«Значение истины»

ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ

ПРОДОЛЖЕНИЕ «ПРАГМАТИЗМА»

Уильям Джеймс

ПРЕДИСЛОВИЕ

Центральной частью моей книги под названием «Прагматизм» является описание отношения, называемого «истиной», которое может возникать между идеей (мнением, убеждением, утверждением или чем-либо еще) и ее объектом. «Истина», — говорю я там, — «есть свойство некоторых наших идей. Она означает их соответствие реальности, подобно тому как ложность означает их несоответствие ей». Прагматисты и интеллектуалисты принимают это определение как нечто само собой разумеющееся.

«Если наши идеи не копируют определенным образом свой объект, что означает соответствие этому объекту? ... Прагматизм задает свой обычный вопрос. "Допустим, что идея или убеждение истинны", — говорит он, — "какую конкретную разницу внесет эта истинность в чью-либо реальную жизнь? Какие переживания могут отличаться от тех, что возникли бы, будь это убеждение ложным? Как будет реализована истина? Какова, короче говоря, денежная стоимость истины в терминах опыта?" Как только прагматизм задает этот вопрос, он видит ответ: ИСТИННЫЕ ИДЕИ — ЭТО ТЕ, КОТОРЫЕ МЫ МОЖЕМ УСВОИТЬ, ПОДТВЕРДИТЬ, ОБОСНОВАТЬ И ВЕРИФИЦИРОВАТЬ. ЛОЖНЫЕ ИДЕИ — ЭТО ТЕ, КОТОРЫЕ МЫ НЕ МОЖЕМ. Вот в чем заключается практическая разница для нас от обладания истинными идеями; следовательно, в этом и заключается значение истины, ибо это все, чем истина известна».

«Истинность идеи не является застойным свойством, присущим ей. Истина СЛУЧАЕТСЯ с идеей. Она СТАНОВИТСЯ истинной, ДЕЛАЕТСЯ истинной событиями. Ее истинность на самом деле есть событие, процесс, а именно процесс ее самоверификации, ее ВЕРИФИКАЦИИ. Ее обоснованность — это процесс ее ОБОСНОВАНИЯ. [Сноска: Но "ВЕРИФИЦИРУЕМОСТЬ", добавляю я, "так же хороша, как и верификация. На один завершенный процесс установления истины в нашей жизни приходятся миллионы тех, что функционируют в состоянии зарождения. Они ведут нас к прямой верификации; ведут нас в окружение объекта, который они созерцают; и затем, если все идет гармонично, мы настолько уверены, что верификация возможна, что опускаем ее, и обычно бываем оправданы всем, что происходит"]».

«Соответствовать в самом широком смысле реальности может означать лишь быть направленным прямо к ней или в ее окружение, или быть поставленным в такой рабочий контакт с ней, чтобы обращаться либо с ней, либо с чем-то, связанным с ней, лучше, чем если бы мы не соответствовали. Лучше либо интеллектуально, либо практически .... Любая идея, которая помогает нам иметь дело, практически или интеллектуально, с реальностью или ее принадлежностями, которая не запутывает наш прогресс в разочарованиях, которая, по сути, ПОДХОДИТ и адаптирует нашу жизнь ко всей обстановке реальности, будет соответствовать достаточно, чтобы удовлетворить требование. Она будет истинной относительно этой реальности».

«ИСТИННОЕ, говоря очень кратко, ЕСТЬ ЛИШЬ ЦЕЛЕСООБРАЗНОЕ В НАШЕМ МЫШЛЕНИИ, ТАК ЖЕ КАК ПРАВИЛЬНОЕ ЕСТЬ ЛИШЬ ЦЕЛЕСООБРАЗНОЕ В НАШЕМ ПОВЕДЕНИИ. Целесообразное почти в любом смысле, и целесообразное в конечном счете и в целом, конечно; ибо то, что целесообразно отвечает всему опыту, который мы видим, не обязательно будет отвечать всем дальнейшим опытам столь же удовлетворительно. Опыт, как мы знаем, имеет свойство ПЕРЕЛИВАТЬСЯ ЧЕРЕЗ КРАЙ и заставлять нас корректировать наши нынешние формулы».

Это описание истины, следующее за аналогичными описаниями, данными господами Дьюи и Шиллером, вызвало оживленнейшую дискуссию. Немногие критики защищали его, большинство же высмеяли его. Кажется очевидным, что предмет этот труден для понимания, несмотря на его кажущуюся простоту; и очевидно также, я думаю, что окончательное его решение ознаменует поворотный момент в истории эпистемологии, а следовательно, и в истории общей философии. Чтобы сделать мою собственную мысль более доступной для тех, кому в будущем, возможно, придется изучать этот вопрос, я собрал в следующем томе все работы моего пера, которые имеют прямое отношение к вопросу об истине. Мое первое высказывание было в 1884 году, в статье, открывающей настоящий том. Остальные статьи следуют в порядке их публикации. Две или три появляются сейчас впервые.

Одно из обвинений, с которым мне чаще всего приходилось сталкиваться, — это обвинение в том, что я свожу истинность наших религиозных убеждений к тому, что они «приятны» нам, и ни к чему больше. Я сожалею, что дал некоторый повод для этого обвинения неосторожными выражениями, с которыми я в книге «Прагматизм» говорил об истинности веры некоторых философов в абсолют. Объясняя, почему я сам не верю в абсолют (стр. 78), но находя, что он может обеспечить «моральные каникулы» тем, кто в них нуждается, и является истинным в той мере, в какой это так (если получение моральных каникул — благо), [Сноска: Там же, стр. 75.] я предложил это как примирительную оливковую ветвь моим врагам. Но они, как это слишком часто бывает с такими подношениями, растоптали дар, повернулись и растерзали дарителя. Я слишком рассчитывал на их добрую волю — о, как редка христианская любовь под солнцем! О, как редок и обычный светский интеллект! Я полагал, что это предмет общего наблюдения: из двух конкурирующих взглядов на вселенную, которые во всех остальных отношениях равны, но из которых первый отрицает некоторую жизненно важную человеческую потребность, а второй удовлетворяет ее, второй будет предпочтен здравомыслящими людьми по той простой причине, что он делает мир более рациональным. Выбрать первый взгляд при таких обстоятельствах было бы аскетическим актом, актом философского самоотречения, в котором не был бы виновен ни один нормальный человек. Используя прагматический критерий значения концептов, я показал, что концепт абсолюта НЕ ОЗНАЧАЕТ ничего, кроме дарителя каникул, изгнателя космического страха. Объективное содержание, когда кто-то говорит «абсолют существует», сводилось, по моему показу, лишь к тому, что «существует некоторое оправдание чувства безопасности в присутствии вселенной» и что систематический отказ культивировать чувство безопасности означал бы насилие над тенденцией в своей эмоциональной жизни, которую вполне можно было бы уважать как пророческую.

По-видимому, мои критики-абсолютисты не видят работы собственного ума в такой картине, поэтому все, что я могу сделать, — это извиниться и забрать свое подношение обратно. Значит, абсолют не является истинным НИКАКИМ образом, и меньше всего, по вердикту критиков, тем образом, который я приписал!

