«Жизнь Духа и жизнь сегодняшнего дня»

ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

И

ЖИЗНЬ СЕГОДНЯШНЕГО ДНЯ

АВТОР:

ЭВЕЛИН АНДЕРХИЛЛ

Автор книг «Мистицизм», «Основы мистицизма» и др.

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО Э. П. ДАТТОНА И КОМПАНИИ

ПЯТАЯ АВЕНЮ, 681

Авторское право, 1922 г.

Э. П. ДАТТОН И КОМПАНИЯ

Все права защищены

ПАМЯТИ

Э. Р. Б.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга возникла благодаря тому, что осенью 1921 года руководство Манчестер-колледжа в Оксфорде пригласило меня прочитать вступительный курс лекций по религии, недавно учрежденный по завещанию покойного профессора Аптона. Поскольку к этому назначению не было приложено никаких условий, это показалось подходящей возможностью обсудить, насколько это возможно на языке текущего момента, некоторые из имплицитных начал, которые, как я полагаю, лежат в основе человеческих усилий и достижений в области духовной жизни. Материал, собранный для этой цели, был дополнен, переработан и в некоторой степени переписан, чтобы сделать его более подходящим для читателя, нежели для слушателя. Поскольку цель книги сугубо практическая, была предпринята особая попытка привести классический опыт духовной жизни в соответствие с выводами современной психологии и, в частности, наметить некоторые направления, в которых недавние психологические исследования могут пролить свет на стандартные проблемы религиозного сознания. Этот предмет все еще находится в зачаточном состоянии, но я уверена, что в ближайшем будущем он окажет преобразующее влияние на изучение духовного опыта и, возможно, даже станет отправной точкой новой апологетики. Те, кто склонен опасаться или возмущаться применением к этому опыту тех законов, которые — как мы теперь постепенно обнаруживаем — управляют остальной нашей психической жизнью, или кого оскорбляют вытекающие из этого демонстрации непрерывности между нашими самыми обыденными и самыми возвышенными реакциями на вселенную, могли бы принять к сведению простые слова Фомы Кемпийского: «Ты человек, а не Бог; ты плоть, а не ангел».

Поскольку мой предмет — не великолепие исторической святости, а нормальная жизнь Духа, какой она может быть и является в «здесь и сейчас», я сделала все возможное, чтобы описать характер и смысл этой жизни в обычных терминах современной мысли, почти или совсем не прибегая к техническому языку мистицизма. По той же причине не было уделено внимания тем аномальным переживаниям и состояниям сознания, которые слишком часто считаются сугубо «мистическими», но теперь признаются всеми компетентными исследователями как представляющие собой скорее досадные случайности, нежели непреходящую сущность духовности. Читатели этих страниц не найдут ничего о трансах, экстазах и других редких психических феноменах, которые иногда свидетельствуют о святости, а иногда — лишь о болезни. За информацией по этим вопросам им следует обращаться к более объемным и техническим трудам. Моя цель здесь более общая: сначала указать на характерные переживания — обнаруживаемые во всех великих религиях, — которые оправдывают духовную жизнь или лежат в ее основе, и на то, как эти переживания могут быть согласованы с мировоззрением современного человека; а затем — на природу этой духовной жизни, какой она предстает в человеческой истории. Последующие разделы книги подробно рассматривают свет, проливаемый на духовные проблемы психологическим анализом — процессом, который не обязательно должен проводиться с позиций деградировавшего материализма, — а также недавними работами по психологии аутистического мышления и внушения. Эти исследования представляют практический интерес для каждого человека, желающего быть «капитаном своей души». Отношение, в котором институциональная религия находится или должна находиться по отношению к духовной жизни, также отчасти является предметом психологии, которая здесь призвана иметь дело с религиозным аспектом социальных инстинктов и проблемами, окружающими символы и культы. Эти главы подводят к обсуждению личного аспекта духовной жизни, ее кривой роста, характера и деятельности; а дальнейший раздел предлагает некоторые способы, с помощью которых педагоги могли бы способствовать зарождению этой жизни у молодежи. Наконец, последняя глава пытается поместить факт жизни Духа в его отношение к социальному порядку и указать на некоторые результаты, которые могли бы последовать за его здоровым корпоративным развитием. Излишне говорить, что каждый из этих предметов требует, по крайней мере, отдельного тома, и я надеюсь вернуться к некоторым из них в будущем. Их рассмотрение в настоящей работе неизбежно фрагментарно и носит рекомендательный характер; оно призвано скорее стимулировать мысль, чем предлагать решения.

Часть главы IV уже была опубликована в «The Fortnightly Review» под названием «Внушение и религиозный опыт». Глава VIII включает несколько отрывков из статьи «Источники силы в человеческой жизни», первоначально написанной для «Hibbert Journal». Они перепечатаны с любезного разрешения соответствующих редакторов. Мои многочисленные долги перед предыдущими авторами очевидны и по большей части признаны в сносках; величайший из них, перед трудами барона Фридриха фон Хюгеля, будет ясен всем исследователям его сочинений. Благодарность также причитается моему старому другу Уильяму Скотту Палмеру, который прочитал часть рукописи и дал мне много щедрых и ценных советов. Мне приятно выразить здесь свою теплую благодарность, во-первых, директору и руководству Манчестер-колледжа, которые дали мне возможность прочитать эти главы в их первоначальном виде и чье неизменное сочувствие и доброта так сильно помогли мне; и, во-вторых, членам Оксфордского факультета теологии, которым я обязана великой честью быть первой женщиной-лектором по религии, появившейся в университетском списке.

Э. А. Богоявление, 1922 г.

CONTENTS

Page

PREFACEvii ChapterITHE CHARACTERS OF SPIRITUAL LIFE1 ChapterIIHISTORY AND THE LIFE OF THE SPIRIT38 ChapterIIIPSYCHOLOGY AND THE LIFE OF THE SPIRIT:

(I) THE ANALYSIS OF MIND74 ChapterIVPSYCHOLOGY AND THE LIFE OF THE SPIRIT:

(II) CONTEMPLATION AND SUGGESTION112 ChapterVINSTITUTIONAL RELIGION AND THE LIFE OF THE SPIRIT153 ChapterVITHE LIFE OF THE SPIRIT IN THE INDIVIDUAL191 ChapterVIITHE LIFE OF THE SPIRIT AND EDUCATION228 ChapterVIII THE LIFE OF THE SPIRIT AND THE SOCIAL ORDER266

