«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Таким образом, Иисус мог путем психологического размышления прийти к убеждению, что такая катастрофа будет благоприятна для духовного развития его учеников и что она была необходима для одухотворения их мессианских идей, более того, в соответствии с национальными представлениями и путем рассмотрения ветхозаветных отрывков, даже к идее, что его мессианская смерть будет иметь искупительную эффективность. Все же то, что синоптики заставляют Иисуса говорить о своей смерти как о жертве за грех, могло особенно казаться принадлежащим скорее системе, которая была развита после смерти Иисуса; а то, что четвертый евангелист вкладывает в его уста относительно Утешителя, — задуманным ex eventu (после события): так что, опять же, в этих выражениях Иисуса относительно цели его смерти должно быть разделение общего от частного.

[Contents] § 113.

ТОЧНЫЕ ЗАЯВЛЕНИЯ ИИСУСА О СВОЕМ БУДУЩЕМ ВОСКРЕСЕНИИ.

Согласно евангельским повествованиям, Иисус предсказал свое воскресение словами не менее ясными, чем те, в которых он возвестил свою смерть, и также определил время его наступления с исключительной точностью. Как часто он говорил своим ученикам, что Сын Человеческий будет распят, он добавлял: «И в третий день воскреснет», καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστήσεται, или ἐγερθήσεται (Мф. 16:21, 17:23, 20:19 паралл. ср. 17:9, 26:32 паралл.).

Но об этом возвещении также говорится, что ученики не поняли его; настолько, что они даже спорили между собой, «что значит воскреснуть из мертвых», τί ἐστι τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι (Мк. 9:10); и в соответствии с этим отсутствием понимания они после смерти Иисуса не проявляют никаких следов воспоминания о том, что его воскресение было предсказано им, никакой искры надежды на то, что это предсказание исполнится. Когда друзья Иисуса сняли его тело с креста и положили его во гроб, они предприняли (Ин. 19:40) — или женщины оставили за собой (Мк. 16:1; Лк. 23:56) — задачу бальзамирования его, что совершается только в случае тех, кто рассматривается как добыча тления; когда утром, которое, согласно способу исчисления в Новом Завете, открывало день, предопределенный как день воскресения, женщины пошли ко гробу, они были настолько далеки от мысли о предсказанном воскресении, что беспокоились о вероятной трудности отвалить камень от гроба (Мк. 16:3); когда Мария Магдалина, а впоследствии Петр, нашли гроб пустым, их первой мыслью, если бы воскресение было предсказано, должно было быть то, что оно теперь действительно произошло: вместо этого первая предполагает, что тело могло быть украдено (Ин. 20:2), в то время как Петр лишь удивляется, не приходя к какому-либо определенному предположению (Лк. 24:12); когда женщины рассказали ученикам об ангельском явлении, свидетелями которого они были, и исполнили поручение, данное им ангелом, ученики отчасти сочли их слова «пустыми словами», λῆρος (Лк. 24:11), а отчасти были охвачены страхом и изумлением (ἐξέστησαν ἡμᾶς, Лк. 24:22 сл.); когда Мария Магдалина, а впоследствии ученики, идущие в Эммаус, уверяли одиннадцать, что они сами видели воскресшего, они не встретили веры (Мк. 16:11, 13), и Фома еще позже не поверил даже уверениям своих соапостолов (Ин. 20:25); наконец, когда Иисус сам явился ученикам в Галилее, все они даже тогда не отбросили сомнения (οἱ δὲ ἐδίστασαν, Мф. 28:17). Все это мы должны, вместе с вольфенбюттельским фрагментистом, найти непостижимым, если Иисус столь ясно и решительно предсказал свое воскресение.

Правда, как поведение учеников после смерти Иисуса говорит против такого предсказания со стороны Иисуса, так поведение его врагов, по-видимому, говорит за него. Ибо когда, согласно Мф. 27:62 сл., первосвященники и фарисеи умоляют Пилата поставить стражу у гроба Иисуса, они приводят в качестве причины своей просьбы то, что Иисус, будучи еще жив, сказал: «После трех дней воскресну», μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἐγείπομαι. Но это повествование первого Евангелия, которое мы можем оценить только в будущем пункте нашего исследования, в настоящее время ничего не решает, а лишь падает на одну сторону дилеммы, так что мы должны теперь сказать: если ученики действительно так действовали после смерти Иисуса, то ни он не мог решительно предсказать свое воскресение, ни иудеи ввиду такого предсказания не могли поставить стражу у его гроба; или, если два последних утверждения верны, ученики не могли так действовать.

