровождающих удовольствия покоя и облегчения, а также боль от препятствия или затрудненной деятельности. Он завершает настоящую статью утверждением, что физические сопутствующие явления удовольствия-боли следует искать в общих качествах, присущих всем процессам, которые лежат в основе нашей сознательной жизни; и что это подтверждается интроспективным анализом удовольствий и болей. Идея г-на Маршалла не кажется нам удачным решением проблемы.

Цель статьи г-на Колдуэлла — объяснить кантианство через Шопенгауэра, который претендовал на звание единственного истинного преемника Канта в философии. Шопенгауэр пришел к выводу, что единственным реальным открытием Канта, представленным в «Эстетике», было то, что пространство и время познаются нами априорно. Принцип причинности — единственный элемент ценности, который он находит в «Аналитике», и о нем можно было бы дать гораздо более простое объяснение. «Диалектика» представляет собой негативную сторону критической философии, которая, хотя и убедительна, могла бы быть изложена проще. В этике Кант оказал бессмертную услугу, показав, приписывая человеку ноуменальную свободу, компенсирующую его феноменальную необходимую детерминированность, «что царство добродетели не от мира сего»; хотя «Критика практического разума» — это лишь применение к этике принципов, уже достигнутых в сфере чистого разума. Шопенгауэр находит, что «Критика способности суждения» содержит характерный недостаток всей философии Канта — исхождение из косвенного, а не из прямого знания. Наконец, критика телеологического суждения лишь показывает то, что уже показала «Критика чистого разума» — субъективность того, что мы можем назвать онтологическими категориями. Согласно Шопенгауэру, главная тенденция кантовской философии заключается в установлении «полного различия реального и идеального». Идеальное он объясняет как «видимое, пространственное явление с качествами, которые воспринимаются в нем», а реальное — как «вещь в себе», которая является реальностью, лежащей в основе и определяющей мир опыта, и, как таковая, реальной, а не гипотетической сущностью. Шопенгауэр никогда не говорит о ней во множественном числе, как Кант, и поэтому последовательно придерживается монистической точки зрения. Он говорит: «То, как Кант ввел такую вещь в себе и пытался примирить ее со своей философией, было ошибочным». Это касается метода Канта, против которого Шопенгауэр направляет всю силу своей критики. Фундаментальный принцип метода Канта Шопенгауэр считает исхождением из косвенного рефлексивного знания: философия для Канта — это наука о понятиях, в то время как для него самого — это наука в понятиях; философия является концептуализированным или обобщенным изложением нашего знания. Шопенгауэр видит все ошибки Канта в следующем предложении из «Критики чистого разума»: «Если я отниму всякое мышление» (посредством категорий) «из эмпирического знания, то не останется абсолютно никакого знания об объекте, ибо через одни лишь восприятия ничего не мыслится». Пытаясь построить философию из чистых понятий, Кант не смог решить проблему, оставшись с вещью в себе на руках. Это доказало Шопенгауэру, что путь абстрактной рефлексии закрыт как путь философии. Г-н Колдуэлл возражает против утверждения Шопенгауэра, что «Эстетика» — единственное открытие Канта, однако, поскольку «Эстетика» показывает тенденцию к концептуальной абстракции, его взгляд на пространство и время имеет чрезвычайную важность. Именно в «Логике» «Критики чистого разума» критика Шопенгауэра является наиболее радикальной материально и формально. Он дает иное объяснение функций души, полностью отвергая кантовское различение способностей: он связывает кантовскую способность рассудка больше с чувственностью, а категорию причины — с пространственно-временным или перцептивным построением мира, и считает остальные одиннадцать категорий просто слепыми окнами, вставленными в схему из любви Канта к симметрии; и, во-вторых, он считает кантовское объяснение разума совершенно ложным и заменяет три идеи разума Канта своим собственным учением о вещи в себе. Под разумом Шопенгауэр понимает способность ума формировать общие понятия и познавать посредством понятия или идеи, причем материал для понятий и идей, конечно, извлекается из восприятия. Разумное знание — это абстракция от воспринимаемого знания, и всякое знание, как говорит Шопенгауэр, первоначально и само по себе является перцептивным. Путаница в кантовском изложении элементов, входящих в знание, является для Шопенгауэра причиной считать, что Кант мог иметь фундаментальный принцип своего метода лишь несовершенно представленным в своем уме. Вся его трудность в соотнесении элементов знания друг с другом возникла из того факта, что в своем мышлении он уподоблял категории понятиям из-за отсутствия явного и постоянного признания природы понятия. Шопенгауэр сам классифицирует категории в соответствии с плоскостями или стадиями опыта, которые они характеризуют: перцептивная, математическая, логическая и этическая в порядке очереди. Категории — это все абстракции, но не понятия или представления. Понятия — это особый вид абстракций, как и категории: понятиям соответствуют материальные сущности, а категориям — только отношения или формы. Знание состоит в обнаружении отношений, существующих между различными плоскостями или сечениями перцептивного континуума, причем разница в воспринимаемых вещах заключается в том, что одни воспринимаются непосредственно, а другие — только опосредованно. Истинная причина восстания Шопенгауэра против метода понятий заключается в трудностях, в которых он почувствовал себя вовлеченным из-за теории субъективного идеализма. Философия, говорит он, — это поиск вещи в себе, но он говорит Канту, что из идеи следует только идея, и что путь рефлексии или знания закрыт как путь философии. Если бы Шопенгауэр оставался более верным своему правилу, что знание первоначально и само по себе является восприятием, он не утверждал бы, что мир — это моя идея. Вещь в себе — это тень, отбрасываемая рефлексивным или абстрагирующим рассудком. И у Канта, и у Шопенгауэра она в первую очередь изобретена, чтобы избавиться от трудности, порожденной верой в абстракцию или нереальность, и, поскольку это чистая ментальная фикция, мы можем с уверенностью отрицать, что в реальности существует что-либо подобное.