PRINCIPAL WORKS USED AND CITED300

INDEX307

ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ

И

ЖИЗНЬ СЕГОДНЯШНЕГО ДНЯ

В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим. — Псалом 101: 25-28

ГЛАВА I

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Эта книга была названа «Духовная жизнь и жизнь сегодняшнего дня», чтобы максимально подчеркнуть практическую, «здесь-и-сейчас» природу ее предмета; и особенно чтобы опровергнуть идею о том, что духовная жизнь — или мистическая жизнь, как иногда называют ее более интенсивные проявления, — должна рассматриваться прежде всего как вопрос истории. Это не так. Это вопрос биологии. Хотя мы не можем игнорировать историю в ее изучении, эта история будет ценна для нас лишь постольку, поскольку мы сохраняем прочную связь с настоящим, ее непосредственное отношение к нашим собственным жизням: и это мы сделаем лишь постольку, поскольку осознаем единство всех высших переживаний человечества. На самом деле, если бы меня попросили выбрать девиз, который выражал бы центральную идею этих глав, этот девиз был бы: «Дары различны, но Дух один». Эту декларацию я бы истолковала в самом широком смысле как указание на лежащую в основе гармонию и единое вдохновение всех разнообразных и, казалось бы, противоречивых выражений человеческого инстинкта к полноте жизни. Ибо мы не сможем навести порядок, в каком-либо обнадеживающем смысле, в клубке материала, который перед нами, пока не подчиним его этой руководящей мысли: не увидим один трансцендентный Объект, к которому ведут все наши извилистые пути, и один импульс, подталкивающий нас к нему.

Поскольку психология теперь учит нас находить на всех уровнях наших стремлений, мечтаний или мыслей разнообразные выражения одной психической энергии, так и тот тип философии, который ближе всего подходит к религии Духа, приглашает нас находить на всех уровнях жизни действия и стремления одной Силы: «Реальности, которая одновременно лежит в основе и венчает все наши другие, меньшие стремления» [1]. По-разному проявляясь в частичных достижениях порядка и добра, в разнообразии красоты и в наших градуированных постижениях истины, этот Дух все же наиболее полно познается нами в трансцендентных ценностях святости и любви. Чем глубже человек любит Его, тем ближе он подходит к Его сердцу: и чем сильнее его любовь, тем полнее он ощущает Его преобразующую и наполняющую энергией силу. Слова Плотина остаются истинными для каждого из нас и не зависят от наличия или отсутствия вероучения:

«Там находится истинный объект нашей любви, который можно постичь, с которым можно жить и который можно по-настоящему обладать, поскольку никакая оболочка плоти не отделяет нас от него. Тот, кто видел его, знает, что я говорю, что душа тогда имеет другую жизнь, когда она приходит к Богу, и, придя, обладает Им, и знает, находясь в этом состоянии, что она находится в присутствии подателя истинной жизни и что ей больше ничего не нужно» [2].

Поэтому, если мы хотим достичь чего-то похожего на реальную интеграцию жизни — а пока мы этого не сделаем, мы обречены быть беспокойными и неуверенными в своем прикосновении к опыту, — мы вынуждены стремиться назад к контакту с этой живой Реальностью, как бы мы ее ни представляли. И это не путем отступления от нашей актуальной физической и ментальной жизни, а путем ее исполнения.

Возможно, больше, чем когда-либо прежде, люди сейчас вынуждены задавать себе острый вопрос ученика в «Диалоге о сверхчувственной жизни» Якоба Бёме: «Видя, что я нахожусь в природе, как я могу пройти через природу в сверхчувственную основу, не разрушая природу?» [3]. И такое прохождение в основу, такое нахождение и чувствование Вечной Жизни, я полагаю, является центральным делом религии. Ибо религия призвана достичь синтеза вечного и вечно ускользающего, природы и духа; возвышая всю жизнь до большей реальности, потому что это большее участие в вечности. Такое участие в вечности, проявленное в мире времени, есть сама сущность духовной жизни: но, поскольку мы находимся в изменчивости, наши постижения ее могут быть лишь частичными и относительными. Абсолюты известны только абсолютному разуму; наши измерения, какими бы тщательными и сложными они ни были, никогда не смогут совпасть с измерениями Бога. Как Эйнштейн мыслит пространство искривленным вокруг солнца, мы, заимствуя его символизм на мгновение, можем, возможно, думать о мире Духа как об искривленном вокруг человеческой души; сформированном для нашего конечного понимания и поэтому представляющем нам бесчисленные углы подхода. Это означает, что Бога можно и нужно искать только внутри и через наш человеческий опыт. «Где, — говорит Якоб Бёме, — вы будете искать Бога? Ищите Его в своей душе, которая произошла из Вечной Природы, живого источника сил, в котором стоит Божественное действие» [4].

Но, с другой стороны, такое ограничение не является аргументом в пользу агностицизма. Ибо этот наш человеческий опыт в своем смиряющем несовершенстве, как бы мы его ни интерпретировали, так же реален в своей собственной системе отсчета, как и все остальное. Это наш неизбежно ограниченный способ овладения материалом существования: и не менее реальный от этого, чем способ обезьян, с одной стороны, или способ ангелов, с другой. Только мы должны быть уверены, что делаем это настолько тщательно и полно, насколько можем; презирая праздность, которая так легко возвращается к низшему уровню и меньшему миру.

И первый момент, который я хочу отметить, заключается в том, что опыт, который мы называем жизнью Духа, является таким подлинным фактом, который встречается нам во все времена и в местах, и на всех уровнях жизни. Это опыт, который независим от любого объяснения или рационализации, которые мы можем выбрать для него, и часто предшествует им: и никто, по правде говоря, не проявляет реального интереса к объяснению, если у него не было какой-то формы этого опыта. Мы замечаем также, что он наиболее обычно и наиболее впечатляюще дается нам как такой объективный опыт, целый и неанализированный; и что когда он так дается и воспринимается как осуществляющий преображение человеческого характера, мы со своей стороны наиболее охотно понимаем его и откликаемся на него.

Так Плотин, мало кто из людей был более способен к анализу, чем он, может только сказать: «Душа знает, находясь в этом состоянии, что она находится в присутствии подателя истинной жизни». И все же, говоря это, разве не сообщает он нам гораздо больше и не пробуждает в нас большее и более плодотворное томление, чем во всех его рассуждениях о мирах Духа и Души? И Кабир, с другого континента и времени, говоря: «Больше всего остального я лелею в сердце любовь, которая заставляет меня жить безграничной жизнью в этом мире» [5], уверяет нас этими словами, что он тоже познал эту более обильную жизнь. Это утверждения чистого религиозного опыта, насколько «чистый» опыт возможен для нас; что, конечно, возможно только в ограниченном и относительном смысле. Субъективный элемент, все, что психолог подразумевает под апперцепцией, должен войти и контролировать его. Тем не менее, они относятся к общению человека с независимой объективной Реальностью. Этот опыт более реален и конкретен, а следовательно, более важен, чем любые системы, с помощью которых теология пытается объяснить его. Мы можем тогда принять, без ущерба для какой-либо особой веры, что духовная жизнь, которую мы хотим изучить, есть одна жизнь; основанная на опыте одной Реальности и проявленная в разнообразии даров и благодатей, которые люди были готовы назвать истинными, святыми, прекрасными и добрыми. На данный момент, по крайней мере, мы можем принять определение, данное доктором Бозанкетом, как «единство с Высшим Благом в каждой грани сердца и воли» [6]. И поскольку, без умаления ее трансцендентного характера, ее силы, чуда и ценности, мы обязаны искать ее скорее в человеческом опыте, чем в умозрениях, мы сначала посмотрим на формы, принимаемые интуицией Вечности человеком, жизнь, к которой она, кажется, призывает его; а затем на фактическое появление этой жизни в истории. Затем на психологический механизм, с помощью которого мы можем овладеть ею, вклад, который религиозные институты вносят в ее реализацию; и, наконец, повернувшись спиной к этим частичным исследованиям живого Целого, попытаемся, если сможем, уловить что-то из ее внутренней сути, какой она предстает индивидууму, способ, которым образование может наилучшим образом подготовить ее исполнение, и роль, которую она должна играть в социальной группе.