Была предпринята попытка притупить остроту этой дилеммы, приписав вышеуказанным предсказаниям не буквальный смысл, что умерший Иисус вернется из гроба, а лишь образный смысл, что его учение и дело, будучи по-видимому раздавленными, снова расширятся и расцветут. Как ветхозаветные пророки, говорили, представляют восстановление израильского народа к обновленному процветанию под образом воскресения из мертвых (Ис. 26:19; Иез. 37); как они отмечают короткий промежуток, в течение которого, при определенных условиях, ожидали этого поворота событий, выражением: «в два или три дня Иегова оживит пораженного и воскресит мертвых» (Ос. 6:2), указание времени, которое Иисус также использует неопределенно для короткого промежутка (Лк. 13:32): так заявлением, что он «воскреснет в третий день после своей смерти», τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστῆναι, он намеревается сказать не более того, что даже если он уступит силе своих врагов и будет предан смерти, все же дело, которое он начал, не придет к концу, а в короткое время пойдет вперед с новой силой. Эти чисто образные способы речи, принятые Иисусом, апостолы, после того как Иисус действительно воскрес в теле, поняли буквально и рассматривали их как пророчества его личного воскресения. Теперь, что в приведенных пророческих отрывках выражения ‏קוּם חָיָה‎ и ‏הֵקִיץ‎ имеют только предполагаемый образный смысл, это правда; но это отрывки, весь смысл которых образный, и в которых, в частности, подавленность и смерть, предшествующие оживлению, сами должны пониматься только в образном смысле. Здесь, напротив, все предыдущие выражения: παραδίδοσθαι, κατακρίνεσθαι, σταυροῦσθαι, ἀποκτείνεσθαι κ.τ.λ. (быть преданным, осужденным, распятым, убитым и т.д.) должны пониматься буквально; следовательно, внезапно, со словами ἐγερθῆναι и ἀναστῆναι, войти в образное значение было бы беспрецедентной внезапностью перехода; не говоря уже о том, что отрывки, такие как Мф. 26:32, где Иисус говорит: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее», μετὰ τὸ ἐγερθηναί με προάξω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν, не могут иметь никакого смысла вообще, если ἐγείρεσθαι не понимать буквально. В этой тесно последовательной серии выражений, которые должны быть приняты в чисто буквальном смысле, нет тогда никакого оправдания, и даже никакого побуждения понимать указание времени, которое связано с ними, иначе, чем также буквально, и в его строго этимологическом значении. Таким образом, если Иисус действительно использовал эти слова, и в той же связи, в которой они даны евангелистами, он не мог намереваться возвестить ими лишь скорую победу своего дела; его смысл должен был быть в том, что он сам вернется к жизни через три дня после своей насильственной смерти.

Поскольку, однако, Иисус, судя по поведению его учеников после его смерти, не мог возвестить свое воскресение ясными словами, другие комментаторы смирились с признанием, что евангелисты после исхода событий придали речам Иисуса определенность, которой, как произнесенные им, они не обладали; что они не просто поняли буквально то, что Иисус намеревался образно, о возрождении его дела после его смерти, но в соответствии со своим ошибочным толкованием так изменили его слова, что, как мы читаем их сейчас, мы должны определенно понимать их в буквальном смысле; однако не все речи Иисуса изменены таким образом; кое-где его первоначальные выражения все еще остаются.

[Contents] § 114.

ОБРАЗНЫЕ РЕЧИ, В КОТОРЫХ ИИСУС, КАК ПРЕДПОЛАГАЕТСЯ, ВОЗВЕСТИЛ СВОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ.

