«Жизнь разума: Фазы человеческого прогресса»

Pantheism, even when psychic, ignores ideals.

Самая странная часть этой системы, или то, что казалось бы таковым, если бы ее антецеденты не были известны, заключается в том, что она лишь наполовину осознает свой физический темперамент и, называя себя идеализмом (потому что она делает восприятие и волю субстанцией их объектов), считает себя выражением человеческих стремлений. Эта иллюзия имеет глубокие исторические корни. Это последняя стадия мифической философии, которая серьезно критиковала свои метафоры, исходя из предположения, что они не были метафорическими; благодаря чему она лишила их всякой значимости и свела их, наконец, к голому принципу инверсии. Ничто больше не идеализируется, однако все еще называется идеализмом. Миф — это перевернутый образ вещей, в котором их моральные эффекты превращены в их драматические антецеденты — как когда грубость ветра превращается в его гнев. Когда естественная основа моральной жизни не понята, миф — единственный способ выразить ее теоретически, как глаза, слишком слабые, чтобы видеть солнце лицом к лицу, могут, как говорит Платон, некоторое время изучать его образ, отраженный в лужах, и, как мы можем добавить, перевернутый там. Так благо, которое само по себе является только духовным, транспонируется в естественную силу. Сначала это сводится к любезному искажению естественных вещей; боги обитают на горе Олимп, а Елисейские поля находятся недалеко к западу от Кадиса. С прогрессом географии мифические факты отступают, и в космографии, подобной, например, Гегелевой, они исчезли совсем; но остаются мифические ценности, некогда приписанные этим идеальным объектам, но теперь перенесенные и прикованные к печальным реальностям, которые появились на их месте. Титулы почета, некогда дарованные баснословному миру, таким образом применяются к реальному миру по праву наследования.

Truly divine action limited to what makes for the good.

Ничто не могло быть яснее оснований, на которых благочестивые люди вначале признают божественные агентности. Мы видим, говорят они, руку Божью в наших жизнях. Он спас нас от опасностей, он утешил нас в печали. Он благословил нас сокровищами жизни, интеллекта, привязанности. Он окружил нас прекрасным миром, и еще более прекрасным внутри нас. Размышляя обо всех этих благословениях, мы убеждаемся, что он могуществен в мире и будет знать, как сделать все вещи добрыми для тех, кто доверяет ему. Другими словами, благочестивые люди различают Бога в совершенстве вещей. Если бы все было хорошо, как они надеются, когда-нибудь будет, Бог с тех пор присутствовал бы во всем. Пока добро смешано со злом, он активен только в добре. Приятность жизни, ценность человеческих владений, красота и обещание мира — доказательство силы Божьей; таково же утихание бурь и прощение грехов. Но сам грех и буря, которые оптимистическое богословие должно приписывать точно так же целям Божьим, вовсе не приписываются ему благочестивым чувством, а скорее его врагам. Несмотря на столетия, потраченные впустую на проповедь Божьего всемогущества, его всемогущество противоречит каждому христианскому суждению и каждой христианской молитве. Если самая благочестивая из наций вовлечена в войну и терпит великое случайное бедствие, такое, от которого она могла бы ожидать безопасности, поются Te Deum за тех, кто был спасен, и Реквиемы за тех, кто погиб. Должность Бога, в обоих случаях, — только спасать. Никто всерьез не воображает, что Провидение делает больше, чем управляет — то есть наблюдает и попутно модифицирует естественный ход дел — даже не в другом мире, если судьбы все еще изменчивы там.

Need of an opposing principle.

Критерий божественной деятельности не мог быть помещен более прямо и недвусмысленно в добро. Платон и Аристотель в этом отношении не лучшие моралисты, чем неискушенное благочестие. Бог — это идеал, и то, что проявляет идеал, проявляет Бога. Вы уверены в постоянстве и триумфе вещей, которые вы цените? Тогда вы доверяете Богу, вы живете в сознании его присутствия. Доказательство и мера рациональности в мире и силы Бога над ним — это степень человеческих удовлетворений. В аду добрые люди не верили бы в Бога, и нечестиво со стороны дрожащих дьяволов верить в него там. Существование любого зла — а если зло чувствуется, оно существует, ибо опыт — его локус — есть доказательство того, что какой-то случай вторгся в дела Божьи. Если та верность добру, которая является предпосылкой рациональности, должна оставаться в силе, мы должны допустить в мир, пока он содержит что-либо практически злое, принцип, пусть даже минимизированный, который не является рациональным. Этот иррациональный принцип может быть инерцией в материи, случайной извращенностью в воле или окончательным конфликтом интересов. Как-то элемент сопротивления рациональному порядку должен быть введен где-то. И немедленно, чтобы отличить часть, предоставленную разумом, от ее иррационального сплава, мы должны найти какой-то практический тест; ибо если мы хотим показать, что в мире есть великая и торжествующая рациональность, несмотря на иррациональные случайности и грубую оппозицию, мы должны создать идею рациональности, отличную от идеи бытия. Больше не годится говорить, вместе с оптимистами, рациональное есть реальное, реальное есть рациональное. Ибо мы хотим провести различие, чтобы сохранить нашу верность добру, а не выхолащивать идею разума, опустошая ее от ее существенного смысла, который есть действие, направленное к добру, и мысль, созерцающая идеал. Для благочестивого чувства свободная воля существ, их сила, активная или пассивная, независимого происхождения, есть объяснение всех дефектов; и все, что не полезно для целей людей, должно быть приписано их собственной иррациональности как своей причине. В этом кроется объяснение того парадокса в религиозном чувстве, который приписывает грех свободной воле, но покаяние и каждое доброе дело — божественной благодати. Физически рассмотренные — как богословие должно рассматривать этот вопрос — оба акта и оба волеизъявления одинаково необходимы и вовлечены во всеобщий порядок; но практическая религия называет божественным только то, что способствует добру. Откуда следует сразу, что, как внутри, так и вне нас, то, что сделано хорошо, есть дело Божье, а то, что сделано плохо, — нет.

The standard of value is human.

