«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Но столь же легко, при допущении правильности синоптического определения времени, представить, как Иоанн мог ошибочно прийти к тому, чтобы поместить смерть Иисуса на вторую половину дня 14 нисана, а его последнюю трапезу — на предыдущий вечер. А именно, если этот евангелист нашел в том обстоятельстве, что у распятого Христа не были перебиты голени, исполнение слов: «Кость его да не сокрушится» (Исх. 12:46), то эта предполагаемая связь между смертью Иисуса и пасхальным агнцем могла навести его на мысль, что в то самое время, когда заколали пасхальных агнцев, во второй половине дня 14 нисана, Иисус пострадал на кресте и испустил дух; в этом случае трапеза, принятая вечером накануне, не была пасхальной трапезой.

Таким образом, мы можем представить возможную причину ошибки с обеих сторон, и поскольку внутренняя трудность синоптического определения времени, а именно многократные нарушения первого дня Пасхи, в некоторой степени устраняется вышеприведенными наблюдениями и уравновешивается согласием трех евангелистов, наш единственный путь — признать непримиримое противоречие между соответствующими сообщениями, не решаясь на вывод о том, какое из них является верным.

[Contents] § 122.

РАСХОЖДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО СОБЫТИЙ ВО ВРЕМЯ ПОСЛЕДНЕЙ ТРАПЕЗЫ ИИСУСА.

Не только относительно времени последней трапезы Иисуса, но и относительно того, что происходило по этому случаю, существует расхождение между евангелистами. Главное различие лежит между синоптиками и четвертым Евангелием: но при более строгом сравнении обнаруживается, что только Матфей и Марк тесно согласуются между собой, а Лука значительно расходится с ними, хотя в целом он более согласен со своими предшественниками, чем со своим преемником.

Помимо самой трапезы, всем сообщениям общи следующие черты: что во время трапезы говорится о грядущем предательстве Иуды; и что во время или после трапезы Иисус предсказывает Петру его отречение. В качестве второстепенных различий можно отметить, что у Иоанна способ указания на предателя иной и более точный, чем описанный другими евангелистами, и имеет результат, о котором последние не знают; и что, далее, в четвертом Евангелии за трапезой следуют продолжительные прощальные беседы, которых нет у синоптиков: но главное различие заключается в том, что в то время как согласно синоптикам Иисус установил вечерю Господню на этой последней трапезе, у Иоанна он вместо этого омывает ноги ученикам.

Трем синоптикам общее установление вечери Господней вместе с возвещением о предательстве и отречении; но существует расхождение между двумя первыми и третьим относительно порядка этих событий, ибо у первых возвещение о предательстве стоит на первом месте, у последнего — установление вечери; в то время как возвещение об отречении Петра у Луки, по-видимому, происходит в комнате, в которой проходила трапеза, а у двух других евангелистов — по пути на Елеонскую гору. Опять же, Лука вводит некоторые отрывки, которые два первых евангелиста либо не приводят вовсе, либо не в этой связи: спор о первенстве и обещание двенадцати престолов имеют в их повествованиях совершенно иное положение; в то время как то, что происходит у Луки по поводу мечей, у них полностью отсутствует.

В своем расхождении с двумя первыми евангелистами Лука делает некоторое приближение к четвертому. Как Иоанн в омовении ног ученикам представляет символический акт, имеющий отношение к честолюбивому спору о первенстве, сопровождаемый беседами о смирении, так и Лука действительно упоминает спор о первенстве и присоединяет к нему беседы, не лишенные сходства с теми, что у Иоанна; далее, общим с Иоанном является то, что Лука помещает замечания относительно предателя в начало трапезы и после символического акта; и, наконец, то, что он представляет возвещение об отречении Петра как произнесенное в комнате, где проходила трапеза.

Наибольшая трудность здесь, естественно, возникает из того расхождения, что установление вечери Господней, единогласно записанное синоптиками, отсутствует у Иоанна, который вместо этого рассказывает о совершенно ином акте Иисуса, а именно об омовении ног ученикам. Конечно, теми, кто в подобных случаях на протяжении всего предыдущего хода евангельского повествования находил достаточный ресурс в предположении, что целью Иоанна было восполнить упущения более ранних Евангелий, настоящая трудность преодолевается так же хорошо или так же плохо, как и любая другая. Иоанн, говорят, видел, что установление вечери уже описано в трех первых Евангелиях таким образом, который полностью согласуется с его собственным воспоминанием; поэтому он счел повторение его излишним. Но если среди историй, уже записанных в трех первых Евангелиях, четвертый евангелист действительно намеревался воспроизвести только те, в представлении которых он нашел что-то, что нужно исправить или дополнить, почему он дает другое издание истории о чудесном насыщении, в котором он не делает никакого исправления сколько-нибудь существенного, и в то же время опускает установление вечери Господней? Ибо здесь расхождения между синоптиками в расположении сцены и повороте, данном словам Иисуса, и особенно то обстоятельство, что они, согласно его представлению, ошибочно помещают это установление на вечер Пасхи, должны были показаться ему причиной для предоставления достоверного сообщения. Ввиду этой трудности положение о том, что автор четвертого Евангелия был знаком с синоптическими писаниями и намеревался дополнить и исправить их, ныне, действительно, оставлено; но все еще утверждается, что он был знаком с общим устным преданием и предполагал его известным также своим читателям, и на этом основании, как утверждается, он опустил установление вечери как историю общеизвестную. Но то, что целью евангельского писания должно быть изложение только менее известного с опусканием известного, — это идея, которая не может быть последовательно принята. Письменные записи подразумевают недоверие к устному преданию; они предназначены не просто как дополнение к нему, но и как средство его фиксации и сохранения, и поэтому главные факты, будучи наиболее обсуждаемыми, а следовательно, наиболее подверженными искажению, — это именно те, которые письменные записи менее всего могут опускать. Таким фактом является установление вечери Господней, и мы находим из сравнения различных новозаветных сообщений, что выражения, которыми Иисус установил ее, должны были рано получить дополнения или искажения; следовательно, это последняя деталь, которую Иоанн должен был опустить. Но, далее говорят, изложение установления вечери Господней не имело никакого значения для цели четвертого Евангелия. Как так? В отношении его общей цели — убеждения своих читателей в том, что Иисус есть Христос, Сын Божий (20:31), — разве не имело никакого значения сообщить сцену, в которой он предстает как основатель нового завета (καινὴ διαθήκη)? И в отношении специальной цели рассматриваемого отрывка, а именно демонстрации любви Иисуса как любви, которая претерпела до конца (13:1), разве не способствовало бы ничего упоминание о том, как он предложил свое тело и кровь в качестве пищи и пития своим последователям и тем самым реализовал свои слова в 6-й главе Иоанна? Но, говорят, Иоанн здесь, как и везде, заботится только о более глубоких беседах Иисуса, по какой причине он опускает установление вечери и начинает свое повествование с беседы, связанной с омовением ног ученикам. Ничто, однако, кроме самого упорного предубеждения в пользу четвертого Евангелия, не может заставить эту беседу о смирении казаться более глубокой, чем то, что Иисус говорит о вкушении своего тела и крови при установлении вечери Господней.