Мое обращение с «Богом», «свободой» и «замыслом» было аналогичным. Сводя, с помощью прагматического критерия, значение каждого из этих концептов к его позитивной, поддающейся опыту операции, я показал, что все они означают одно и то же, а именно: наличие «обещания» в мире. «Бог или нет Бога?» означает «обещание или нет обещания?». Мне кажется, что альтернатива достаточно объективна, будучи вопросом о том, имеет ли космос тот или иной характер, даже если наш собственный предварительный ответ сделан на субъективных основаниях. Тем не менее, христианские и нехристианские критики одинаково обвиняют меня в том, что я призываю людей говорить «Бог существует», ДАЖЕ КОГДА ОН НЕ СУЩЕСТВУЕТ, потому что, видите ли, в моей философии «истинность» этого высказывания на самом деле не означает, что он существует в каком-либо виде, а лишь то, что так говорить приятно.

Большая часть войны между прагматистами и антипрагматистами идет о том, что должно означать слово «истина», а не о каких-либо фактах, воплощенных в ситуациях истины; ибо и прагматисты, и антипрагматисты верят в существующие объекты, так же как они верят в наши идеи о них. Разница в том, что когда прагматисты говорят об истине, они имеют в виду исключительно нечто об идеях, а именно их работоспособность; тогда как когда антипрагматисты говорят об истине, они чаще всего, по-видимому, имеют в виду нечто об объектах. Поскольку прагматист, если он соглашается, что идея «действительно» истинна, также соглашается со всем, что она говорит о своем объекте; и поскольку большинство антипрагматистов уже пришли к согласию, что если объект существует, то идея о том, что он существует, работоспособна; казалось бы, остается так мало поводов для спора, что меня вполне могли бы спросить, почему вместо перепечатки моего вклада в столь словесную перепалку я не покажу свое чувство «ценностей», сжегши все это.

Я понимаю вопрос и дам свой ответ. Я интересуюсь другим учением в философии, которому я даю название радикальный эмпиризм, и мне кажется, что установление прагматистской теории истины является шагом первостепенной важности для того, чтобы радикальный эмпиризм возобладал. Радикальный эмпиризм состоит сначала из постулата, затем из утверждения факта и, наконец, из обобщенного вывода.

Постулат заключается в том, что единственными вещами, которые должны быть предметом дискуссий среди философов, должны быть вещи, определяемые в терминах, взятых из опыта. [Вещи неиспытуемого характера могут существовать ad libitum, но они не составляют части материала для философской дискуссии.]

Утверждение факта состоит в том, что отношения между вещами, как конъюнктивные, так и дизъюнктивные, являются в такой же степени предметами прямого частного опыта, ни больше, ни меньше, чем сами вещи.

Обобщенный вывод состоит в том, что, следовательно, части опыта держатся вместе от одного к другому посредством отношений, которые сами являются частями опыта. Непосредственно постигаемая вселенная, короче говоря, не нуждается в посторонней трансэмпирической связующей поддержке, но обладает по праву своей собственной конкатенированной или непрерывной структурой.

Великим препятствием для радикального эмпиризма в современном сознании является укоренившаяся рационалистическая вера в то, что опыт как непосредственно данный есть сплошная дизъюнкция и никакой конъюнкции, и что для того, чтобы сделать один мир из этой раздельности, должно существовать высшее объединяющее начало. В преобладающем идеализме это начало представлено как абсолютный всевидец, который «связывает» вещи вместе, набрасывая на них «категории», как сеть. Самой своеобразной и уникальной, пожалуй, из всех этих категорий считается отношение истины, которое соединяет части реальности в пары, делая одну из них познающим, а другую — познаваемым, но которое само по себе лишено содержания в плане опыта, не поддается описанию, объяснению или сведению к более простым терминам и может быть обозначено только произнесением имени «истина».

Прагматистский взгляд, напротив, на отношение истины заключается в том, что оно имеет определенное содержание и что все в нем поддается опыту. Вся его природа может быть изложена в позитивных терминах. «Работоспособность», которую должны иметь идеи, чтобы быть истинными, означает конкретные действия, физические или интеллектуальные, актуальные или возможные, которые они могут вызывать от одного к другому внутри конкретного опыта. Если бы это прагматистское утверждение было признано, был бы также набран один большой пункт в победе радикального эмпиризма, ибо отношение между объектом и идеей, которая истинно познает его, считается рационалистами чем-то, не имеющим такого описательного характера, но стоящим вне всякого возможного временного опыта; и на этом отношении, так интерпретированном, рационализм привык делать свой последний, самый упорный сбор.

Теперь, антипрагматистские утверждения, которые я пытаюсь встретить в этом томе, могут быть так легко использованы рационалистами как оружие сопротивления не только прагматизму, но и радикальному эмпиризму также (ибо если отношение истины было трансцендентным, другие могли бы быть такими же), что я остро чувствую стратегическую важность того, чтобы они были определенно встречены и устранены с пути. То, что наши критики наиболее настойчиво продолжают говорить, — это то, что хотя действия сопровождают истину, они не составляют ее. Она численно дополнительна к ним, предшествует им, объясняет ИХ, и никоим образом не может быть объяснена ИМИ, говорят нам непрестанно. Первый пункт, который должны установить наши враги, следовательно, заключается в том, что ЧТО-ТО численно дополнительное и предшествующее действиям вовлечено в истинность идеи. Поскольку ОБЪЕКТ дополнительный и обычно предшествующий, большинство рационалистов ссылаются НА НЕГО и смело обвиняют нас в его отрицании. Это оставляет у сторонних наблюдателей впечатление — поскольку мы не можем разумно отрицать существование объекта — что наше описание истины рушится и что наши критики вытеснили нас с поля боя. Хотя в различных местах этого тома я пытаюсь опровергнуть клеветническое обвинение в том, что мы отрицаем реальное существование, я скажу здесь снова, ради акцента, что существование объекта, всякий раз, когда идея утверждает его «истинно», является единственной причиной, в бесчисленных случаях, почему идея работает успешно, если она вообще работает; и что кажется злоупотреблением языком, по меньшей мере, переносить слово «истина» с идеи на существование объекта, когда ложность идей, которые не работают, объясняется этим существованием так же, как и истинность тех, что будут работать.

Я нахожу это злоупотребление преобладающим среди моих самых искусных противников. Но как только установится правильный словесный обычай, пусть слово «истина» представляет свойство идеи, перестаньте делать его чем-то таинственно связанным с познаваемым объектом, и путь откроется, я верю, честно и широко для обсуждения радикального эмпиризма по существу. Истинность идеи будет тогда означать только ее действия, или то в ней, что по обычным психологическим законам вызывает эти действия; она не будет означать ни объект идеи, ни что-либо «скачкообразное» внутри идеи, что термины, взятые из опыта, не могут описать.