Таким образом, то, что мы можем назвать практической или еврейской теорией космической рациональности, выдает самым ясным образом, что разум — это прежде всего функция человеческой природы. Разум обитает в мире постольку, поскольку мир хорош, а мир хорош постольку, поскольку он поддерживает воли, которые он порождает — совершенство каждого существа, ценность его жизни и удовлетворение его конечных желаний. Таким образом, еврейский оптимизм мог быть моральным, потому что, хотя он утверждал в некотором смысле моральность вселенной, он утверждал это только в силу веры в то, что вселенная поддерживает человеческие идеалы. Несомненно, большое настаивание на величии той силы, которая стремилась к праведности, было в опасности перейти в идолопоклонство величия и силы, ибо что бы они ни создали. Тем не менее эти рецидивы в поклонение Природе тем более редки, что евреи не были спекулятивным народом и в конце концов должны были наделить даже Иова его мирскими благами, чтобы рационализировать его постоянство. Только скандальной ересью Спиноза мог так изменить идею Бога, чтобы сделать его безразличным к своим созданиям; и эта трансформация, несмотря на мистическое и стоическое благочестие ее автора, прошла очень справедливо за атеизм; ибо то божественное управление и политика были отрицаемы, которыми единственно Бог был явлен евреям.

Если награда Иова кажется нам недостойной, мы должны помнить, что с тех пор мы прошли через дисциплину крайнего морального идеализма, через религию жертвы и печали. Мы не должны путать принцип, что добродетель должна как-то обеспечить высшее благо (ибо то, что не обеспечило бы его, не было бы добродетелью), с грубыми символами, которыми высшее благо могло быть выражено в Иерусалиме. То, что Иов должен вернуть тысячу ослиц, может показаться нам плохим утешением за его долгую душевную и телесную муку, и мы едва ли можем согласиться с ним в том, что его новый набор детей так же хорош, как старый. Тем не менее, если бы верность не привела ни к какому доброму концу, если бы она не принесла как-то счастья кому-то, эта верность была бы глупостью. Существует благородная глупость, которая состоит в том, чтобы доводить принцип, обычно благотворный, до таких крайностей, чтобы сделать его пагубным; и упорство Иова было бы случаем такой благородной глупости, если бы мы не были как-то уверены в его конечных плодах. В христианстве мы имеем тот же принцип, за исключением того, что плоды добродетели более духовно осмыслены; это внутренний мир, тишина страстей, обладание истиной и любовь к Богу и нашим ближним. Это иная концепция счастья, неполная, возможно, в другом направлении. Но если бы даже это ослабленное счастье было невозможно реализовать, всякая рациональность исчезла бы не только из христианского милосердия и дисциплины, но и из всей христианской теории творения, искупления и суда. Без какого-либо окна, открытого в небо, религия была бы более фантастичной, чем мирскость, не будучи менее иррациональной и тщетной.

Hope for happiness makes belief in God.

Откровение вмешалось, чтобы привести к концепции высшего блага, которая никогда не могла быть получена из беспристрастного синтеза человеческих интересов. Влияние великих личностей и фанатизм особых времен и рас соединились в навязывании таких вариаций от естественного идеала. Рациональность мира, как ее понимало христианство, обусловлена планом спасения; и удовлетворение человеческой природы, как бы очищенное и развитое, — это то, что означает спасение. Если аскетический идеал мог на мгновение показаться приемлемым, то это было потому, что декаданс и изощренность мира породили великое отчаяние во всех благородных умах; и они думали, что лучше, чтобы глаз или рука, которые согрешили, погибли, и чтобы они вошли слепыми и искалеченными в царство небесное, чем чтобы, целыми и видящими, они остались навсегда в адском огне. Сверхъестественным, таким образом, как мог казаться идеал, и навязанным человеческой природе сверху, он был все же принят только потому, что ничто другое, в том состоянии совести и воображения, не могло возродить надежду; ничто другое не казалось предлагающим побег от порчи и усталости сердца в новое существование.

ГЛАВА IX

ХРИСТИАНСКИЙ КОМПРОМИСС

Человеческий дух не проходил в исторические времена через более критическую ситуацию или большее отвращение, чем то, что было вовлечено в принятие христианства. Было ли это событие благоприятным для жизни Разума? Был ли это прогресс в компетентности, понимании и счастье? Любой абсолютный ответ был бы вводящим в заблуждение. Христианство не пришло, чтобы разрушить; древние источники уже высохли, и в течение двух или трех столетий в каждой сфере, не в последнюю очередь в сфере религии и философии, появились безошибочные признаки декаданса. Христианство было реконструкцией из руин. В новом мире компетентность могла быть только косвенной, понимание — мифическим, счастье — тайным; но все три существовали, и именно христианство дало им их необходимые маскировки.

Suspense between hope and disillusion.

Молодой Запад потерпел неудачу в своем первом великом эксперименте, ибо, хотя классическая добродетель и красота и великое классическое государство существовали, сила, которая создала их, была исчерпана. Было ли возможно попробовать снова? Было ли необходимо сидеть, подобно Востоку, в постоянном потоке и вечной апатии? На этот вопрос христианство ответило способом, при данных обстоятельствах, чрезвычайно счастливым. Евангелие, на котором было основано христианство, провело очень резкий контраст между этим миром и царством небесным — фраза, допускающая многие интерпретации. От еврейского тысячелетия или небесного рая она могла сдвинуть свой смысл, чтобы означать невидимую Церковь или даже внутреннюю жизнь каждого мистического духа. Платоновская философия, с которой было связано святоотеческое богословие, провела контраст не менее экстремальный между чувством и духом, между жизнью во времени и поглощением в вечности. Вооруженное этим двойным дуализмом, христианство могло проповедовать как отречение, так и надежду, как аскетизм, так и действие, как несчастье жизни, так и благословение творения. Оно даже закрепило эти два отношения в своем догмате, объединив еврейскую доктрину божественного Творца и Правителя этого мира с доктриной божественного Искупителя, чтобы вести нас в другой. Не было недостатка в людях, чтобы заметить противоречие, присущее такому эклектизму; и именно гностическая или неоплатоническая партия, которая отрицала творение и учила чистому аскетизму, имела лучший аргумент. Запад, однако, не уступил их логике. Он мог, в час беды и слабости, пойти на уступки квиетизму и принять крест, но он не позволил бы натуралистической ноте умереть совсем. Он предпочел противоречие, которое едва осознавал, полной сдаче своих инстинктов. Он пришел к убеждению, что Бог создал мир и искупил его; что душа от природы добра и нуждается в спасении.

Superficial solution.

Это противоречие можно объяснить экзотерически, сказав, что время и изменившиеся обстоятельства разделяют две ситуации: сделав мир совершенным, Бог искупает его после того, как он стал коррумпированным; и тогда как все вещи от природы хороши, они могут случайно потерять свое совершенство и нуждаться в том, чтобы оно было восстановлено. Существует, однако, эзотерическая сторона вопроса. Душа, которая может быть искуплена, воля, которая может смотреть вперед на ситуацию, в которой ее действие не будет тщетным или греховным, — это та, которая в действительности никогда не грешила; она была просто сорвана. Ее амбиция рациональна, и то, чего желает ее сердце, по существу хорошо и идеально. Так что все классическое отношение, вера в действие, искусство и интеллект сохраняется под этой защитной кутикулой догмы; не требовалось ничего, кроме немного мужества и обстоятельств, несколько более благоприятных, чтобы естественный человек заявил о себе снова. Народ, верящий в воскресение плоти на небесах, не будет против пробуждения ума на земле.

