«Монист: Квартальный философский журнал, Том I (1890-1891)»

Предположим, мы выберем в качестве окончательного критерия этики не рост и развитие целостности жизни, а обеспечение наибольшему числу людей, насколько это возможно, непрерывного состояния приятных чувств — что из этого выйдет? Можем ли мы предположить, что, если эти два принципа столкнутся, мы сможем остановить рост? Можем ли мы ожидать преодоления природы и ограничения естественной эволюции, чтобы добиться более благоприятного баланса между нашими удовольствиями и болями? Если мы сделаем это, мы вскоре обнаружим, что мы просчитались.

Конфликт между цивилизацией и благополучием (т. е. между естественной эволюцией и нашими приятными чувствами) не прекратил бы цивилизацию, как предполагает профессор Гёффдинг, он скорее произвел бы изменение в том, что мы должны считать благополучием. Мы должны быть довольны развитием нашей расы в соответствии с законами природы, а те, кто недоволен, могли бы так же хорошо совершить самоубийство сразу, ибо они пойдут ко дну, они исчезнут со сцены жизни. Выживут только те, кто доволен тем, чего требуют законы природы.

Наши приятные чувства субъективны, природа и законы эволюции объективны. Критерий этики не субъективен, а объективен. Вопрос не в том, что производит приятные чувства, а в том, каков неизменный порядок мира, которым мы должны быть довольны.

Вопрос этики, по моему мнению, не в том, что мы хотим делать или что мы думаем, что должны делать, а в том, что мы должны делать. Природа предписывает определенный курс. Если мы выберем другой, мы не достигнем нашей цели, а если достигнем ее, то лишь на короткое время.

Цель природы — не счастье живых существ, цель природы, в царстве организованной жизни, — рост, развитие, эволюция. Удовольствия и боли — это фазы в хозяйстве жизни, они не являются целью жизни. Опыт показывает, что при достижении более высокой стадии мы приобретаем дополнительную чувствительность к обоим, к новым удовольствиям и новым болям. Удовольствия человеческого существования в сравнении с таковыми у животных были усилены и увеличены так же сильно, как и боли. Соотношение в среднем осталось примерно тем же, и оно редко возрастало в пользу удовольствий. Скорее происходит обратное: высший человек теряет вкус к наслаждению собой, не теряя чувствительности к боли.

Этика, как наука и с точки зрения позитивизма, должна исследовать, что согласно природе вещей мы должны делать. Она должна изучать факты, и из фактов она должна выводить правила (моральные предписания), которые помогут нам делать сразу то, что мы в конце концов должны будем делать. Критерий этики — это не какой-то стандарт, который мы устанавливаем сами, критерий этики — это согласие с фактами.

II. АВТОРИТЕТ МОРАЛЬНЫХ КОМАНД.

Профессор Гёффдинг подчеркивает «факт, что существует не просто одна единственная этическая проблема, а много» — факт, который нельзя отрицать, ибо существуют, действительно, бесчисленные проблемы этического характера. Однако мы должны помнить, что все этические проблемы тесно взаимосвязаны. Чем лучше мы понимаем их, тем больше мы будем признавать, что все вместе они образуют одну великую систему проблем, и что одна проблема лежит в основе всех. Эту одну базовую проблему я назвал этической проблемой.

Решение базовой проблемы этики не повлечет за собой готового решения всех остальных, но мы можем быть уверены, что оно прольет свет на любой вопрос, который носит этический характер.

Профессор Гёффдинг признает важность системы в этике. Он говорит:

«Систематизм этической науки все еще настолько мало продвинут, что необходимо составить общий очерк, прежде чем мы перейдем к какой-либо отдельной черте. Ценность систематизма именно в том, что мы немедленно получаем возможность видеть связь отдельных вопросов друг с другом, а также их отличительную особенность».

Кажется почти несправедливым по отношению к нынешнему состоянию этической науки, когда профессор Гёффдинг добавляет:

В этике мы еще не продвинулись так далеко.

Если бы это было не так, мы должны были бы сделать все возможное, чтобы продвинуться вперед и осознать единство всех этических проблем. Мы должны сначала признать этическую проблему, прежде чем сможем с какой-либо надеждой на успех подойти к множеству других, которые зависят от этой единственной.

Какова же одна основная проблема этики?

Мы читаем в Евангелии от Матфея, XXI, 23:

«И когда пришел Он в храм и учил, приступили к Нему первосвященники и старейшины народа и сказали: какой властью Ты это делаешь? и кто дал Тебе такую власть?»

Этот вопрос правомерен, и все наши этические концепции должны неизбежно зависеть от ответа, который мы примем как удовлетворительный. Основная проблема этики — это фундамент этики, это обоснование этических предписаний, это обнаружение авторитета, на котором основываются этические правила. Если бы не существовало силы, принуждающей к определенному образу действий, этика, на мой взгляд, не имела бы права на существование; и если кто-либо проповедует определенные заповеди, он обязан привести убедительные доводы, почему мы должны им подчиняться.

Профессор Гёффдинг говорит, что этика «исходит из своих собственных предпосылок» (стр. 111). Этика не должна исходить из каких-либо предпосылок.

Если мы хотим прийти к взаимному пониманию, мы должны отбросить всякий субъективизм, мы не должны изучать этику с особых точек зрения, исходя из принципов или стандартов какого-либо индивида или группы индивидов. Нет ни малейшего смысла в том, чтобы человек ставил перед собой некую «высшую и единственную цель», которая, возможно, и верна, но «с его точки зрения никогда не может быть опровергнута». До тех пор, пока этика исходит из предпосылок или принципов, она не будет наукой; ибо, действительно, как говорит профессор Гёффдинг, оправдывая невозможность доказательства принципов: «Трудность при формулировании принципа всегда заключается в том, что прямое доказательство его обоснованности не может быть дано».

Требование этики состоит в том, чтобы прийти к утверждениям о фактах. Давайте строить на фактах, и мы будем стоять на твердой почве.

Этика, чтобы быть научной, должна основываться на объективном и неизменном порядке вещей, на проверяемых данных опыта, на законах природы.

Профессор Гёффдинг говорит:

«Религиозная этика основана на авторитете. Ее содержание — это открытые заповеди авторитета; чувство, которое побуждает нас выносить этические суждения, — это страх, благоговение или любовь, которыми наполнены люди в присутствии божественного авторитета».