Еще одно слово, прежде чем я закончу это предисловие. Иногда проводится различие между Дьюи, Шиллером и мной, как будто я, допуская существование объекта, сделал уступку популярному предрассудку, которую они, как более радикальные прагматисты, отказываются делать. Насколько я сам понимаю этих авторов, мы все трое абсолютно согласны в признании трансцендентности объекта (при условии, что это поддающийся опыту объект) по отношению к субъекту в отношении истины. Дьюи, в частности, настаивал почти до тошноты, что весь смысл наших когнитивных состояний и процессов заключается в том, как они вмешиваются в контроль и переоценку независимых существований или фактов. Его описание познания не только абсурдно, но и бессмысленно, если не существуют независимые существования, которые наши идеи принимают во внимание и для трансформации которых они работают. Но поскольку он и Шиллер отказываются обсуждать объекты и отношения, «трансцендентные» в смысле БУДУЧИ СОВЕРШЕННО ТРАНС-ЭМПИРИЧЕСКИМИ, их критики набрасываются на предложения в их трудах на этот счет, чтобы показать, что они отрицают существование ВНУТРИ СФЕРЫ ОПЫТА объектов, внешних по отношению к идеям, которые объявляют об их присутствии там. [Сноска: Мне приятно приветствовать профессора Карвета Рида в прагматистской церкви, насколько это касается его эпистемологии. См. его энергичную книгу «Метафизика природы», 2-е издание, Приложение А. (Лондон, Блэк, 1908). Работа «Что есть реальность?» Фрэнсиса Хоу Джонсона (Бостон, 1891), с которой я знакомлюсь только при исправлении этих корректур, содержит некоторые поразительные предвосхищения более позднего прагматистского взгляда. «Психология мышления» Ирвинга Э. Миллера (Нью-Йорк, Macmillan Co., 1909), которая только что появилась, является одним из самых убедительных прагматистских документов, когда-либо опубликованных, хотя в ней вообще не используется слово «прагматизм». Пока я делаю ссылки, я не могу удержаться от того, чтобы не вставить одну на чрезвычайно острую статью Г. В. Нокса в Quarterly Review за апрель 1909 года.]

Кажется невероятным, что образованные и, по-видимому, искренние критики должны так не суметь уловить точку зрения своего противника.

Что вводит в заблуждение многих из них, возможно, также тот факт, что вселенные дискурса Шиллера, Дьюи и моя являются панорамами разного охвата, и что то, что один постулирует явно, другой предварительно оставляет лишь в состоянии импликации, в то время как читатель затем считает это отрицаемым. Вселенная Шиллера — самая маленькая, будучи по существу психологической. Он начинает лишь с одного рода вещей, притязаний на истину, но в конечном итоге приводится к независимым объективным фактам, которые они утверждают, поскольку самым успешно подтвержденным из всех притязаний является то, что такие факты существуют. Моя вселенная более существенно эпистемологическая. Я начинаю с двух вещей, объективных фактов и притязаний, и указываю, какие притязания, при наличии фактов, будут работать успешно как заменители последних, а какие нет. Я называю первые притязания истинными. Панорама Дьюи, если я понимаю этого коллегу, самая широкая из трех, но я воздерживаюсь от собственного описания ее сложности. Достаточно того, что он так же твердо, как и я, придерживается объектов, независимых от наших суждений. Если я ошибаюсь, говоря это, он должен меня поправить. Я отказываюсь в этом вопросе быть поправленным из вторых рук.

Я не претендовал на следующих страницах рассмотреть всех критиков моего описания истины, таких как господа Тейлор, Лавджой, Гардинер, Бейкуэлл, Крейтон, Хиббен, Пароди, Солтер, Карус, Лаланд, Ментре, Мактаггарт, Дж. Э. Мур, Лэдд и другие, особенно не профессора Шинца, который опубликовал под названием Anti-pragmatisme забавный социологический роман. Некоторые из этих критиков, кажется мне, страдают почти патетической неспособностью понять тезис, который они стремятся опровергнуть. Я полагаю, что большинство их трудностей были отвечены заранее в другом месте этого тома, и я уверен, что мои читатели поблагодарят меня за то, что я не добавил больше повторений к страшному количеству, которое уже есть там.

95 ИРВИНГ СТ., КЕМБРИДЖ (МАСС.), август 1909 г.

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПОДРОБНОЕ СОДЕРЖАНИЕ

ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

CONTENTS

I THE FUNCTION OF COGNITION II THE TIGERS IN INDIA III HUMANISM AND TRUTH IV THE RELATION BETWEEN KNOWER AND KNOWN V THE ESSENCE OF HUMANISM VI A WORD MORE ABOUT TRUTH VII PROFESSOR PRATT ON TRUTH VIII THE PRAGMATIST ACCOUNT OF TRUTH AND ITS MIS-UNDERSTANDERS IX THE MEANING OF THE WORD TRUTH X THE EXISTENCE OF JULIUS CAESAR XI THE ABSOLUTE AND THE STRENUOUS LIFE

XII PROFESSOR HEBERT ON PRAGMATISM XIII ABSTRACTIONISM AND 'RELATIVISMUS' XIV TWO ENGLISH CRITICS XV A DIALOGUE

ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ

I

ФУНКЦИЯ ПОЗНАНИЯ [Сноска: Прочитано перед Аристотелевским обществом 1 декабря 1884 года и впервые опубликовано в Mind, том x (1885). — Эта и последующие статьи получили очень незначительную словесную редакцию, состоящую в основном в исключении избыточности.]

Следующее исследование является (используя различие, знакомое читателям мистера Шедворта Ходжсона) не исследованием «как оно приходит», а «что оно есть» познания. То, что мы называем актами познания, очевидно реализуется через то, что мы называем мозгом и его событиями, существуют ли «души», динамически связанные с мозгом, или нет. Но ни с мозгом, ни с душами это эссе не имеет дела. В нем мы просто предположим, что познание ПРОИЗВОДИТСЯ, как-то, и ограничимся вопросом о том, какие элементы оно содержит, какие факторы оно подразумевает.

Познание есть функция сознания. Первый фактор, который оно подразумевает, есть, следовательно, состояние сознания, в котором познание должно происходить. Использовав в другом месте слово «чувство» для обозначения в общем смысле всех состояний сознания, рассматриваемых субъективно, или без отношения к их возможной функции, я тогда скажу, что, какие бы элементы акт познания ни подразумевал помимо этого, он по крайней мере подразумевает существование ЧУВСТВА. [Если читатель разделяет нынешнюю антипатию к слову «чувство», он может заменить его, везде, где я его использую, словом «идея», взятым в старом широком локковском смысле, или он может использовать неуклюжую фразу «состояние сознания», или, наконец, он может сказать «мысль» вместо этого.]

Теперь следует заметить, что общее согласие человечества пришло к тому, что некоторые чувства являются когнитивными, а некоторые — простыми фактами, имеющими субъективное, или, что можно было бы почти назвать физическим, существование, но не такой самотрансцендентной функции, какая подразумевалась бы в том, что они являются частями знания. Наша задача здесь снова ограничена. Мы не должны спрашивать: «Как возможна самотрансцендентность?» Мы должны только спрашивать: «Как получается, что здравый смысл выделил ряд случаев, в которых она предполагается не только возможной, но и актуальной? И каковы признаки, используемые здравым смыслом для отличия этих случаев от остальных?» Короче говоря, наше исследование — это глава в описательной психологии, едва ли что-то большее.