Но главный момент заключается в том, чтобы гармонисты показали нам, в какой части повествования Иоанна, если мы должны верить, что он предполагал, будто Иисус установил вечерю на этой последней трапезе, он мог совершить предполагаемое упущение, — чтобы они указали разрыв, в который этот эпизод может быть подходящим образом вставлен. При взгляде на различные комментарии оказывается, что существует более одного места, отлично подходящего для такой вставки. Согласно Ольсгаузену, конец 13-й главы, после возвещения об отречении Петра, представляет интервал, в который должно предполагать совершение установления вечери; этим трапеза завершилась, а последующие беседы из 14:1 были произнесены Иисусом после общего вставания из-за стола и во время стояния в комнате. Но здесь кажется, что Ольсгаузен ради получения места для отдыха между 13:38 и 14:1 предался заблуждению, предположив, что слова «Встаньте, пойдем отсюда», при которых он заставляет Иисуса встать из-за стола и произнести остальную часть своей беседы стоя, находятся в конце 13-й главы, тогда как они встречаются только в конце 14-й. Иисус говорил о том, что идет туда, куда ученики не могут последовать за ним, и только что упрекнул опрометчивость Петра, добровольно вызвашегося положить жизнь ради него, предсказанием его отречения: здесь, в 14:1 и сл., он успокаивает умы учеников, которых это предсказание встревожило, увещевая их к вере и направляя их внимание на благословенные последствия своего ухода. Отвергнутые твердой связностью этой части беседы, другие комментаторы, например Паулюс, отступают к 13:30 и придерживаются мнения, что установление вечери может быть наиболее уместно введено после удаления Иуды с целью исполнения своего предательства, поскольку это обстоятельство могло естественно возбудить в Иисусе те мысли о своей смерти, которые лежат в основе установления. Но даже отвергая мнение Люке и других, что ὅτε ἐξῆλθε («когда он вышел») должно быть объединено с λέγει ὁ Ἰησοῦς («Иисус говорит»), несомненно, что слова Иисуса в ст. 31: «Ныне прославился Сын Человеческий» и т. д., и то, что он говорит далее (ст. 33) о своем скором уходе, имеют непосредственное отношение к удалению Иуды. Ибо глагол δοξάζειν в четвертом Евангелии всегда означает прославление Иисуса, к которому он должен быть приведен через страдание; и с уходом ученика-отступника к тем, кто принес страдание и смерть Иисусу, его прославление и его скорая смерть были решены. Стихи 31–33, будучи таким образом неразрывно связаны со ст. 30, следующим шагом является перенос установления вечери несколько ниже и помещение его туда, где эта связь может казаться прекращающейся: соответственно, Люке заставляет его приходиться между ст. 33 и 34, предполагая, что после того, как Иисус (ст. 31–33) успокоил умы учеников, встревоженных и потрясенных уходом предателя, и подготовил их к священной трапезе, он в ст. 34 и сл. присоединяет к раздаче хлеба и вина новую заповедь любви. Но, как было замечено в другом месте, поскольку в ст. 36 Петр спрашивает Иисуса, намекая на ст. 33, куда он идет, невозможно, чтобы вечеря была установлена после заявления Иисуса в ст. 33; ибо иначе Петр истолковал бы выражение «Я иду» (ὑπάγω) через «тело, предаваемое» (σῶμα διδόμενον) и «кровь, проливаемую» (αἷμα ἐκχυνόμενον), или, во всяком случае, скорее почувствовал бы побуждение спросить о значении этих последних выражений. Признавая это, Неандер отступает на стих назад и вставляет вечерю между ст. 32 и 33; но он таким образом насильственно разрывает очевидную связь между словами εὐθὺς δοξάσει αὐτὸν («тотчас прославит его») в предыдущем стихе и словами ἔτι μικρὸν μεθ’ ὑμῶν εἰμι («еще недолго Я с вами») в последующем. Поэтому необходимо отступить еще дальше, чем Неандер или даже Паулюс: но так как от ст. 30 до ст. 18 беседа непрерывно вращается вокруг предателя, а эта беседа, в свою очередь, неразрывно связана с омовением ног ученикам и объяснением этого акта, нет места, куда можно было бы вставить установление вечери до начала главы. Здесь, однако, согласно одному из самых недавних критиков, она может быть вставлена таким образом, который полностью освобождает автора Евангелия от упрека в введении в заблуждение своего читателя сообщением, которое является якобы непрерывным, в то время как оно тем не менее опускает вечерю. Ибо, говорит этот критик, с самого начала Иоанн не претендует на то, чтобы рассказывать что-либо о самой трапезе или о том, что ее сопровождало, а только о том, что произошло после трапезы; поскольку наиболее естественная интерпретация δείπνου γενομένου — «после того, как трапеза закончилась», в то время как слова ἐγείρεται ἐκ τοῦ δείπνου («встает с вечери») ясно показывают, что омовение ног ученикам не начиналось до окончания трапезы. Но после того, как омовение ног завершено, об Иисусе говорится, что он снова возлег (ἀναπεσὼν πάλιν, ст. 12), следовательно, трапеза еще не закончилась, когда он начал этот акт, и словами «он встает с вечери» имеется в виду, что он встал, чтобы омыть ноги ученикам, от еще не законченной трапезы или, по крайней мере, после того, как места были заняты в приготовлении к трапезе. Опять же, δείπνου γενομένου не означает «после того, как трапеза закончилась», не более, чем слова τοῦ Ἰ. γενομένου ἐν Βηθανίᾳ (Мф. 26:6) означают «после того, как Иисус был в Вифании»: как последнее выражение предназначено Матфеем для обозначения времени во время пребывания Иисуса в Вифании, так первое предназначено Иоанном для обозначения хода самой трапезы. Следовательно, он тем самым претендует на то, чтобы сообщить нам о каждом примечательном событии, связанном с этой трапезой, и, опуская упоминание об установлении вечери Господней, которая была одной из ее черт, он навлекает на себя упрек в том, что дал неполное повествование, более того, опустил именно то, что является наиболее важным. Вместо этой высшей крайности сообщения Иоанна, Керн недавно взял низшую и поместил установление вечери после слов «Встаньте, пойдем отсюда» (14:31), тем самым отводя ей невероятное и, по сути, недостойное положение акта, который приходит на ум Иисусу только тогда, когда он готовится уйти.

Таким образом, рассматривая предмет в целом, нет никакой мыслимой причины, почему Иоанн, если он вообще говорил об этом последнем вечере, должен был опустить установление вечери Господней; в то время как при переходе к частному рассмотрению в ходе его повествования нет точки, где ее можно было бы вставить: следовательно, не остается ничего иного, как заключить, что он не упоминает ее, потому что она была ему неизвестна. Но в качестве средства сопротивления этому выводу богословы, даже такие, которые признают себя неспособными объяснить упущение установления, полагаются на наблюдение, что обряд, столь повсеместно распространенный в первоначальной церкви, как вечеря Господня, не может быть неизвестен четвертому евангелисту, кем бы он ни был. Конечно, он знал о вечере Господней как о христианском обряде, ибо это можно вывести из его 6-й главы, и неизбежно он должен был знать о нем; однако ему могло быть неизвестно, при каких обстоятельствах Иисус формально установил это соблюдение. Отнесение столь почитаемого обычая к авторитету самого Иисуса было объектом интереса этого евангелиста; но из-за незнакомства с синоптической сценой, а также из-за пристрастия к таинственному, которое побудило его вложить в уста Иисуса выражения, непонятные в данный момент и объяснимые только исходом, он осуществил эту цель не тем, что заставил Иисуса фактически установить обряд, а тем, что приписал ему неясные выражения о необходимости есть его плоть и пить его кровь, которые, становясь понятными только благодаря обряду вечери Господней, введенному в церкви после его смерти, могли рассматриваться как косвенное установление этого обряда.