Научная этика в этом отношении не может отличаться от религиозной, ибо она также основана на авторитете. Ученый-этик должен действовать как любой другой естествоиспытатель; он должен наблюдать ход событий и пытаться обнаружить законы, в соответствии с которыми эти события происходят. Эти законы не менее неизменны, чем любые другие законы природы, и мы можем уместно назвать их естественными законами этики. Моральные заповеди учителей этики были выведены либо инстинктивно, либо на основе ясного научного понимания, из естественных законов этики. Авторитет естественных законов этики был украшен различными религиозными учителями более или менее мифологической мишурой или окутан мистической тьмой; для практических целей он в некоторой ограниченной степени оставался тем же самым и в некоторой степени всегда будет оставаться таковым, ибо мы должны будем подчиняться моральному закону, будь то из страха, благоговения или любви.

Единство всех этических проблем будет сохранено, как бы они ни дифференцировались. Действительно, профессор Гёффдинг в своем перечислении достаточно указывает на их взаимосвязь. Он говорит о (1) побудительном принципе суждения, (2) проверочном принципе суждения и (3) о мотиве к действию. Какую бы разницу он ни проводил между этими тремя терминами, очевидно, что то, являются ли суждения, проверки или мотивы здравыми и в какой степени, будет зависеть от их соответствия авторитету естественного закона этики. Педагогическая проблема также связана с этической, поскольку от нашего решения последней будут напрямую зависеть цель и косвенно — метод воспитания. Такие сложные мотивы, как «амбиции или инстинкт приобретения», станут «средством достижения истинного этического самоутверждения» в степени, пропорциональной содержащимся в них элементам, которые укрепят наши усилия по приведению себя в соответствие с естественным законом этики.

Подводя итог: естественный закон этики должен быть выведен из фактов, как и все другие естественные законы. Естественный закон этики — это авторитет, на котором основываются все моральные заповеди, и согласие с естественным законом этики является окончательным критерием этики.

III. ЭТИКА И БЛАГОСОСТОЯНИЕ.

Я не имею ничего против этики благосостояния; напротив, я считаю любую этику этикой благосостояния. Мое возражение против этики профессора Гёффдинга направлено исключительно против его определения благосостояния как «непрерывного состояния приятных чувств». Благосостояние, согласно моей терминологии, — это такое состояние вещей, которое находится в согласии с естественным законом этики, и так получается, что благосостояние, как правило, должно быть не только куплено, но и постоянно поддерживаться ценой многих страданий, тревог, беспокойств и жертв. Верно, что в целом может существовать избыток счастья и удовлетворения, если не удовольствий; но избыток счастья (как бы важен он ни был) не составляет того, что является морально добрым в благосостоянии. Морально добрым (характерной чертой этической идеи благосостояния) является то, что находится в согласии с естественным законом этики.

Если бы термин «полезность» определялся утилитаристами в том смысле, в котором я определяю благосостояние, я бы также не имел возражений против утилитаризма. Однако утилитаристы определяют свою теорию как «принцип наибольшего счастья», и если «полезное» понимается в обычном смысле как то, что выгодно или целесообразно, это превращает утилитаризм в этику целесообразности.

IV. ЧУВСТВА И СУЖДЕНИЯ.

Фундаментальное различие между профессором Гёффдингом и мной, и, как мне кажется, его πρῶτον ψεῦδος (первоначальная ложь), заключается в его определении этических суждений. Он говорит:

«Этические суждения, суждения о добре и зле, в своей простейшей форме являются выражением чувства и никогда не теряют этого характера, какое бы влияние ни приобретали по отношению к ним ясное и обоснованное знание».

Я прекрасно осознаю тот факт, что все мыслящие существа — это прежде всего чувствующие существа. Мысль не может развиваться в отсутствие чувства. Без чувства нет мысли; но мысль — это не чувство, а чувство — это не мысль. Под мыслью я понимаю операции, которые происходят среди репрезентативных чувств, и существенная черта этих чувств заключается не в том, являются ли они приятными или болезненными, а в том, что они являются правильными представлениями. Суждения — это, пожалуй, самые важные ментальные операции. Существуют логические суждения, юридические суждения, этические суждения и т. д. Ни в одном из них чувственный элемент ментальной активности не имеет никакого значения. То, что делает их суждениями, — это рассуждение или мыслительная деятельность. Является ли суждение правильным или нет, зависит не от чувства, которое может быть с ним связано, а от истинности его отдельных идей и правильности их связи.

[131] См. главу «Природа мысли» в книге «Душа человека», стр. 354.

Суждение, будь то логическое, юридическое, этическое или любое другое, тем более склонно быть ошибочным, чем больше мы позволяем чувственному элементу играть в нем роль. Суждения, поддающиеся сильным чувствам, становятся предвзятыми; они могут достичь идеала истины только путем полного устранения чувства.

[132] Профессор Гёффдинг говорит: «Чувство удовольствия — единственный психологический критерий здоровья и жизненной силы». Каждый врач знает недостаточность этого критерия. Многие чахоточные заявляют, что чувствуют себя совершенно здоровыми даже за несколько часов до смерти.

Этика, в которой чувственный элемент является главной движущей силой действия, называется сентиментализмом. Сентиментальная этика имеет не больше прав на существование, чем сентиментальная логика или сентиментальная юриспруденция.

Философия Клерхен в «Эгмонте» представляется очень сильным сентиментализмом, и я не верю, что ее поведение можно ставить в пример для подражания. Ее любовное счастье — это опьянение. Она колеблется между двумя крайностями, то «ликуя до небес», то «смертельно скорбя», и ее жизнь заканчивается безумием.

Рассматривать этические или любые другие суждения как чувства и объяснять их природу соответствующим образом кажется мне не лучше, чем говорить о понятиях как о состоящих из гласных и согласных и объяснять природу концептуального мышления звуками букв. Мы не можем говорить, не произнося звуков, но законы речи или грамматики не имеют ничего общего со звуком и не могут быть объяснены в терминах звука. Когда мы мыслим и судим, мы, безусловно, чувствуем, но чувство не имеет значения, и то, является ли чувство приятным, болезненным или безразличным, не имеет никакого отношения к правильности или этической ценности суждений.

V. УДОВОЛЬСТВИЕ И БОЛЬ.

Очень странно, что, насколько мне известно, ни один этик, основывающий этику на принципе счастья, никогда не исследовал природу удовольствия и боли. Обычно предполагается, что удовольствие — это признак роста, а боль — упадка, но это никогда не было доказано, и после тщательного рассмотрения этой теории я пришел к выводу, что она основана на ошибке. Рост редко сопровождается удовольствием, а упадок чаще всего безболезнен.