Кондильяк предпринял поиск, подобный этому, своей знаменитой гипотезой статуи, которой последовательно придавались различные чувства. Ее первое чувство предполагалось как чувство аромата. Но чтобы избежать всякого возможного усложнения с вопросом о генезисе, давайте не будем приписывать даже статуе обладание нашим воображаемым чувством. Давайте лучше предположим, что оно не привязано ни к какой материи, ни локализовано в какой-либо точке пространства, а оставлено качаться IN VACUO, так сказать, прямым творческим FIAT бога. И давайте также, чтобы избежать запутанности с трудностями относительно физической или психической природы его «объекта», не называть его чувством аромата или какого-либо другого определенного рода, а ограничимся предположением, что это чувство Q. Что верно для него под этим абстрактным именем, будет не менее верно для него в любой более частной форме (такой как аромат, боль, твердость), которую читатель может предположить.

Теперь, если это чувство Q будет единственным творением бога, оно, конечно, будет составлять всю вселенную. И если, чтобы избежать придирок того большого класса лиц, которые верят, что SEMPER IDEM SENTIRE AC NON SENTIRE суть одно и то же, [Сноска:1 «Относительность знания», понимаемая в этом смысле, является, можно заметить мимоходом, одним из самых странных философских суеверий. Какие бы факты ни приводились в его пользу, они обусловлены свойствами нервной ткани, которая может быть истощена слишком длительным возбуждением. Пациенты с невралгиями, которые длятся непрерывно днями, могут, однако, заверить нас, что пределы этого нервного закона довольно широко очерчены. Но если бы мы физически могли получить чувство, которое должно длиться вечно неизменным, какой атом логического или психологического аргумента есть, чтобы доказать, что оно не ощущалось бы, пока длилось, и ощущалось бы именно как то, что оно есть, все это время? Причина противоположного предрассудка кажется в нашей нежелании думать, что столь глупая вещь, какой такое чувство обязательно было бы, должна быть допущена заполнять вечность своим присутствием. Бесконечное знакомство, не ведущее к знанию-о-чем-то, — таким было бы его состояние.] мы позволим чувству быть столь короткой длительности, как им угодно, та вселенная будет нуждаться лишь в том, чтобы длиться бесконечно малую часть секунды. Чувство, о котором идет речь, будет таким образом сведено к своему боевому весу, и все, что случается с ним в плане когнитивной функции, должно считаться случающимся в краткий миг его быстро задутой жизни — жизни, будет также замечено, которая не имеет другого момента сознания ни предшествующего, ни следующего за ним.

Ну что ж, может ли наше маленькое чувство, таким образом оставленное в одиночестве во вселенной — ибо бога и нас, психологических критиков, можно предположить оставленными вне счета — может ли чувство, говорю я, иметь какой-либо род когнитивной функции? Чтобы оно ЗНАЛО, должно быть что-то, что можно знать. Что есть, при нынешнем предположении? Можно ответить: «содержание чувства q». Но не кажется ли более правильным назвать это КАЧЕСТВОМ чувства, а не его содержанием? Не предполагает ли слово «содержание», что чувство уже отделило себя как акт от своего содержания как объекта? И было бы вполне безопасно так поспешно предполагать, что качество q чувства есть одна и та же вещь с чувством качества q? Качество q, до сих пор, есть полностью субъективный факт, который чувство несет, так сказать, эндогенно, или в своем кармане. Если кому-то угодно возвеличить столь простой факт именем знания, конечно, ничто не может помешать ему. Но давайте держаться ближе к пути обычного словоупотребления и резервировать имя знания для познания «реальностей», понимая под реальностями вещи, которые существуют независимо от чувства, через которое происходит их познание. Если содержание чувства не встречается нигде во вселенной вне самого чувства и погибает вместе с чувством, обычное словоупотребление отказывается называть его реальностью и клеймит его как субъективную черту конституции чувства, или, в крайнем случае, как СОН чувства.

Чтобы чувство было когнитивным в специфическом смысле, тогда, оно должно быть самотрансцендентным; и мы должны убедить бога СОЗДАТЬ РЕАЛЬНОСТЬ ВНЕ ЕГО, чтобы соответствовать его внутреннему качеству Q. Только так оно может быть искуплено от состояния быть солипсизмом. Если теперь новосозданная реальность ПОХОЖА на качество Q чувства, я говорю, что чувство может считаться нами ПОЗНАЮЩИМ ЭТУ РЕАЛЬНОСТЬ.

Эта первая часть моего тезиса обязательно будет атакована. Но одно слово перед защитой его. «Реальность» стала нашим основанием для того, чтобы называть чувство когнитивным; но что становится нашим основанием для того, чтобы называть что-либо реальностью? Единственный ответ — вера нынешнего критика или исследователя. В каждый момент своей жизни он обнаруживает себя субъектом веры в НЕКОТОРЫЕ реальности, даже если его реальности этого года должны оказаться его иллюзиями следующего. Всякий раз, когда он обнаруживает, что чувство, которое он изучает, созерцает то, что он сам считает реальностью, он должен, конечно, признать само чувство истинно когнитивным. Мы сами здесь критики; и мы найдем наше бремя намного облегченным, если нам будет позволено принимать реальность таким относительным и предварительным образом. Каждая наука должна делать некоторые допущения. Erkenntnisstheoretiker — лишь смертные, подверженные ошибкам. Когда они изучают функцию познания, они делают это посредством той же функции в самих себе. И зная, что источник не может подняться выше своего начала, мы должны поспешно признать, что наши результаты в этой области затронуты нашей собственной подверженностью ошибкам. МАКСИМУМ, ЧТО МЫ МОЖЕМ УТВЕРЖДАТЬ, ЭТО ТО, ЧТО ТО, ЧТО МЫ ГОВОРИМ О ПОЗНАНИИ, МОЖЕТ СЧИТАТЬСЯ ТАК ЖЕ ИСТИННЫМ, КАК ТО, ЧТО МЫ ГОВОРИМ О ЧЕМ-ЛИБО ЕЩЕ. Если наши слушатели согласятся с нами относительно того, что должно считаться «реальностями», они, возможно, также согласятся с реальностью нашего учения о способе, которым они познаются. Мы не можем просить о большем.

Наша терминология будет следовать духу этих замечаний. Мы будем отказывать в функции знания любому чувству, качество или содержание которого мы сами не считаем существующим вне этого чувства, так же как и в нем. Мы можем назвать такое чувство сном, если хотим; нам придется увидеть позже, можем ли мы назвать его фикцией или ошибкой.

Вернемся теперь к нашему тезису. Некоторые люди немедленно закричат: «Как МОЖЕТ реальность походить на чувство?» Здесь мы находим, как мудро мы поступили, назвав качество чувства алгебраической буквой Q. Мы обходим всю трудность сходства между внутренним состоянием и внешней реальностью, оставляя свободным для любого постулировать в качестве реальности любой род вещи, который, по его мнению, МОЖЕТ походить на чувство — если не внешнюю вещь, то другое чувство, подобное первому — просто чувство Q в уме критика, например. Уклоняясь таким образом от этого возражения, мы переходим к другому, которое обязательно будет выдвинуто.