Согласно четвертому Евангелию, Иисус в самом начале своего служения образным языком указал своим врагам, иудеям, на свое будущее воскресение (2:19 сл.). Во время своего первого мессианского посещения Иерусалима, и когда, после того как злоупотребление рынком в храме спровоцировало его на то проявление святой ревности, о котором мы говорили ранее, иудеи потребовали от него знамения, которым он должен был узаконить свою претензию считаться посланником Божьим, имевшим власть принять такие насильственные меры, Иисус дает им такой ответ: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его», λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον, καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν. Иудеи приняли эти слова в смысле, который, поскольку они были произнесены в храме, был самым естественным, и возразили Иисусу, что так как на постройку этого храма ушло сорок лет, он вряд ли сможет, если он будет разрушен, восстановить его за три дня; но евангелист сообщает нам, что это не было смыслом Иисуса и что он здесь говорил (хотя, правда, ученики не знали об этом до его воскресения) о «храме тела Своего», ναὸς τοῦ στόματος αὐτοῦ: т.е. под разрушением и восстановлением храма он намекал на свою смерть и воскресение. Даже если мы допустим, что, однако, отрицают самые умеренные толкователи, что Иисус мог должным образом (как он также представлен сделавшим это в Мф. 12:39 сл.), когда иудеи просили его о видимом и немедленном знамении, отослать их к своему воскресению как величайшему и для его врагов самому ошеломляющему чуду в его истории: все же он должен был сделать это в выражениях, которые они могли понять (как в вышеуказанном отрывке Матфея, где он выражается совершенно ясно). Но выражения Иисуса, как они здесь даны, не могли быть поняты в этом смысле. Ибо когда тот, кто находится в храме, говорит о разрушении этого храма, каждый отнесет его слова к самому зданию. Следовательно, Иисус, когда он произносил слова «сей храм», τὸν ναὸν τοῦτον, должен был указать пальцем на свое тело; как, собственно, и предполагается друзьями этого толкования. Но, во-первых, евангелист ничего не говорит о таком жесте, несмотря на то, что в его интересах было заметить это как поддержку своего толкования. Во-вторых, Габлер справедливо заметил, насколько необдуманно и неэффективно было бы добавлением простого жеста придать совершенно новый смысл речи, которая словесно, а следовательно, логически, относилась к храму. Если, однако, Иисус использовал эту уловку, движение его пальца не могло остаться незамеченным; иудеи должны были скорее потребовать от него, как он может быть столь высокомерен, чтобы называть свое тело «храмом», ναὸς; или даже если не так, все же, предполагая это действие, ученики не могли оставаться в неведении относительно смысла его слов до самого воскресения.

Столкнувшись с этими трудностями, современные экзегеты сочли себя вынужденными отказаться от объяснения слов Иисуса, предложенного Иоанном, как ошибочного и сделанного ex eventu, и попытаться, независимо от толкования евангелиста, проникнуть в смысл загадочного изречения, которое он приписывает Иисусу. Толкование, данное ему иудеями, которые относят слова Иисуса к реальному разрушению и восстановлению национального святилища, не может быть одобрено, так как это означало бы приписать Иисусу экстравагантный пример тщеславного хвастовства, противоречащий характеру, который он проявляет в других случаях. Если по этой причине искать какой-либо переносный смысл, который можно было бы приписать этому заявлению, то прежде всего на ум приходит отрывок из того же Евангелия (Ин. 4:21 и сл.), где Иисус объявляет самарянке, что наступает время, когда Отцу будут поклоняться уже не исключительно в Иерусалиме (ἐν Ἱεροσολύμοις), но будут поклоняться Ему как Духу, духовно. Теперь и в данном отрывке разрушение храма, как говорят, могло означать упразднение храмового служения в Иерусалиме, которое считалось единственно законным способом поклонения. Это толкование подтверждается повествованием в Деяниях (Деян. 6:14). Стефана, который, по-видимому, усвоил вышеприведенные выражения Иисуса, обвинители упрекали в том, что он заявлял, будто «Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал Моисей» (ὅτι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος οὖτος καταλύσει τὸν τόπον τοῦτον, καὶ ἀλλάξει τὰ ἔθη, ἃ παρέδωκε Μωϋσῆς): в этих словах изменение Моисеевых религиозных установлений, несомненно, их спиритуализация, описывается как следствие разрушения храма. К этому можно добавить отрывок из синоптических Евангелий. Почти те же слова, которые у Иоанна произносит сам Иисус, появляются в первых двух Евангелиях (Мф. 26:60 и сл.; Мк. 14:57 и сл.) как обвинение лжесвидетелей против него; и здесь Марк, кроме того, обозначает храм, который должен быть разрушен, как «рукотворный» (χειροποίητος), а новый, который должен быть построен, как «другой, нерукотворный» (ἄλλος, ἀχειροποίητος), чем, по-видимому, указывает на тот же контраст между обрядовой и духовной религиозными системами. С помощью этих отрывков, как полагают, заявление у Иоанна можно объяснить так: знак моей власти очистить храм — это моя способность в короткое время ввести вместо иудейского обрядового поклонения духовное служение Богу; т. е. я уполномочен реформировать старую систему, поскольку я квалифицирован основать новую. Конечно, тривиальным возражением против этого объяснения является то, что у Иоанна объект не меняется, как у Марка, где о храме, который должен быть построен, говорится как о «другом» (ἄλλος), но вместо этого он обозначен словом «он» (αὐτὸς), как тот же самый, что и разрушенный; поскольку, действительно, христианская система религии по отношению к иудейской может, подобно воскресшему телу Иисуса по отношению к мертвому, мыслиться одновременно тождественной и различной, в той мере, в какой в обоих случаях субстанция одна и та же, в то время как предполагается устранение лишь преходящих акциденций. Но более серьезным возражением является то, которое относится к определению времени «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις). То, что это выражение также используется неопределенно и пословичным образом, в смысле короткого интервала времени вообще, не доказано адекватно двумя отрывками, к которым обычно апеллируют с этой целью; ибо в них третий день, будучи поставлен в связь со вторым и первым (Ос. 6:2; Лк. 13:32), объявляется лишь относительным и приблизительным указанием, тогда как в нашем отрывке он стоит отдельно и, таким образом, предстает как абсолютное и точное определение времени.