Оптимистичные философы рассматривают удовольствие как положительное, а боль как отрицательное, в то время как великий пессимист Шопенгауэр меняет их местами и говорит, что удовольствие отрицательно, а боль положительна.

Беспристрастное рассмотрение предмета покажет, что и удовольствие, и боль положительны. Боль ощущается всякий раз, когда происходят нарушения, удовольствие ощущается всякий раз, когда удовлетворяются потребности, а неудовлетворенные потребности, возможно, являются наиболее заметными среди нарушений, вызывающих боль.

[133] См. главу «Удовольствие и боль» в книге «Душа человека», стр. 338.

Профессор Гёффдинг говорит:

«Я согласен с доктором Карусом в том, что «этот наш мир — не мир, подходящий для вкуса искателя удовольствий», если мы понимаем под удовольствием пассивное чувственное наслаждение, наслаждение, которое не соединено с отдыхом и питанием, с которыми связано не только непосредственное приятное чувство, но благодаря которым также собираются силы для продолжения усилий».

Когда я говорю, что этот наш мир — не мир, подходящий для вкуса искателя удовольствий, я не ограничиваю значение удовольствия «пассивным чувственным наслаждением», но отношу его ко всем видам удовольствия. Существуют также интеллектуальные и художественные сластолюбцы, которые жертвуют всем, даже исполнением долга, ради своего удовольствия, которое, я признаю, намного превосходит любой вид пассивного чувственного наслаждения. Погоня за удовольствием не является неправильной сама по себе; но она и не является этичной. Этика, на мой взгляд, не имеет ничего общего ни с моими собственными удовольствиями, ни с удовольствиями кого-либо другого. Цель этики — исполнение долга; и главный долг человека — исполнение того, что он должен делать согласно законам природы, позволить своей душе расти и расширяться, и развиваться к все более высоким и благородным целям.

VI. ПРИЯТНЫЕ ЧУВСТВА КАК ЭТИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ.

Я знаю одного французского учителя, который обладает превосходным французским произношением и говорит с идеальной точностью, но всякий раз, когда его просят дать правило, которое может служить руководством и помощью для правильной грамматики и дикции, он говорит: «Главное правило во французском языке — это эвфония». — «Точно! Но то же самое правило в определенном смысле справедливо для всех языков». — «О нет, — говорит он, — немецкий резок, а английский ломает язык; только во французском высший закон — эвфония». — «Ну, например, — осмеливаемся возразить мы, — вы говорите la harpe, а не l'arpe; вы произносите ai по-разному в разных словах: вы говорите j'ai, но вы говорите il fait, и у вас снова другое произношение ai в nous faisons». Он отвечает: «Произносить j'aî, или, как говорят немцы, chaî, было бы варварством. Сказать l'arpe вместо la harpe просто смешно». — «Вопрос в том, — продолжили мы в своих попытках понять его, — что является эвфоничным для слуха образованного француза?» — «Ну, — говорит он, — ухо вам подскажет. То, что режет слух, — неправильно. Сказать quat' вместо quatre, или vot' вместо votre — неправильно, это вульгарно. Почему? Это режет слух».

Этот метод преподавания французского языка кажется мне хорошей иллюстрацией нашего возражения против принципа счастья в этике. Совершенно верно, что примеры аморальности режут чувства этически подготовленных умов. Почему? Они привыкли к ним и смотрят на них как на варварство. Неграмматические выражения и такое произношение, которое не согласуется с духом языка, подавляются теми, кто признает их несоответствующими элементами. Ошибки режут им слух, потому что они неправильны, но они не являются неправильными потому, что режут слух.

Овсянка — любимое блюдо шотландцев. Если вы спросите их, почему они ее едят, они, скорее всего, скажут вам, потому что у нее приятный вкус. Но почему они ее любят? Потому что они поколениями привыкали к блюду, которое способствует здоровью. Большинство полезных блюд имеют приятный вкус для неиспорченного языка. Но приятный вкус по этой причине не может считаться высшим правилом при выборе нашего меню. Приятный вкус в случаях болезни — очень ненадежный ориентир, и он не является критерием для полезного обеда. Конечно, этика питания не могла бы основываться на приятном вкусе.

Приятное чувство, которое воспринимается при удовлетворении голода через соответствующую пищу или при удовлетворении любой потребности, не является тем фундаментом фактов, до которого мы можем докопаться; оно само по себе является продуктом обычая, унаследованных привычек и других обстоятельств; и его тем менее можно использовать в качестве критерия, что оно сильно варьируется при малейшем изменении условий.

Свобода обычно и справедливо считается благом, даже если раб мог и очень часто действительно получал больше счастья, чем освобожденный человек. Глупость считается злом, хотя она не причиняет прямых страданий и может быть источником бесчисленных удовольствий, безвкусных в глазах других, но восхитительных для веселого дурака. Профессор Гёффдинг цитирует Вайца, что индеец не прогрессирует, потому что он «живет счастливой жизнью». Несчастье — причина прогресса. Мы смотрим свысока на огнеземельцев и на индифферентное южноамериканское племя, описанное Гумбольдтом. Но разве они не достигли цели этики, если счастье — это цель? Профессор Гёффдинг говорит в объяснение их состояния:

«То, что сделало бы такую жизнь невыносимой для нас, — сильное стремление к деятельности, развитию и прогрессу, — это стремление не существует на таких стадиях».

Если это так, то наше сильное стремление к деятельности следует осудить как источник зла. В таком случае было бы этично, как фактически предлагают некоторые профсоюзы и тресты, остановить или, по крайней мере, препятствовать дальнейшему прогрессу. Попытка иезуитов в Парагвае, которая в некоторой степени была однозначным успехом, управлять людьми через духовную зависимость, удовлетворяя все их потребности и сохраняя их в полном довольстве, не может быть осуждена с точки зрения того принципа благосостояния, который определяет благосостояние как непрерывное состояние приятных чувств.

Я могу понять, как человека можно побудить смириться с моментом боли, чтобы избежать большей боли в будущем, но я не могу понять, на каком основании одного человека можно просить пожертвовать собой, терпеть боль или отказаться от своих удовольствий, чтобы дюжина или сотня людей могли хорошо повеселиться. Мне кажется, что не было высказано большей ошибки, чем превращение «наибольшего счастья наибольшего числа людей» в максиму этики.