Оно придет от тех философов, для которых «мысль», в смысле знания отношений, есть все и вся умственной жизни; и которые считают просто чувствующее сознание не лучше — можно было бы иногда сказать из их высказываний, намного хуже — чем отсутствие сознания вообще. Такие фразы, например, обычны сегодня в устах тех, кто претендует идти по следам Канта и Гегеля, а не по наследственным английским путям: «Восприятие, оторванное от всех других, "оставленное вне кучи, которую мы называем умом", будучи вне всякого отношения, не имеет качеств — просто ничто. Мы не можем рассматривать его больше, чем можем видеть пустоту». «Оно просто само по себе мимолетно, мгновенно, невыразимо (потому что, пока мы называем его, оно стало другим), и по той же самой причине непознаваемо, само отрицание познаваемости». «Исключите из того, что мы считали реальным, все качества, конституированные отношением, мы обнаружим, что ничего не осталось».

Хотя такие цитаты, как эти, из трудов профессора Грина могли бы быть умножены почти бесконечно, они едва ли окупили бы труды по сбору, настолько вопиюще ложно учение, которому они учат. Наше маленькое предполагаемое чувство, чем бы оно ни было, с когнитивной точки зрения, будь то частица знания или сон, конечно, не является психическим нулем. Это наиболее позитивно и определенно квалифицированный внутренний факт, с комплекцией, присущей только ему. Конечно, есть много умственных фактов, которыми оно НЕ является. Оно знает Q, если Q есть реальность, с самым минимумом знания. Оно не датирует и не локализует его. Оно не классифицирует и не называет его. И оно не знает само себя как чувство, не противопоставляет себя другим чувствам и не оценивает свою собственную длительность или интенсивность. Оно есть, короче говоря, если нет большего в нем, чем это, самый немой, беспомощный и бесполезный род вещи.

Но если мы должны описывать его столькими отрицаниями, и если оно не может сказать ничего ОБ этом или ОБ чем-либо еще, по какому праву мы отрицаем, что оно является психическим нулем? И не могут ли «реляционисты» быть правы в конце концов?

В невинно выглядящем слове «об» лежит решение этой загадки; и довольно простое решение, когда на него откровенно смотрят. Цитата из слишком редко цитируемой книги, Exploratio Philosophica Джона Грота (Лондон, 1865), стр. 60, составит лучшее введение к нему.

«Наше знание», — пишет Грот, — «может быть созерцаемо одним из двух способов, или, используя другие слова, мы можем говорить двойным образом об "объекте" знания. То есть, мы можем либо использовать язык так: мы ЗНАЕМ вещь, человека и т.д.; или мы можем использовать его так: мы знаем такие-то вещи ОБ этой вещи, человеке и т.д. Язык в целом, следуя своему истинному логическому инстинкту, различает эти два применения понятия знания, одно из которых есть yvwvai, noscere, kennen, connaitre, другое есть eidevai, scire, wissen, savoir. В начале первое может считаться более тем, что я назвал феноменальным — это понятие знания как ЗНАКОМСТВА или фамильярности с тем, что известно; которое понятие, возможно, более сродни феноменальному телесному общению и менее чисто интеллектуально, чем другое; это тот вид знания, который мы имеем о вещи через представление чувствам или репрезентацию ее в картине или типе, Vorstellung. Другое, которое есть то, что мы выражаем в суждениях или пропозициях, что воплощено в Begriffe или концептах без какой-либо необходимой имагинативной репрезентации, есть по своему происхождению более интеллектуальное понятие знания. Нет причины, однако, почему мы не должны выражать наше знание, какого бы рода оно ни было, любым образом, при условии только, что мы не выражаем его запутанно, в той же пропозиции или части рассуждения, обоими способами».

Теперь, очевидно, если наше предполагаемое чувство Q есть (если вообще знание) только знание типа знакомства, то это доение козла, как сказали бы древние, пытаться извлечь из него какое-либо высказывание ОБ чем-либо под солнцем, даже об нем самом. И так же несправедливо, после нашей неудачи, поворачиваться к нему и называть его психическим ничем, как было бы, после нашей бесплодной атаки на козла, провозглашать немолочный характер всего козьего племени. Но вся индустрия гегельянской школы в попытках вытолкнуть простое ощущение за пределы философского признания основана на этом ложном вопросе. Всегда «безгласность» ощущения, его неспособность сделать какое-либо «утверждение», [Сноска: См., например, Введение Грина к «Трактату о человеческой природе» Юма, стр. 36.] считается делающей само понятие его бессмысленным и оправдывающей исследователя знания в выслеживании его из существования. «Значимость», в смысле стояния как знак других умственных состояний, принимается за единственную функцию тех умственных состояний, которые у нас есть; и из восприятия, что наше маленькое примитивное ощущение пока не имеет значимости в этом буквальном смысле, легкий шаг — назвать его сначала бессмысленным, затем лишенным смысла, затем вакуумным, и, наконец, заклеймить его как абсурдное и недопустимое. Но в этой универсальной ликвидации, этом вечном скольжении, скольжении, скольжении прямого знакомства в знание-ОБ, пока наконец ничего не остается, о чем знание могло бы предполагаться, не уходит ли вся «значимость» из ситуации? И когда наше знание о вещах достигло своего никогда не столь сложного совершенства, не должно ли неизбежно пребывать рядом с ним и неразрывно смешанным с ним некоторое знакомство с тем, О ЧЕМ все это знание?

Теперь, наше предполагаемое маленькое чувство дает ЧТО; и если другие чувства должны последовать, которые помнят первое, его ЧТО может стоять как субъект или предикат некоторого куска знания-о-чем-то, некоторого суждения, воспринимающего отношения между ним и другими ЧТО, которые другие чувства могут знать. Доселе немой Q тогда получит имя и больше не будет безгласным. Но каждое имя, как знают студенты логики, имеет свою «денотацию»; и денотация всегда означает некоторую реальность или содержание, без отношения как экстра или с его внутренними отношениями неанализированными, как Q, которое наше примитивное ощущение предполагается знать. Никакая пропозиция, выражающая отношение, невозможна иначе, как на основе предварительного знакомства с такими «фактами», с такими содержаниями, как это. Пусть Q будет ароматом, пусть это будет зубная боль, или пусть это будет более сложный вид чувства, как то полной луны, плавающей в своей синей бездне, оно должно сначала прийти в этой простой форме и быть удержано крепко в том первом намерении, прежде чем какое-либо знание ОБ этом может быть достигнуто. Знание ОБ этом есть ОНО с добавленным контекстом. Отмените ОНО, и то, что добавлено, не может быть КОНтекстом. [Сноска: Если А входит и Б восклицает: "Ты не видел моего брата на лестнице?", мы все считаем, что А может ответить: "Я видел его, но не знал, что он твой брат"; незнание братства не отменяет способности видеть. Но те, кто из-за неотношенности первых фактов, с которыми мы знакомимся, отрицают их как "известные" нам, должны в последовательности утверждать, что если А не воспринял отношение человека на лестнице к Б, было невозможно, чтобы он заметил его вообще.]

Давайте не будем больше говорить об этом возражении, но расширим наш тезис, так: Если во вселенной есть Q, отличное от Q в чувстве, последнее может иметь знакомство с сущностью, эжективной по отношению к нему самому; знакомство, более того, которое, как простое знакомство, было бы трудно представить восприимчивым либо к улучшению, либо к увеличению, будучи в своем роде полным; и которое обязало бы нас (пока мы отказываемся не называть знакомство знанием) сказать не только, что чувство когнитивно, но что все качества чувства, ПОКА ЕСТЬ ЧТО-ТО ВНЕ ИХ, ЧЕМУ ОНИ ПОДОБНЫ, суть чувства качеств существования и восприятия внешнего факта.