Как Иоанн опускает установление вечери Господней, так синоптики опускают омовение ног ученикам: но нельзя с равной решительностью утверждать, что они поэтому не знали об этом событии; отчасти из-за его меньшей важности и более фрагментарного характера этой части синоптического повествования; и отчасти потому, что, как было замечено выше, спор о первенстве в Лук. 22:24 и сл. многим толкователям представлялся связанным с омовением ног ученикам как побуждение к этому действию со стороны Иисуса. Но что касается этого спора о первенстве, мы показали выше, что, будучи неподходящим к духу сцены перед нами, он может быть обязан своим положением лишь случайной ассоциации идей у рассказчика: в то время как омовение ног ученикам у Иоанна могло казаться легендарным развитием синоптической беседы о смирении. В Матфее (20:26 и сл.) Иисус увещевает своих учеников, что тот из них, кто хочет быть великим, должен быть служителем (διάκονος) других, точно так же, как он сам пришел не для того, чтобы ему служили, но чтобы послужить (διακονηθῆναι, ἀλλὰ διακονησαι); и в Луке (22:27) он выражает ту же мысль в вопросе: «Кто больше: возлежащий, или служащий?» (τίς γὰρ μείζων; ὁ ἀνακείμενος, ἢ ὁ διακονῶν;) и добавляет: «а Я посреди вас, как служащий» (ἐγὼ δέ εἰμι ἐν μέσῳ ὑμῶν ὡς ὁ διακονῶν). Теперь, безусловно, вероятно, что Иисус мог счесть уместным запечатлеть этот урок в учениках через посредство их чувств, путем фактического служения (διακονεῖν) среди них, в то время как они играли роль возлежащих (ἀνακείμενοι); но столь же вероятно, поскольку синоптики молчат относительно такой меры, что либо легенда, прежде чем она достигла четвертого евангелиста, либо сам этот писатель выплели этот факт из изречения. Также нет необходимости предполагать, что вышеуказанное заявление дошло до него как произнесенное на последней трапезе Иисуса, в соответствии с представлением Луки; ибо из выражений ἀνακεῖσθαι («возлежать за трапезой») и διακονεῖν («служить») естественно вытекало, что это символизирование отношения, которое они обозначают, должно быть привязано к трапезе, и эта трапеза могла по легко представимым основаниям казаться наиболее уместно представленной как последняя.

Согласно представлению Луки, Иисус по этому случаю обращается к ученикам как к тем, кто пребывал с ним в его напастях, и в награду за эту верность обещает им, что они будут есть и пить за трапезой его в Царстве его и воссядут на престолах судить двенадцать колен Израилевых (ст. 28–30). Это кажется несообразным со сценой, в которой он непосредственно перед этим возвестил о своем предательстве одним из двенадцати и в которой он непосредственно после этого предсказал свое отречение другим; в то время, кроме того, в которое напасти (πειρασμοὶ), собственно так называемые, были еще в будущем. После того, что мы уже заметили в отношении всего характера сцены у Луки, мы едва ли можем искать причину для вставки этого фрагмента беседы в чем-либо ином, кроме случайной ассоциации идей, в которой спор о ранге среди учеников мог навести на ранг, обещанный им Иисусом, а беседа о возлежании за трапезой и служении — на обещание, что ученики будут возлежать за трапезой с Иисусом в его мессианском царстве.

В последующем разговоре Иисус образно говорит своим ученикам, что теперь будет необходимо купить себе мечи, так враждебно их будут встречать со всех сторон, но понимается ими буквально, и им показывают два меча, уже находящиеся в распоряжении общества. Относительно этого отрывка я склонен согласиться со Шлейермахером, который придерживается мнения, что Лука ввел его здесь как прелюдию к использованию Петром меча в последующем повествовании.

Другие расхождения относительно последней трапезы будут рассмотрены в ходе следующих исследований.

[Contents] § 123.

ВОЗВЕЩЕНИЕ О ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ И ОТРЕЧЕНИИ.

В утверждении, что Иисус с самого начала знал, кто будет его предателем, четвертое Евангелие стоит особняком; но все четыре евангелиста сходятся в свидетельстве, что на своей последней трапезе он предсказал свое предательство одним из своих учеников.

Но, во-первых, существует такое различие: в то время как согласно Матфею и Марку беседа относительно предателя открывает сцену и, в частности, предшествует установлению вечери Господней (Мф. 26:21 и сл.; Мк. 14:18 и сл.); Лука представляет Иисуса не говорящим о предателе до начала трапезы и установления памятного обряда (22:21 и сл.); а у Иоанна то, что относится к предателю, происходит во время и после омовения ног ученикам (13:10–30). Внутренне тривиальный вопрос, какой евангелист здесь прав, чрезвычайно важен для богословов, потому что его решение включает ответ на другой вопрос, а именно, участвовал ли предатель также в ритуальной вечере. Не казалось ни согласующимся с идеей этой вечери как праздника самой интимной любви и единения, чтобы такой фактически чуждый человек, как Иуда, участвовал в ней, ни казалось соответствующим любви и состраданию Господа, чтобы он позволил недостойному ученику этим участием усугубить свою вину. Считалось, что такого нежелательного взгляда на факты можно избежать, следуя расположению Матфея и Марка и делая обозначение предателя предшествующим установлению вечери: ибо, поскольку из Иоанна было известно, что как только Иуда увидел себя обнаруженным и разоблаченным, он удалился из общества, отсюда следовало бы, что Иисус не устанавливал вечерю до удаления предателя. Но эта уловка основана не на чем ином, как на недопустимом включении повествования Иоанна в повествование синоптиков. Ибо удаление Иуды упоминается только четвертым евангелистом; и только он нуждается в предположении такого обстоятельства, потому что, согласно ему, Иуда только теперь вступил в свои сделки с врагами Иисуса и, таким образом, чтобы договориться с ними и получить необходимую силу, нуждался в несколько более долгом времени. У синоптиков нет следа того, что предатель покинул общество; напротив, все в их повествовании, по-видимому, подразумевает, что Иуда, только при общем уходе из комнаты, в которой проходила трапеза, вместо того чтобы идти прямо в сад, пошел к первосвященникам, от которых он сразу же, так как соглашение было заключено заранее, получил необходимую силу для ареста Иисуса. Таким образом, прав ли Лука или Матфей в расположении сцены, все синоптики дают понять, что Иуда не покидал общество до общего ухода, и, следовательно, что он участвовал в ритуальной вечере.