But from what shall we be redeemed?

Другая ловушка, однако, открывается здесь. Эти контрастирующие доктрины могут поменяться ролями. До тех пор, пока под искуплением мы понимаем, в мистическом смысле, возвышение над конечностью и существованием, потому что всякая партикулярность есть грех, быть искупленным — значит оставить Жизнь Разума; но искупление могло означать избавление от неблагоприятных случайностей, так что рациональная жизнь могла бы вестись при правильных условиях. Вместо того чтобы быть подобным Будде, искупитель мог бы быть подобным Прометею. В этом случае, однако, творец стал бы подобным Зевсу — тиранической воле, ответственной за наши условия, а не выражающей наш идеал. Доктрина творения стала бы пантеизмом, а доктрина искупления, ранее аскетическая, представляла бы борющееся человечество.

Typical attitude of St. Augustine.

Брожение этих мощных и двусмысленных элементов нельзя изучить лучше, чем у святого Августина. Он — более гениальный и полный представитель христианства, чем любой из греческих Отцов, в которых еврейская и римская витальность была сравнительно отсутствующей. Философия была лишь одной фазой гения Августина; с ним она была инструментом рвения и ступенькой к спасению. Едва родившись из риторики, она была задушена в авторитете. И все же даже в этой ненадежной и эпизодической форме она приобрела удивительный размах, глубину и техническую проработку. Он стоит на водоразделе истории, глядя на обе земли; его инвективы учат нас почти столько же о язычестве и ереси, сколько его увещевания — о католицизме. К греческой тонкости он присоединяет еврейское рвение и монашескую нетерпимость; он обладает латинской амплитудой и (должно быть признано) грубостью чувства; но прежде всего он — просвещенный, восторженный, прощенный святой. В нем богословие, сколь бы спекулятивным оно ни было, остается средством для живого благочестия; и хотя он, возможно, сделал больше, чем любой другой человек, чтобы материализовать христианство, никто никогда не был более истинно наполнен его духом.

He achieves Platonism.

Святой Августин был убежденным платоником, но чтобы достичь этой позиции, он должен был пройти в своей юности через суровые ментальные борьбы. Трудный триумф над чувственным воображением, посредством которого он достиг концепции умопостигаемых объектов, был выигран только после долгой дисциплины и многого чтения платонизирующих философов. Каждая реальность казалась ему сначала объектом чувства: Бог, если он существовал, должен был быть воспринимаемым, ибо для ума святого Августина также, на этой ранней и чувственной стадии его развития, esse было percipi. Он мог бы никогда не освободиться от этих ограничений, которыми его яркая фантазия и не слишком деликатное красноречие могли легко удовлетвориться, если бы не его озабоченность богословием. Бог должен был быть как-то постигнут; ибо никто в ту эпоху религиозной нужды и богословской страсти не чувствовал обоих более интенсивно, чем святой Августин. Если только чувственные объекты были реальны, Бог должен был быть где-то обнаружим в пространстве; он должен был либо иметь тело, подобное человеческому, либо быть телом вселенной, либо каким-то более тонким телом, пронизывающим и движущим все остальное.

Эти концепции все предлагали серьезные диалектические трудности, и, что было более важно, они не удовлетворяли религиозный и идеалистический инстинкт, которому подчинялось все движение ума святого Августина. Поэтому он продвигал свои запросы дальше. Наконец, медитация, и больше, возможно, тот опыт потока и суетности естественных вещей, на котором сам Платон построил свое небо идей, убедили его, что реальность и субстанциальность, в любом хвалебном смысле, должны принадлежать скорее к невоспринимаемому и вечному. Только то, что никогда не является объектом чувства или опыта, может быть корнем и принципом опыта и чувства. Только невидимое и неизменное может быть субстанцией движущегося зрелища. Бог теперь мог быть постигнут и в него можно было верить именно потому, что он был по существу невидимым: если бы он где-то появился, он не мог бы быть принципом всякого явления; если бы он имел тело и локус во вселенной, он не мог бы быть ее духовным творцом. Конечными объектами человеческого знания были, соответственно, идеи, а не вещи; принципы, достигнутые интеллектом, а не объекты, предлагаемые чувству. Методологические концепции науки, посредством которых мы переходим от факта к факту и от прошлого восприятия к будущему, не привлекали внимания Августина. Он признавал, это правда, что существовал подчиненный, и для него, по-видимому, неинтересный, регион, управляемый «certissima ratione vel experientia», и он даже хотел, чтобы науке была предоставлена свобода действий в этой эмпирической и логической сфере. Мистическая и аллегорическая интерпретация Писания должна была быть призвана, чтобы избежать пуэрильностей, в которые любая буквальная интерпретация — творения за шесть дней, например — обязательно впала бы. Неверующие, таким образом, не были бы скандализированы мифическими догмами «относительно вещей, которые они могли бы действительно испытать или обнаружить путем верного расчета».

Наука должна была идти своим путем в области исчисляемого опыта; этот регион мог быть тем более охотно уступлен Августином, потому что его внимание отныне удерживалось теми идеальными объектами, которые он так кропотливо пришел к пониманию. Это были концепции созерцательного разума или воображения, который созерцает природы и вечные сущности за вариациями опыта, сущности, которые сначала получают имена, становясь таким образом центрами рационального дискурса, затем приобретают ценности, становясь руководствами к действию и мерами достижений, и, наконец, привлекают безусловное поклонение, будучи рассматриваемыми как первые причины и конечные цели всякого существования и стремления.

He identifies it with Christianity.

Эта чисто платоновская философия, однако, не должна была стоять в одиночестве. Как и каждая фаза спекуляции святого Августина, она пришла, как мы сказали, чтобы поддержать или выразить какое-то религиозное верование. Но это доказательство его глубины и чистоты души, что его ищущая философская интуиция сделала больше для спиритуализации догматов, которые он принял от других, чем эти догматы могли сделать для денатурализации его спонтанной философии. Платоновские идеи к тому времени давно потеряли свою моральную и репрезентативную ценность, свою сократическую значимость. Они стали онтологическими сущностями, тогда как изначально они представляли рациональные функции жизни. Эта ипостась рационального, посредством которой рациональное отрекается от своего смысла в усилии приобрести метафизическое существование, уже была доведена до крайности неоплатониками. Но святой Августин, будучи беспомощным как философ противостоять этому спекулятивному реализму, был способен как христианин влить в эти мертвые концепции немного человеческой крови, которая изначально оживляла их. Метафизика превратила все человеческие интересы в мифические существа, и теперь религия, вовсе не осуждая или понимая эту трансформацию, собиралась принять эти мифические существа и превратить их снова в моральные влияния. В уме святого Августина, питаемом, как он был, Псалмопевцем, платоновские фикции стали христианским Богом, христианской Церковью и христианской душой, и таким образом приобрели еще более тонкий моральный аромат, чем тот, который они потеряли, когда были вырваны визионерской философией из почвы греческой культуры.