Поэтому мы начинаем с отправной точки этой жизни Духа: в смутном, колеблющемся, но настойчивом постижении человеком непреходящей и трансцендентной реальности — его инстинкте к Богу. Характерные формы, принимаемые этим инстинктом, просты и довольно хорошо известны. Сложность возникает только с интерпретацией, которую мы им придаем.

Тремя основными путями мы стремимся осознать наши ограниченные личные отношения с тем трансцендентным Иным, который мы называем божественным, вечным или реальным; и они, постоянно появляясь в обширной литературе по религии, могут быть проиллюстрированы из всех мест и всех времен.

Во-первых, существует глубокое чувство безопасности: быть надежно удерживаемым в космосе, в котором, несмотря на все противоположные видимости, мир является самым сердцем, и который не враждебен нашим истинным интересам. Для тех, чей религиозный опыт принимает эту форму, Бог есть Основа души, Неподвижный, наш Истинный Покой; утверждения, которые встречаются нам снова и снова в духовной литературе. Эта уверенность в принципе постоянства внутри и за пределами нашего мира перемен — чувство Вечной Жизни — лежит в самом центре религиозного сознания; которое никогда по этому пункту не капитулирует перед атаками философии, с одной стороны (такими как атаки Новых Реалистов), или психологии, с другой стороны, уверяющей его, что то, что он принимает за Вечный Мир, на самом деле является его собственным бессознательным разумом. Здесь человек, по крайней мере в своих великих представителях — личностях трансцендентного религиозного гения, — кажется, выходит за пределы всех ярлыков. Он находит и чувствует истину, которая не может подвести его и которая удовлетворяет как его сердце, так и разум; оправдание того трансцендентального чувства, которое является душой как философии, так и искусства. Если его жизнь имеет свои корни здесь, она будет плодоносным деревом; и каковы бы ни были ее внешние действия, это будет духовная жизнь, поскольку она проживается, как любил говорить Джордж Фокс, во Вселенском Духе. Все знают великий отрывок в «Исповеди» Святого Августина, в котором он описывает, как «таинственный глаз его души созерцал Свет, который никогда не меняется; выше глаза души и выше разума» [7]. В таком опыте нет ничего архаичного. Хотя его описание может зависеть от языка неоплатонизма, оно по своей сути так же возможно и плодотворно для нас сегодня, как и в четвертом веке, и доктрина и дисциплина христианской молитвы всегда признавали его обоснованность.

Здесь и во многих других примерах, которые можно было бы привести, духовный факт интерпретируется неличностным и космическим образом; и мы должны помнить, что то, что нам описывается, всегда, неизбежно, является более или менее эмоциональной интерпретацией, а не чистой непосредственностью опыта. Эта интерпретация часто использует символизм пространства, тишины и света: созерцательная душа «теряется в океане Божества», «входит в Его тишину» или восклицает вместе с Данте:

"la mia vista, venendo sincera,

e più e più entrava per lo raggio

dell' alta luce, che da sè è vera."[8]

Но во второй характерной форме религиозного опыта отношения ощущаются скорее как интимное и взаимное общение личности с Личностью; форма постижения, которая обща для подавляющего большинства набожных натур. Это правда, что Божественная Реальность, хотя, несомненно, включая в свой охват все ценности, которые мы связываем с личностью, должна далеко превосходить ее: и к этому выводу снова и снова приходили глубоко религиозные умы, из которых среди христиан нам достаточно упомянуть Дионисия Ареопагита, Экхарта и Рёйсбрука. И все же эти самые умы всегда в конце концов обнаруживали необходимость найти место для подавляющей уверенности в личном контакте, предваряющей и отвечающей любви. Ибо именно в личных и эмоциональных отношениях человек обнаруживает себя побуждаемым к сдаче Богу; и эта сдача, как он чувствует, вызывает ответ. Примечательно, что даже современный либерализм вынужден, вопреки рациональности, признать этот факт религиозного опыта. Так, у нас есть, с одной стороны, католически настроенный, но, безусловно, неортодоксальный испанский мыслитель Мигель де Унамуно, признающийся —

«Я верю в Бога, как верю в своих друзей, потому что чувствую дыхание Его привязанности, чувствую Его невидимую и неосязаемую руку, влекущую меня, ведущую меня, хватающую меня... Раз и навсегда в своей жизни я видел себя подвешенным в трансе над бездной; раз и навсегда я оказывался на распутье, перед выбором путей и осознанием того, что, выбрав один, я должен буду отказаться от всех остальных — ибо нет возврата на этих дорогах жизни; и раз и навсегда в такие уникальные моменты, как эти, я чувствовал импульс могущественной силы, сознательной, суверенной и любящей. И тогда, перед ногами путника, открывается путь Господень» [9].

Сравните с этим Аптона, унитария: «Если, — говорит он, — это Абсолютное Присутствие, которое встречает нас лицом к лицу в самых важных из наших жизненных опытов, которое вливает в наше изнеможение эликсир новой жизни и силы, а в наши израненные сердца — бальзам совершенно бесконечного сочувствия, не может быть должным образом названо личным присутствием, то только потому, что это слово «личный» слишком бедно и несет с собой ассоциации, слишком человеческие и слишком ограниченные, чтобы адекватно выразить это глубокое богосознание» [10].