Но также и относительно того, каким образом Иисус указал на своего предателя, существует немалое расхождение между евангелистами. У Луки Иисус делает лишь краткое замечание, что рука его предателя с ним на столе, после чего ученики спрашивают друг друга, кто это может быть, кто способен на такое дело? У Матфея и Марка он говорит, во-первых, что один из присутствующих предаст его; и когда ученики индивидуально спрашивают его: «Не я ли, Господи?», он отвечает: «Опустивший со Мною руку в блюдо»; пока наконец, после того как на предателя было изречено горе, согласно Матфею, Иуда также задает этот вопрос и получает утвердительный ответ. У Иоанна Иисус намекает на предателя во время и после омовения ног ученикам в замечаниях, что не все присутствующие ученики чисты и что, напротив, должно исполниться Писание: «Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою». Затем он прямо говорит, что один из них предаст его; ученики вопросительно смотрят друг на друга, недоумевая, о ком он говорит, когда Петр побуждает Иоанна, лежащего рядом с Иисусом, спросить, кто предатель? Иисус отвечает: тот, кому он подаст кусок, что он немедленно и делает Иуде, с увещеванием ускорить исполнение своего проекта; после чего Иуда покидает общество.

Здесь снова гармонисты готовы объединить различные сцены друг с другом и сделать их взаимно согласующимися. Согласно им, Иисус на вопрос каждого ученика, не он ли предатель, сначала объявил вслух, что один из его сотрапезников предаст его (Матфей); здесь Иоанн спросил шепотом, кого из них он имеет в виду, и Иисус также шепотом сделал ответ: тот, кому он подаст кусок (Иоанн); затем Иуда, также шепотом, спросил, не он ли, и Иисус в той же манере ответил утвердительно (Матфей); наконец, после увещевания от Иисуса быть поспешным, предатель покинул общество (Иоанн). Но то, что вопрос и ответ, которыми обменялись Иисус и Иуда, были произнесены шепотом, Матфей, который один сообщает их, не дает никакого намека, и это нелегко представить без предположения невероятного обстоятельства, что Иуда возлежал по одну сторону от Иисуса, как Иоанн — по другую: если бы, однако, беседа была произнесена вслух, ученики не могли бы, как повествует Иоанн, так странно истолковать слова «что делаешь, делай скорее», — и предположение о запинающемся вопросе со стороны Иуды и ответе Иисуса вполголоса не может серьезно считаться удовлетворительным объяснением. Также не вероятно, что Иисус, уже сделав заявление: «опустивший со Мною в блюдо предаст Меня», для более точного указания предателя также дал бы ему кусок; скорее следует предполагать, что это лишь два разных способа сообщения одной и той же детали. Но когда это однажды признано, как это делают Паулюс и Ольсгаузен, так много уже отброшено либо в отношении одного повествования, либо другого, что непоследовательно прибегать к вынужденным предположениям, чтобы преодолеть трудность, связанную с прямым ответом, который Матфей вкладывает в уста Иисуса предателю; и следует скорее допустить, что перед нами два расходящихся сообщения, из которых одно не было составлено так, чтобы его недостатки могли быть восполнены другим.

Достигнув с Зиффертом и Фриче этой степени проницательности, единственный остающийся вопрос: какому из двух повествований мы должны отдать предпочтение как оригиналу? Зифферт ответил на этот вопрос весьма решительно в пользу Иоанна; не только, как он утверждает, потому что он разделяет предрассудок, приписывающий этому евангелисту характер очевидца; но также потому, что его повествование в этой части, благодаря своей внутренней очевидности правдивости и живости сцен, выгодно отличается от повествования Матфея, которое не представляет никаких признаков автоптического происхождения. Например, в то время как Иоанн способен описать с величайшей тщательностью манеру, в которой Иисус указал своего предателя, повествование первого Евангелия таково, что наводит на догадку, будто его автор получил лишь общую информацию, что Иисус лично указал своего предателя. Безусловно, нельзя отрицать, что прямой ответ, который Иисус дает Иуде у Матфея (ст. 25), имеет весь вид того, что был составлен, без большого плодородия воображения, чтобы соответствовать вышеуказанной общей информации; и в этой мере он должен рассматриваться как уступающий более косвенному, а следовательно, более вероятному способу указания предателя у Иоанна. Но в отношении другой черты результат сравнения иной. У двух первых евангелистов Иисус говорит: «опустивший» или «опускающий со Мною» (ὁ ἐμβάψας или ἐμβαπτόμενος μετ’ ἐμοῦ): у Иоанна — «тот, кому Я, обмакнув кусок, подам» (ᾧ ἐγὼ βάψας τὸ ψωμίον ἐπιδώσω); различие, в котором большая точность указания, а следовательно, меньшая вероятность, находится на стороне четвертого Евангелия. У Луки Иисус обозначает предателя лишь как одного из тех, кто возлежит с ним; и что касается выражения ὁ ἐμβάψας к.т.λ. у Матфея и Марка, то интерпретация, данная ему Куинолем и Хеннебергом, которые предполагают, что оно означает одного из участников за столом, оставляя неопределенным, кого именно, не так ошибочна, как представляет Ольсгаузен. Ибо, во-первых, на вопрос нескольких учеников «Не я ли?» Иисус мог счесть уместным дать уклончивый ответ; и, во-вторых, вышеуказанный ответ, как правильно заметил Куиноль, стоит в отношении соответствующей кульминации к предыдущему заявлению: «один из вас предаст Меня» (ст. 21), поскольку он представляет то отягчающее обстоятельство предательства — сотрапезничество. Даже если авторы двух первых Евангелий понимали рассматриваемое выражение как подразумевающее, что Иуда в частности опустил свою руку в блюдо с Иисусом, и поэтому предполагали, что это второе заявление указало его лично: все же параллельный отрывок у Луки и слова εἶς ἐκ τῶν δώδεκα («один из двенадцати»), которые у Марка предшествуют ὁ ἐμβαπτόμενος, показывают, что первоначально второе выражение было лишь усилением первого, хотя из желания иметь совершенно недвусмысленное обозначение предателя со стороны Иисуса оно было рано истолковано в другом, более специальном смысле. Когда, однако, легендарное преувеличение точности указания однажды признано, манера, в которой четвертое Евангелие описывает это указание, должна быть включена в серию прогрессивных представлений, и, согласно Зифферту, оно должно было быть оригиналом, из которого произошло все остальное. Но если мы заранее отказываемся от утвердительного ответа Иуде, σὺ εἶπας («ты сказал»), у Матфея, то способ обозначения у Иоанна является самым определенным из всех; ибо намек: «один из моих сотрапезников» — сравнительно неопределенен, и даже выражение: «опустивший со Мною в блюдо» — менее прямой знак предателя, чем если бы Иисус сам обмакнул кусок и подал его ему. Теперь, в духе ли древней легенды, если Иисус действительно дал более точное обозначение, терять его и заменять менее точным, чтобы уменьшить чудо предзнания, проявленного Иисусом? Безусловно, нет; но скорее верно обратное. Следовательно, мы заключаем, что Матфей, вместе с неисторически точным, все же в то же время сохранил исторически менее точное; тогда как Иоанн полностью потерял последнее и сохранил только первое.