Г-н Валлашек находит происхождение музыки в ритмическом импульсе человека. Чувство ритма возникает из общего аппетита к упражнениям, который повторяется в ритмической форме благодаря социологическим, а также психологическим условиям. С одной стороны, существует социальный характер первобытной музыки, заставляющий ряд исполнителей действовать согласованно. С другой стороны, наше восприятие временных отношений включает процесс интеллектуализации, посредством которого ум способен постичь их как целое. Поскольку музыка создается не просто как слуховое впечатление и выражение, но и для того, чтобы вызвать рефлексию, она должна содержать качества временного порядка и ритма. Теория г-на Герберта Спенсера о происхождении общего аппетита к упражнениям считается наиболее обоснованным объяснением. Это избыток энергии у более высокоразвитых организмов, превышающий то, что требуется для непосредственных нужд, в котором берет начало игра всех видов. Мы обязаны нашей музыкальной способностью чувству времени, а не нашему чувству слуха. Восприятие отдельных тонов и мелодий играет очень низкую роль, если вообще играет, в первобытной музыке. Почти во всех примерах, предоставленных этнологией, мы видим, что музыка — это выражение эмоции, которая также является одним из источников человеческого языка. Г-н Спенсер, однако, считается неправым, полагая, что музыкальная модуляция происходит из модуляций речи. Музыка и речь имеют взаимное влияние, и первобытное человеческое высказывание, использующее звуковые метафоры и ономатопею, может напоминать первобытные музыкальные тона. Тем не менее, по-видимому, произошло раннее разделение отчетливых тонов и нечетких звуков, не как переход от одного как предшествующего к другому как последующему, а как расхождение из первобытного состояния, которое, строго говоря, не является ни тем, ни другим.

Профессор Кеттелл возражает, что теории Дарвина и Спенсера о происхождении музыки описывают то, что, вероятно, произошло, а не объясняют, почему было необходимо, чтобы это произошло. Что касается объяснения гармонии Спенсером, он утверждает, что оно сводится к утверждению, что гармония доставляет удовольствие, потому что она приятна. Упомянув о связи гармонии с существованием обертонов, проф. Кеттелл заявляет, что музыка — это не, как принято считать, создание воображения, более свободное, чем другие искусства, от физической основы, а скорее открытие и развитие. Все комбинации музыки скрыты в звуках природы, и история музыки свидетельствует о постепенном принятии тех, которые являются более отдаленными. Разница в голосах основана на присутствующих обертонах, и огромные эмоциональные эффекты музыки обусловлены тем, что музыка выражает эмоцию человеческого голоса, используя и развивая те комбинации тонов, которые голос использует, когда он движим печалью и радостью, отчаянием и ликованием.

Под коэффициентом внешней реальности профессор Болдуин понимает нечто, что прикрепляется к некоторым представлениям, в силу чего мы приписываем им реальность; в то время как другие, не имеющие этого коэффициента, дискредитируются. Существуют диаметрально противоположные решения этого вопроса. Для одного класса писателей коэффициент реальности образа — это его независимость от воли; для другого класса коэффициент — это подчинение воле. Если мы проведем различие между коэффициентом реальности памяти — то есть чем-то в памяти, что заставляет нас верить, что она представляет реальный опыт, — и сенсационным коэффициентом, то есть критерием настоящего сенсационного (чувственного) опыта, мы увидим, что эти два вида реальности различаются в своем отношении к воле. Настоящая чувственная реальность не находится под контролем какой-либо воли, но коэффициент памяти подчинен воле в том смысле, что мы способны получить образ снова как ощущение, повторяя серию произвольных мышечных ощущений, которые были связаны с ним в его первом опыте. Этот коэффициент памяти внешней реальности должен быть отличен от коэффициента самой памяти; последний является чувством того, что образ уже был в сознании раньше, т. е. узнаванием или чувством знакомства. Истинная память — это образ, который я могу получить по воле с помощью цепочки ассоциаций памяти и который, будучи полученным, далее подчинен моей воле. (Лондон: Williams & Norgate.)

INTERNATIONAL JOURNAL OF ETHICS. Июль, 1891. Том I. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Современная концепция науки о религии. Проф. Эдвард Кэрд.

Функции этической теории. Проф. Джеймс Г. Хислоп.

Мораль наций. Проф. У. Р. Сорли.

Наука об этологии Дж. С. Милля. Джеймс Уорд.

Порок и аморальность. Р. У. Блэк.

Прогресс политической экономии со времен Адама Смита. Фрэнсис У. Ньюман.

Программа школы прикладной этики.

Дискуссии: Моральный аспект «чаевых» и «вознаграждений». Кристин Лэдд Франклин.

Идеи и факты, говорит профессор Кэрд, постоянно сплетаются, как основа и уток, в ткань интеллектуальной жизни человека. Идея единства человечества за последнее столетие стала почти инстинктивной предпосылкой всех цивилизованных людей. Она имеет особое применение к истории религии. В религии человека выражено его окончательное отношение к вселенной. Даже атеизм или агностицизм предполагают определенное отношение к конечной проблеме человеческой жизни. Современные идеи органического единства и органической эволюции человека неизбежно заставляют нас искать тот единственный принцип жизни, который стремится к полной реализации самого себя.

Профессор Хислоп отмечает, что можно задать два вопроса: (1) Почему любое беспокойство в этических спекуляциях сразу же заставляет людей вооружаться по поводу последствий? (2) Почему существует такая тенденция даже в спекулятивной этике приводить свои теории в гармонию и сочувствие с «практическими» проблемами? Предварительный ответ — это различие между наукой и искусством. Цель науки — найти причины; цель искусства — производить цели посредством этих причин. Но искусство можно разделить на продуктивное и практическое искусство. Любое рассмотрение сферы и цели этики показывает, что она является одновременно и наукой, и искусством. Как наука она стремится что-то объяснить; как искусство — что-то реализовать. Ее сложности, таким образом, двояки. Этика может быть наукой в двух различных отношениях. Во-первых, она стремится показать общую концепцию, которая сведет к единству различные мотивы, фактически управляющие человеческим поведением. Во-вторых, она стремится показать цель, которая должна идеально управлять поведением, и это высший объект этики как науки.