Таким образом, будучи одновременно привлеченными и оттолкнутыми обоими объяснениями, богословы прибегают к двойному смыслу, который занимает среднее положение либо между толкованием Иоанна и символическим, изложенным последним, либо между толкованием Иоанна и толкованием иудеев; так что Иисус либо говорил одновременно о своем теле, которое должно быть убито и вновь возвращено к жизни, и о модификации иудейской религии, которая должна была быть осуществлена главным образом посредством этой смерти и воскресения; либо, чтобы дать отпор иудеям, он бросил им вызов разрушить их реальный храм и при этом условии, которое никогда не будет выполнено, обещал построить другой, все же, однако, сочетая с этим внешним смыслом для толпы эзотерический смысл, который был понят учениками только после воскресения и согласно которому ναὸς обозначал его тело. Но такой вызов, обращенный к иудеям, вместе с приложенным к нему обязательством, был бы неподобающим проявлением дерзости, а скрытый намек ученикам — бесполезной игрой слов; кроме того, в целом, двойной смысл того или иного рода неслыхан в речах здравомыслящего человека. Поскольку таким образом возможность объяснения отрывка у Иоанна могла быть полностью отвергнута, автор Probabilia апеллирует к тому факту, что синоптики называют свидетелей, которые утверждают перед судом, что Иисус произнес это заявление, «лжесвидетелями» (ψευδομάρτυρας); откуда он заключает, что Иисус никогда не говорил того, что Иоанн здесь ему приписывает, и, таким образом, освобождается от объяснения отрывка, поскольку рассматривает его как вымысел четвертого евангелиста, чья цель состояла как в том, чтобы объяснить клевету обвинителей, так и в том, чтобы аннулировать ее мистическим толкованием его слов. Но, с одной стороны, из того факта, что синоптики называют свидетелей ложными, не следует, что, по мнению евангелистов, Иисус никогда не говорил ничего подобного тому, в чем они его обвиняли; ибо он мог сказать это несколько иначе (λύσατε, а не λύσω) или подразумевать это в ином смысле (фигурально вместо буквально): с другой стороны, если он вообще не говорил ничего подобного, трудно объяснить, как лжесвидетели могли выбрать именно это заявление и особенно примечательную фразу «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις).

Если, исходя из этого, при любом толковании выражения, за исключением недопустимого относительно тела Иисуса, слова «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις) представляют трудность, то можно найти выход в повествовании Деяний, как свободном от этого определения времени. Ибо здесь Стефана обвиняют лишь в том, что он сказал, будто «Иисус Назорей разрушит место сие (святое) и переменит обычаи, которые передал Моисей». То, что является «ложным» в этом утверждении (ибо свидетели против Стефана также описаны как «лжесвидетели»), может быть вторым положением, которое говорит буквальными терминами об изменении установлений Моисея, и вместо этого Стефан, а до него Иисус, весьма вероятно, могли сказать в вышеразвитом переносном значении: «и снова построю его» (καὶ πάλιν οἰκοδομήσει (—σω) αὐτὸν) или «и другой (нерукотворный) построю» (καὶ ἄλλον (ἀχειροποίητον) οἰκοδομήσει (—σω)).