После того как мы таким образом отказываемся от того, что рассказано о личном обозначении предателя Иисусом, как составленного post eventum, нам все же остается общее предзнание и предсказание со стороны Иисуса, что один из его учеников и сотрапезников предаст его. Но даже это сопровождается трудностями. Что Иисус получил какое-либо внешнее уведомление о предательстве, назревающем против него в кругу его доверенных друзей, в Евангелиях нет указания: он, по-видимому, почерпнул эту черту своей судьбы также только из Писания. Он неоднократно заявляет, что его приближающимся предательством исполнится Писание (Иоан. 13:18, 17:12; ср. Мф. 26:24 паралл.), и в четвертом Евангелии (13:18) он цитирует как это Писание (γραφὴ) слова: «Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (ὁ τρώγων μετ’ ἐμοῦ τὸν ἄρτον ἐπῆρεν ἐπ’ ἐμὲ τὴν πτέρναν αὑτοῦ) из Пс. 40:10. Этот отрывок в Псалмах относится либо к хорошо известным вероломным друзьям Давида, Ахитофелу и Мемфивосфею, либо, если Псалом не является сочинением Давида, к каким-то неизвестным лицам, которые находились в подобном отношении к поэту. Существует так мало следов мессианского значения, что даже Толук и Ольсгаузен признают вышеизложенное первоначальным смыслом. Но согласно последнему, в судьбе Давида отображалась судьба Мессии; согласно первому, Давид сам под божественным импульсом часто использовал выражения относительно себя, которые содержали особые намеки на судьбу Иисуса. Когда, однако, Толук добавляет: Давид сам под влиянием вдохновения не всегда постигал этот более глубокий смысл своих выражений; что это, как не признание того, что путем интерпретации таких отрывков как относящихся ко Христу им придается иной смысл, чем тот, в котором их автор первоначально намеревался их использовать? Теперь, что Иисус вывел из этого отрывка 40-го Псалма, что его жребием будет быть преданным другом, путем естественного размышления, — это тем более непостижимо, поскольку не обнаружено никаких указаний на то, что этот Псалом интерпретировался мессиански среди иудеев: в то время как то, что такая интерпретация была результатом божественного знания в Иисусе, невозможно, потому что это ложная интерпретация. Скорее следует предполагать, что рассматриваемый отрывок был применен к предательству Иуды только после исхода. Необходимо представить себе смятение, которое смерть Мессии должна была произвести в умах его первых приверженцев, и то заботливое усердие, с которым они стремились постичь эту катастрофу; и помнить, что для ума иудейской культуры постичь факт или доктрину означало не примирить ее с сознанием и разумом, а привести ее в гармонию с Писанием. В поисках такого результата первоначальные христиане находили предсказанными в оракулах Ветхого Завета не только смерть Мессии, но и его падение посредством вероломства одного из его друзей, и даже последующую судьбу и конец этого предателя (Мф. 27:9 и сл.; Деян. 1:20); и в качестве самого поразительного ветхозаветного авторитета для предательства представился вышеуказанный отрывок из Пс. 40, где автор жалуется на дурное обращение со стороны одного из своих самых близких друзей. Эти доказательства из Ветхого Завета могли быть введены писателями евангельской истории либо как размышления от себя, либо другими в качестве приложения к своему повествованию об исходе, как это сделано авторами первого Евангелия и Деяний, где они рассказывают о конце Иуды: или, что было бы более впечатляюще, они могли вложить их в уста самого Иисуса до исхода, как это сделано автором четвертого Евангелия в данном случае. Псалмопевец имел в виду под אֹכֵל לַחְמִי того, кто вообще был привычен есть хлеб с ним: но это выражение могло легко стать рассматриваемым как обозначение того, кто в акте еды хлеба с субъектом пророчества: и поэтому казалось уместным выбрать в качестве сцены для произнесения предсказания трапезу Иисуса с его учениками, и ради близости к концу Иисуса сделать эту трапезу последней. В остальном точные слова псалма не соблюдались, ибо вместо ὁ τρώγων μετ’ ἐμοῦ τὸν ἄρτον («ядущий со Мною хлеб») было подставлено либо синонимичное выражение μετ’ ἐμοῦ ἐπὶ τῆς τραπέζῃς («со Мною за столом»), как у Луки; либо, в соответствии с представлением синоптиков, что эта последняя была пасхальной трапезой, намек на особый соус, использованный по этому случаю: ὁ ἐμβαπτόμενος μετ’ ἐμοῦ εἰς τὸ τρυβλίον («опустивший со Мною в блюдо»), как у Марка и Матфея. Это, поначалу совершенно синонимичное выражению ὁ τρώγων к.т.λ. как обозначение кого-то из его сотрапезников, вскоре, из желания личного обозначения, было превратно истолковано как означающее, что Иуда случайно опустил свою руку в блюдо в тот же момент с Иисусом, и в конце концов кусок, обмакнутый в блюдо Иудой в то же время с Иисусом, был четвертым евангелистом превращен в кусок, поданный Иисусом своему предателю.

В этой сцене у Иоанна есть и другие части, которые, вместо того чтобы иметь естественный характер, как утверждает Зифферт, должны быть скорее признаны искусственными. То, каким образом Петру приходится прибегать к посредничеству ученика, возлежащего на груди Иисуса, чтобы получить от последнего более определенное указание относительно предателя, помимо того, что это чуждо синоптикам, относится к той неисторической окраске, которую, как мы показали выше, четвертое Евангелие придает отношениям двух апостолов. Более того, маскировка указания на Иуду как на злодея под видом дружеского жеста, такого как подача ему куска, должна сохранять в себе нечто неправдивое и отталкивающее, что бы ни воображали о целях, которые мог преследовать Иисус, например, о стремлении тронуть предателя чувством раскаяния даже в тот час. Наконец, обращение «Что делаешь, делай скорее», как бы его ни пытались смягчить, все же звучит резко — это своего рода вызов надвигающейся катастрофе; и вместо того чтобы прибегать к каким-либо ухищрениям, оправдывающим эти слова Иисуса, я предпочитаю согласиться с автором «Probabilia», который видит в них попытку четвертого евангелиста улучшить обычное изложение, согласно которому Иисус предвидел предательство и не препятствовал ему, заставляя его даже подгонять предателя в осуществлении его замысла.

Помимо предательства, говорится, что Иисус предсказал отречение Петра и установил точное время его совершения, заявив, что прежде, чем пропоет петух (Марк говорит — дважды) на следующее утро, Петр трижды отречется от него (Мф. XXVI, 33 и сл. и паралл.): это предсказание, согласно Евангелиям, исполнилось в точности. Здесь со стороны рационализма отмечается, что распространение пророческого дара на познание таких чисто побочных обстоятельств, как пение петухов, должно вызывать изумление; как и то, что Иисус, вместо предостережения, предсказывает результат как неизбежный: черта, напоминающая рок в греческой трагедии, где человек, несмотря на свои попытки избежать того, что предсказал о нем оракул, тем не менее исполняет его неумолимое веление. Паулюс не допускает, чтобы «οὐ φωνήσει σήμερον ἀλέκτωρ», или «ἀπαρνεῖσθαι», или «τρὶς» были произнесены в их строгом словесном значении, но придает всей речи Иисуса лишь такой нерешительный и проблематичный смысл: настолько легко поколебима воображаемая твердость этого ученика, что между настоящим моментом и ранним утром могут возникнуть события, которые заставят его не раз оступиться и изменить своему учителю. Но это неверный способ устранения трудности евангельского повествования. Слова, приписываемые Иисусу, настолько тесно согласуются с последующим событием, что мысль о чисто случайном совпадении здесь не может быть допущена. Происходя в ткани пророчеств post eventum, мы должны скорее предположить, что после того, как Петр действительно отрекся от Иисуса более одного раза в ту ночь, возвещение о таком результате было вложено в уста Иисуса с обычным обозначением времени пением петуха и сведением случаев отречения к трем. То, что это определение времени и числа было постоянным в евангельском предании (за исключением того, что Марк, несомненно произвольно, ради уравновешивания троекратного отречения другим числом, говорит о двукратном пении петуха), по-видимому, объясняется без особого труда привычностью рано выбранных выражений и легкостью, с которой они могли удерживаться в памяти.