В отношении морали наций профессор Сорли говорит, что отношения государства, дипломатические или военные, с другими государствами могут быть сравнены с отношениями одного индивида к другому, но эти два набора отношений не являются одними и теми же. Преступление — это акт, наказуемый законом, и поэтому абсурдно говорить так, как если бы государство, действуя законно, могло совершить преступление. Но если бы воровство перестало быть преступлением, оно было бы таким же правонарушением против морали, как и раньше. Налогообложение, на которое налогоплательщики не дали согласия, и несправедливое налогообложение не могут рассматриваться как воровство, как некоторые полагают. Индивидуальная мораль смешивается с национальной моралью, когда те, через кого действует государство, действуют для себя и в своих собственных интересах, а не для общего блага. Внутри нации государство стоит выше всех индивидов, но нет соответствующей высшей власти над нациями. Что остается, так это общее обязательство государств соблюдать справедливость в своих отношениях друг с другом. Национальная мораль отличается от индивидуальной морали тем, что первым долгом нации можно назвать долг перед самой собой. Нет эгоизма, есть только патриотизм в том, что она признает этот факт и действует на его основе. Взаимодействие наций может достичь полной меры развития только при наличии общего морального закона, который признает права одной нации равными по ценности правам любой другой.

Г-н Уорд указывает, что Милль в своем изложении того, что он называл этологией, или точной наукой о человеческой природе, повторял во всех выпусках своей «Логики», что этология должна сначала действовать дедуктивно. Законы формирования характера «являются производными законами, вытекающими из общих законов ума, и должны быть получены путем дедукции их из этих общих законов». В концепции индивида у Милля была неясность. Понятие «Я» оказалось, по его собственному признанию, «настоящим камнем преткновения» для его психологической теории. Обсуждая влияние выдающихся людей, Милль допускает, что «все, что зависит от особенностей индивидов в сочетании со случайностями положений, которые они занимают, неизбежно не поддается предвидению». Когда мы пытаемся оценить влияние обстоятельств на индивидов, мы часто должны знать, как обстоятельства представляются им, — это личное уравнение, так сказать, часто не поддается вычислению.

В основном, говорит г-н Блэк, грех существует интимно в человеке как целом или как неотъемлемая аффекция или потенциальность его, и препятствовать ему — значит препятствовать человеку, а следовательно, равносильно препятствованию и его добродетели. В этой точке разделение греха на порок и аморальность становится существенным для рационального решения. Аморальность — это преступление против живых моральных агентов. Порок можно определить как расходование сил собственной жизни в ущерб ее моральным способностям.

Г-н Фрэнсис У. Ньюман, который начал изучение политической экономии семьдесят лет назад, когда ему было шестнадцать, излагает в этой статье свои взгляды на зло землевладения в Англии.

Г-жа Франклин считает, что «субъективное чувство достоинства и ценности», которое отличает людей этой страны, пострадает от «выдачи вознаграждений нашим подчиненным, когда они выполняют какую-то услугу, за которую они (или должны быть) в противном случае хорошо оплачены». Что этот вопрос не является «абсолютной этикой», очевидно из того факта, что в Японии преобладает совершенно иное мнение. Редактор, проф. Джозайя Ройс (под подписью J. R.), комментируя сообщение г-жи Франклин после упоминания о зле немецкого обычая Trinkgeld, как подробно описано фон Иерингом, говорит, что если это вредит мужественности наших писателей — «давать им на чай», то зло следует устранять организованными мерами, как предлагает фон Иеринг, а не индивидуальными действиями. (Филадельфия: International Journal of Ethics, 1602 Chestnut Street.)

Ω.

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: Июнь, 1891. № 186.

Результаты современных теорий об ассоциации идей. Б. Бурдон.

Как ощущение становится идеей. Ж. Пайо.

Заметки и дискуссии. Что такое общая физиология? Дюран (де Гро).

СОДЕРЖАНИЕ: Июль, 1891. № 187.

Понятие предела в математике. Г. Мийо.

Взгляд на историю философии в России (I). Ф. Ланн.

Источники философии Индии. П. Реньо.

М. Бурдон рассматривает способы ассоциации, предложенные различными психологами, и факторы, которые вмешиваются, чтобы придать силу ассоциациям. Вундт единственный среди психологов имеет большую заслугу в том, что не противопоставляет идеи и ощущения. Законы идеологии почти такие же, как законы физики; и закон ассоциации должен быть верен не только для идей, но и для ощущений и для объектов. Вывод М. Бурдона заключается в том, что теория ассоциации идей до сих пор рассматривалась со слишком субъективной и идеалистической точки зрения. Он заменил бы теорию ассоциации идей теорией общества явлений, каковую концепцию, как он думает, лучше объясняет процесс.