Между тем, эта уловка вовсе не нужна, поскольку речь идет о какой-либо непреодолимой трудности в словах «в три дня» (ἐν τρισὶν ἡμέραις). Поскольку число 3 используется пословичным образом не только в связи с 2 или 4 (Притч. 30:15, 18, 21, 29; Прем. 23:21, 26:25), но и само по себе (Прем. 25:1, 3), то выражение «в три дня», если бы оно однажды, в сочетании со вторым и первым днем, стало общепринятым как неопределенное указание времени, могло бы, вероятно, в конечном итоге применяться в том же смысле, когда стоит отдельно. Должно ли выражение означать долгий или короткий период, зависело бы тогда от контекста: здесь, в противовес строительству большого и сложного здания, для реального, естественного возведения которого, как прямо замечают иудеи, требовался долгий ряд лет, выражение может быть понято только как обозначающее кратчайшее время. Предсказание или даже просто намек на воскресение, следовательно, не содержится в этих словах.

Как здесь говорится, что Иисус заранее намекнул на свое воскресение образом разрушения и восстановления храма, так и в другом случае предполагается, что он процитировал прообраз пророка Ионы с той же целью (Мф. 12:39 и сл., ср. 16:4; Лк. 11:29 и сл.). Когда книжники и фарисеи пожелали увидеть от него знамение, Иисус, как говорят, отверг их требование ответом, что роду «лукавому» (γενεὰ) не дастся знамения, кроме «знамения пророка Ионы» (τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου), которое в первом отрывке Матфея сам Иисус объясняет так: как Иона был три дня и три ночи «во чреве кита» (ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους), так и Сын Человеческий проведет три дня и три ночи «в сердце земли» (ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς). Во втором отрывке, в котором Матфей приписывает это заявление Иисусу, он не повторяет вышеприведенное толкование; в то время как Лука в параллельном отрывке объясняет его просто так: «Ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего». Теперь против возможности того, что Иисус сам дал толкование знамения Ионы, которое Матфей вкладывает в его уста (ст. 40), можно выдвинуть ряд возражений. Едва ли можно считать состоятельным аргумент, что Иисус не мог говорить о трех днях и трех ночах, которые он проведет в сердце земли, потому что он лежал в гробу только один день и две ночи: поскольку фразеология Нового Завета определенно имеет особенность обозначать пребывание Иисуса в гробу как трехдневное, потому что оно затрагивало вечер дня перед субботой и утро дня после нее; и если этот один день вместе с двумя ночами однажды был принят за три полных дня, то было бы лишь округленным способом выражения этой полноты — добавить к дням также и ночи, что, кроме того, естественно последовало бы при сравнении с тремя днями и тремя ночами Ионы. Но если Иисус дал толкование знамения Ионы, которое Матфей ему приписывает, это было бы столь ясным предсказанием его воскресения, что по тем же причинам, которые, согласно вышеприведенным наблюдениям, противопоставляются буквальным предсказаниям этого события, мы должны заключить, что Иисус не мог дать этого объяснения. Во всяком случае, это должно было побудить учеников, которые, согласно ст. 49, присутствовали, спросить Иисуса, и в таком случае непонятно, почему он не прояснил предмет полностью и таким образом не возвестил о своем воскресении ясными словами. Но если он не мог этого сделать, потому что тогда ученики не могли бы действовать после его смерти так, как, согласно евангельским повествованиям, они действовали, то он не мог и этим сравнением судьбы, которая его ожидала, с судьбой Ионы вызвать у своих учеников вопрос, на который, если бы он был ему предложен, он должен был бы ответить; но на который, судя по продолжению, он ответить не мог.