Столь же мало претендует на то, чтобы считаться подлинным пророчеством, возвещение Иисуса остальным ученикам о том, что все они соблазнятся о нем в грядущую ночь, что они оставят его и рассеются (Мф. XXVI, 31 и паралл., ср. Ин. XVI, 32); тем более что сами евангелисты в словах: «Ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы стада» указывают нам на ветхозаветный отрывок (Зах. XIII, 7), который, будучи впервые найден приверженцами Иисуса для удовлетворения собственных затруднений относительно смерти их учителя и последовавших за ней печальных последствий, вскоре был вложен в уста Иисуса как пророчество об этих последствиях.

[Contents] § 124.

УСТАНОВЛЕНИЕ ТАЙНОЙ ВЕЧЕРИ.

Согласно синоптикам, с которыми согласен и апостол Павел (1 Кор. XI, 23 и сл.), именно на последней трапезе Иисус придал пресному хлебу и вину, которые, согласно обычаю пасхального праздника, он как глава семьи должен был раздать своим ученикам, отношение к своей скоро приближающейся смерти. Во время трапезы, как нам говорят, он взял хлеб и, воздав благодарение, преломил его и дал своим ученикам с заявлением: «Сие есть тело мое» (τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου), к чему Павел и Лука добавляют: «за вас ломимое» (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον или κλώμενον); подобным же образом, согласно Павлу и Луке, после вечери он поднес им чашу вина со словами: «Сия чаша есть новый завет в моей крови» (τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου, τὸ τῆς καινῆς διαθήκης), или, согласно Павлу и Луке: «новый завет в моей крови, которая за многих» или «за вас изливается» (καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ περὶ πολλῶν или ὑπὲρ ὑμῶν, ἐκχυνόμενον), к чему Матфей добавляет: «во оставление грехов» (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν), а Павел — то, что он и Лука ранее приводят в отношении хлеба: «Сие творите» (τοῦτο ποιεῖτε) (Павел, с вином: «всякий раз, когда будете пить» (ὁσάκις ἂν πίνητε), «в мое воспоминание» (εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν)).

Спор между различными конфессиями о значении этих слов — означают ли они пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа, или присутствие тела и крови Христа с этими элементами и под ними, или, наконец, символизирование тела и крови Христа хлебом и вином — можно считать устаревшим, и его не следует более продолжать, по крайней мере экзегетически, поскольку он основан на ложном различении. Только будучи перенесенным в современную эпоху и в западный ум, в котором формы мышления более абстрактны, то, что древний восточный человек понимал под словами «τοῦτό ἐστι», разделяется на вышеуказанное множество возможных значений; и если мы хотим получить верное представление об идее, которая первоначально породила это выражение, мы должны перестать так рассуждать. Объяснять рассматриваемые слова как подразумевающие пресуществление субстанции — значит заходить слишком далеко и быть слишком определенным; понимать их как существование cum et sub specie и т. д. — это слишком большое ухищрение; в то время как переводить их «это означает» — слишком ограниченная и скудная интерпретация. Для авторов наших Евангелий хлеб на памятной вечере был телом Христа: но если бы их спросили, пресуществляется ли хлеб, они бы это отрицали; если бы им говорили о причащении тела с формой хлеба и под ней, они бы этого не поняли; если бы из этого сделали вывод, что, следовательно, хлеб лишь означает тело, они бы не удовлетворились.

Таким образом, спорить далее по этому пункту — бесплодный труд: более интересный вопрос заключается в том, намеревался ли Иисус лишь этим особо значимым распределением хлеба и вина сделать прощальную демонстрацию привязанности к своим ученикам, или же он задумал, чтобы это совершалось его учениками в память о нем после его ухода. Если бы у нас были только свидетельства двух первых евангелистов — это признают даже ортодоксальные богословы — не было бы твердого основания для последнего предположения; но слова «Сие творите в мое воспоминание», добавленные Павлом и Лукой, кажутся решающими в том факте, что Иисус намеревался основать памятную трапезу, которую, согласно Павлу, христиане должны были совершать, «доколе он придет» (ἄχρις οὖ ἂν ἔλθῃ). Относительно же этого самого добавления в последнее время высказывалось предположение, что оно, возможно, не было первоначально произнесено Иисусом, но что при совершении Тайной вечери в первохристианской общине председательствующий член общины, раздавая элементы, мог призывать остальных продолжать повторение этой трапезы в воспоминание о Христе, и что из этого первохристианского ритуала вышеуказанные слова были добавлены к обращению Иисуса. Этому предположению не следует противопоставлять преувеличенную оценку авторитета апостола Павла, подобную оценке Ольсгаузена, который из слов «Я от Господа принял» (παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου) делает вывод, что он здесь передает непосредственное откровение от Христа, более того, что Христос сам говорит через него: поскольку, как признал даже Зюскинд и как недавно убедительнейшим образом показал Шульц, фраза «παραλαμβάνειν ἀπό τινος» не может означать непосредственное получение, а только опосредованную передачу от указанного лица. Если, однако, Павел не получил это добавление от самого Иисуса, Зюскинд все же считает возможным доказать, что оно должно было быть передано или, по крайней мере, подтверждено апостолом, и полагает, в духе своей школы, что с помощью ряда абстрактных различий он может определить некие пограничные линии, которые должны в данном случае предотвратить вторжение неисторического предания. Но от младенческого религиозного общества, между отдаленными частями которого еще не было никакой организованной связи или, по большей части, никакой иной, кроме устной передачи, не следует ожидать строгого внимания к доказательствам, которое характеризует наш собственный день. С другой стороны, однако, нас не должны побуждать рассматривать слова «τοῦτο ποιεῖτε к.т.λ.» как более позднее добавление к обращению Иисуса на ложных основаниях, таких как то, что смирению Иисуса было бы противно основывать обряд в воспоминание о самом себе; и мы не должны переоценивать молчание двух первых евангелистов в противовес свидетельству Павла.