Суть этого оправдания когнитивной функции первого чувства заключается, будет замечено, в открытии, что q действительно существует где-то еще, кроме как в нем. В случае, если это открытие не было сделано, мы не могли бы быть уверены, что чувство когнитивно; и в случае, если не было бы ничего вне, что можно было бы обнаружить, мы должны были бы назвать чувство сном. Но само чувство не может сделать открытие. Его собственное q — единственное q, которое оно схватывает; и его собственная природа не меняется ни на частицу от того, что самотрансцендентная функция познания либо добавлена к нему, либо отнята. Функция случайна; синтетична, не аналитична; и падает вне, а не внутри его бытия. [Сноска: Кажется странным называть столь важную функцию случайной, но я не вижу, как мы можем исправить дело. Так же, как если мы начинаем с реальности и спрашиваем, как она может стать известной, мы можем только ответить, призывая чувство, которое должно РЕКОНСТРУИРОВАТЬ ее в своей более частной манере; так, если мы начинаем с чувства и спрашиваем, как оно может прийти к знанию, мы можем только ответить, призывая реальность, которая должна РЕКОНСТРУИРОВАТЬ его в своей более публичной манере. В любом случае, однако, данные, с которых мы начинаем, остаются именно тем, чем они были. Можно легко потеряться в словесных тайнах о разнице между качеством чувства и чувством качества, между получением и реконструкцией знания реальности. Но в конце мы должны признать, что понятие реального познания вовлекает неопосредованный дуализм познающего и познаваемого. См. «Метафизику» Боуна, Нью-Йорк, 1882, стр. 403-412, и различные пассажи у Лотце, например, «Логика», сек. 308. ["Неопосредованный" — плохое слово, которое я использовал. — 1909.]]

Чувство чувствует, как ружье стреляет. Если нечего чувствовать или поразить, они разряжаются ins blaue hinein. Если, однако, что-то возникает напротив них, они больше не просто стреляют или чувствуют, они поражают и знают.

Но с этим возникает худшее возражение, чем любое сделанное до сих пор. Мы, критики, смотрим и видим реальное q и чувство q; и потому что они похожи друг на друга, мы говорим, что одно знает другое. Но какое право мы имеем говорить это, пока не знаем, что чувство q означает стоять за или представлять именно ТО ЖЕ самое другое q? Предположим, вместо одного q, число реальных q в поле. Если ружье стреляет и попадает, мы можем легко увидеть, в какое из них оно попадает. Но как мы можем различить, какое из них знает чувство? Оно знает то, за которое оно стоит. Но за какое ОНО стоит? Оно не объявляет никакого намерения в этом отношении. Оно просто походит; оно походит на все безразлично; и походить, per se, не обязательно означает представлять или стоять-за вообще. Яйца походят друг на друга, но не по этой причине представляют, стоят за или знают друг друга. И если вы скажете, что это потому, что ни одно из них не является ЧУВСТВОМ, тогда представьте мир, состоящий из ничего, кроме зубных болей, которые ЯВЛЯЮТСЯ чувствами, чувствами, походящими друг на друга в точности — знали бы они друг друга лучше от всего этого?

Случай, когда q является голым качеством, подобным качеству зубной боли, совсем другой, чем случай, когда оно является конкретной индивидуальной вещью. Практически нет теста для решения, означает ли чувство голого качества представлять его или нет. Оно не может ДЕЛАТЬ ничего с качеством, кроме как походить на него, просто потому, что абстрактное качество есть вещь, с которой ничего нельзя сделать. Будучи без контекста или окружения или principium individuationis, квиддитость без хэкцейтности, платоновская идея, даже дубликатные издания такого качества (если бы они были возможны), были бы неразличимы, и никакой знак не мог бы быть дан, никакой результат изменен, означало ли чувство, что я стою за это издание или за то, или походило ли оно просто на качество, не означая стоять за него вообще.

Если теперь мы допустим подлинный плюрализм изданий качества q, назначив каждому КОНТЕКСТ, который должен отличить его от его собратьев, мы можем приступить к объяснению, какое издание его знает чувство, расширив наш принцип сходства и на контекст, и говоря, что чувство знает конкретное q, чей контекст оно наиболее точно дублирует. Но здесь снова теоретическое сомнение возвращается: дублирование и совпадение, являются ли они знанием? Ружье показывает, на какое q оно указывает и попадает, ЛОМАЯ его. Пока чувство не может показать нам, на какое q оно указывает и знает, каким-то столь же вопиющим знаком, почему мы не свободны отрицать, что оно вообще указывает на или знает какое-либо из РЕАЛЬНЫХ q, и утверждать, что слово «сходство» исчерпывающе описывает его отношение к реальности?

Ну, как matter of fact, каждое актуальное чувство ДЕЙСТВИТЕЛЬНО показывает нам, столь же вопиюще, как ружье, на какое q оно указывает; и практически в конкретных случаях дело решается элементом, который мы до сих пор опускали. Давайте перейдем от абстракций к возможным примерам и попросим нашего любезного deus ex machina создать для нас более богатый мир. Пусть он пошлет мне, например, сон о смерти определенного человека, и пусть он одновременно заставит человека умереть. Как наш практический инстинкт спонтанно решил бы, был ли это случай познания реальности или только своего рода чудесное совпадение походящей реальности с моим сном? Именно такие озадачивающие случаи, как этот, «общество психических исследований» занято собиранием и попытками интерпретировать наиболее разумным образом.

Если бы мой сон был единственным в своем роде, который я когда-либо имел в своей жизни, если бы контекст смерти во сне отличался во многих деталях от контекста реальной смерти, и если бы мой сон не привел меня ни к каким действиям относительно смерти, несомненно, мы все назвали бы это странным совпадением, и ничем больше. Но если бы смерть во сне имела длинный контекст, согласующийся пункт за пунктом с каждой чертой, сопровождавшей реальную смерть; если бы я постоянно имел такие сны, все одинаково совершенные, и если бы по пробуждении у меня была привычка ДЕЙСТВОВАТЬ немедленно, как если бы они были истинными, и таким образом получать «фору» перед моими более медленно информированными соседями — мы по всей вероятности должны были бы признать, что я имел какой-то таинственный род ясновидческой силы, что мои сны непостижимым образом означали именно те реальности, которые они изображали, и что слово «совпадение» не смогло коснуться корня дела. И любые сомнения, которые кто-либо сохранил бы, полностью исчезли бы, если бы оказалось, что из середины моего сна я имел силу ВМЕШИВАТЬСЯ в ход реальности и заставлять события в ней поворачиваться так или иначе, в зависимости от того, как я видел во сне, что они должны. Тогда по крайней мере было бы уверенно, что мои бодрствующие критики и мое спящее я имели дело с ОДНИМ И ТЕМ ЖЕ.