На этих основаниях современные критики объявили толкование σημεῖον Ἰωνᾶ у Матфея интерпретацией, сделанной post eventum евангелистом и ложно приписанной им Иисусу. Согласно им, Иисус действительно направил внимание фарисеев на «знамение Ионы», но только в том смысле, в каком Лука заставляет его объяснять это: а именно, что как сам Иона, одним своим появлением и проповедью покаяния, без чудес, был достаточен как знамение от Бога для ниневитян, так и его собственные современники, вместо того чтобы жаждать чудес, должны были довольствоваться его личностью и проповедью. Это толкование — единственное, которое согласуется с содержанием речи Иисуса — даже у Матфея, и более конкретно с параллелью между отношением ниневитян к Ионе и отношением царицы южной к Соломону. Как именно «мудрость Соломона» (σοφία Σολομῶνος) влекла последнюю с краев земли, так и в Ионе, даже согласно выражению Матфея, именно его «проповедь» (κήρυγμα) привела ниневитян к покаянию. Можно было бы предположить, что будущее время у Луки: «так будет (οὕτως ἔσται) и Сын Человеческий для рода сего (знамением)», не может быть отнесено к Иисусу и его проповеди, как она проявлялась в тот момент, а только к чему-то будущему, как его воскресение: но это в действительности указывает либо на будущий «суд» (κρίσις), в котором станет явным, что как Иона считался знамением для ниневитян, так и Сын Человеческий для тогдашних иудеев; либо на тот факт, что когда Иисус произносил эти слова, его явление еще не достигло своего завершения, и многие его стадии еще лежали в будущем. Тем не менее, это должно было произойти в ранний период, как мы видим из первого Евангелия, что судьба Ионы была поставлена в типическую связь со смертью и воскресением Иисуса, поскольку первоначальная церковь тревожно искала в Ветхом Завете прообразы и пророчества об оскорбительной катастрофе, постигшей их Мессию.

Существуют еще некоторые выражения Иисуса в четвертом Евангелии, которые понимались как скрытые пророчества о воскресении. Речь о «зерне пшеничном» (Ин. 12:24), правда, слишком очевидно относится к делу Иисуса как к тому, что будет способствовать его смерти, чтобы здесь принимать ее во внимание. Но в прощальных беседах у Иоанна есть некоторые заявления, которые многие до сих пор склонны относить к воскресению. Когда Иисус говорит: «Не оставлю вас сиротами; приду к вам; еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня; немного, и вы не увидите Меня, и опять немного, и вы увидите Меня» и т. д. (Ин. 14:18 и сл., 16:16 и сл.); многие верят, что эти выражения — с отношением между μικρὸν καὶ πάλιν μικρὸν, «немного, и опять немного»; противопоставлением между ἐμφανίζειν ἡμῖν (τοῖς μαθηταῖς) καὶ οὐχὶ τῷ κόσμῳ, «явиться вам (ученикам), а не миру»; словами πάλιν ὄψομαι и ὄψεσθε, «Я снова увижу вас и вы увидите», которые, по-видимому, указывают на строго личную встречу — не могут быть отнесены ни к чему иному, кроме воскресения, которое было именно таким повторным явлением после короткого удаления, и, более того, личным повторным явлением, дарованным только друзьям Иисуса. Но это обещанное повторное явление в то же время описывается Иисусом таким образом, который не подходит для дней воскресения. Если слова «потому что Я живу» (ὅτι ἐγὼ ζῶ) (Ин. 14:19) обозначают его воскресение, мы теряемся в догадках, что может означать последующая фраза: «и вы будете жить» (καὶ ὑμεῖς ζήσεσθε). Опять же, Иисус говорит, что при этом повторном явлении его ученики узнают его отношение к Отцу и уже не будут нуждаться в том, чтобы спрашивать его о чем-либо (Ин. 14:20, 16:23): однако даже в самый последний день их общения с ним после воскресения они задают ему вопрос (Деян. 1:6), причем такой, который с точки зрения четвертого Евангелия является совершенно бессмысленным. Наконец, когда он обещает, что к тому, кто любит его, он и Отец придут и обитель у него сотворят, совершенно ясно, что Иисус здесь говорит не о телесном возвращении, а о своем духовном возвращении через παράκλητος. Тем не менее, даже это объяснение имеет свои трудности, поскольку, с другой стороны, выражения «вы увидите Меня» (ὄψεσθέ με) и «Я увижу вас» (ὄψομαι ὑμᾶς) не совсем подходят к этому чисто духовному возвращению: поэтому мы должны отложить решение этого кажущегося противоречия до тех пор, пока не сможем дать более полное разъяснение бесед, в которых встречаются эти выражения. Между тем мы лишь заметим, что прощальные беседы у Иоанна, будучи признанными даже друзьями четвертого Евангелия как содержащие примесь собственных мыслей евангелиста, являются последним источником, из которого можно получить доказательство по этому предмету.