По той же причине, которая мешает нам рассматривать принцип счастья как цель этики или как ее проверку и критерий, мы не можем считать самоуничижение, раскаяние, страдание и отказ от веселья и радости моральными или достойными похвалы. Радость и горе сами по себе так же мало являются неправильными, как и добродетельными. Любая этика, целью которой является угрюмая суровость просто потому, что она делает жизнь безрадостной, по меньшей мере так же ошибочна, как философия, которая находит цель жизни в простом удовольствии, будь оно сколь угодно тщетным, просто потому, что это удовольствие. Стремиться к счастью или отрекаться от него — и то, и другое иногда может быть моральным, а иногда аморальным. Опять же, переносить боль и причинять боль другим или избегать боли — и то, и другое также может быть моральным или аморальным. Критерий этики не будет найден в сфере чувств. Мораль нельзя измерить удовольствиями и страданиями, и ее нельзя выразить в них.

VII. СВЕРХИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕСТВО.

Профессор Гёффдинг критикует мой взгляд на «ту сверхиндивидуальную душевную жизнь, которую мы называем обществом», как основанный на мистической персонификации общества.

Сверхиндивидуальные мотивы человеческой души, как я использую этот термин, являются актуальными реальностями, они не менее актуальны и конкретны, чем образ и понятие дерева в моем мозгу. Я достаточно объяснил их происхождение и естественный рост («Этическая проблема», стр. 34-44) и чувствую, что обвинение профессора Гёффдинга основано на недопонимании. Мне кажется, что его термин «симпатия», который он считает основным элементом этических чувств, ведущим к принятию принципа всеобщего благосостояния, гораздо более склонен к мистической интерпретации. По крайней мере, идея симпатии Шопенгауэра (которую он называет Mitleid) несомненно является очень таинственной вещью, и ее существование предполагается как прямое проявление метафизического. Я не говорю, что профессор Гёффдинг использует слово «симпатия» в смысле идеи Mitleid Шопенгауэра, но я уверен, что если он попытается объяснить ее естественное происхождение, ему (чтобы оставаться позитивным и научным) придется пройти тот же путь и прийти к тому же выводу, что и я, хотя он может выразить себя другими словами.

Истина заключается в том, что идеи человека состоят из представлений о вещах и отношениях вне его, и эти идеи не являются продуктом только его индивидуальных усилий, они являются продуктом социальной работы и общей деятельности и общения человеческого общества. Это верно для языка в целом и для каждого отдельного слова, которое мы используем. Это верно для всего концептуального мышления и в наибольшей степени для всех этических импульсов. Несмотря на весь индивидуализм и несмотря на истину, которая заключается в определенных претензиях индивидуализма на личную свободу и свободу самоопределения, я утверждаю, что не существует индивида в смысле отдельного эго-существования. То, что делает нас людьми, — это продукт социальной жизни. Я называю идеи и импульсы, естественно развивающиеся таким образом, сверхиндивидуальными, и если бы мы могли извлечь их из души человека, он перестал бы быть человеком. Что есть человек, как не воплощение человечества! Социальное общение и общая работа производят сверхиндивидуальные идеи и импульсы в человеке, и эти сверхиндивидуальные идеи и импульсы в своем действии составляют жизнь общества.

Этот взгляд не является «мистической персонификацией общества» под подобием организма, но это описание определенных фактов в развитии человеческой души.

Общество — это не совокупность индивидов, оно конституируется сверхиндивидуальным элементом в душах отдельных людей. Количество людей в обществе для этических целей несущественно. Профессор Гёффдинг, соответственно, делает неважную черту заметной, когда говорит:

«Идея общества, если она должна быть научно использована, всегда должна применяться так, чтобы в каждой точке могла быть установлена определенная группа индивидов, которую она представляет».

Если наибольшее счастье наибольшего числа людей среди определенной группы индивидов составляет моральность акта, не был бы человек, попавший к ворам, под моральным обязательством отказаться от своей собственности, потому что грабители составляют большинство?

Если мы упустим из виду сверхиндивидуальный элемент, мы естественно впадем в ошибку подсчета индивидов и решения того, что правильно, а что нет, голосованием большинства. Удовольствие большинства, однако, не составляет справедливости, и наибольшее счастье наибольшего числа людей не является критерием того, что следует считать морально добрым.

Общество в смысле простого числа индивидов со временем создаст, но не составляет мораль; также большинство общества не может предложить критерий. Природа морального добра — это не вопрос числа, размера или количества. Ее следует искать в качестве наших идей и мотивов. Моральными являются те идеи, которые стремятся выстроить целостность жизни наших душ так, чтобы порождать все больше человечества в человеке, или, выражаясь еще шире, чтобы поддерживать человека в гармонии со всем космосом — с Богом.

VIII. ПОЛИТИКА ЭТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ.

Профессор Гёффдинг считает вполне оправданным, что лидеры этических обществ «сохраняют эти институты как можно более независимыми не только от всякой догматической тенденции мысли, но и от всех ненужных философских гипотез и спекуляций». Так же и мы, ибо мы возражаем против догм, гипотез и простых спекуляций. Мы считаем эру догматической религии пройденной и верим в возникновение религии, основанной на истине, т. е. естественной и космической религии, которая стоит на фактах, проверяемых наукой. Каждая религия, будь она сколь угодно испорчена суевериями, которые, как правило, чем менее состоятельными кажутся, тем упорнее защищаются как непогрешимые догмы, — содержит в своей концепции мира по крайней мере зародыш становления космической религией. Развитие всех религий направлено к одной и той же цели, а именно к признанию истины и стремлению жить в соответствии с ней. Те религии, которые остаются верными этому духу религиозного чувства, выживут; они отбросят ошибки догматической веры, они освободятся от узости сектантства и разовьют космическую религию истины — той единственной истины, которой не нужно бояться света критики и которая едина с наукой.

Мы не возражаем против этических обществ, что у них нет догм и что они не идентифицируют себя с особой философией; мы возражаем исключительно против их предложения проповедовать этику, не имея религии или не основывая этику на концепции мира. И почему мы возражаем? Просто потому, что невозможно проповедовать этику, не основывая ее на определенном взгляде на мир, ибо этика — это не что иное, как стремление действовать согласно определенной концепции, реализовать ее в делах. Можете ли вы реализовать в делах концепцию, не имея никакой? Можете ли вы жить истиной, не зная истины? Вы должны, по крайней мере, иметь инстинктивное представление о том, что такое истина.