Такое личное богосознание является единственной побуждающей причиной тех моральных битв, жертв и очищений, тех дорогостоящих и героических действий, к которым обнаруживают себя влекущимися все глубоко духовные души. Мы отмечаем, что эти души испытывают его, даже когда оно конфликтует с их философией: ибо реальная религиозная интуиция всегда принимается «я», которое обладает ею, как имеющая приоритет над мыслью и несущая с собой, так сказать, свои собственные гарантии. Так Блейк, для которого Святой Дух был «интеллектуальным источником», слышит Божественный Голос, взывающий:

"I am not a God afar off, I am a brother and friend;

Within your bosoms I reside, and you reside in me."[11]

Так в конечном счете суфийский поэт может только сказать:

"O soul, seek the Beloved; O friend, seek the Friend!"[12]

Так даже Плотин вынужден говорить о своей Божественной Мудрости как об Отце и вечно присутствующем Спутнике души [13], а Кабир, для которого Бог есть Необусловленное и Бесформенное, может все же воскликнуть:

«От начала до конца времен есть любовь между мной и Тобой: и как может такая любовь угаснуть?» [14]

Христианство, через свои концепции Божественного Отцовства и Вечного Христа, дало этому чувству личного общения его самое полное и прекрасное выражение:

"Amore, chi t'ama non sta ozioso,

tanto li par dolce de te gustare,

ma tutta ora vive desideroso

como te possa stretto piú amare;

ché tanto sta per te lo cor gioioso,

chi nol sentisse, nol porría parlare

quanto é dolce a gustare lo tuo sapore."[15]

На огромный вопрос о том, что лежит за этим чувством прямого общения, этой страстной дружбы с Невидимым, я не могу войти. Но это было одним из самых сильных и плодотворных влияний в религиозной истории и, в частности, придает особый колорит самым совершенным развитиям христианского мистицизма.

Наконец — и это аспект религиозного опыта, который будет специально касаться нас, — Дух ощущается как вливающаяся сила, подлинный приток жизненности; наполняющий энергией «я» или религиозную группу, побуждающий ее к наиболее полному и ревностному проживанию своего существования, дающий ей свежую радость и бодрость и поднимающий ее на новые уровни жизни. Это чувство усиленной жизни является признаком всех религий Духа. «Он дает силу утомленному, — говорит Второй Исайя, — и изнемогшему дарует крепость... надеющиеся на Господа обновятся в силе: поднимут крылья, как орлы, потекут — и не устанут, пойдут — и не утомятся» [16]. «Живу — но не я», «Все могу», — говорит Святой Павел, стремясь выразить свою зависимость от этой Божественной силы, вторгающейся в него и контролирующей его: и уверяет своих неофитов, что они тоже получили «Дух силы». «Моя жизнь, — говорит Святой Августин, — будет реальной жизнью, будучи полностью наполненной Тобой» [17]. «Найдя Бога, — говорит современный индийский святой, — поток моей жизни потек быстро, я обрел свежую силу» [18]. Все другие мужчины и женщины Духа говорят в том же смысле, когда пытаются описать источник своей деятельности и выносливости.

Итак, богатые переживания религиозного сознания, по-видимому, резюмируются в этих трех выдающихся типах духовного осознания. Космический, онтологический или трансцендентный; находящий Бога как бесконечную Реальность вне и за пределами нас. Личный, находящий Его как живой и отзывчивый объект нашей любви, в непосредственном контакте с нами. Динамический, находящий Его как силу, которая обитает внутри или наполняет нас энергией. Это не исключающие, а дополняющие друг друга постижения, дающие цели интеллекту, чувству и воле. Их все необходимо учитывать при любой попытке оценить полный характер духовной жизни, и эта жизнь вряд ли может достичь совершенства, если все три не присутствуют в какой-то мере. Так французская созерцательница Люси-Кристин говорит, что когда голос Бога призвал ее, это было в одно и то же время Свет, Влечение и Сила [19], а ее индийский современник махариши Дебендранатх Тагор — что «ищущие Бога должны осознать Брахму в этих трех местах. Они должны видеть Его внутри, видеть Его снаружи и видеть Его в той обители Брахмы, где Он существует в Самом Себе» [20]. И мне кажется, что то, что мы имеем в христианской доктрине Троицы, есть прежде всего кристаллизация и интерпретация разумом этих трех способов, которыми наш простой контакт с Богом актуализируется нами. Это, как и многие другие догматы, когда мы добираемся до их сути, попытка описать опыт. Что это за небесная симфония, частью которой является эта неуловимая музыка с ее тремя дополняющими друг друга мотивами? Мы не можем знать этого, поскольку мы лишены нашим положением знания о целых. Но даже те мотивы, которые мы слышим, уверяют нас, как далеки мы еще от осознания возможностей жизни, силы, красоты, которые содержатся в них.

И если первый тип опыта, с огромным чувством уверенности, мира и спокойствия, которое приходит от нашего интуитивного контакта с тем миром, который Рёйсбрук называл «миром, который не имеет стен» [21], и от полной сдачи ума и упразднения сопротивлений — если все это, кажется, ведет к чисто статической или созерцательной концепции духовной жизни; то третий тип опыта, с его импульсом к действию, его часто сильно ощущаемым притоком жизненности и силы, неизбежно ведет к дополняющей и динамической интерпретации этой жизни. Действительно, если первый момент в жизни Духа есть постижение человеком Вечной Жизни, то второй момент — без которого первый имеет для него мало ценности — состоит из его ответа на эту трансцендентную Реальность. Восприятие ее возлагает на него обязательство жить в ее атмосфере, исполнять ее смысл, если он может: и это будет включать для него меру внутреннего преображения, трудный рост и изменение. Таким образом, идеи нового рождения и регенерации всегда были, и я думаю, должны всегда быть, тесно связаны с открытием человеком Бога: и истинный путь души, кажется, лежит от интуиции, через обожание, к моральному усилию и оттуда к милосердию.

Точно так же оксфордские методисты, которые начали с того, что пытались только поклоняться Богу и быть хорошими, придерживаясь строгого молитвенного правила, вскоре обнаружили, что их побуждают пытаться делать добро через активную социальную работу [22]. И в своем высшем развитии, и постольку, поскольку он присвоил всю полноту опыта, которая предлагается ему, человек будет и должен обнаружить себя, как бы бросаемым туда и сюда между действием и созерцанием. Между призывом к трансцендентности, к простой потере себя в непостижимой и обожаемой жизни Бога, и призывом к полному, богатому и разнообразному осуществлению личной жизни, в энергичных стремлениях соработника с Ним: между глубоким чувством трансцендентной любви души и ее ощущаемым обладанием и долгом по отношению к имманентной любви — парадокс, который может решить только какая-то форма инкарнационной философии. Об Абу Саиде, великом суфии, в полном расцвете его развития, говорят, что он «делал все нормальные вещи, постоянно думая о Боге» [23]. Здесь, я верю, мы находим норму духовной жизни, в таком полном ответе как на временные, так и на вечные откровения и требования Божественной природы: с одной стороны, самые высокие и самые дорогостоящие призывы, обращенные к нам тем миром последовательности, в котором мы находимся; с другой стороны, неподвижное пребывание в лоне вечности, «где никогда не слышно было четверти часа, никогда не виден был песочный час, чтобы перевернуться» [24].