Возможно, этот вопрос может быть решен с помощью другого, более общего вопроса, а именно: что побудило Иисуса совершить это особо значимое распределение хлеба и вина среди своих учеников? Ортодоксальные богословы стремятся как можно дальше отдалить от личности Иисуса, как божественной, всякое развитие, и особенно постепенное или внезапное возникновение планов и решений, не присутствовавших ранее в его уме: поэтому, согласно им, в Иисусе с самого начала, наряду с предвидением своей судьбы и всего своего плана, лежал замысел установить эту вечерю как памятный обряд, который должна соблюдать его церковь; и это мнение может, по крайней мере, апеллировать к поддержке намеков, подразумевающих, что он уже за год до этого обдумывал установление, приписываемых Иисусу в шестой главе четвертого Евангелия.

Это, безусловно, ненадежная опора, ибо, как показало предыдущее исследование, те намеки, совершенно непонятные до установления Вечери, не могли исходить от Иисуса, а только от евангелиста. Далее, поскольку, рассматривая предмет в целом, казалось бы, аннулирует реальность человеческой природы в Иисусе предположение, что все было предвидено и приготовлено в нем с самого начала, или, по крайней мере, с момента наступления его зрелого возраста, рационализм, напротив, утверждал, что идея символического акта и рассматриваемых слов возникла у Иисуса только в последний вечер. Согласно этому взгляду, при виде преломленного хлеба и излитого вина Иисус предчувствовал свою близкую и насильственную смерть; он видел в первом образ своего тела, которое должно быть предано смерти, а во втором — своей крови, которая должна быть пролита; и это мгновенное впечатление было передано им своим ученикам. Но такое трагическое впечатление могло быть испытано Иисусом только в том случае, если он созерцал свою смерть как близкое событие. То, что он делал это с большей отчетливостью на последней трапезе, считается доказанным заверением, которое, согласно всем синоптикам, он дал своим ученикам, что он не будет более пить от плода виноградного, доколе не будет пить его новым в Царстве Отца своего; откуда, поскольку нет оснований предполагать с его стороны обет воздержания, он должен был предвидеть, что его конец наступит в течение ближайших нескольких дней. Если, однако, мы заметим, как у Луки этому заверению в отношении вина предшествует заявление Иисуса, что он не будет более есть пасху, доколе она не совершится в Царстве Божием, представляется вероятным, что первоначально «плод виноградный» также понимался не как вино вообще, а именно как напиток пасхи; след чего, возможно, можно обнаружить в выражении Матфея и Марка — «от плода сего виноградного» (τουτου τοῦ γεννήματος τῆς ἀμπέλου). О трапезах в мессианском царстве, в соответствии с идеями эпохи, Иисус часто говорил, и он мог ожидать, что в этом царстве Пасха будет соблюдаться с особой торжественностью. Поэтому, когда он заявляет, что не будет более вкушать этой трапезы в нынешнем веке (αἰὼν), а только в будущем, во-первых, это не относится к еде и питью вообще, и, следовательно, не означает, что его пребыванию в этом домессианском мире должен был прийти конец в течение ближайших нескольких дней, а только в течение года; во-вторых, это не обязательно влечет за собой идею, что это изменение должно было быть вызвано его смертью, ибо он мог еще ожидать, что Царство Мессии начнется при его жизни.

Между тем, отрицать всякое предчувствие своего конца со стороны Иисуса в эти последние дни его жизни, с одной стороны, не оправдано нашим предыдущим исследованием, а с другой — заставило бы нас усомниться в установлении ритуальной Вечери Иисусом, чего мы едва ли можем сделать в противовес свидетельству Павла. Более того, легко представить, что постоянно растущая вовлеченность его отношений с иудейской иерархией могла в конечном итоге привести Иисуса к убеждению, что его смерть неизбежна, и что в момент волнения он мог даже назначить следующую пасху как срок, который он не переживет. Таким образом, каждый из предполагаемых случаев представляется возможным: либо то, что благодаря мысли, подсказанной впечатлительностью момента, на последней пасхе, которую он праздновал с учениками, он сделал хлеб и вино символами своего тела, которое должно быть убито, и своей крови, которая должна быть пролита; либо то, что за некоторое время до этого он вынашивал замысел завещать такую памятную трапезу своим приверженцам, и в этом случае он вполне мог произнести слова, сохраненные Павлом и Лукой. Но прежде чем это возвещение о смерти Иисуса было должным образом усвоено учениками и принято в их убеждение, их настигла сама катастрофа, к которой, следовательно, их можно было считать совершенно не готовыми.

1 Winer’s bibl. Realwörterb.

2 Schneckenburger, über den Urspr., s. 9 f. Lücke, 1, s. 133, 159, 2, s. 402.

3 Comp. besides the critics above cited, Hug, Enleit. in das N. T. 2, s. 215.

4 For the most correct views on this point see Lücke, 2, s. 407 ff.

5 As the author of the Probabilia thinks, s. 94.

6 Hug, ut sup. s. 221.

7 Kuinöl, in loc.

8 Paulus, Comm. 4, s. 579 f.

9 Lücke, in loc.

10 Lightfoot, in loc.

11 Probabil. ut sup.

12 Vol. II. § 62.

13 Olshausen gives us more precise information concerning the descent of the traitor, when he says (bibl. Comm. 2, s. 458 Anm.): “Perhaps the passage, Gen. xlix. 17, Dan shall be a serpent, an adder in the path, that biteth the horse’s heels, so that his rider shall fall backward, is a prophetic intimation of the treachery of Judas, whence we might conclude that he was of the tribe of Dan.”

14 That, according to the account in John, Judas first went to the chief priests from the meal, is acknowledged by Lightfoot also (horæ, p. 465), but he on this account regards the meal described by John as earlier than the synoptical one.

15 Comm. z. Joh. 2, s. 484.

16 Vol. II. § 89.

17 See these and the following reasons in Olshausen, 2, s. 458 ff.

18 Olshausen, ut sup.

19 Such an argument may be gathered from what Olshausen says, 2, s. 387, 388.

20 Ueber den Lukas, s. 88.

21 Orig. c. Cels., ii. 11 f.

22 Comp. Probabil., p. 139.

23 Still farther back we find, not the knowledge of Jesus concerning his betrayer, but an important meeting between them, in the apocryphal Evangelium infantiæ arabicum, c. xxxv. ap. Fabricius 1, p. 197 f., ap. Thilo, 1, p. 108 f. Here a demoniacal boy, who in his attacks bit violently at everything around him, is brought to the child Jesus, attempts to bite him, and because he cannot reach him with his teeth gives him a blow on the right side, whereupon the child Jesus weeps, while Satan comes out of the boy in the form of a furious dog. Hic autem puer, qui Jesum percussit et ex quo Satanas sub forma canis exivit, fuit Judas Ischariotes, qui illum Judæis prodidit.