God the good.

Способ святого Августина мыслить Бога — отличная иллюстрация силы, присущей его религиозному гению и искренности, давать жизнь и валидность идеям, которые он был обязан заимствовать частично из баснословной традиции, а частично из окаменевшей метафизики. Бог, для него, был просто идеальным вечным объектом человеческой мысли и любви. Всякое идеобразование на интеллектуальном плане было смутным восприятием божественной сущности. «Рациональная душа понимает Бога, ибо она понимает то, что существует всегда неизменным». ... «Бог есть счастье; и в нем, и от него, и через него все вещи счастливы, которые счастливы вообще. Бог есть добро и прекрасное». Он никогда не уставал говорить нам, что Бог не истинен, но есть истина (т.е. идеальный объект мысли в любой сфере), не добр, но есть добро (т.е. идеальный объект воли во всех ее рациональных проявлениях). Другими словами, всякий раз, когда человек, размышляя о своем опыте, мыслил лучшее или лучшее, совершенное и вечное, он мыслил Бога, неадекватно, конечно, но по существу, потому что Бог означал всеобъемлющий идеал всех совершенств, которые человеческий дух мог созерцать в себе или в своих объектах. Из этой божественной сущности, соответственно, каждая интересная вещь была проявлением; всякая добродетель и красота были частями ее, знаками ее сверхизобильной благодати. Отсюда неисчерпаемая страсть святого Августина к своему Богу; отсюда сладость того бесконечного диалога в молитве, в который он постоянно впадал, страсть и сладость, которые никто не поймет, для кого Бог — прежде всего естественная сила и только случайно — моральный идеал.

Primary and secondary religion.

В этом заключается главное различие между теми, у кого религия спонтанна и первична — очень немногими — и теми, у кого она имитативна и вторична. Для первых божественные вещи — это внутренние ценности, проецируемые случайно в образы, предоставленные поэтической традицией или внешней природой, тогда как для вторых божественные вещи — это в первую очередь объективные факторы природы или социальной традиции, хотя они, возможно, пришли к обладанию некоторой точкой контакта с интересами внутренней жизни из-за предполагаемого физического влияния, которое эти сверхчеловеческие сущности имеют на человеческие судьбы. Одним словом, богословие для тех, чья религия вторична, — это просто ложная физика, доктрина о конечном опыте, не основанная на опыте прошлого. Такая ложная физика, однако, вскоре дискредитируется событиями; не требуется много опыта или много проницательности, чтобы обнаружить, что сверхъестественные существа и законы лишены эмпирической эффективности, которая им приписывалась. Истинная физика и истинная история всегда должны стремиться, в просвещенных умах, вытеснить эти неверно истолкованные религиозные традиции. Поэтому те, чье размышление или чувство не предоставляет им ключа к моральному символизму и поэтической валидности, лежащим в основе богословских идей, если они вообще применяют свой интеллект к предмету и заботятся о том, чтобы быть искренними, очень скоро придут к тому, чтобы рассматривать религию как заблуждение. Там, где религия первична, однако, весь этот мирской страх перед мошенничеством и иллюзией становится нерелевантным, как нерелевантно для удовольствия художника быть предупрежденным, что красота, которую он выражает, не имеет объективного существования, или как было бы нерелевантно для рассуждения математика подозревать, что Пифагор был мифом, а его предполагаемая философия — абракадаброй. Для религиозного человека религия внутренне оправдана. Бог не нуждается в естественных или логических свидетелях, но говорит сам внутри сердца, будучи действительно тем невыразимым влечением, которое обитает во всем, что хорошо и прекрасно, и тем убедительным посещением души вечным и нетленным, посредством которого она чувствует себя очищенной, спасенной от смертности и наделенной наследством в истине. Это именно то, что святой Августин знал и чувствовал с замечательной ясностью и настойчивостью, и что он выразил недвусмысленно, сказав, что каждое интеллектуальное восприятие есть знание Бога или имеет природу Бога своим объектом.

Доказательства существования Бога, следовательно, не нужны, поскольку его существование в одном смысле очевидно, а в другом — не представляет религиозного интереса. Оно очевидно в том смысле, что идеал есть термин морального опыта, и что истина, добро и красота неизбежно созерцаются любым, чья жизнь имеет в какой-то мере рациональное качество. Оно не представляет религиозного интереса в том смысле, что, возможно, какой-то физический или динамический абсолют мог бы быть научно обнаружим в темных внутренностях природы или ума. Великое различие между религией и метафизикой заключается в том, что религия ищет Бога на вершине жизни, а метафизика — внизу; факт, который объясняет, почему метафизика имеет такие трудности в нахождении Бога, тогда как религия никогда не теряла его.

Это подводит нас к великой характеристике и противоречию философии святого Августина — характеристике, которую, возможно, лучше всего изучать именно на его примере, хотя она была унаследована всей христианской теологией и уже присутствовала в стоических и платоновских спекуляциях, когда последние утратили свои этические ориентиры. Речь идет об идее, согласно которой тот же самый Бог, что является идеалом человеческих стремлений, одновременно выступает творцом Вселенной и ее единственной первичной субстанцией.

Ambiguous efficacy of the good in Plato.