И так люди неизменно решают такой вопрос. ПАДЕНИЕ ПРАКТИЧЕСКИХ ПОСЛЕДСТВИЙ СНА в реальный мир и СТЕПЕНЬ сходства между двумя мирами — это критерии, которые они инстинктивно используют. [Сноска: Последовательный оппонент мог бы, это правда, все еще вернуться к обвинению и, допустив сон, который должен полностью отражать реальную вселенную, и все действия, увиденные во сне, в которых должны быть мгновенно сопоставлены дубликатными действиями в этой вселенной, все еще настаивать, что это не более чем гармония, и что так же далеко, как всегда, от того, чтобы быть сделанным ясным, относится ли мир снов к тому другому миру, все детали которого он так близко копирует. Это возражение ведет глубоко в метафизику. Я не оспариваю его важность, и справедливость обязывает меня сказать, что если бы не учения моего коллеги, доктора Джозайи Ройса, я не схватил бы его полную силу и не сделал бы свою собственную практическую и психологическую точку зрения столь ясной для себя, как она есть. По этому случаю я предпочитаю твердо придерживаться этой точки зрения; но я надеюсь, что более фундаментальная критика доктором Ройсом функции познания может вскоре увидеть свет. [Я ссылался в этой заметке на религиозный аспект философии Ройса, который тогда должен был быть опубликован. Эта мощная книга утверждала, что понятие ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ вовлекает понятие инклюзивного ума, который должен владеть как реальным q, так и ментальным q, и использовать последнее прямо как репрезентативный символ первого. В то время я не мог опровергнуть это трансценденталистское мнение. Позже, во многом благодаря влиянию профессора Д. С. Миллера (см. его эссе "Значение истины и ошибки" в Philosophical Review за 1893 год, том 2, стр. 403), я пришел к пониманию, что любые определенно поддающиеся опыту действия служили бы посредниками так же хорошо, как намерения абсолютного ума.] Все чувство — ради действия, все чувство приводит к действию — сегодня не нужно аргументов, чтобы доказать эти истины. Но по самому странному расположению природы, которое мы можем представить себе как иное, МОИ ЧУВСТВА ДЕЙСТВУЮТ НА РЕАЛЬНОСТИ ВНУТРИ МИРА МОЕГО КРИТИКА. Если, тогда, мой критик не может доказать, что мое чувство не «указывает на» те реальности, на которые оно действует, как он может продолжать сомневаться, что он и я одинаково познаем один и тот же реальный мир? Если действие совершено в одном мире, это должен быть мир, который намеревается чувство; если в другом мире, ТОТ — это мир, который имеет в виду чувство. Если ваше чувство не приносит плодов в моем мире, я называю его совершенно оторванным от моего мира; я называю его солипсизмом и называю его мир миром снов. Если ваша зубная боль не побуждает вас ДЕЙСТВОВАТЬ, как если бы у меня была зубная боль, или даже как если бы у меня было отдельное существование; если вы ни говорите мне: "Я знаю теперь, как ты должен страдать!", ни рассказываете мне о средстве, я отрицаю, что ваше чувство, как бы оно ни походило на мое, действительно познает мое. Оно не дает никакого ЗНАКА того, что оно познает, и такой знак абсолютно необходим для моего признания, что это так.]

Прежде чем я смогу счесть, что вы имеете в виду мой мир, вы должны воздействовать на мой мир; прежде чем я смогу счесть, что вы имеете в виду большую его часть, вы должны воздействовать на большую его часть; и прежде чем я смогу быть уверен, что вы имеете в виду его ТАК ЖЕ, КАК И Я, вы должны воздействовать на него ТОЧНО ТАК ЖЕ, КАК СДЕЛАЛ БЫ Я, будь я на вашем месте. Тогда я, ваш критик, с радостью поверю, что мы мыслим не только об одной и той же реальности, но и мыслим ее ОДИНАКОВО, и мыслим о значительной части ее протяженности.

Без практического воздействия чувств нашего ближнего на наш собственный мир мы бы вовсе не заподозрили существование чувств нашего ближнего и, конечно, никогда не обнаружили бы себя в роли критиков, как это происходит в данной статье. Устройство природы весьма своеобразно. В мире каждого из нас есть определенные объекты, называемые человеческими телами, которые перемещаются и воздействуют на все остальные объекты в нем, и поводы для их действий в основном те же, что были бы поводами для наших действий, будь они нашими телами. Они используют слова и жесты, которые, если бы мы их использовали, имели бы за собой мысли — однако не просто мысли вообще (uberhaupt), а строго определенные мысли. Я думаю, что у вас есть понятие огня вообще, потому что я вижу, как вы действуете по отношению к этому огню в моей комнате точно так же, как я действую по отношению к нему — ворошите его, подставляете к нему свое тело и так далее. Но это обязывает меня верить, что если вы вообще чувствуете «огонь», то ЭТО и есть тот огонь, который вы чувствуете. На самом деле, всякий раз, когда мы выступаем в роли психологических критиков, мы выясняем, какую реальность означает чувство, вовсе не путем обнаружения того, какой реальности оно «подобно». Мы сначала осознаем, какую именно реальность оно означает, а затем предполагаем, что именно ей оно и подобно. Мы видим, как мы смотрим на одни и те же объекты, указываем на них и переворачиваем их различными способами, и вслед за этим надеемся и верим, что все наши отдельные чувства подобны реальности и друг другу. Но это то, в чем мы никогда не можем быть теоретически уверены. И все же было бы практически случаем grubelsucht (страсти к копанию в мелочах), если бы, когда хулиган нападал и избивал мое тело, я тратил много времени на тонкие спекуляции о том, похоже ли его видение моего тела на мое, или же тело, которое он действительно ХОТЕЛ оскорбить, было не каким-то телом в его воображении, совершенно отличным от моего. Практическая точка зрения отметает такую метафизическую паутину. Если то, что у него на уме, не МОЕ тело, зачем вообще называть это телом? Его разум выводится мной как термин, к существованию которого мы возводим происходящие события. Этот вывод совершенно пуст, если термин, будучи выведенным, отделяется от своей связи с телом, которое заставило меня его вывести, и связывается с другим, которое вовсе не является моим. Неважно, как решается метафизическая загадка о том, как наши два разума, мой и хулигана, могут иметь в виду одно и то же тело. Люди, которые видят, как тела друг друга занимают одно и то же пространство, ступают по одной и той же земле, плещутся в одной и той же воде, заставляют резонировать один и тот же воздух, преследуют одну и ту же дичь и едят из одной и той же посуды, никогда практически не поверят в плюрализм солипсических миров.