В предыдущем вкладе в Revue Philosophique (май 1890 г.) М. Пайо показал, что ощущение — это перевод на язык сознания того, что, рассматриваемое с объективной точки зрения, является реакцией организма в целом на внешнее впечатление. Ощущения — это несводимый элемент психической жизни. Они вносят материалы, которые ум модифицирует, комбинирует и классифицирует в соответствии с их отношениями, переменными или неизменными. Это хронологически вторично по отношению к ощущению, которое имеет аффективное происхождение. Реакции, соответствующие наиболее частым ощущениям, становятся все более быстрыми, пока сознание, «которое переводит только физиологические состояния достаточной длительности», не успевает появиться. Здесь мы имеем рефлекторный акт. В промежуточной зоне, где реакции занимают время, достаточное для того, чтобы они были осознанными, рождаются интеллектуальные состояния, которым было дано абстрактное имя интеллектуальной способности. Дифференциация действует между чувственными и интеллектуальными фактами, пока они не начинают казаться принадлежащими к двум несводимым способностям; но интеллектуальные состояния привиты к чувственным состояниям, и хотя прививка развивается настолько сильно, что чувственность кажется паразитом, последняя является примитивным стволом, и через него прививка существует посредством своего рода непрерывного творения. Ощущения — это удобные абстракции, но не более того. Ощущение никогда не появляется во взрослом сознании без толпы мгновенно вызванных отношений. Никогда не бывает абсолютного исключения между восприятием и ощущением: это два состояния, которые растворяются друг в друге, которые не имеют различия в природе и которые разделимы только в грубом приближении. Собственно говоря, нет ощущений, есть только восприятия, более или менее сложные. В ощущении состояние ума рассматривается само по себе без ссылки на его отношения; в восприятии внимание уделяется главным образом отношениям. Но ощущение существует только для сознания, так как оно никогда не может войти непосредственно в интеллектуальные конструкции, а только через состояние воспоминания. Каждое ощущение, насколько мы его чувствуем, чисто ощущается, и мы осуществляем наши ментальные конструкции не с ощущениями, а с нашими воспоминаниями об ощущениях. Но роль ощущения еще более ограничена. Как бы быстр ни был его полет через сознание, оно мгновенно провоцирует воспоминание о многочисленных ощущениях различий и сходств с предыдущими ощущениями. Это повод для этого, и ничего более. Чтобы быть воспринятым, ощущение должно сопровождаться ощущениями, отличными от него самого. Ум улавливает отношения сходства между ощущениями и сходства между отношениями: он классифицирует их, хаос распутывается и организуется. Организация была прогрессивной, но на всех стадиях процедура одинакова; она состоит в высвобождении воспоминаний, более или менее замаскированных несходствами: это универсальная процедура ума и условие sine qua non мышления.

В своей статье об общей физиологии М. Дюран (де Гро), критикуя статью М. Ш. Рише на эту тему, появившуюся в апрельском номере Revue Philosophique, указывает, что Рише, применяя термин «общая анатомия» к анатомии тканей, а «специальная анатомия» — к анатомии органов, упустил из виду тот факт, что общность и специальность при использовании для выражения двух противоположных сторон науки выражают отношения абстрактного, номинального расширения, а не реального расширения. Таким образом, под общей химией понимается рассмотрение высших законов, управляющих молекулярными действиями тел, одних на другие, какими бы они ни были, и способы композиции, которые проистекают из этого для каждого из них. Общая физиология должна быть, следовательно, философией науки о функциях жизни, то есть высшими законами, охватывающими все эти различные частные функции; специальная физиология имеет своим объектом эти частные функции в том, что свойственно каждой из них и отличает ее от других. Физиология имеет отношение, однако, к другим животным, так же как и к человеку, а также к растениям, и поэтому термин «общая физиология» был применен к физиологии, общей для всех живых существ, а «специальная физиология» — к той, которая касается различных животных и растительных видов, взятых отдельно. Но это в действительности сравнительная физиология, и таким образом позитивные физиологи сделали ложное использование термина «общая физиология» и оставили истинную общую физиологию непризнанной и неназванной. В заключение М. Дюран представляет свою концепцию «органологии».

В форме диалога М. Мийо встречает возражения, сделанные против понятия предела в математике. Вопрос о том, не является ли наличие предела для чего-либо переменного синонимом достижения предела, рассматривается в связи с проблемой Зенона об Ахиллесе и черепахе, строгое решение которой состоит не в том, что Ахиллес никогда не догонит черепаху, а в том, что он не догонит ее по эту сторону точки, расположенной на расстоянии 10/9 метра от отправной точки, в течение периода, равного 10/9 секунды, начиная с момента старта. На возражение, что по самой своей природе предел не может быть достигнут, как там, где предел и переменный элемент, который бесконечно приближается к нему, существенно различны, отвечают, что когда переменный элемент имеет предел, этот элемент является величиной, а предел — величиной того же рода, если пренебречь качеством. В предложении: длина окружности есть предел периметров вписанных многоугольников, предел есть величина того же рода, а именно длины. Не обязательно знать, соответствует ли определение реальности. М. Мийо затем показывает, ссылаясь на свойства неограниченного ряда вписанных многоугольников и соответствующих описанных многоугольников, что два таких ряда геометрических длин, удовлетворяющих требуемым условиям, всегда могут рассматриваться как определяющие новую длину, превосходящую все первые и уступающую всем остальным. Что касается ее существования, можно сказать только, что длина существует только как определенная, как ограниченная; и состояние длины, или частная длина, имеет право на существование, при условии, что свойства величины, которые обусловливают ее, не являются противоречивыми. Сущность математического пространства, ширины, длины — это только содержание их определений. Математика обязана своим существованием условию создания для себя мира фикций. Существует расхождение мнений относительно того, должны ли несоизмеримые величины быть представлены длинами или числовыми символами, но это расхождение — последнее эхо бесконечных дискуссий, которые понятия бесконечности и непрерывности подняли среди математиков.

Философская мысль, говорит М. Ланн, представляет в России, в своей прошлой истории, очень бедное состояние. Философия не существует, если только это имя не дать таким моральным предписаниям или домашним рекомендациям, которые мы находим в «Поучении» Владимира Мономаха или в «Домострое». Русский ум был легко защищен от свобод мысли, относясь к науке и философии с презрением и священным ужасом. Там, как и в Средние века в остальной Европе, целью, к которой все остальные были подчинены, была безопасность души. Только с Петром Великим мысль совершила более свободный полет, несмотря на ограничения, которые она все еще должна была поддерживать. Малороссы были первыми, кто повернулся к западному обучению. Чтобы встретить иезуитов, которые появились в России около середины XVI века, с оружием, которое они использовали, схоластическая философия была введена в коллегии Петра Могилы в Киеве. Аристотель был взят в качестве руководства, и преподавание велось на латыни. При Алексее Михайловиче рациональная, естественная и моральная философия начали преподаваться в формальной манере в Академии Москвы. Петр Великий приказал отвести важное место риторике и диалектике, а также упоминание логики, психологии и метафизики в программе Академии. В 1755 году логика, метафизика и мораль вошли в преподавание философии в Университете. В XVIII веке проявились два течения идей, из которых некоторые связаны с мистицизмом, другие — с влиянием французской философии. Первые стали ассоциироваться через Новикова и Шварца с масонством, которое рассматривалось как средство приобретения знания о Боге, о природе и о человеке, становления лучшим христианином, лучшим гражданином и лучшим главой семьи. Новиков и Шварц основали «Общество друзей просвещения», и благодаря их рвению была опубликована масса моральных и религиозных книг для распространения в местах обучения. Влияние французских «философов» XVIII века было преобладающим в России во второй половине XVIII века. Вольтер пользовался величайшим расположением, и его слава была всеобщей. Вольнодумство проникло в средние классы, и даже консервативные и религиозные люди отрицали чудеса в ходе истории, рассматривали религию как политический инструмент и нападали на невежество и алчность духовенства. С наступлением французской революции Екатерина испугалась и приняла строгие меры против тех, кто хотел использовать свободу мысли.