Если бы Платон, когда писал тот прекрасный и глубокий отрывок в шестой книге «Государства», где он говорит, что благо есть причина всякого разумения в уме и всякой познаваемости в объекте, и, по сути, принцип всякой сущности и существования, — если бы Платон мог предвидеть, что породит в мире его оракулоподобная гипербола, мы вполне можем поверить, что он вычеркнул бы ее со страниц с той же суровостью, с какой изгнал поэтов из своего Государства. В устах Сократа и в тот момент аргументации «Государства» эти фразы имеют законный смысл. Благо — это принцип пользы, и философы, которым предстоит управлять государством, не будут отчуждены своими созерцаниями от практической мудрости, видя, что идея блага — т.е. выгодного, прибыльного и полезного — есть высшее понятие всей диалектики, то, по отношению к чему все остальные идеи обретают место и значимость. Если бы мы рискнули расширить интерпретацию этого отрывка, сохранив его дух, в области, где у нас больше знаний, чем могло быть у Платона, мы могли бы сказать, что принцип блага порождает сущность и существование в том смысле, что все природные органы обладают функциями и полезными свойствами, посредством которых они утверждают себя в мире, и что система этих полезных функций есть истинная сущность или идея любого живого существа. Но сократовское происхождение и смысл такого отрывка, как этот, и других (например, в «Тимее»), связанных с ним, были вскоре утрачены в безудержном идолопоклонстве, которое овладело неоплатонической школой; и именно через эту среду святой Августин получил свое платоновское вдохновение. Благо больше не означало, как для Платона, принцип пользы во всем, но означало благое Бытие; и это для христианина, естественно, не могло быть никем иным, кроме Бога; так что идея о том, что благо является творцом всякой сущности и существования, теперь приобрела удивительно моисеево значение. Здесь был один из тех фрагментов первобытного откровения, который, как объяснялось, сохранился в языческом мире. Таким образом, ипостась моральных концепций, и в частности идеи блага, привела с платоновской стороны к доктрине творения.

Ambiguous goodness of the creator in Job.

История этой концепции у евреев была совершенно иной: элемент благости в творце был там привходящим, а элемент силы — изначальным. Иегова для Иова был универсальной силой, оправданной прежде всего своим всемогуществом; но эта физическая власть, как он надеялся, в конечном итоге будет частично рационализирована и станет менее скандально противоречить авторитету справедливости. Среди греков, как и следовало ожидать, идея справедливости была более независимой и целостной; но, будучи однажды названной и возведенной в ранг божества, она также стремилась к абсолютности и могла быть смешана с физической основой существования. В стоической философии последняя фактически взяла верх, и проблема Иова вновь возникла на горизонте. Однако она не приобрела болезненной остроты вплоть до христианских времен, когда абсолютное моральное совершенство и абсолютная физическая эффективность стали приписываться Богу с равным акцентом, если не среди народа, который никогда не представлял Бога ни как совершенно благого, ни как полностью всемогущего, то, по крайней мере, среди теологов. Если не все ощущали это противоречие с равной остротой, то причина, несомненно, заключалась в том, что значительная часть их мышления была формальной и чисто апологетической: они не совсем имели в виду то, что говорили, когда рассуждали о совершенной благости; и мы увидим, как сам святой Августин, будучи доведенным до крайности, предпочел отказаться от верности моральному идеалу, нежели пересмотреть свои традиционные предпосылки.

The Manicheans.

Однако то, насколько упорно он цеплялся за моральное в религиозном, мы можем видеть по трудности, с которой он отделял себя от манихеев. Манихеи допускали два абсолюта, сущностью одного из которых была благость, а другого — зло. Эта система была логически слабой, поскольку эти абсолюты, во-первых, были двумя, что само по себе является противоречием, а во-вторых, были относительными, что является другим противоречием. Но, несмотря на ловушки, в которые манихеи попадали из-за своего стремления к метафизическим абсолютам, их поддерживала моральная интуиция большой правды и важности. Они видели, что существенно благой принцип не может иметь своим следствием существенное зло. Эти моральные термины, мы сами можем быть уверены, относительны к существованию и к актуальному импульсу, и поэтому может быть всегда вводящим в заблуждение делать их сущностью метафизических реальностей: добро и зло могут быть не существованиями, а качествами, которые существования имеют лишь в отношении к потребностям в них самих или друг в друге. И все же, если мы однажды пустимся, как того хотели бы многие метафизики, в овеществление качеств и отношений, безусловно, лучше и честнее превратить противоречивые качества в противоположные сущности, а не делать наш метафизический мир бессмысленным, а также фиктивным, населяя его концептами, в которых самые важные категории жизни погружены и обесценены. Зло может быть не большим метафизическим существованием, чем добро; оба, несомненно, являются лишь терминами для жизненных полезностей и препятствий; но если мы вообще собираемся предаваться мифологии, лучше, чтобы наша мифология отдавала символическую справедливость опыту и представляла с помощью контрастных фигур неискоренимую практическую разницу между лучшим и худшим, прекрасным и безобразным, заслуживающим доверия и обманчивым. Различать эти вещи на практике — значит обладать мудростью, и частью мудрости должно быть различение их в теории.

Соответственно, манихеи приписывали то, что есть доброго в мире, одной силе, а то, что плохого, — другой. Басня достаточно прозрачна, и мы, которые только что научились улыбаться при упоминании личного дьявола, можем притворяться, что удивляемся, как кто-то мог когда-либо воспринимать ее буквально. Но в эпоху, когда самоуверенное воображение не сдерживалось никаким критическим чувством, такое устройство, по крайней мере, позволяло избежать скандала, связанного с приписыванием всех зол и грехов этого мира принципу, по сути своей неприкосновенному и чистому. Избегая того, что должно было казаться богохульством святому Августину, как и каждому, чьи спекуляции были все еще релевантны его совести и его практическому идеализму, манихеи тем самым убедили многих не замечать противоречий, которые развивала их система, как только ее вымыслы проецировались в сферу абсолютных существований.

All things good by nature.

Ужас, с которым идеалистически настроенный юноша поначалу взирает на свирепость природы и порочность мирской жизни, может быть смягчен опытом. Время укрощает наши первоначальные предпочтения, показывая нам сложность моральных отношений в этом мире и расширяя наше воображимое сочувствие к формам существования и страсти, поначалу отталкивающим, которые с новых и ультраличностных точек зрения могут иметь свою естественную сладость и ценность. Таким образом, святой Августин в конечном итоге был приведен к пониманию вселенскости и широты тех греческих мудрецов, которые учили, что все сущее само по себе благо, что зло есть лишь препятствие естественной функции, и что поэтому концепция чего-либо полностью или существенно злого была лишь капризом или преувеличением в моральном суждении, которое, так сказать, закусывало удила и превращало случайный конфликт интересов в метафизическую оппозицию природ. Все определенное бытие само по себе созвучно истинному и благому, поскольку его конституция умопостигаема, а его действие созидает ценности. Если бы не ограничения материи и случайное столкновение и конфликт жизни, все существующие природы могли бы сосуществовать и процветать в мире и согласии, точно так же, как их различные идеи живут без противоречий в царстве концептуальной истины. Мы можем сказать обо всех вещах, словами Евангелия, что их ангелы видят лицо Божье. Их идеалы — не меньшие примеры блага, не меньшие образцы совершенства, чем идеал, заключенный в нашей собственной груди. Часть справедливости и милосердия — признать эту ситуацию, ввиду которой мы можем справедливо сказать, что зло всегда относительно и подчинено некоторой конституированной природе, самой по себе являющейся стандартом ценности, точкой отправления для моральной оценки последующих изменений и окружающих вещей. Зло, соответственно, случайно и противоестественно; оно следует за неадаптированностью действий к природам и природ друг к другу. Оно не может быть справедливым основанием для осуждения любой из тех естественных сущностей, которые лишь порождают его своей несовершенной реализацией.