Было много школ и периодов, в которых одна половина этой двойной жизни человека чрезмерно подчеркивалась в ущерб другой. Часто на Востоке — и часто также в первой, до-бенедиктинской фазе христианского монашества — существовало несбалансированное культивирование созерцательной жизни, приводящее к узкому, аномальному, несовершенно витализированному асоциальному типу духовности. С другой стороны, в наши дни тенденция к действию обычно полностью стирает созерцательную сторону опыта: и результатом является лихорадочность, истощение и неуверенность в цели, характерные для перегруженных и недокормленных. Но никто не может сказать, что живет в полноте жизнью Духа, кто не соблюдает должный баланс между ними двумя: как получая, так и отдавая, как постигая, так и выражая, и таким образом достигая того состояния, о котором Рёйсбрук сказал: «Только тогда наша жизнь есть целое, когда работа и созерцание живут в нас бок о бок, и мы совершенно в обоих из них сразу» [25]. Все христианские писатели о жизни Духа указывают на совершенное достижение этого двойного идеала во Христе; образце той завершенной человечности, к которой вселяющийся Дух подталкивает человечество. Его дела силы и милосердия, Его богато разнообразные ответы на каждый уровень человеческого существования, Его дар другим новой веры и жизни были напрямую зависимы от ночей, проведенных на горе в молитве. Когда Святой Павел умоляет нас вырасти в полноту Его меры, это идеал, который подразумевается.

В промежуточном термине религиозного опыта, том ощущаемом общении с Личностью, которое является ключом к молитвенной жизни, мы получаем, так сказать, связь между крайними постижениями трансцендентности и имманентности, и их выражением в жизнях созерцания и действия; а также фокус для той религиозной эмоции, которая является самым мощным стимулом к духовному росту. Нет необходимости подчеркивать великолепное использование, которое христианство сделало из этого типа опыта; ни, к сожалению, преувеличения, к которым он привел. Обе крайности богато представлены в литературе мистицизма. Но мы должны помнить, что христианство не одиноко в том, что требует места для такой концепции Бога, которая придала бы тело всем самым драгоценным и плодотворным переживаниям сердца, обеспечивая простое человеческое чувство и человеческое ощущение чем-то, за что можно ухватиться. В Индии существует, внутри и наряду с суровым поклонением необусловленному Брахме, пылкая личная вайшнавская преданность Господу сердца, известная как Бхакти-марга. В исламе существует страстное томление суфиев по Возлюбленному, который есть «Роза всего Разума и всей Истины».

"Without Thee, O Beloved, I cannot rest;

Thy goodness towards me I cannot reckon.

Tho' every hair on my body becomes a tongue

A thousandth part of the thanks due to Thee I cannot tell."[26]

Существует внезапная нота восторга, которая поражает нас у неоплатоников, как когда Плотин говорит об «имени любви для того, что там есть, чтобы знать — страсти любовника, покоящегося на «груди своей любви» [27]. Конечно, мы можем принять все это как инстинктивные ответы разнообразия духов на один вечный Дух жизни и любви: и признать, что без такого личного ответа, такого открытия нетленной любви, полностью прожитая духовная жизнь не более возможна, чем полностью прожитая физическая жизнь, из которой была исключена любовь.

Когда мы спускаемся от опыта к интерпретации, парадоксальный характер такого личного чувства интимности облегчается для нас, если мы помним, что осознание религиозным человеком вселяющегося Духа или Божественного общения — какое бы имя он ни давал ему — есть просто его ограниченная реализация, достигнутая с помощью его собственного ментального механизма, универсальной, а не частной истины. К этой реализации он приносит все свои человеческие — более того, свои субчеловеческие — чувства и переживания: не только те, которые смутно называются его духовными интуициями, но и весь вес его импульсивной и эмоциональной жизни. Его опыт и его интерпретация, следовательно, неизбежно обусловлены этой апперцептивной массой. И здесь, я думаю, интеллект должен проявить милосердие и не исследовать без раскаяния те нежные места, где сердце и дух едины. Давайте тогда удовлетворимся тем, что отметим: когда мы консультируемся с работами тех, кто лучше и полнее всего интерпретировал свою религию в универсальном смысле, мы обнаруживаем, как осторожны они в предоставлении категории для этого опыта лично познанного и любимого вселяющегося Божества — Отца, Возлюбленного, Спасителя, вечно присутствующего Спутника человека, — которая избежала бы его идентификации с простым духом Природы, защищая при этом его имманентность не меньше, чем его трансцендентное качество. Так, Юлиана Нориджская слышала в своих медитациях голос Бога, говорящий ей: «Смотри! Я во всем! Смотри! Я никогда не убираю Свою руку со Своих дел, и никогда не уберу!» [28]. Возможно ли заявить более ясно о неделимой идентичности Духа Жизни? «Смотри! Я во всем!» В ужасающих энергиях звездной вселенной и самой маленькой песне птиц. В кипящей борьбе современного индустриализма, такой же части природы, тех дел, на которые возложены Его руки, как и более легко понятная экономика муравейника и улья. Это чувство личного присутствия пребывающей Реальности, исполняющей и превосходящей все наши высшие ценности, здесь, в нашем пространственно-временном мире усилий, вполне может рассматриваться как дифференциальный признак реального духовного опыта, где бы он ни был найден. Он хорошо сочетается с определением профессора Пратта, который отмечает, что истинно духовный человек, хотя он может быть не лучше морально, чем его нерелигиозный сосед, «имеет уверенность во вселенной и внутреннюю радость, которых другой не знает — чувствует себя более как дома во вселенной в целом, чем другие люди» [29].

Если в своей попытке описать свой опыт этой сопровождающей Реальности духовные люди всех типов исчерпали все ресурсы и символы поэзии, даже земные любовники обязаны делать это, чтобы предположить долю ценностей, содержащихся в земной любви. Такое божественное присутствие драматизируется для христианства в историческом воплощении, хотя и не ограничивается им: и оно продолжается в истории прекрасной христианской концепцией вечного вселяющегося Христа. Различие, проводимое формой индуизма Бхакти между Проявленным и Непроявленным Богом, стремится выразить эту же истину; и показывает, что эта идея, в той или иной форме, является необходимостью для религиозной мысли.