Вопросы педагогики занимали большое место в мыслях Екатерины. Она доверила заботу о педагогических реформах Бецкому, который показал, что истинное образование — это то, которое объединяет развитие тела, ума и сердца; но моральный элемент должен занимать первое место. Александр I восстановил философский либерализм и стремился возбудить интерес к социальным, экономическим и политическим вопросам. Университет Москвы был реорганизован, и один из факультетов включал догматическое и моральное богословие, теоретическую и практическую философию, естественное, политическое и народное право. Философия также утвердилась в новых университетах Харькова, Казани и Петербурга. Но умы были одержимы более живыми идеями, и различные тенденции — политические, моральные, религиозные, скептические — привели к созданию многочисленных тайных обществ, отправной точкой которых был масонский союз. Около 1816 года Шредер ввел в иностранные ложи дух космополитической гуманности. Фесслер видел в ложах средство морального воспитания, основу гражданского воспитания. Чтобы быть принятым в масоны, необходимо было пройти через определенные «посвящения», получить определенные «степени знания». Среди тех, кто был «посвящен» Фесслером, был Сперанский, который, несмотря на свой мистицизм, был проникнут принципами Революции. При реакции при князе Голицыне, министре народного просвещения, науке была придана мистическая цель, и религия была объявлена высшей наукой. Науки, которые могли нанести вред религии, такие как геология, были либо отброшены, либо предписаны к преподаванию в соответствии с духом Священного Писания. Что касается философии, то было разрешено только преподавание моральной философии, которая не отделяет мораль от веры. Трактаты кантианца Якоба были запрещены как содержащие скандальные теории. В целом, в университетах в течение первого года девятнадцатого века объекты философского изучения были несколько расплывчаты. Полезность наук, образования, индивидуальных характеров народов, восторженные дискурсы о свободе воли, о правах разума, о духе и силах природы. Фесслер и Велланский ввели немецкую философию и главным образом философию Шеллинга, которая стала своего рода рычагом, приведшим в движение идеи о независимости и национальности цивилизации. Самым ярым поборником учения Шеллинга был Одоевский, чья внешняя личность любопытно отмечает идею, сложившуюся о философии и философах между 1820 и 1845 годами. Философ был представлен как своего рода романтический Фауст, ведущий образ жизни, отличный от обычных смертных. Если он занимался физическими науками, философ рассматривался как равный колдуну с ужасными силами. М. Ланн завершает свою настоящую статью очерком жизни и философии Галича, который по возвращении в Санкт-Петербург из трехлетнего путешествия по Европе написал диссертацию по философии, в которой он объяснил развитие существ двойным действием активности и пассивности, одно из которых является причиной, другое — продуктом. В 1819 году Галич преподавал в Университете логику, психологию и метафизику, а позже получил разрешение преподавать историю философии, которой он придал эклектический характер в соответствии с инструкциями своих иерархических начальников. В своем эзотерическом преподавании он посвящал своих друзей в философию Шеллинга. В том же году он опубликовал «Историю философских систем», появление которой было редкой новинкой в русском научном мире. Впоследствии он опубликовал несколько других работ, но рукопись одной из них — «Философия истории человечества», которая стоила ему много труда, была уничтожена пожаром. Заслуга Галича в том, что он хотел установить в России философию как науку. Он отвел изучению философии всю энциклопедию наук, но истинное философское знание — это знание единства, из которого проистекают внешние явления. М. Ланн дает анализ «Картины человека» Галича, где, еще до М. Ренувье, он говорит о свободе: «она может сама начать целую серию явлений, которые затем связываются друг с другом в отношениях зависимости, то есть являются необходимыми актами волевого принципа». Галич заслуживает того, чтобы занять небольшое место в общей истории философии человечества. Если до него существовала наука об отношениях души и тела, то он был, по крайней мере, одним из первых, кто разработал программу того, что сегодня называется сравнительной психологией.

М. Реньо находит источники философии Индии в самой Индии, как они появляются во всей своей простоте и примитивном характере в Ригведе, очень древнем собрании литургических гимнов брахманов. Все учение, подразумеваемое как ведийским культом, так и текстом гимнов, резюмируется в стихе Ригведы: «Каждый день одна и та же жидкость поднимается и опускается; дожди оживляют землю, огни жертвоприношения оживляют небо». Возлияния, предназначенные для питания огня жертвоприношения и состоящие из воспламеняющихся жидкостей, таких как гхрита или топленое масло, выливались каждый раз, когда совершалось жертвоприношение, в атмосферу (или небо), чью жизнь они поддерживали, подобно тому как жидкая и твердая пища поддерживает жизнь человека. Вся религиозная концепция ведийской эпохи состоит, таким образом, в идее бесконечного circulus, вечного обмена элементов жизни в огромном теле, которым является вселенная, чьим артериальным центром является жертвоприношение, а огонь — двигателем, распределителем и, так сказать, мозгом. (Париж: Феликс Алькан.)

Ω.

REVUE DE L’HYPNOTISME. Апрель 1891 г. № 10. 5-й год издания.

СОДЕРЖАНИЕ:

(1) Роды при гипнозе. Д-р Фрепон и М. Ж. Дельбёф. (2) Роды во время гипнотического сна. Д-р М. Г. Кингсбери. (3) Заметка о некоторых излучениях, воспринимаемых сенситивами. Барон фон Рейхенбах. (4) Дискуссии и полемика: Питание при гипнозе. Жиль де ла Туретт и А. Катлино. (5) Сборник фактов: К вопросу о применении терапевтического внушения. Д-р П. Ван Вельсен. Восемь наблюдений безболезненных родов под влиянием гипноза. Д-р Мари Добровольская. Библиографический обзор.