Семитская идея творения могла теперь получить ту философскую интерпретацию, в которой она так остро нуждалась. Изначально, и в отношении того, что было в них позитивного, все вещи могли быть выражениями блага; в своей сущности и идеальном состоянии они могли быть названы созданными Богом. Ибо Бог был высшим идеалом, которому все остальные блага были подчинены и инструментальны; и если мы согласимся создать космогонию из морали и овеществить ряд рациональных идеалов, взятых в обратном порядке, в ряд действующих причин, ясно, что высшее благо, которое находится в конце моральной шкалы, теперь будет фигурировать как первопричина в начале физической последовательности. Эта операция — то, что записано и востребовано в доктрине творения: доктрине, которая утратила бы свою догматическую силу, если бы мы позволили либо моральной идеальности, либо физической эффективности творца исчезнуть из поля зрения. Если моральная идеальность приносится в жертву, мы переходим к обычному пантеизму, тогда как если физическая эффективность сдается, мы ищем убежища в натуралистическом идеализме аристотелевского типа, где благо является функцией вещей, а не их субстанцией или причиной.

The doctrine of creation demands that of the fall.

Принять доктрину творения, после того как она стала привычной, было не очень трудно, потому что содержащееся в ней противоречие можно было тогда списать на наше несовершенное постижение. Непостижимость фактов не заставляет нас отрицать их, а лишь изучать; и когда творение было принято как факт, его непостижимость стала просто теологической проблемой и религиозной тайной, без которой не может обойтись ни одна смертная философия. Но для святого Августина ситуация была совершенно иной. Доктрину творения нужно было сконструировать: разрозненные идеи нужно было синтезировать, которые потомство впоследствии будет рассматривать как очевидные, если не вполне примиримые, атрибуты божества. Тайну тогда нельзя было признать; ее нужно было создать. И святой Августин, с его живой религией, с его спонтанным обожанием Бога как идеала, не мог приписать этому идеалу беспрепятственную эффективность в мире. Признание того, что все природы были существенно благими, могло развеять манихейскую фантазию о Зле Абсолютном, вступившем в единоборство с Абсолютным Добром; но прозрение в смысл и естественные условия зла могло лишь сделать его присутствие более очевидным, а его происхождение — более тесно связанным с общей конституцией мира. Зло — это лишь несовершенство; но все несовершенно. Конфликт — это лишь неадаптированность, но неадаптированность есть везде. Если мы предположим, таким образом, то, чего требует доктрина творения, что все вещи сначала произошли из потенции блага — их материя и форма, их распределение и их энергии, будучи полностью приписываемыми притяжению высшего блага, — ясно, что немедленно должна была произойти некая катастрофа, посредством которой источники жизни были осквернены, сила идеального принципа в живых существах ослаблена, и был установлен смертный конфликт, который не только обрекает все существующие вещи в конечном итоге на гибель, но едва позволяет им, даже пока они мучительно существуют, быть истинно и адекватно самими собой.

Первородный грех, с падением ангелов и человека в качестве своего мифического основания, таким образом, входит в самую ткань августиновской философии. На этом факте нельзя не настаивать, ибо только посредством немедленного введения первородного греха в историю мира человек, для которого Бог был все еще моральным термином, мог вообще верить в естественную и фундаментальную эффективность Бога в космосе. Доктрина грехопадения сделала возможным для святого Августина принять доктрину творения. Обе принадлежали к одной и той же мифической области, в которой моральные ценности жизни заставляли фигурировать как метафизические агенты; но как только метафизическое агентство высшего блага было допущено в поэтическую космогонию, стало обязательным допустить в нее также метафизическое агентство греха; ибо в противном случае высшее благо было бы лишено своего идеального и морального характера, перестало бы быть энтелехией рациональной жизни и было бы низведено до плоского принципа описания или синтеза для опыта и природы в их актуальном виде. Бог, таким образом, стал бы естественным агентом, подобным огню Гераклита, в котором человеческое благочестие могло бы проявлять интерес только в силу традиционной инерции и неразумия, в то время как непрерывное бормотание ритуала мешало людям очнуться от исчезновения бога. Сущность божества, как был внутренне убежден Августин, заключалась в соответствии человеческому стремлению, моральному совершенству и идеальности. Бог, следовательно, как учили манихеи, а до них Платон и Аристотель, мог быть автором только блага; или, выражаясь менее фигурально и вводяще в заблуждение языком, только благо в вещах могло способствовать нашей идее божественности. То, что было злом, должно, следовательно, быть перенесено в другой концепт, должно быть отнесено, если хотите, к другому мифическому агенту; и этот мифический агент в теологии святого Августина был назван грехом.

Original sin.

Все в мире, что затмевало образ творца или восставало против его заповедей (все, то есть, что препятствовало в вещах выражению их естественных идеалов), было следствием греха. Грех был ответственен за болезни ума и тела, за все страдания, за смерть, за невежество, извращенность и тупость. Грех был ответственен — настолько истинно первородным он был — за то, что было болезненным и неправильным даже в животном царстве, и грех — таков был парадоксальный апогей этого инвертированного ряда причин — грех был ответственен за сам грех. Неразрешимые проблемы происхождения зла и свободы в мире, произведенном в каждом своем волокне всемогущей благостью, никогда не могут быть поняты, пока мы не вспомним их происхождение. Это искусственные проблемы, неизвестные философии до того, как она обратилась к буквальному оправданию басен, в которых объекты рационального стремления представлялись как причины естественного существования. Первые — внутренние продукты жизни, вторые — ее внешние условия. Когда они смешиваются, мы приходим к противоречию, с которым столкнулся святой Августин и все, кто по сей день следовал по его стопам. Причина всего должна была быть причиной греха, однако принцип блага не мог быть принципом зла. Оба утверждения были очевидно истинными, и они были противоречивыми только после мифического отождествления Бога, означавшего идеал жизни, с Богом, означавшим силы природы.

Forced abandonment of the ideal.