Мистер Солтер разделяет области этики и науки. Он не верит, что этика может быть установлена на науке, ибо он заявляет, что наука имеет дело с фактами, т. е. тем, что есть, в то время как этика имеет дело с идеалами, т. е. тем, что должно быть. «Мы должны верить в этику, если мы вообще в нее верим, — говорит мистер Солтер, — не потому, что факты на их стороне, а из-за их собственной внутренней привлекательности и авторитета». Это напоминает мне одно из Ксений Гёте и Шиллера, в котором немецкие поэты критикуют односторонние позиции энтузиастов (Schwärmer) и филистеров:

[134] «Что этика может сделать для нас», стр. 5. У. М. Солтер. К. Х. Керр, Чикаго, 1891.

Если бы у вас была сила, энтузиасты, полностью постичь свои идеалы, конечно, вы бы почитали Природу. Ибо это ее долг. Если бы у вас была сила, филистеры, постичь всю Природу, конечно, ваш путь привел бы к области идеи.

Идеалы не имеют ценности, если они не согласуются с объективным мировым порядком, который устанавливается через исследование фактов природы. Идеалы, чье окончательное оправдание — внутренняя привлекательность и чей авторитет, как утверждается, основан не на реальности, а на восторженных видениях трансцендентной красоты, должны быть охарактеризованы как чистый субъективизм. Это не идеалы, а мечты.

Этические общества до сих пор — насколько мне известно — не дали ясного и определенного определения добра. Профессор Адлер относится к этому вопросу с некоторым пренебрежением. Касательно фактов морального обязательства он верит в «общее согласие среди добрых мужчин и женщин повсюду». (Курсив наш.) The Open Court (в № 140) бросил вызов Этическим обществам, сказав, что «мы были бы очень обязаны Ethical Record, если бы она дала нам простое, ясное и недвусмысленное определение того, что лидеры этического движения понимают под добром, т. е. морально добрым». Но этот вызов остался без ответа.

Окажется, что как только добро определяется не в тавтологиях, а в определенных и недвусмысленных терминах, концепция добра будет выражением концепции мира. Возможно ли совершить акт, который не является выражением мнения? И если акт не является выражением ясного мнения, он основан на инстинктивном, неясном и неопределенном мнении. Когда этические общества заявляют, что они не намерены связывать себя религиозными или философскими взглядами, они устанавливают анархию этического убеждения. Религия, как мы ее определили, — это самое сокровенное и святое убеждение человека, в соответствии с которым он регулирует свое поведение. Этические общества неявно заявляют, что мы можем регулировать свое поведение, не имея никаких убеждений.

[135] Очевидно, что такие определения, как «добро — это то, что производит благосостояние», бессмысленны, пока нам не сказано, что именно делает определенное состояние благополучным.

Разве этическое общество без каких-либо определенных убеждений, на которых можно основывать свою этику, не похоже на корабль без компаса в туманную погоду?

Позиция этических обществ в том, чтобы не связывать себя никакими религиозными или философскими взглядами, в конце концов — а как может быть иначе? — является очевидным самообманом, ибо вся их политика несет недвусмысленно определенный и характерный отпечаток. Лидеры этических обществ, скорее всего, отвергнут мою интерпретацию их позиции, потому что мне кажется, что они сами не ясны относительно философского базиса, на котором стоят, и поэтому (как я прекрасно осознаю) многие противоречивые черты появляются рядом с теми, которые я счел бы наиболее значимыми.

IX. ПОЗИЦИЯ ПРОФЕССОРА АДЛЕРА.

Профессор Адлер — основатель Этических обществ, он их лидер, и как бы мистер Солтер, доктор Койт, мистер Шелдон и мистер Уэстон ни расходились с ним в мелких вопросах, его взгляды решающие в управлении, и политика всего движения зависит от него. Благодаря своему неутомимому рвению в святом деле этики, своей непоколебимой смелости в защите того, что он считает правильным, своей энергичной преданности своим идеалам и благодаря влиянию своего мощного ораторского искусства он сделал этические общества такими, какими они являются сейчас. Он определяет их характер, и он — душа всего движения. Теперь верно, что профессор Адлер никогда не представлял нам систематической философии, но вся его деятельность, его речи, его стихи и планы его предприятий представляют очень определенную философскую концепцию, которую, чтобы дать ей имя, можно кратко назвать кантианским агностицизмом.

Профессор Адлер — агностик, хотя и не по образцу Спенсера или Хаксли. Его агностицизм был запечатлен в его сознании Кантом.

Я ожидаю, что мистер Адлер отвергнет имя агностика, и совершенно безразлично, каким именем он может охарактеризовать свои взгляды. Его позиция остается прежней, каким бы именем он ни решил ее назвать, если он вообще решит; и он не выберет никакого, ибо он слишком последовательный агностик, чтобы определять свою позицию именем.

На меня возлагается обязанность доказать мое утверждение, и я надеюсь, что смогу это сделать.

Профессор Адлер рассматривает этику как нечто, что лежит вне пределов человеческого знания. Он говорит в одной из своих лекций:

«И теперь еще один момент величайшей важности. Если существует бытие, соответствующее нашей высшей идее, как мы сказали, оно есть, все же мы не знаем, что это за бытие… почему тогда мы должны говорить о нем вообще, почему мы должны пытаться упомянуть в словах бытие, которое мы не можем знать? Я отвечу почему. Потому что необходимо постоянно напоминать человечеству, что есть бытие, которое они не знают…. Потому что иначе чувство тайны исчезнет из человеческих жизней…»

Является ли «чувство тайны» действительно необходимым элементом в человеческих жизнях, чтобы сделать людей осознающими величие вселенной? Нет ли святости в ясности мысли, и является ли этика священной только в том случае, если она окружена туманным ореолом непознаваемого трансцендентализма?

Если наш моральный идеал не приходит через особое откровение Бога, как утверждают догматические религии, и если мы не можем найти его в природе, если он вне познания человеческого разума, если он не поддается установлению наукой, откуда он приходит? Профессор Адлер говорит:

«Мы должны, действительно, быть всегда начеку, чтобы не спутать идею Совершенного с понятиями добра, полученными из человеческого опыта. Это было ошибкой теологии в прошлом, точкой, в которой каждая теодицея неизменно терпела крах. Когда мы думаем о Совершенном, мы думаем о трансцендентном состоянии бытия, когда мы думаем о моральном законе в его полноте, мы думаем о трансцендентном законе, законе, который может быть полностью исполнен только в регионах Бесконечного, но который никогда не может быть полностью реализован в условиях пространства и времени. Формула этого закона при применении к человеческим отношениям дает специфические моральные заповеди, но эти заповеди никогда не могут выразить полное содержание, никогда не могут передать далекие духовные значения самого высшего закона. Специфические заповеди, действительно, причастны природе трансцендентного закона, они — его эффекты. Свет, который светит сквозь них, приходит извне, но его лучи преломляются, проходя через нашу земную среду, и полный свет во всей его славе мы никогда не сможем увидеть».