Там, однако, где действия одного разума, по-видимому, не оказывают никакого влияния на мир другого, дело обстоит иначе. Это происходит в поэзии и художественной литературе. Все знают «Айвенго», например; но пока мы придерживаемся истории как таковой, без учета фактов ее создания, немногие усомнятся в том, что существует столько же разных «Айвенго», сколько разных умов, знакомых с этой историей. [Сноска: То есть не существует РЕАЛЬНОГО «Айвенго», даже того, что был в уме сэра Вальтера Скотта, когда он писал историю. Тот — лишь первый из солипсизмов «Айвенго». Совершенно верно, что мы можем сделать его реальным «Айвенго», если захотим, а затем сказать, что другие «Айвенго» знают его или не знают, в зависимости от того, отсылают ли они к нему и подобны ли ему или нет. Это делается путем введения самого сэра Вальтера Скотта как автора реального «Айвенго», и тем самым создания сложного объекта из обоих. Этот объект, однако, не является историей как таковой. Он имеет динамические отношения с миром, общим для опыта всех читателей. «Айвенго» сэра Вальтера Скотта был напечатан в томах, которые мы все можем держать в руках, и к любому из которых мы можем обратиться, чтобы увидеть, какая из наших версий является истинной, т.е. оригинальной версией самого Скотта. Мы можем увидеть рукопись; короче говоря, мы можем вернуться к «Айвенго» в уме Скотта по многим путям и каналам этого реального мира нашего опыта — вещь, которую мы никак не можем сделать ни с «Айвенго», ни с «Ребеккой», ни с Тамплиером, ни с Исааком из Йорка из истории, взятой просто как таковой и отделенной от условий ее создания. Везде, следовательно, у нас один и тот же тест: можем ли мы непрерывно перейти от двух объектов в двух умах к третьему объекту, который, кажется, находится в ОБОИХ умах, потому что каждый ум чувствует каждое изменение, запечатленное на нем другим? Если так, то первые два названных объекта являются производными, по меньшей мере, от одного и того же третьего объекта и могут считаться, если они подобны друг другу, отсылающими к одной и той же реальности.] Тот факт, что все эти «Айвенго» ПОДОБНЫ друг другу, не доказывает обратного. Но если бы изменение, внесенное одним человеком в свою версию, немедленно отозвалось во всех остальных версиях и вызвало в них перемены, мы бы тогда легко согласились, что все эти мыслители думают об ОДНОМ И ТОМ ЖЕ «Айвенго» и что, будь это вымысел или нет, он образует маленький мир, общий для них всех.

Достигнув этой точки, мы можем взять наш тезис и снова его улучшить. По-прежнему называя реальность именем q и позволяя чувству критика ручаться за нее, мы можем сказать, что любое другое чувство будет считаться познающим q при условии, что оно и подобно q, и отсылает к q, что доказывается тем, что оно либо непосредственно модифицирует q, либо модифицирует какую-то другую реальность, p или r, о которой критик знает, что она непрерывна с q. Или, короче, так: ЧУВСТВО q ЗНАЕТ ЛЮБУЮ РЕАЛЬНОСТЬ, КОТОРОЙ ОНО ПОДОБНО И НА КОТОРУЮ ОНО ПРЯМО ИЛИ КОСВЕННО ВОЗДЕЙСТВУЕТ. Если оно подобно, но не воздействует, это сон; если оно воздействует, но не подобно, это ошибка. [Сноска: Среди таких ошибок есть те случаи, в которых наше чувство воздействует на реальность, которой оно частично подобно, и все же не намеревается этого делать: как, например, когда я беру ваш зонт, намереваясь взять свой собственный. Здесь нельзя сказать, что я знаю ни ваш зонт, ни свой собственный, которому мое чувство более полно подобно. Я ошибаюсь в обоих, неверно представляю их контекст и т.д.

В тексте мы говорили так, будто критик — это обязательно один разум, а критикуемое чувство — другой. Но критикуемое чувство и его критик могут быть более ранними и более поздними чувствами одного и того же разума, и здесь могло бы показаться, что мы могли бы обойтись без понятия воздействия, чтобы доказать, что критик и критикуемое отсылают к ОДНОМУ И ТОМУ ЖЕ и намереваются представить ОДНО И ТО ЖЕ. Мы думаем, что видим наши прошлые чувства непосредственно и знаем, к чему они отсылают, без апелляций. В худшем случае мы всегда можем зафиксировать намерение нашего настоящего чувства и ЗАСТАВИТЬ его отсылать к той же реальности, к которой могло отсылать любое из наших прошлых чувств. Так что нам не нужно здесь «воздействие», чтобы убедиться, что чувство и его критик имеют в виду одно и то же реальное q. Ну что ж, тем лучше, если это так! Мы охватили более сложный и трудный случай в нашем тексте, и мы можем оставить этот более легкий. Главное сейчас — придерживаться практической психологии и игнорировать метафизические трудности.

Еще одно замечание. Наша формула, как можно заметить, не содержит ничего, что соответствовало бы великому принципу познания, изложенному профессором Феррье в его «Основах метафизики» и, по-видимому, принятому всеми последователями Фихте, а именно принципу, что для того, чтобы знание было конституировано, должно быть знание познающего разума наряду со всем остальным, что познается: не q, как мы предполагали, а q ПЛЮС Я САМ должно быть минимумом, который я могу знать. Несомненно, здравый смысл человечества никогда не мечтает использовать какой-либо подобный принцип, когда пытается различить сознательные состояния, которые являются знанием, и сознательные состояния, которые таковыми не являются. Так что принцип Феррье, если он вообще имеет какое-либо отношение к делу, должен иметь отношение к метафизической возможности сознания в целом, а не к практически признанному устройству познавательного сознания. Поэтому мы можем здесь оставить его без дальнейшего внимания.] Следует опасаться, что читатель может счесть эту формулу довольно незначительной и очевидной, едва ли стоящей труда стольких страниц, особенно когда он учтет, что единственные случаи, к которым она применима, — это перцепты, и что вся область символического или концептуального мышления, по-видимому, ускользает из ее охвата. Там, где реальность является либо материальной вещью или актом, либо состоянием сознания критика, я могу как отражать ее в своем уме, так и воздействовать на нее — в последнем случае, конечно, косвенно — как только я ее воспринимаю. Но существует множество познаний, общепризнанно таковыми являющихся, которые ни отражают свои реальности, ни воздействуют на них.

Во всей области символического мышления мы общепризнанно намереваемся, говорим о конкретных реальностях и делаем о них выводы — короче говоря, знаем их — не имея в нашем субъективном сознании никакого ментального материала, который был бы подобен им даже в отдаленной степени. Мы получаем о них сведения посредством языка, который не пробуждает никакого сознания, кроме своего звучания; и мы знаем, КАКИЕ это реальности, благодаря самому слабому и фрагментарному проблеску какого-то отдаленного контекста, который они могут иметь, а не благодаря прямому воображению их самих. Поскольку умы здесь могут различаться, позвольте мне говорить от первого лица. Я уверен, что мое собственное текущее мышление имеет СЛОВА в качестве своего почти исключительного субъективного материала, слова, которые становятся понятными благодаря отсылке к некоторой реальности, лежащей за горизонтом прямого сознания, и о которой я осведомлен лишь как о терминальном БОЛЬШЕМ, существующем в определенном направлении, к которому слова могли бы привести, но еще не привели. СУБЪЕКТ, или ТЕМА, слов — это обычно нечто, к чему я мысленно, по-видимому, направляю их в обратном порядке, почти так же, как я мог бы дернуть большим пальцем через плечо, чтобы указать на что-то, не оглядываясь, если бы я был только полностью уверен, что это там. ИТОГ, или ЗАКЛЮЧЕНИЕ, слов — это нечто, к чему я, кажется, склоняю голову вперед, как бы выражая согласие с его существованием, хотя все, что улавливает мой мысленный взор, может быть лишь каким-то клочком образа, связанного с ним, который, однако, будучи наделен чувством знакомости и реальности, заставляет меня чувствовать, что целое, к которому он принадлежит, рационально, реально и пригодно для того, чтобы быть принятым.