Нам мало помогло бы в попытке понять эти доктрины прорабатывать их диалектику и выражать противоречие в несколько завуалированных терминах или согласно новым образным аналогиям. Добро и зло в контексте жизни, несомненно, имеют общие причины; но та система, которая включает и то, и другое, именно по этой причине не является идеальной системой, и представлять ее таковой — значит просто игнорировать совесть и восходящее усилие жизни. Противоречие можно избежать, только отказавшись от значения одного из терминов; либо, то есть, больше не рассматривая благо как абсолютного творца, а лишь как частичный результат или тенденцию в живом мире, чья жизнь естественно включает ценности, либо больше не концептуализируя Бога как идеальный термин в самом существовании человека. Последнее — решение, принятое метафизиками в целом, и самим святым Августином, когда его прижали к стене требования его двойной лояльности. Бог, говорит он нам, справедлив, хотя и не так, как справедлив человек, и не так, как человек должен быть справедлив. Другими словами, Бог должен называться справедливым, даже когда он несправедлив в единственном смысле, в котором слово «справедливость» имеет значение среди людей. Мы вынуждены, по сути, затемнять наши моральные концепты и делать их двусмысленными, чтобы иметь возможность применять их к действующим силам и актуальным привычкам этого мира. Сущность божественности — больше не моральное превосходство, а онтологические и динамические отношения к естественному миру, так что любовь к Богу должна была бы стать не упражнением разума и совести, как это естественно было у святого Августина, а мистическим опьянением, как это было у Спинозы.

Печальные последствия этой деградации Бога в физическую силу нетрудно проследить в собственном учении и чувствах Августина. Он стал поборником произвольной благодати и произвольного предопределения к погибели. Вечное проклятие невинных не вызывало у него угрызений совести; и в этом мы должны восхищаться силой его логики, поскольку, если правильно, что зло вообще должно существовать, нет особых причин придираться к количеству или чудовищности его. И все же есть фразы, которые из-за своей жестокости и подобострастия нельзя читать без боли — фразы, вдохновленные этим ошибочным желанием оправдать преступления Вселенной. «Почему бы Богу не создавать существ, о которых он заранее знал, что они согрешат, когда действительно в их лицах и их судьбами он мог проявить как то, какого наказания заслуживает их вина, так и то, какие свободные дары он мог бы даровать им по своей милости?» «Считая более величественным и лучшим делать добро даже в присутствии зла, чем не позволять злу существовать вовсе». Здесь жалкая максима о совершении зла ради блага лишается оправдания, которое она находит в человеческих ограничениях, и становится первым принципом божественной морали. Как бы отталкивающе и искаженно ни выглядели эти конечные метафизические теории, мы не должны полагать, что они разрушили в святом Августине тот практический и преданный идеализм, которому они противоречили: область христианского милосердия, к счастью, гораздо шире и гораздо ближе к дому, чем область христианской апологетики. Работа практического искупления продолжалась, в то время как диалектика о совершенстве Вселенной была забыта; и святой Августин никогда не переставал, по счастливой непоследовательности, оплакивать грехи и бороться с ересями, которые его Бог тайком взращивал, чтобы в их мелодраматическом наказании его слава могла быть проявлена еще прекраснее.

The problem among the protestants.

Именно святой Августин, как мы знаем, несмотря на свой пылкий католицизм, был любимым учителем как Лютера, так и Кальвина. Они, однако, подчеркивали его более фанатичную сторону и именно ту предопределенческую и абсолютистскую доктрину, которую он убедил себя принять. Здесь пантеистическая закваска делала свое дело; и концентрация внимания на Ветхом Завете, учитывая полемическую и метафизическую привычку мышления реформаторов, могла лишь ускорить неизбежное. В то время как народное благочестие бурлило во всевозможных эмоциональных и придирчивых сектах, каждая со своей патетической настойчивостью на каком-то тексте или на какой-то причуде, но все внутренне вдохновленные искренним религиозным голодом, академический и просвещенный протестантизм становился с каждым днем все более бледным и рационалистическим. Посредственные натуры продолжали повторять старые банальности и ступать по скользким средним путям той или иной ортодоксии; но выдающиеся умы уже не могли рассматривать такие пережитки иначе как аллегории, исторические или мифические иллюстрации общих духовных истин. Так Лессинг, Гёте и идеалисты в Германии, а после них такие светские пророки, как Карлейль и Эмерсон, питали к христианству лишь несущественное уважение. Они черпали свое подлинное вдохновение непосредственно из природы, из истории, из того полного личного постижения жизни, которое они могли иметь. В них спекулятивная теология заново открыла свое родство с неоплатонизмом; другими словами, христианская философия была отмыта от своего легендарного сплава, чтобы стать чистой космической спекуляцией. Это был гностицизм, вернувшийся в очень другую эпоху к людям в противоположной фазе культуры, но с неизменной логикой. Творение было саморасщеплением бесконечного на конечное выражение, грехопадение было самопознанием этой конечности, воплощение было пробуждением конечного к своей сущностной бесконечности; и здесь, когда было исписано достаточное количество страниц, дело обычно спешило к завершению; ибо искупление со своими средствами применения, некогда центральный пункт в христианстве, было менее податливым для новой пантеистической интерпретации. Неоплатонизм действительно культивировал аскетизм, экстазы и надежду на реабсорбцию в Единое; но эти вещи современный, и особенно тевтонский, темперамент едва ли мог смаковать; и хотя абсолютизм в некотором смысле должен пренебрегать всеми конечными интересами и растворять весь опыт, в теории, в нейтральное целое, все же этот неизбежный мистицизм оставался, как и у стоиков, сурово оптимистичным, чтобы отвечать жизненным социальным силам, которые воплощал протестантизм. Этическая часть неоплатонизма и соответствующая христианская доктрина спасения должны были, соответственно, быть отброшены; ибо, каким бы мистическим ни был северный дух в спекуляциях, чтобы удовлетворить свою сентиментальность, он вряд ли может быть мистическим в действии, поскольку он должен удовлетворять также свой интерес к успеху и свою верность инстинкту.

Pantheism accepted.