Д-р Фрепон завершает свои интересные мемуары замечанием, что за исключением весьма исключительных обстоятельств, например, когда субъект очень чувствителен или уже переносил своего рода транс, гипноз вряд ли может иметь какое-либо практическое значение при родах. М. Дельбёф в постскриптуме ссылается на случай пациентки, описанной в его трудах под инициалом J..., и утверждает, что её роды подтверждают его взгляд на роль мозга, который он рассматривает как модерирующий и тормозящий орган, и, следовательно, на мнение, высказанное им в Revue Philosophique относительно сущности свободы, которую он считает обладающей сдерживающим, а не побуждающим эффектом.

ММ. де ла Туретт и Катлино подтверждают вывод, сделанный на основе проведенных ими для профессора Шарко исследований, что питание нарушается во время гипнотического сна, и, следовательно, гипноз является патологическим состоянием. (Париж: 170, улица Сент-Антуан.)

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE. Т. XXVII. №№ 9 и 10.

СОДЕРЖАНИЕ:

Отношение Гёте к Спинозе и его философское мировоззрение. Г. Шнееге. I.

«Система философии» Вильгельма Вундта. Йоханнес Фолькельт. I.

Рецензии: (1) А. Фулье, «Будущее метафизики, основанной на опыте». К. Шааршмидт. (2) Т. фон Варнбюлер, «Опровержение Критики чистого разума». Э. Кёниг. (3) Отчет о новых публикациях в области истории эстетики. Э. Кюнеман. (4) К. Баумкер, «Проблема материи в греческой философии». П. Наторп.

Обзор литературы.

Йоханнес Фолькельт продолжает свой обзор «Системы философии» Вильгельма Вундта. Проф. К. Шааршмидт с кантовской точки зрения критикует взгляд Фулье на будущую метафизику как основанную на опыте. Д-р Э. Кёниг с достаточной убедительностью разъясняет тщетность попытки Варнбюлера опровергнуть «Критику чистого разума» Канта, а д-р Пауль Наторп, редактор, посвящает статью книге проф. Клеменса Баумкера «Проблема материи в греческой философии», в которой автор утверждает, что проблема материи — это не ограниченная проблема, а сумма всех тех вопросов, которые касаются существования некоторой причины чувственных явлений, отличной по своей природе от сознания. Проблемы психофизики и теории познания являются современными и были неизвестны древним. Их точка зрения оставалась реалистической. Далее следует резюме взглядов греческих философов от Фалеса до неоплатоников.

Передовая статья посвящена отношению Гёте к Спинозе и его философскому мировоззрению.

Философские и религиозные взгляды Гёте, естественно, представляют величайший интерес, поскольку Гёте, дитя природы в высшем смысле этого слова, представляет собой гения не такого, каким его мыслит наш великий современник Чезаре Ломброзо, т. е. разновидность ненормального человека и своего рода душевнобольного, а такого, каким гений мыслится обывателем, т. е. ненормально нормального человека, человека, чьи достоинства заключаются в редкой гармонии высокоразвитых совершенств, а не в эксцентричности. Эксцентричности Гёте были не хуже и не значительнее, чем у обычных людей, но у него было больше здравого смысла, больше юмора, больше глубины и больше духа. Что ж, Гёте как сын человеческий и как тип необычайно совершенного человека был поэтом, философом, ученым, историком, художником, человеком света и человеком практической жизни — всё в одном, и мнения этого человека в религиозно-философской области показывают, по крайней мере, что они согласуются с человеком как дитём природы.

На философские взгляды Гёте сильно повлиял Спиноза, но не так, будто Спиноза навязал Гёте свой взгляд. Гёте довелось прочесть «Этику» Спинозы, будучи ещё незрелым умом, и он почувствовал себя сильно привлеченным духом этой книги. «Что я мог вычитать из этого труда или вложить в него, — пишет он, — я не могу дать отчета. Однако я нашел успокоение своих страстей. Великий и свободный кругозор на чувственный и моральный мир, казалось, открылся перед моими глазами. Тот странный приговор: “Кто любит Бога, не должен требовать, чтобы Бог любил его в ответ”, со всеми его предпосылками и выводами, наполнил все мои мысли. Быть бескорыстным во всём, и более всего в любви и дружбе, было моим высшим наслаждением, моей максимой, моей практикой, так что смелое выражение поздних лет “Если я люблю тебя, то тебе до этого нет дела” шло прямо от сердца. В дополнение к этому следует признать, что самые интимные сочетания возникают из противоположностей. Всепроникающее спокойствие Спинозы контрастировало с моими возбужденными стремлениями, его математический метод был аналогом моих поэтических мыслей и привычек». В учении Спинозы о необходимости Гёте нашел утешение относительно зависимости человека от внешнего мира, которая причиняла ему так много боли. Вероятно, знаменитый тезис об освобождении от страстей через их ясное понимание был очень симпатичен Гёте, ибо характерной чертой его поэзии было то, что она была одновременно исповедью и освобождением от всего, что его волновало и тревожило. Как только Гёте мог дать себе ясный отчет о том, что затронуло его душу, и как только он мог придать этому поэтическую форму, так что это становилось чем-то независимым и внешним по отношению к нему, он обретал, в смысле учения Спинозы об освобождении от страстей, мир и свободу своей души. Однако учение Спинозы о необходимости было метафизической концепцией. Гёте перенес его в область практической этики, породив тем самым свою идею отречения. Гёте пишет в начале шестнадцатой книги «Поэзии и правды»: «Наша физическая, как и наша социальная жизнь, обычаи, привычки, житейская мудрость, философия, религия, даже многие случайные события — всё требует от нас, чтобы мы отреклись от себя. Столь многое, что самым сокровенным образом принадлежит нам, нам не позволено развивать. То из внешнего мира, что мы хотим как дополнение к нашей природе, отнимается, и многое, что нам чуждо и неприятно, навязывается нам. Мы лишаемся всего, что с трудом приобрели, всего дружественного, и прежде чем мы полностью осознаем это, мы оказываемся вынуждены отказаться от самой нашей личности, сначала по частям, а в конечном итоге целиком». Профессор Шнееге говорит, что практика отречения Гёте давала ему утешение, когда он чувствовал себя подавленным из-за пределов человеческого желания, стремления и надежды, и его отречение было по принципу тотальным отречением. Частичное отречение ведет к пессимистическому возгласу «Всё суета», однако тотальное отречение дарует внутренний мир и создает тот «воздух мира», die Friedensluft, как называет его Гёте, который окружает нас при чтении Спинозы.