24 Iren. adv. hær. I. 35: Judam proditorem—solum præ ceteris cognoscentem veritatem perfecisse proditionis mysterium, per quem et terrena et cælestia omnia dissoluta dicunt. Epiphan. xxxviii. 3: Some Cainites say, that Judas betrayed Jesus because he regarded him as a wicked man (πονηρὸν), who meant to destroy the good law: ἄλλοι δὲ τῶν αὐτῶν, οὐχι φασιν, ἀλλὰ ἀγαθὸν αὐτὸν ὤντα παρέδωκε κατὰ τὴν ἑπουράνιον γνῶσιν ἔγνωσαν γάρ, φησιν, οἱ ἄρχοντες, ὅτι, ἐὰν ὁ Χριστὸς παραδοθῇ σταυρῷ, κενοῦται αὐτῶν ἡ ἀσθενὴς δύναμις· καὶ τοῦτό, φησι γνούς ὁ Ἰούδας, ἔπευσε καὶ πάντα ἐκίνησεν ὤστε παραδοῦναι αὐτὸν, ἀγαθὸν ἔργον ποιήσας ἡμῖν εἰς σωτηρίαν. καὶ δεῖ ἡμᾶς ἐπαινεῖν καὶ ἀποδιδόναι αὐτῷ τὸν ἔπαινον, ὅτι δι’ αὐτοῦ κατεσκευάσθη ἡμῖν ἡ τοῦ σταυροῦ σωτηρία καὶ ἡ διὰ τῆς ποιαύτης ὑποθέσεως τῶν ἄνω ἀποκάλυψις.

25 Theophylact, in Matth. xxvii. 4.

26 Kaiser, bibl. Theol. 1, s. 249. Klopstock gives a similar representation in his Messias.

27 K. Ch. L. Schmidt, exeg. Beiträge, 1, Thl. 2ter Versuch, s. 18 ff.; comp. Schmidt’s Bibliothek, 3, 1, s. 163 ff.

28 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 451 ff. L. J. 1, b, s. 143 ff.; Hase, L. J., § 132. Comp. Theile, zur Biographie Jesu, § 33.

29 Schmidt, ut sup.

30 Hase.

31 Paulus.

32 Neander, L. J. Chr., s. 578 f.

33 Vol. II. § 88; comp. Hase, ut sup.

34 [The German Thaler (Rixthaler) is equivalent to about three shillings. Tr.]

35 Rosenmüller, Schol. in V. T. 7, 4, s. 318 ff.

36 Even Neander thinks this a possible origin of the above statement in the first gospel, s. 574, Anm.

37 L. J. Chr., s. 573.

38 Comp. also Fritzsche, in Matth., p. 759 f.

39 Ueber die Anordnung des letzten Paschamahls Jesu, in his neust. theol. Journal, 2, 5, s. 441 ff.

40 Bell. jud. vi. ix. 3.

41 Thus Gabler, ut sup.; Paulus, exeg. Handb., 3, b, s. 781; Kern, Hauptthatsachen, Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 3 f.; Neander, s. 583.

42 Beza, in Matth. xxvi. 18, correctly, save that he supposes too special a reference to the approaching sufferings of Jesus, thus represents the object of this prediction: ut magis ac magis intelligerent discipuli, nihil temere in urbe magistro eventurum, sed quæ ad minutissimas usque circumstantias penitus perspecta haberet.

43 Bibl. Comm. 2, s. 385 f. Comp. in opposition to this De Wette, in loc.

44 Schulz, über das Abendmahl, s. 321; Schleiermacher, über den Lukas, s. 280; Weisse, die evang. Gesch., s. 600 f.

45 Vid. Theile, über die letzte Mahlzeit Jesu, in Winer’s and Engelhardt’s neuem krit. Journal, 2, s. 169, Anm., and zur Biographie Jesu, § 31.

46 Thus Lightfoot, horæ, p. 463 ff.; Hess, Geschichte Jesu, 2, s. 273 ff.; also Venturini 3, s. 634 ff.

47 An insufficient outlet from this difficulty is pointed out by Lightfoot, p. 482 f.

48 Fragm. ex Claudii Apollinaris libro de Paschate, in Chron. Paschal, ed. du Fresne. Paris, 1688, p. 6 f. præf.

49 See especially Tholuck and Olshausen, in loc.; Kern, Hauptthatsachen, Tüb. Zeitschr. 1836, 3, s. 5 ff.

50 Diss. de verâ notione cœnæ Domini, annexed to Cudworth, syst. intell., p. 22, not. 1.

51 See these counter observations particularly in Lücke and de Wette, in loc.; in Sieffert über den Ursprung, s. 127 ff., and Winer, bibl. Realwörterb. 2, s. 238 ff.

52 Antiq. II. xiv. 16.

53 Fritzsche, vom Osterlamm; more recently, Rauch, in the theol. Studien und Kritiken, 1832, 3, s. 537 f.

54 Comp. De Wette, theol. Studien und Krit. 1834, 4, s. 939 f.; Tholuck, Comm. z. Joh. s. 245 f.; Winer, ut sup.

55 Calvin, in Matth. xxvi. 17.

56 Grotius, in Matth. xxvi. 18.

57 Iken, Diss. philol. theol., vol. 2, p. 416 ff.

58 Vid. Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 486 ff.

59 Michaelis, Anm. zu Joh. 13.

60 Sieffert, ut sup.; Hase, L. J., § 124; De Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 149 ff; Theile, zur Biographie Jesu, § 31.

61 Theile, in Winer’s Krit. Journal, 2, s. 157 ff.; Sieffert and Lücke, ut sup.

62 Pesachin f. lxv. 2, ap. Lightfoot, p. 654: Paschate primo tenetur quispiam ad pernoctationem. Gloss.: Paschatizans tenetur ad pernoctandum in Hierosolyma nocte prima. On the other hand, Tosaphoth ad tr. Pesachin 8: In Paschate Aegyptiaco dicitur: nemo exeat—usque ad mane. Sed sic non fuit in sequentibus generationibus,—quibus comedebatur id uno loco et pernoctabant in alio. Comp. Schneckenburger, Beiträge, s. 9.

63 Tract. Sanhedr. f. lxxxix. 1, ap. Schöttgen, i. p. 221; comp. Paulus, ut sup. s. 492.

64 Fritzsche, in Matth., p. 763 f.; comp. 755; Lücke, 2, s. 614.

65 Sanhedr. f. xliii. 1, ap. Schöttgen, ii. p. 700.

66 Ueber die ursprüngliche Bedeutung des Passahfestes u. s. w., Tübinger Zeitschrift f. Theol. 1832, 1, s. 90 ff.

67 Ut sup. s. 167 ff.

68 Sieffert, ut sup. s. 144 ff.; Lücke, s. 628 ff.; Theile, zur Biogr. Jesu, § 31; De Wette, exeg. Handb. 1, 3, s. 149 ff.; comp. Neander, L. J. Chr., s. 580 ff. Anm.

69 Fritzsche, in Matth., p. 763; Kern, über den Urspr. des Ev. Matth. in der Tüb. Zeitschrift, 1834, 2, s. 98.

70 Comp. Suicer, thesaur. 2, s. 613.

71 Another view as to the cause of the error in the fourth gospel is given in the Probabilia, s. 100 ff.; comp. Weisse, die evang. Gesch. 1, s. 446 f. Anm.

72 Paulus, 3, b, s. 499; Olshausen, 2, s. 294.

73 Lücke, 2, s. 484 f.; Neander, L. J. Chr., s. 583, Anm.

74 Olshausen, ut sup.

75 Sieffert, über den Urspr., s. 152.

76 Bibl. Comm. 2, s. 310, 381 f. ↑

77 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 497.

78 Meyer, Comm. über den Joh., in loc.

79 L. J. Chr., s. 587, Anm.