Абсолютизм, который таким образом поощряет и санкционирует естественную волю, является стоическим и пантеистическим; он не стремится, подобно индийскому и платоновскому абсолютизму, приостановить волю ввиду какой-то сверхъестественной судьбы. Пантеизм морально подчиняет то, что он находит зависимым в существовании; его религия велит человеческому разуму и интересу отречься перед космическими силами, вместо того чтобы отстаивать, подобно буддизму и христианству, спасение, духовное высвобождение из мира, который они считают обманчивым и падшим. Мир немецкого абсолютизма, подобно стоическому миру, не был падшим. Напротив, он был божественно вдохновленным и всецело авторитетным; лишь тот, кто не находил в нем своего места и функции, был нечестивым и извращенным. Это поклонение миру, сердечно презирая всякий конечный и рациональный идеал, дает импульсу и факту, какими бы они ни были, свободу процветать под божественной санкцией. Если бы люди, принимающие такую систему, были порочны, она санкционировала бы их порочность и тем самым, вероятнее всего, привела бы к собственному отказу от нее, ибо она вызвала бы аскетическую и сверхъестественную реакцию, посредством которой ее удобное подобострастие было бы отвергнуто. Но размышление и благочестие, даже если их объект материален, а их поклонение идолопоклонническое, возвышают ум и поднимают его над вульгарным импульсом. Если вы извлекаете из созерцания теоретическую лицензию на низость, ваша созерцательная привычка сама по себе очистит вас больше, чем ваша доктрина будет иметь силу деградировать вас заново, ибо тренировка влияет на инстинкт гораздо больше, чем мнение может повлиять на него. Антиномианская теория может процветать безвинно на пуританской почве, ибо там она инстинктивно остается теоретической. И тевтонские пантеисты по большей части — незапятнанные души, пуритане по воспитанию, и интересуются лишь содействием политической и интеллектуальной эффективности общества, в котором живут. Их пантеизм при этих обстоятельствах делает их более энергичными и превращает их в практических позитивистов, послушных своей социальной среде и апологетов всех ее конвенций. Так что, пока они пишут книги, чтобы опровергнуть натурализм в естественной философии, где ему и место, в морали, где натурализм есть измена, они сами являются натуралистами самого некритического описания, забывая, что только интересы конечной души вводят такую вещь, как добро и зло, в мир, и что природа и общество настолько далеки от того, чтобы быть авторитетными и божественными, что они не имеют никакой ценности, кроме той, которую они могут принести каждому духу в его специфических и подлинных амбициях.

Plainer scorn for the ideal.

Действительно, это пантеистическое подчинение совести тому, что случается существовать, этот оптимизм, аннулирующий всякий человеческий идеал, выдает свою аморальную тенденцию очень ясно, как только он спускается из теологических семинарий в светский мир. Поэты сначала начинают оправдывать, опираясь на его авторитет, свои любимые страсти и воспевать живописность окровавленного мира. «Практические» люди следуют за ними, порицая любое размышление, которое может бросить тень сомнения на провиденциальное оправдание их избранных занятий и на невидимую ценность оных, какими бы грязными, жестокими или бессмысленными они ни были видимо. Наконец, политики учатся взывать к судьбе и движению века, чтобы избавить себя от труда различать рациональные цели и окрасить свое тайное безразличие к счастью мира. Глупости, таким образом санкционированные теоретически, потому что они вовлечены в совершенный мир, несомненно, были бы совершены не в меньшей степени теми же лицами, если бы они впитали в юности другую религию; ибо поведение укоренено в глубоких инстинктах, которые влияют на мнение больше, чем мнение может быть полезно, чтобы повлиять на них в свою очередь. И все же есть дополнительное унижение в том, чтобы не сохранять ясный и честный ум и покинуть мир, не поняв и не оценив его в какой-то мере.

The price of mythology is superstition.

Пантеизм мифичен и обладает, как мы только что видели, всеми подрывными силами обычного суеверия. Он превращает естественный мир, площадку для топота человека и систему возможностей, в самооправдывающуюся и священную жизнь; он наделяет безвинного гиганта нечеловеческой душой, а затем поклоняется чудовищному божеству, которое он сфабриковал. Он тем самым сталкивается с той же дилеммой, которая побеждает всю мифологию, когда она забывает свой чисто поэтический офис и посягает на моральную почву. Она должна либо интерпретировать естественный мир верно, приписывая мифическому божеству тот род жизни, который драматически подходит его видимому поведению, либо, если она идеализирует и морализирует зрелище, она должна отречься от материальной реальности и эффективности своих богов. Либо космическая сила должна охватывать актуальную благость и зло в природе беспристрастно, когда поклонение ей было бы идолопоклонническим, либо она должна охватывать только лучшую сторону природы, те ее аспекты, которые поддерживают и напоминают человеческую добродетель. В последнем случае именно человеческую добродетель мифология формулирует в драматической фикции, человеческий идеал, который иллюстрируется поэтом, выбирающим для этой цели определенные фазы природы и опыта. Благодаря этой идеализации родство, которое вещи часто имеют с интересами человека, может быть выявлено поразительным образом; но их тотальный и реальный механизм представлен не лучше, чем механизм животных в баснях Эзопа. Чтобы обнаружить расхождение, достаточно открыть глаза; и хотя природой можно рационально восхищаться и дорожить за то, что она так поддерживает душу, именно ее конечное служение человеку делает ее достойной восхищения, а не ее независимая величина или древность. Поклоняться природе такой, какая она есть на самом деле, со всеми ее невинными преступлениями, сделанными преднамеренными нашей мифологией, и ее непостижимой конституцией, превращенной в карикатуру на варварские страсти, — значит подорвать порядок ценностей и фальсифицировать естественную философию. И все же это смещение разума, как в его концепциях, так и в его лояльности, является естественным результатом мышления на мифических линиях. Миф, превращая феномены в выражения мысли и страсти, учит человека искать модели и цели действия в том внешнем мире, где разум может найти лишь инструменты и материалы.

ГЛАВА X

БЛАГОЧЕСТИЕ

The core of religion not theoretical.

Гебраизм — яркий пример религии, стремящейся отбросить мифологию и магию. Это был гебраизирующий апостол, который сказал, что чистая и непорочная религия — это посещать сирот и вдов и совершать другие дела милосердия. Хотя полная религия вряд ли может оставаться без теоретического и ритуального выражения, мы должны помнить, что в конце концов у религии есть другие аспекты, менее заметные, возможно, чем ее мифология, но часто более достойные уважения. Если религия есть, как мы предположили, воображаемый символ для Жизни разума, она должна содержать не только символические идеи и обряды, но также символические чувства и обязанности. И так оно везде и происходит примечательным образом. Благочестие и духовность — фазы религии, не менее важные, чем мифология или те метафизические призраки, которыми мифология заканчивается. Поэтому пришло время нам вполне явно обратиться от религиозных идей к религиозным эмоциям, от воображаемой истории и науки к воображаемой морали.

Благочестие, в его более благородном и римском смысле, можно сказать, означает благоговейную привязанность человека к источникам своего бытия и укрепление его жизни этой привязанностью. Душа — лишь последний пузырек долгого брожения в мире. Если мы хотим жить, ассоциируясь с постоянными расовыми интересами, мы должны посадить себя на широкую историческую и человеческую почву, мы должны впитать и интерпретировать прошлое, которое сделало нас, чтобы мы могли передать его наследие усиленным, если возможно, и никоим образом не подорванным или денатурализованным. Это сознание того, что человеческий дух является производным и ответственным, что все его функции — наследия и доверия, включает чувство благодарности и долга, которое мы можем назвать благочестием.