В конце концов, могло бы показаться, что есть выход в предположении, что хотя Иисус действительно не говорил о своем будущем воскресении, оно тем не менее было им предвидено. Теперь, если он обладал предвидением своего воскресения, то либо он получил его сверхъестественным образом, посредством пророческого духа, высшего принципа, который обитал внутри него — посредством его божественной природы, если это предпочтительнее: либо он знал это естественным образом, посредством упражнения своего человеческого разума. Но сверхъестественное предвидение этого события, так же как и его смерти, немыслимо из-за отношения, в которое Иисус ставит его к Ветхому Завету. Не только в таких отрывках, как Лк. 18:31 (которые как пророчества уже не могут иметь для нас исторической ценности после результата нашего последнего исследования), Иисус представляет свое воскресение вместе со своими страданиями и смертью как исполнение «всего, что написано пророками о Сыне Человеческом» (πάντων τῶν γεγραμμένων διὰ τῶν προφητῶν τῷ υἱῷ τοῦ ἀνθρώπου); но даже после исхода он увещевает своих учеников, что они должны верить «всему, что говорили пророки» (ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἐλάλησαν οἱ προφῆται), а именно, что «Христу надлежало пострадать так и войти в славу Свою» (ταῦτα ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν, καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὑτοῦ) (Лк. 24:25 и сл.). Согласно продолжению повествования, Иисус тотчас же разъяснил этим ученикам (идущим в Эммаус) все места Писания, относящиеся к нему, «начав от Моисея и всех пророков» (ἀρξάμενος ἀπὸ Μωσέως καὶ ἀπὸ πάντων τῶν προφητῶν), к которым далее (ст. 44) добавляются «псалмы»; но ни один отрывок не дан нам как истолкованный Иисусом в смысле его воскресения, за исключением того, что из Мф. 12:39 и сл. следовало бы, что он рассматривал судьбу пророка Ионы как прообраз своей собственной; и рассматривая последующее апостольское толкование как эхо толкования Иисуса, можно было бы заключить, что он, как впоследствии апостолы, находил такие пророчества главным образом в Пс. 15:8 и сл. (Деян. 2:25 и сл., 13:35); Ис. 53 (Деян. 8:32 и сл.); Ис. 55:3 (Деян. 13:34) и, возможно, также в Ос. 6:2. Но судьба Ионы не имеет даже внешнего сходства с судьбой Иисуса; и книга, которая повествует его историю, несет свою цель настолько полно в себе самой, что всякий, кто может приписать ей или одной из ее деталей типическую связь с событиями в будущем, безусловно, ошибается в ее истинном смысле и замысле ее автора. Ис. 55:3 настолько очевидно неуместен, что едва ли можно представить, как этот отрывок мог быть приведен в особую связь с воскресением Иисуса. Ис. 53 определенно относится к коллективному субъекту, постоянно возвращаемому к жизни в новых членах. Ос. 6 имеет фигуральное отношение, которое невозможно не заметить, к народу и государству Израиля. Наконец, главный отрывок, Пс. 15, может быть истолкован только о благочестивом человеке, который с помощью Иеговы надеется избежать опасности смерти, не в том смысле, что он, подобно Иисусу, воскреснет из гроба, а в том, что он не будет положен туда — то есть, очевидно, не в настоящее время, и с пониманием, что когда придет его время, он должен будет заплатить дань природе: что, опять же, не применимо к Иисусу. Таким образом, если сверхъестественный принцип в Иисусе — пророческий дух — заставил его обнаружить преднамек своего воскресения в этих ветхозаветных историях и отрывках; то, поскольку ни один из них на самом деле не содержал такого преднамека, дух в нем не мог быть духом истины, а должен был быть духом лжи, сверхъестественный принцип в нем — не божественным, а демоническим принципом. Если, чтобы избежать этого следствия, супранатуралисты, доступные рациональному толкованию Ветхого Завета, прибегают к своему единственному оставшемуся средству — рассматривать предвидение Иисуса относительно своего воскресения как чисто естественное и человеческое: мы должны ответить, что воскресение, мыслимое как чудо, было тайной божественных советов, проникнуть в которую до исхода было невозможно для человеческого разума; в то время как рассматриваемое как естественный результат, оно было шансом, который меньше всего можно было рассчитать, помимо предположения о мнимой смерти, спланированной Иисусом и его коллегами.