Дальнейшая и подробная иллюстрация духовного опыта самого по себе, как подлинного и непреходящего человеческого факта — формы жизни — независимого от догматических интерпретаций, возложенных на него, возникнет по мере нашего продвижения. Я теперь хочу перейти ко второму пункту: этому — что из этого следует, что любое полное описание человеческой жизни, какой мы ее знаем, должно найти место для духовного фактора и для той религиозной жизни и темперамента, в которых он находит выражение. Это место должно быть найдено не просто в феноменальном ряду, как мы могли бы найти место для любой особой человеческой деятельности или аберрации, от знахаря до Прыгающих Перфекционистов; но глубоко заложенным в непреходящем материале истинной жизни человека. Мы должны верить, что союз этой жизни с поддерживающим Духом не может на самом деле быть разорван, не больше, чем органическое единство земли со вселенной в целом. Но степень, в которой мы находим и чувствуем его, есть мера полноты духовной жизни, которой мы наслаждаемся. Органический союз должен быть поднят до сознательной реализации: и это сделать — дело религии. В этом акте реализации каждый аспект психической жизни — мысль, воля и чувство — должен иметь свою часть, и из каждого должен быть вызван ответ. Только постольку, поскольку такая всесторонняя реализация и ответ достигаются нами, мы живем духовной жизнью. Мы делаем это, возможно, в некоторой степени каждый раз, когда сдаемся чистой красоте или бескорыстной преданности; ибо тогда все, кроме самых нечувствительных, должны осознавать неземное прикосновение и слышать каденцию небесной мелодии. В этих частичных переживаниях что-то, как бы, из богатства Реальности переливается и переживается нами. Но именно в целостности ответа, характерной для религии — том невычисленном ответе на стимул, который является признаком инстинктивной жизни, — эта Реальность любви и силы наиболее истинно находится и чувствуется нами. В этой щедрой и испытывающей сердце сдаче религии, правильно сделанной, «я» достигает внутренней гармонии и находит удовлетворяющий объект для всех своих стремлений и энергий. Оно тогда находит свою жизнь и возможности перед ним гораздо большими, чем оно знало.

Нам не нужно утверждать, что те мужчины и женщины, которые наиболее полно реализовали и поэтому из первых рук описали нам эту жизнь Духа, не распознали или не передали окончательную истину вещей; нам также не нужно утверждать, что символы, которые они используют, имеют внутреннюю ценность, помимо поэтической силы внушать нам качество и чудо их преображенных жизней. Еще меньше мы должны претендовать на это открытие как на монополию какой-либо одной системы религии. Но мы можем и должны утверждать, что никакая система не должна считаться удовлетворительной, если она не находит для него места: и что только постольку, поскольку мы, по крайней мере, постигаем и откликаемся на духовный аспект мира, мы приближаемся к полному росту человечности. Психологи в настоящее время очень озабочены тем, чтобы умолять нас «встретить реальность лицом к лицу», отбрасывая идеализм вместе с другими фантазиями, которые преследуют человечество. И все же это столкновение с реальностью вряд ли может быть полным, если мы не встретимся лицом к лицу с фактами духовной жизни. Конечно, нам будет очень трудно интерпретировать эти факты; они запутаны, и возможно более одного их прочтения. Но все же мы не можем оставить их в стороне и претендовать на то, что «встретили реальность лицом к лицу».

Хёффдинг заходит так далеко, что говорит, что любая реальная религия подразумевает и должна дать нам мировоззрение [30]. И я думаю, что это правда, что любая ярко прожитая духовная жизнь должна, как только она выходит за пределы уровня простого чувства и включает рефлексию, включать также некоторую более или менее артикулированную концепцию духовной вселенной, в гармонии с которой эта жизнь должна проживаться. Это может быть дано нам авторитетом, в форме вероучения: но если мы не получаем его таким образом, мы обречены на строительство нашего собственного Града Божьего. И сегодня это мировоззрение, этот духовный ландшафт, должен гармонировать — если он нужен, чтобы помочь нашей жизни — с мировоззрением, космической картой обычного человека. Если он будет адекватным, он неизбежно превзойдет его; но не должен находиться в безнадежном конфликте с ним. Протянутый, градуированный, стремящийся мир биологической эволюции, многоликая вселенная физического релятивиста, пространственно-временное многообразие реалистической философии — эти великие конструкции человеческой мысли, так часто игнорируемые религиозным разумом, должны, напротив, быть схвачены и согласованы с мировоззрением, которое центрируется на Боге, познанном в религиозном опыте. Они истинны внутри своих собственных систем отсчета; и душа требует синтеза, достаточно широкого, чтобы содержать их.

Это правда, что большинство религиозных систем, по крайней мере традиционного типа, действительно претендуют на то, чтобы дать нам мировоззрение, вселенную, в которой молитвенный опыт чувствует себя как дома и находит объект и объяснение. Они дают нам самосогласованный символический мир, в котором можно жить. Но это мир, который почти не связан со вселенной современной физики и выходит в очень растрепанном состоянии из исследований истории и психологии. Даже по сравнению с нашей повседневной неустанной напряженной жизнью, это скорее похоже на оранжерею в пустыне. Пока мы внутри, все кажется в порядке.

Красота и аромат окружают нас. Но выходя из ее дверей, мы обнаруживаем, что встречаем холодные взгляды тех, кто имеет дело с другими видами реальности; и обнаруживаем, что такая духовная жизнь, какой мы обладаем, должна приспособиться к условиям, в которых они живут. Если претензия религии вообще истинна, ясно, что оранжерейный тип духовного мира несовместим с ней. Несовершенной, какой бы концепция вселенной, которую мы создаем, ни должна быть — и здесь мы можем помнить предупреждение Сэмюэля Батлера, что «нет такого источника ошибки, как погоня за абсолютной истиной» — все же взгляд, который контролируется религиозным фактором, должен быть, так сказать, взглядом с вершины холма. Поднимая нас на более высокие уровни, он должен дать нам больший синтез. Следовательно, чем шире охват опыта, который мы способны привнести в нашу систему, тем более обоснованной становится ее претензия: и выделение духовного опыта в специальное отделение, содержание его под стеклом, становится с каждым днем все менее возможным. Этот опыт есть жизнь в ее полноте, или ничто вовсе. Поэтому он должен выйти на открытое место и должен свидетельствовать о своем самом священном убеждении: что вселенная в целом есть религиозный факт, и человек не живет полностью, пока он не живет в религиозно осмысленном мире.

Все больше и больше, как мне кажется, философия движется к такому прочтению существования. Бунт против материализма прошлого века почти завершен. На религиозном языке абстрактная мысль снова находит и чувствует Бога внутри мира; и находит также в этом открытии и реализации смысл, и, возможно, — если мы осмелимся использовать такое слово, — цель жизни. Это предполагает — и здесь, все больше и больше, психология поддерживает это, — что, реальные и живые, какими мы являемся в отношении этой системы, с которой мы обнаруживаем себя в соответствии, все же мы не так реальны и не так живы, как возможно быть. Характеры нашей психической жизни указывают нам дальше и выше на другие уровни. Уже мы воспринимаем, что вселенная человека не есть фиксированный порядок; и что многие способы, которыми он способен постичь ее, являются залогами большего преображения, более глубокого контакта с реальностью, еще возможного для него. Более высокие формы реализации, более широкий охват опыта, обострение нашего смутного, неуверенного сознания ценности — эти вещи вполне могут быть перед нами. Мы должны помнить, насколько тусклым, пробным, наполовину понятым является большая часть нашего так называемого «нормального» опыта: насколько узко маленькое поле сознания, насколько мало число впечатлений, которые оно подбирает из богатого потока существования, насколько субъективна картина, которую оно конструирует из них. Чтобы взять только один очевидный пример, художники и поэты дали нам множество намеков на то, что реальная красота и значимость, которые мы редко замечаем, лежат у наших самых дверей; и запрещают нам противоречить утверждению религии, что Бог стоит там тоже.