Одна из максим Гёте вполне спинозистична. Гёте говорит (Max. und Refl. Abth. v.): «Тот, кто объявляет себя свободным, сразу почувствует себя зависимым, но тот, кто осмеливается объявить себя зависимым, чувствует себя свободным».

Гёте отверг идею личного и трансцендентного Божества, на которой так сильно настаивал Лафатер. Отвергая взгляд Лафатера, он говорит (Wahrh. und Dicht. xiv.): «Я заверил его в согласии с моим реализмом, который является как врожденным, так и приобретенным, что, поскольку Богу и Природе было угодно сделать меня таким, какой я есть, я должен таким и оставаться». Выражение «Бог и Природа» сильно отдает спинозовским «Deus sive natura».

Согласно Эккерману (Gesp. m. G. ii, p. 169), «Система природы» Гольбаха также произвела сильное впечатление на Гёте. Тем не менее он был недоволен духом французского материализма. Он говорит: «Как пусты и полы эти печальные атеистические сумерки, в которых исчезает земля со всеми её формами и небо со всеми его звездами. Говорят, существует только материя, пребывающая в движении из вечности в вечность, производящая таким образом направо и налево без дальнейших церемоний все бесчисленные явления бытия». Взгляд Гёте на «Бога и природу» не отрицал Божество как таковое, но отождествлял их в смысле Спинозы. В этом смысле Гёте интерпретировал фразу: Qui deum amat conari non potest, ut Deus ipsum contra amet — si homo id conaretur, cuperet ergo ut Deus quem amat, non esset Deus. Последняя идея, «если бы человек пожелал, чтобы Бог любил его в ответ, он пожелал бы, чтобы Бог не был Богом», является лишь следствием безличной концепции неантропоморфизированного Божества Спинозы. Мы не можем и не должны думать о Боге как о человеческом существе, которое, подобно монарху, делает фаворитами тех, кто верен не столько божественным законам этики, сколько Богу лично.

Гёте был согласен в своих взглядах на Спинозу с Гердером, который в письме к Якоби пишет: «πρὼτον ψεῦδος, мой дорогой Якоби, во всех антиспинозистических системах заключается в том, что Бог предполагается как великий ens entium, причина всех явлений, шифр, абстрактная идея, которую мы сформулировали. Однако согласно Спинозе это не так; Бог для него — самое реальное и деятельное единство, которое говорит себе “Я есмь то, что я есмь, и буду во всех изменениях моих явлений тем, чем я буду”. Что вы подразумеваете, мои дорогие друзья, под существованием вне мира, я не понимаю. Если Бог не существует в мире, и притом везде, безгранично в своей совокупности и целостности, он не существует вовсе. Ограниченность личности не принадлежит бесконечному существу, поскольку личность возникает у нас путем ограничения как своего рода modus или как совокупность существ, чья деятельность наделена иллюзией единства». Модификация взгляда Спинозы состоит в признании творческой деятельности, которую Гердер приписывает Богу. В другом письме к Якоби Гердер пишет: «Ты хочешь Бога в образе человека, как друга, который думает о тебе. Учти, что в таком случае он должен думать о тебе по-человечески. Если он пристрастен к тебе, он будет пристрастен против других. Объясни мне, зачем тебе нужно, чтобы он был человечным. Он говорит с тобой, он воздействует на тебя через всех благородных людей, которые являются его органами, и более всего через его орган органов, ядро его духовного творения, его единородного. Должен признаться, что эта философия делает меня чрезвычайно счастливым. Гёте читал Спинозу с момента твоего отъезда, и для меня это пробный камень, что он понял его точно так же, как я».

Гердер был священнослужителем и занимал высшую должность в своей церкви, будучи генеральным суперинтендантом. Нашлось бы в протестантских государственных церквях сегодняшнего дня, будь то в Англии или в Германии, место для такого человека, как Гердер?

Гёте был согласен с Гердером в том, что идея внемирного Божества не имеет смысла: внешний Бог бессилен, и лишь имманентный Бог есть реальность. Он вкладывает в уста Фауста следующие строки:

“The God that in my breast is owned

Can deeply stir the inner sources.

The God above my powers enthroned

He cannot change external forces.”

Faust I, Scene 4, Tr. Bayard Taylor.

Спиноза проводит различие между natura naturans и natura naturata. Подобный контраст проводит Гёте в следующих строках, которые встречаются среди «Задушевных ксений», часть vii.

“Life dwells in each celestial body

And on its self-selected roads

It likes to travel with the others.

There are in our earth’s deep abodes

The forces, shrouded now in night

And rising up again to light

If with eternal repetition

Some circles infinitely roam,

If thousand stones in strong construction

Together build life’s glorious dome,

Then through all things is pleasure thrilling,

The great, the little, both are blessed,

Yet all this yearning, all this striving

In God the Lord, is eternal rest.”⁠[26]

Согласно Шнееге, Гёте был агностиком. Фауст говорит:

“Mysterious even in open day

Nature retains her veil, despite our clamors.

That which she doth not willingly display,

Cannot be wrenched from her with levers, screws and hammers.”

I, 1. Tr. Bayard Taylor.

Эта цитата, однако, выражает отчаяние Фауста, а не философский взгляд Гёте. Правда, Гёте сделал несколько высказываний, которые отдают агностицизмом, но большинство из них выражают идею о том, что мы никогда не можем покончить с нашей мудростью; каждое новое решение предлагает новые проблемы.