В этом отрывке я полагаю, что узнаю влияние трансцендентализма Канта. Я расхожусь с концепцией кантианского трансцендентализма профессора Адлера, но это здесь не имеет значения. Важен только один момент. Профессор Адлер использует слово «трансцендентальный» в смысле «трансцендентный» и таким образом превращает этику чистого разума в мистицизм. Профессор Адлер говорит:

«Хотя я никогда не могу быть научно уверен, я могу быть морально уверен, что тайна вселенной должна быть прочитана в терминах морального совершенства».

Я не отрицаю, что моральный инстинкт созревает быстрее, чем научное понимание. Почему? Потому что в то время, когда наука еще не продвинулась настолько, чтобы понять операции морального закона, те люди, которые инстинктивно подчиняются правилам, которые могут быть выведены из морального закона, выживут, а все остальные пойдут ко дну. Но тот факт, что мы можем иметь надежный моральный ориентир в инстинктивной уверенности, которую обычно называют совестью, еще до того, как мы достигнем научной ясности, не доказывает, что наука будет навсегда исключена из мира моральных идеалов.

Агностицизм профессора Адлера нашел очень сильное выражение в стихотворении, которое напоминает по своему тону и идеям церковные гимны Нового Иерусалима. Стихотворение очень недвусмысленно в том пункте, что моральное действие сравнимо со строительством идеального города, план которого неизвестен строителям. Профессор Адлер говорит:

«Слышали ли вы о Золотом Городе, упомянутом в старых легендах? Вечный свет сияет над ним, чудесные сказки о нем рассказывают».

«Только праведные мужчины и женщины живут внутри его сверкающей стены; зло изгнано из его границ, справедливость царит превыше всего».

«Спрашиваете ли вы, где этот Город, где царит совершенное Право? Я должен ответить, я должен сказать вам, что вы ищете его место напрасно».

«Вы можете бродить по холмам и долинам, вы можете пересекать землю и море, вы можете обыскать всю широкую землю — это Город, которому еще предстоит быть!»

«Мы — строители этого Города, — все наши радости и все наши стоны помогают возводить его сияющие валы; все наши жизни — строительные камни».

* * * * *

«Каков может быть этот план, мы не знаем. Как место Справедливости высоко, как Город нашего видения предстанет перед смертным взором —»

«Того ни один смертный взор не может представить, того ни один смертный язык не может рассказать. Мы едва можем мечтать о славе цитадели Будущего».

[136] Курсив наш.

Какое большое значение придается этой песне лидерами этического движения, можно узнать из мнения мистера Солтера о ней. Мистер Солтер говорит, критикуя унитарианство:

«Не от унитарианства, не от христианства пришла песня, которая лучше всего выражает и почти воспевает эту мысль [об идеальном братстве]. Это от Феликса Адлера, на которого, я иногда думаю, больше, чем на любого другого человека наших дней, пали мантия и пророческий дух Чаннинга, и чьи слова, я почти верю, — это те, которые произнес бы сам Иисус, если бы он пришел и вложил свою торжественную мысль и страсть в язык сегодняшнего дня».

Агностицизм, по нашему мнению, не является прочным фундаментом, на котором можно воздвигнуть этику. Непознаваемое подобно зыбучим пескам, оно уходит из-под наших ног. Этика агностицизма неизбежно должна стать мистицизмом. Эфирные мечты мистиков не нуждаются в прочном основании, они парят в воздухе. Мистер Спенсер, который по той или иной причине пытался избежать последствий своего агностицизма в этической области, принял утилитаризм, основывая свои моральные максимы не на непознаваемом, как того требовала бы последовательность, а на принципе наибольшего счастья для наибольшего числа людей.

Профессор Адлер не является спенсерианским агностиком, и здесь заключается сила его этики. Хотя он не достигает ясной и научной концепции происхождения и естественного роста морали, он не издает неуверенного голоса в отношении принципа счастья. Он неоднократно, подобно своему великому учителю Канту, бескомпромиссно отвергал любой гедонизм или эвдемонизм. Среди всех обществ, стремящихся развивать моральные идеалы, общества этической культуры отличаются своей серьезностью и пылкостью; и не может быть сомнений в причине: это дух рвения профессора Адлера не поддаваться гедонистической концепции этики.

X. ЕДИНСТВО ЭТИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ.

Мы заключаем. Хотя этическая проблема может и должна быть разделена на бесчисленные различные проблемы, мы никогда не должны упускать из виду ее единство.

Наш век — это период специализации, разделения труда и детальной работы. Это верно. Но тем более необходимо обозревать все поле и помнить о единстве, частями которого являются все разрозненные усилия. Как только мы упускаем из виду единство в определенной системе проблем, мы наиболее склонны впадать в противоречия. Это верно для всех вещей, для каждой науки в частности, и для философии, науки наук, также. Это не менее верно для этики. Мы не можем заниматься с какой-либо надеждой на успех ни одним из разнообразных этических вопросов, если мы сначала не решили этическую проблему.

РЕДАКТОР. О МЫШЛЕНИИ И ЯЗЫКЕ.

ЛЕКЦИЯ, ПРОЧИТАННАЯ ПЕРЕД ФИЛОСОФСКИМ ОБЩЕСТВОМ ГЛАЗГО 21 ЯНВАРЯ 1891 Г. Многим людям кажется невозможным рассматривать язык иначе, как инструмент мышления. В одном смысле это совершенно верно. Мы мыслим с помощью слов, точно так же, как мы видим с помощью глаз, слышим с помощью ушей и ходим с помощью ног. Но могли бы мы ходить без наших ног или видеть без наших глаз? Мы можем ходить с искусственными ногами, без сомнения, и так же мы можем мыслить и говорить на иностранных языках и на любом виде искусственного языка жестов. Но так как искусственные ноги предполагают наличие естественных ног, иностранные и искусственные языки предполагают наш собственный естественный язык.

Когда мы говорим об инструментах, мы обычно имеем в виду такие вещи, как ножи, которыми мы режем, или перья, которыми мы пишем. Это инструменты, которые полезны, но они не являются незаменимыми и могут быть заменены другими инструментами. Это, однако, не относится к глазам, ушам или языку, и чтобы отметить это различие, первые обычно называют инструментами, вторые — органами.