Та мысль, которая вдохновляет последние главы книги профессора Александера «Пространство, Время и Божество», что вселенная в целом имеет тенденцию к божественности, кажется, по крайней мере, истинной для полностью пробужденного человеческого сознания [31]. Хотя Святой Фома Аквинский, возможно, не охватил все факты, когда назвал человека созерцательным животным [32], он подошел ближе к цели, чем более современные антропологи. Человек имеет неискоренимый импульс к трансцендентности, хотя иногда — как мы можем признать — он выражается странными способами: и никакая психология, которая не учитывает его, не может быть принята нами как полная. Он имеет томление, которое ничто в его материальном окружении не кажется адекватным ни пробудить, ни удовлетворить; глубокое убеждение, что какой-то больший синтез опыта возможен для него. Чувство, что мы еще не полностью выросли, всегда преследовало человечество. «Я — Пища для взрослых. Расти, и ты будешь питаться Мной!» [33] — сказал голос высшей Реальности Святому Августину. Здесь мы, кажется, кладем палец на отличительный признак человечества: что в человеке титаническое томление к более полной жизни и любви, которое характерно для всех живых существ, имеет телеологическую цель. Он один догадывается, что он может или должен быть чем-то другим; но не может угадать, чем он может быть. И из этого смутного чувства нахождения в пути (in via) происходят беспокойство и разлад его природы. В нем onward thrust (движение вперед) мира становления достигает самосознания.

Лучшие индивидуумы и сообщества каждой эпохи чувствовали это томление и убеждение; и подчинялись, в большей или меньшей степени, его настойчивому движению вперед. «Семя нового рождения, — говорит Уильям Лоу, — это не понятие, а реальный сильный существенный голод, притягивающее, магнитное желание» [34]. Снова и снова ритуалы драматизировали это желание, и святые сдавались ему. История религии и философии — это на самом деле история глубокого человеческого убеждения, что мы имеем способности, способные откликаться на порядки истины, которые, если бы мы постигли их, изменили бы весь характер нашей вселенной; показывая нам реальность с другого угла, освещенную другим светом. И раз за разом тоже — как мы увидим, когда придем к рассмотрению свидетельства истории — благоприятные вариации возникали внутри человечества и доказывали в своих собственных лицах, что эта претензия истинна. Часто ценой великой боли, жертвы и внутреннего конфликта они разрывали свои привязанности к узкому миру чувств: и этот акт отстраненности был вознагражден новым, более ясным видением и могучим притоком силы. Принцип степеней уверяет нас, что такие измененные уровни сознания и углы подхода вполне могут включать введение во вселенную новых отношений, которые мы не компетентны критиковать [35]. Это истина, которая должна сделать нас смиренными в наших усилиях понять трудные и слишком часто парадоксальные высказывания религиозного гения. Это предполагает, что недоумения философов и теологов — и, я могу добавить, психологов тоже — по поводу переживаний, которые они не разделяли, не имеют большого авторитета для тех, чья цель — найти секрет Духа и сделать его полезным для жизни. Здесь единственные свидетели, которых мы можем принять, — это, с одной стороны, свидетели опыта из первых рук, а с другой стороны, наш собственный глубокий инстинкт, что они сообщают нам новости о нашей родной земле.

Барон Фридрих фон Хюгель прекрасно сказал, что факты этой духовной жизни сами по себе являются залогом ее объективности. Эти факты нельзя объяснить просто как участие человека в космическом движении к еще не реализованному совершенству, подобно недостижимой и саморазвивающейся Божественности некоторых философов-реалистов. «Ибо у нас нет другого примера того, чтобы нереализованное совершенство вызывало такую боль и радость, такие волевые акты, такие бесконечно разнообразные и реальные результаты; и все это — лишь благодаря живому и неотступному впечатлению, что это Становление есть уже реализованное Совершенство». Поэтому, хотя непреодолимое стремление и движение вперед, переживаемые на высочайших уровнях любви и служения, — это, безусловно, одна половина жизни Духа (которая никогда не может быть совместима с благочестивой праздностью или принятием вещей такими, какие они есть, будь то в общественной или личной жизни), все же другая половина, само вдохновение этого стремления, — это уверенность в незапятнанном Совершенстве, в великой цели, которая действительно существует; в живом Боге, привлекающем к Себе все души. «Наш поиск, — говорил Плотин, — это поиск Цели, а не целей: ибо мы можем выбрать лишь то, что является предельным и благороднейшим, то, что вызывает нежнейшие томления нашей души».

Разумеется, есть смысл, в котором такая жизнь Духа остается неизменной вчера, сегодня и вовеки. Даже если мы рассматриваем ее в отношении к историческому времени, тот промежуток, в течение которого она проявлялась, настолько короток по сравнению с эпохами человеческой эволюции, что мы вполне можем считать ее все еще находящейся на стадии недифференцированного младенчества. И все же даже младенцы меняются, и меняются быстро, в своих отношениях с внешним миром. И хотя вселенная, с которой соприкасается детский дух человека, — это мир непреходящих ценностей, все же, находясь в потоке последовательности, будучи частью материи меняющегося мира и связанными с ним в каждой точке, мы неизбежно должны менять и наши представления об этой жизни духа, и символы, которые мы используем для ее описания, — а мы обязаны использовать символы. Поэтому время от времени требуется переосмысление, если мы не хотим утратить саму реальность. Что бы Бог ни предназначал человеку делать или кем быть, вся вселенная заверяет нас, что Он не хотел, чтобы человек стоял на месте. Такое переосмысление, следовательно, можно с полным правом назвать истинно религиозным делом; и я верю, что это действительно одна из главных задач, которую религия должна будет взять на себя в ближайшем будущем. Поэтому моя главная цель в этой книге — рекомендовать рассмотрение этого непреходящего факта жизни Духа и того, что он может значить для нас, с различных точек зрения; тем самым помогая подготовить почву для того синтеза, которого мы, возможно, еще не способны достичь, но к которому должны стремиться. Именно с этой позиции, с целью исследовать то, что мы имеем, по возможности отделить постоянное от преходящего, заметить недостатки и преодолеть разногласия, мы поочередно рассмотрим свидетельства истории, положение в области психологии, а также институциональные, личностные и социальные аспекты духовной жизни.

В таком переосмыслении, в таком обращении к реальному человеку, каким мы видим его сегодня, — в таком требовании духовной интерпретации вселенной, которая позволила бы нам вместить весь его многоуровневый опыт, — я вижу путь, на который религия сегодня должна возлагать свои лучшие надежды. Только так мы сможем преодолеть музейную атмосферу традиционного благочестия, которая, сколь бы приятной она ни была для исторического или эстетического чувства, делает религию столь нереальной как для наших трудящихся, так и для наших студентов. Такой метод также будет означать укрепление союза между философией и психологией, что уже является заметной чертой современной мысли.