“Will mich jedoch des Worts nicht schämen:

Wir tasten ewig an Problemen.”

Zahme Xenien, vii.

[Will not be ashamed of the confession:

We are dealing with problems without intercession.]

Насколько Гёте не был согласен со взглядом современного агностицизма или феноменализма, что мы знаем только внешнюю сторону природы, а не её внутреннюю, можно узнать из его оппозиции знаменитым строкам Галлера:

“Nature’s Within from mortal mind

Must ever lie concealed.

Thrice blessed e’en he, to whom she has

Her outer shell revealed.”

В ответ на агностический настрой знаменитого натуралиста Гёте ответил следующими стихами (цитируются в переводе, приведенном в «Фундаментальных проблемах», стр. 142):

“Nature’s ‘within’ from mortal mind”

Philistine, sayest thou,

“Must ever lie concealed?”

To me, my friend, and to my kind

Repeat this not. We trow

Where’er we are that we

Within must always be.

“Thrice blessed e’en he to whom she has

Her outer shell revealed?”

This saying sixty years I heard

Repeated o’er and o’er,

And in my soul I cursed the word,

Yet secretly I swore.

Some thousand thousand times or more

Unto myself I witness bore:

Gladly gives Nature all her store,

She knows not kernel, knows not shell,

For she is all in one.

But thou,

Examine thou thine own self well

whether thou art kernel or art shell.

Мы должны помнить, что Гёте не был философом в строгом смысле слова и не пытался иметь систему, свободную от противоречий. Так, в одном месте мы читаем: «Человек рожден не для того, чтобы решить проблему мира, а для того, чтобы искать предел непостижимого, а затем оставаться в пределах постижимого», а в другом месте: «Человек должен твердо держаться веры в то, что то, что кажется непостижимым, постижимо, иначе он перестал бы исследовать».

Идея эволюции была основой идеи Гёте о бессмертии. Здесь он также остается в согласии с Гердером, который предложил в своих «Идеях к философии истории человечества» свои взгляды на развитие существ по ступеням. Гёте писал из Рима (см. «Наследие Гердера», изд. Дюнцера, Франкфурт, 1756, i, стр. 17): «Как сильно я наслаждаюсь “Идеями” Гердера, я едва могу выразить. Поскольку я не жду Мессии, это [а именно перспектива дальнейшей эволюции] для меня самое дорогое Евангелие».

Идея души у Гёте не проработана четко в своем философском аспекте. Он говорит о душах как о монадах и верит в переселение душ. «Я уверен, — сказал Гёте Фальку, — что я был здесь несколько тысяч раз и ожидаю прийти снова несколько тысяч раз».

Гёте был очень решителен в практическом и этическом отношениях. Гёте отклонился от Спинозы, внеся сильную черту индивидуализма в космизм Спинозы.

“Zweck sein selbst ist jegliches Thier.”⁠[27]

[Every creature has its purpose in itself.]

И человек — последний продукт постоянно возвышающейся природы — das letzte Product der sich immer steigernden Natur. Намерение природы, согласно взгляду Гёте, состоит в том, чтобы производить постоянно более совершенные создания. Он говорит: «Представьте природу, стоящую как игрок перед рулеточным столом, постоянно кричащую au double. Со всем, что она выиграла через все фазы своей деятельности, она продолжает играть в бесконечность. Камень, растение, животное — всё ставится на кон в таких рискованных предприятиях снова и снова, и кто может сказать, не является ли сам человек лишь ставкой для высшей цели». Смерть была для Гёте не разрушением, а растворением. Разрушение или аннигиляция казались ему невозможными. И его идея бессмертия была не идеей существования после смерти, а идеей продолженной деятельности. В 1825 году Гёте заявил канцлеру фон Мюллеру («Беседы с канцлером фон Мюллером», стр. 99), что он не знал бы, что делать с бессмертием, в котором он не нашел бы новых задач для выполнения и новых трудностей для преодоления. (Гейдельберг: Георг Вайс.)

κρς.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE. Т. II. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

К психологии комплексов и отношений. Э. Мейнонг.

Антикритика Вундта. К. Штумпф.

О чувствительности к различению малых величин времени. Предварительное сообщение. Ф. Шуман.

Обзор литературы.

Профессор А. Мейнонг обсуждает статью Х. фон Эренфельса «О гештальт-качествах» [28], добавляя результаты собственных исследований, на которые его натолкнуло это эссе. Эренфельс исходит из рассмотрения профессором Махом фигуры и мелодии (см. «Вклад в анализ ощущений» Маха) и ставит вопрос: что такое фигура и мелодия сами по себе? Являются ли они просто комбинацией элементов или они представляют собой нечто в противоположность своим элементам, нечто совершенно новое? Мелодии и фигуры, говорит Эренфельс, могут быть транспонированы так, что не останется ни одного из их первоначальных элементов. Таким образом, сходство фигур в пространстве, как и тонов, есть нечто отличное от сходства их элементов; они должны быть чем-то иным, чем просто их сумма. Это «гештальт-качество» или Gestaltsqualität, и Эренфельс различает два вида: (1) качества времени, (2) качества пространства, которые он называет (1) Tongestalten и (2) Raumgestalten. В дополнение к ним обсуждаются гештальт-качества ощущений и внутреннего апперцептивного восприятия. Эренфельс ставит психологический вопрос, даны ли эти гештальт-качества непосредственно вместе со своими основаниями или их следует рассматривать как продукт особой деятельности, и он решает в пользу первой возможности. Профессор Мейнонг, чья работа велась в аналогичном направлении, ссылается на свою статью «Фантазийное представление и фантазия» [29] и критикует термин «гештальт-качество», предлагая вместо него слова fundierend и fundiert, используя немецкий термин Fundament как коррелятивное выражение «отношения». Нет отношения без сложности, и психологический опыт на самом деле имеет дело только со сложными фактами. Мелодия и фигура — это названия для совокупности оснований, включая их «основанное» содержание.