Теперь, если мы называем язык органом мышления, мы, без сомнения, признаем, что можем различать organon, то, что работает, и ergon, т. е. работу, которую он выполняет. Но из этого вовсе не следует, что ergon мог бы когда-либо существовать без organon. Мы можем легко различить акт высказанной мысли и орган высказанной мысли, но из этого вовсе не следует, что акт высказанной мысли мог бы когда-либо существовать без органа высказанной мысли.

Может показаться несправедливым в этом аргументе называть мысль «высказанной мыслью». Это выглядит как предрешение всего вопроса. Но на самом деле это не так. Называя мысль «высказанной мыслью», мы только восполняем недостаток наших современных языков. Если бы мы были греками, мы бы использовали простое слово Logos, и вместо того, чтобы предрешать вопрос, мы бы показали, что наше утверждение на самом деле самоочевидно, или, может быть, даже тавтологично, а именно, что logos невозможен без logos.

Здесь мы можем сразу увидеть, как тесно мысль связана с языком, как она зависит от него, или, точнее, насколько неразделимы они на самом деле. Если бы, подобно грекам, у нас было такое слово, как logos, мы, вероятно, никогда бы не усомнились в том, что то, что мы называем речью и мыслью, — это лишь две стороны одной и той же вещи. И тот же урок преподается нам снова и снова, если только мы склонны прислушаться к нему.

Предположим, у нас не было бы такого слова, как материя, разве вся наша система мышления не была бы другой? Материя — это не объект, воспринимаемый нашими чувствами. Мы можем даже пойти дальше и сказать, что материя сама по себе никогда не существует. Существует эта или та материя, химические вещества, скажем, золото или серебро, кислород или водород; но материя, которую некоторые философы рассматривают как самую определенную и конкретную из всех вещей, — это просто абстракция, нечто, что может быть предикатом многих вещей, но что никогда не встречается само по себе in rerum naturâ.

Некоторые люди определяют материю как то, что является весомым и непроницаемым, но здесь опять же не существует ничего, что было бы просто весомым или непроницаемым. Это всегда что-то другое; это железо, дерево, камень, пар, газ, но никогда материя, pur et simple.

Поэтому ясно, что материя создана нами и что без какого-либо такого слова, как материя, мы никогда не могли бы иметь ни малейшего представления или понятия о материи. Ибо как бы мы ее назвали? С другой стороны, столь же ясно, что мы не могли бы иметь слово «материя» без понятия материи. Ибо какая была бы от него польза? Теперь, что следует из этой кажущейся дилеммы? Если понятие не может предшествовать имени, а имя не может предшествовать понятию, они должны быть одновременными, или, точнее, они должны быть одной и той же вещью в двух аспектах.

С исторической точки зрения, то есть если мы рассматриваем генезис слов и понятий не в современную эпоху, а в тот период, когда слова и понятия были созданы впервые, мы обязаны признать, что слово действительно является prius. Этот период может быть сколь угодно далеким, но он был тем не менее очень реальным и по-настоящему историческим периодом.

Как человек пришел к такому слову, как материя? Само слово рассказывает свою историю. Оно пришло к нам из французского, оно пришло во французский из латыни. В латыни materies или materia все еще означает дерево и лесоматериал, хотя оно также приняло значение материи, подобно греческому ὕλη, которое означает и дерево, и материю. Процесс, посредством которого materies стало означать материю, ясен. Если materies изначально означало дерево, из которого была сделана хижина, стол, стул или палка, оно естественно применялось и к другим веществам, таким как камень, кирпичи или металл, когда они использовались при изготовлении хижин, столов, стульев или палок. Таким же образом мы говорим о пере, т. е. гусином пере, хотя мы имеем в виду стальное перо.

Когда первоначальное специальное значение дерева таким образом исчезло, осталось только значение строительного материала, материала и, наконец, материи и субстанции. Мы говорим теперь: «В чем дело?» (What is the matter?), «Что за дело?» (What does it matter?), но мы мало думаем о твердых балках, из которых такие выражения были вытесаны и сформированы. В этом смысле, следовательно, мы можем сказать, что исторически слово materies появилось первым, означая балку, и что постепенно оно сбрасывало свои различные атрибуты, один за другим, пока не осталось ничего, кроме его ствола, и это то, что мы теперь имеем в виду под материей.

Здесь, следовательно, мы видим процесс генерализации, который очень важен, особенно в более поздние периоды языка и мышления.

Но величайшая ошибка — предполагать, что язык, каким мы его знаем, то, что мы могли бы назвать историческим языком, всегда начинается с частного, а затем переходит к общему. Адам Смит был одним из самых способных защитников теории, что Primum Cognitum и Primum Appellatum должны были быть частными. Но все факты языка решительно против этой теории. И все же эта теория была снова выдвинута философом, который гордится ничем так сильно, как тем, что его философия повсюду опирается на позитивные факты. Я не виню философа, который невежественен в результатах, полученных наукой о языке, до тех пор, пока он воздерживается от затрагивания этого предмета. Но постоянно апеллировать к языку и при этом игнорировать то, что было достигнуто сравнительными филологами, непростительно. Никто не является большим грешником в этом отношении, чем мистер Герберт Спенсер.

Говоря о процессе, посредством которого сформировалась абстрактная идея цвета, он пишет:[137] «Идея каждого цвета изначально обладала полной конкретностью, придаваемой ей объектом, который этим цветом обладал; как показывают нам некоторые немодифицированные названия, такие как оранжевый и фиолетовый. Отделение каждого цвета от объекта, с которым он был изначально связан в мышлении, происходило по мере того, как цвет начинал ассоциироваться в мышлении с объектами, отличными от первого и отличными друг от друга. Идея оранжевого цвета концептуализировалась в абстрактном виде тем полнее, чем больше различные оранжевые объекты, удерживаемые в памяти, взаимно исключали свои разнообразные атрибуты, оставляя в остатке свой общий атрибут. Так происходит и в том случае, если мы поднимаемся на ступень выше и отмечаем, как возникает абстрактная идея цвета, отдельно от конкретных цветов».

[137] «Основы этики» (Data of Ethics), стр. 124.

Однако все это неверно. Такие названия, как «оранжевый» и «фиолетовый», являются одними из самых поздних названий цветов. Они предполагают наличие таких поздних, более того, экзотических понятий, как апельсин и фиалка. Вопрос о том, почему апельсин был назван апельсином, а фиалка — фиалкой, остается не заданным и без ответа. В старых названиях для черного, белого, красного, зеленого и синего цветов нет ни следа чернил, снега, крови, моря или неба. Все они, насколько мы вообще можем их проанализировать, происходят от корней, означающих «сиять», «расти», «бить до черно-синих синяков», а не от апельсинов, роз или фиалок.