И заметьте, работая на этой основе, нам не нужно, чтобы найти место для этих фактов, прибегать к жесткому дуализму, к противопоставлению природы и духа, характерному для некоторых ранних форм христианской мысли. В этом дуализме мы также находим лишь попытку описать прочувствованный опыт. Это выражение того факта, столь сильно и глубоко ощущаемого богатейшими натурами, что существует полное различие в самой природе между естественной жизнью привычек и обычаев, как живет большинство из нас, и жизнью, в которой доминирует духовное сознание. Изменение действительно столь велико, преображение столь полно, что они прибегают к сильнейшим выражениям, чтобы описать его. И, по старой человеческой привычке, перенося свои чувства на вселенную, они говорят о противостоящих и несовместимых мирах материи и духа, природы и благодати. Но те, кто размышлял наиболее глубоко, осознали, что совершающееся изменение — это не смена миров. Это скорее такое изменение настроя и отношения, которое откроет внутри нашего единого мира, здесь и сейчас, единый Дух в многообразии Его даров; единую Любовь, возлагающую свои обязательства на душу как в самых простых повседневных событиях, так и в благороднейших видениях; а значит, и истинную природу и полные возможности этой нашей нынешней жизни.

Хотя верно, что мы должны зафиксировать наше глубокое чувство трансцендентного характера этой жизни духа, ее инаковости по отношению к простой природе, а также смирение и покаяние, в которых только эта природа может ее принять, все же я думаю, что наш переход от одного к другому естественнее описывать на языке роста, а не на языке потрясений. Первоочередная цель религии — открыть нам эту непреходящую основу жизни и способствовать нашему росту в общении с ней. И какими бы ни были ее особый язык и личная окраска — ибо все наши вести о Боге приходят к нам через сознание отдельных людей и прибывают окрашенными их чувствами и верованиями, — в конечном счете она делает это, открывая нас самих как духов, растущих, пусть и неровно и будучи обремененными нашим прошлым, через физический порядок к полноте ответа вселенной, которая сама по себе является духовным фактом. «Небо, — говорил Якоб Бёме, — есть не что иное, как проявление Вечного Единого, в котором все действует и желает в тихой любви». Такое проявление Духа должно, очевидно, совершаться через человечество, по крайней мере, насколько это касается нашего порядка: через наше перенаправление и полное использование того духа жизни, который оживляет нас и который, выйдя из более примитивных уровней органического творения, дан нам, чтобы нести его дальше и выше — либо к новым самодовольствам, либо к новым посвящениям.

Едва ли стоит настаивать на том, что потребность в таком перенаправлении никогда не ощущалась так остро, как в наши дни. Действительно, нет такого периода, в котором история представляла бы человечество одновременно более активным, более лихорадочно самосознающим и более рассеянным, чем наше собственное сбитое с толку поколение; и нет такого периода, который нуждался бы в призыве Блейка больше, чем наш: «Пусть каждый христианин, насколько это в его силах, открыто и публично перед всем миром посвятит себя какому-либо умственному занятию для созидания Иерусалима».

Много ли людей знает каждый из нас, кто трудится и желает в тихой любви и тем самым приобщается к вечной жизни?

Вдумайтесь в вес каждого из этих слов. Энергия, ясная цель, глубокое спокойствие, теплая любовь, которые они подразумевают. Волевой труд, а не вынужденная работа. Тихая любовь, а не лихорадочная эмоциональность. Каждый термин вполне понятен и человечен, и каждый имеет равное значение как атрибут небесной жизни. Сколько политиков — людей, которым мы доверили управление нашим национальным существованием, — трудятся и желают в тихой любви? А как насчет промышленности? Трудятся ли хозяева или рабочие в тихой любви? То есть с усердием и верной целью, без эгоистичной тревоги, без эгоистичных требований и враждебности? А как насчет поспешного, уродливого и лишающего жизненных сил существования наших больших городов? Можем ли мы честно сказать, что молодые люди, воспитанные в них, скорее всего, обретут этот небесный настрой? И все же нам была дана тайна, закон духовной жизни; и психологи согласились бы, что он представляет собой также наиболее благоприятные условия для полноценной психической жизни, состояние, в котором мы имеем доступ ко всем нашим источникам силы.

Но человек не достигнет этого состояния, если не будет размышлять об этой идее, и, размышляя о ней, открывая свой ум ее внушениям, не приведет способы ее выражения в гармонию со своими мыслями о мире повседневной жизни. Наша духовная жизнь сегодня, такая, какая она есть, стремится прежде всего выражать себя в социальной деятельности. Учитель за учителем выступает вперед, чтобы похвалиться тем, что христианство теперь принимает «социальную форму»; что любовь к ближнему — это не столько следствие, сколько эквивалент любви к Богу, и так далее. Здесь, я уверена, каждый может снабдить себя иллюстративными цитатами. Но есть ли в этом положении вещей что-то, кроме повода для поздравлений? Является ли такой взгляд полным? Ничего ли не упущено? Не потеряли ли мы чудо и поэзию леса в нашем усердном культивировании экономически ценных деревьев; и увидим ли мы когда-нибудь жизнь истинно, пока не увидим ее глазами поэта? Столько заслуженного труда и желания; и так мало времени остается для тихой любви. Духовная суетливость — часто и материальная суетливость тоже — по-видимому, занимает место того внутреннего обращения к первоисточникам нашего бытия, которое является истинным религиозным актом, нашим шансом на контакт с Духом. Этот компенсирующий удар полноценно прожитой человеческой жизни, вся та сторона существования, резюмируемая словом «созерцание», была упущена. «Вся артиллерия мира, — говорил Джон Эверард, — если бы вся она была разряжена одновременно, не могла бы оглушить уши наших тел сильнее, чем шум желаний в душе оглушает ее уши, так что вы видите, человек должен уйти в тишину, иначе он не сможет услышать, как говорит Бог». И пока мы не перестроим наше текущее представление о христианской жизни в таком смысле, чтобы придать этой тишине и ее откровению их полную ценность, я не думаю, что мы можем надеяться продемонстрировать торжествующую силу Духа в человеческом характере и человеческом обществе. Все наше представление о жизни в настоящее время таково, что создает сопротивление ее притоку. И все же внутреннее настроение, сознание, которое делает из себя канал, доступны всем, если бы мы только поверили в это и действовали согласно нашей вере. «Поклонение, — говорил Уильям Пенн, — есть высший акт жизни человека». А что есть поклонение, как не порыв конечного духа к Бесконечной Жизни? Здесь мысль должна исправить брешь, которую она сама создала: ибо корень нашей беды заключается в том, что в нашем представлении о Боге и о наших отношениях с Ним есть трещина. Мы не воспринимаем «скрытое единство в Вечном Бытии»; единую природу и цель того Духа, который породил жизнь и приведет ее к полной реализации.