Далее, какой смысл может иметь такое предложение:[138] «Слова, относящиеся к количеству, дают примеры более выраженного отделения абстрактного от конкретного. Группируя различные вещи как малые в сравнении либо с объектами своего рода, либо с объектами других родов; и аналогично группируя некоторые объекты как сравнительно большие, мы получаем противоположные абстрактные понятия малости и величины». Неужели мистер Спенсер действительно полагает, что мы можем называть вещи малыми и большими, что наш язык может обладать двумя прилагательными, выражающими эти качества, и что при этом мы лишены абстрактного понятия малости и величины? Мистер Г. Спенсер постоянно ссылается на факты языка, чтобы подтвердить свои взгляды, но его факты почти никогда не бывают верными. Например: объяснив, что, согласно его идеям, большая связность составляющих ее движений в широком смысле отличает поведение, которое мы называем моральным, от поведения, которое мы называем аморальным, он апеллирует к слову «распущенный» (dissolute), когда оно означает «аморальный», как к доказательству этой теории. Но dissolutus в латыни изначально означало не более чем «небрежный», «вялый». Dissolutio означало вялость, слабость, изнеженность, и лишь затем — распущенность и аморальность. Язык, следовательно, никоим образом не подтверждает спекуляции мистера Г. Спенсера, и еще меньше их подтверждает опыт, ибо никто не бывает столь последовательным в своих действиях, столь расчетливым, столь сдержанным, как закоренелый преступник; никто не бывает столь беспечным, столь недальновидным, столь легко обманываемым, как человек глубоко моральный, а потому доверчивый и простодушный.

[138] Там же, стр. 125.

Но вернемся к истории слова, обозначающего материю. Процесс, посредством которого materies (древесина) стало означать «материю», вполне понятен, называем ли мы его обобщением или абстракцией. Но как materies стало означать «древесину»? Это вопрос, который требует решения, и, решая его, мы обнаружим, что, хотя во втором периоде мыслительного языка прогресс идет от частного к общему, прогресс в первом периоде обратен, а именно — от общего к частному. В случае с materies это совершенно ясно. Никто не может сомневаться, что в materies радикальным элементом является mâ, а производными — ter и ies. Радикальный элемент mâ встречается в санскритском mâ-tram (мера), mâ-nam (измерение), mâ-na-s (здание); в греческом μέτρον (мера); в латинском me-tare (измерять). Мы вряд ли можем сомневаться, что древнейшее арийское название матери также, а именно mâtar, греческое μήτηρ, латинское mater, английское mother, происходит от этого корня, хотя и сомнительно, в каком смысле. Возможно, оно изначально означало не более чем «создатель» или «формирователь», и важно отметить, что в Ведах то же слово mâtar встречается как мужского рода и означает «создатель», причем оно управляет винительным падежом. Но оно также могло означать «устроитель», «контролер» и «хозяйка всех домашних дел». Каким бы ни было его первоначальное значение, mâtar вскоре стало простым именем. Его этимологический ключ перестал быть слышимым, и mâtar стало означать «мать» и все то, что подразумевалось в этом имени при использовании детьми и другими.

Если мы сравним все слова, которые содержат это mâ как свой общий элемент, мы увидим, что изначально оно означало «складывать две или более вещи вместе». Это привело к двум применениям. То, что мы называем измерением, — это, по сути, прикладывание двух вещей друг к другу, чтобы увидеть, насколько они совпадают и насколько различаются. Таким образом, mâ приобрело специальное значение измерения в таких словах, как греческое μέτρον и санскритское mâtram. Но «складывать вместе» могло также использоваться в смысле соединения, плотницкого дела, строительства и создания, и это значение мы находим в таких словах, как (санскритское) mânas (здание), mâti (он измеряет, он создает), а также materies (то, что было сформировано, то, что может быть использовано для постройки хижины, лесоматериал, древесина, строительный материал, затем любой вид материала, и, наконец, материя, субстанция в самом общем понимании).

Вы можете увидеть здесь совершенно ясно двойственный процесс формирования слов: сначала от общего к частному — от измерения к древесине, а затем от частного к общему — от лесоматериала к материи.

Если вы спросите, что это за слог mâ, который имеет общее значение измерения и создания, я могу лишь ответить: мы знаем и мы не знаем. Мы знаем как факт, что это общий элемент в ряде слов, которые дифференцируются рядом производных элементов, называемых суффиксами, префиксами и инфиксами, но все они, как можно показать, разделяют общее значение создания и измерения. Эти общие элементы были названы корнями. Вопрос о том, существовали ли эти корни когда-либо сами по себе и могла ли какая-либо речь когда-либо состоять из этих корней, — это бессмысленный вопрос. Ибо как только корень появляется в предложении, он становится либо подлежащим, либо сказуемым, существительным или глаголом, и он перестает быть просто корнем. Но, с другой стороны, совершенно верно, что в определенных языках, например, в китайском, нет формального различия между корнем и словом — там нет суффиксов или префиксов. Но строгие правила расположения слов в каждом предложении делают совершенно ясным, следует ли воспринимать слово как существительное, глагол, прилагательное, наречие и так далее.

Тем же процессом, посредством которого мы свели ряд слов к корню mâ, весь словарь санскрита, а также английского языка, фактически всех арийских, а также семитских языков, был сведен к небольшому числу корней. Имея это небольшое число корней, мы беремся объяснить все богатство слов в любом языке, просто посредством деривации с суффиксами и префиксами, а также посредством словосложения.

Во всем этом мы имеем дело с фактами, фактами, которые установлены так же хорошо, как и любые факты в физической науке.

Сделав поправку на небольшую долю слов, которые пока еще сопротивляются всем попыткам этимологического анализа, мы можем констатировать, что подавляющее большинство слов в санскрите было сведено примерно к 800 корням. В процессе развития языка целые семейства слов, происходящие от некоторых из этих корней, вымирают, в то время как другие продолжают плодиться и занимают их место. Следствием этого является то, что число корней в английском языке сократилось до 461, в то время как общая сумма слов возросла примерно до 250 000.

Каждый из этих корней имеет общее или концептуальное значение, такое как «бить», «толкать», «тереть», «резать», «нести», «связывать», «измерять», «строить», «двигаться», «идти», «падать» и все остальные.

Часто, однако, случается, что два или более корня имеют одинаковое или почти одинаковое значение, и это объясняет, почему, когда мы подсчитываем фундаментальные понятия, выраженные нашими 800 корнями в санскрите, мы обнаруживаем, что их насчитывается не более 121.