Таким образом, предвидение, так же как и предсказание воскресения, приписывалось Иисусу только после исхода; и, по сути, для учеников и авторов Нового Завета было легким делом, при безосновательном произволе иудейской экзегезы, обнаружить в Ветхом Завете прообразы и пророчества воскресения. Не то чтобы они делали это с коварным умыслом, согласно обвинению Вольфенбюттельского фрагментиста и других лиц его класса: но как тот, кто посмотрел на солнце, долго видит его образ, куда бы он ни обратил свой взор; так и они, ослепленные своим энтузиазмом по поводу нового Мессии, видели его на каждой странице единственной книги, которую они читали, — Ветхого Завета, и в убеждении, что Иисус был Мессией, основанном на подлинном чувстве, что он удовлетворил их глубочайшую потребность — убеждении и чувстве, которые мы также до сих пор чтим, — они ухватились за опоры, которые давно сломаны и которые уже не могут быть сделаны состоятельными самыми ревностными усилиями экзегезы, отставшей от века.

[Contents] § 115.

РЕЧИ ИИСУСА О ЕГО ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ. КРИТИКА РАЗЛИЧНЫХ ТОЛКОВАНИЙ.

Не только Иисус, согласно евангельским повествованиям, предсказал, что он вернется к жизни через три дня после своей смерти; но также и то, что в более поздний период, посреди бедствий, которые приведут к разрушению храма в Иерусалиме, он придет на облаках небесных, чтобы завершить настоящий период мира и всеобщим судом открыть будущий век (Мф. 24 и 25; Мк. 13; Лк. 17:22–37, 21:5–36).

Когда Иисус в последний раз выходил из храма (у Луки нет этого обстоятельства), и его ученики (Лука говорит неопределенно: «некоторые») с восхищением обратили его внимание на великолепное здание, он заверил их, что все, на что они тогда смотрели, будет разрушено до основания (Мф. 24:1, 2, паралл.). На вопрос учеников, когда это произойдет и каков будет знак пришествия Мессии, которое в их представлении было связано с таким кризисом (ст. 3), Иисус предостерегает их не быть обманутыми лицами, ложно выдающими себя за Мессию, и представлением, что ожидаемая катастрофа должна последовать немедленно за первыми предвестиями; ибо войны и военные слухи, восстания народа против народа и царства против царства, голод, мор и землетрясения в разных местах будут лишь началом болезней, которые должны предшествовать пришествию Мессии (ст. 4–8). Они сами, его приверженцы, должны сначала претерпеть ненависть, преследования и меч; вероломство, предательство, обман лжепророков, теплохладность и всеобщее развращение нравов будут преобладать среди людей; но в то же время весть о Царстве Мессии должна быть провозглашена по всему миру. Только после всего этого мог наступить конец настоящего периода мира, до которого тот, кто хочет приобщиться к блаженству будущего, должен претерпеть с постоянством (ст. 9–14). Более близким предвестием этой катастрофы было бы исполнение пророчества Даниила (9:27), стояние мерзости запустения на святом месте (согласно Лк. 21:20, окружение Иерусалима войсками). Когда это произойдет, будет самое время для самого поспешного бегства (согласно Луке, потому что опустошение Иерусалима будет близко, событие, которое он более близко детализирует в обращении Иисуса к городу, 19:43 и сл.: «придут на тебя дни, и враги твои обложат тебя окопами и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду, и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне»). В этот момент все, у кого будут препятствия для быстрого отъезда, будут заслуживать сострадания, и было бы в высшей степени желательно, чтобы рекомендованное бегство не пришлось на неблагоприятное время; ибо тогда начнется небывалая скорбь (согласно Луке, ст. 24, состоящая главным образом в том, что многие из народа Израиля погибнут от меча, другие будут отведены в плен, и Иерусалим будет попираем язычниками в течение предопределенного периода): скорбь, которую только милосердное сокращение ее продолжительности Богом, ради избранных, могло сделать выносимой (ст. 15–22). В это время появятся лжепророки и лжемессии, стремящиеся ввести в заблуждение чудесами и знамениями и обещающие показать Мессию в том или ином месте: тогда как Мессия, который был скрыт где-либо и которого нужно было искать, не мог быть истинным; ибо его пришествие было бы подобно молнии, внезапным и всеобщим откровением, центральным пунктом которого был бы Иерусалим, объект наказания из-за своего греха (ст. 23–28). Сразу после этого времени скорби потемнение солнца и луны, падение звезд и сотрясение всех сил небесных возвестят явление Мессии, который, к ужасу жителей земли, придет с великой славой на облаках небесных и немедленно пошлет своих ангелов собрать своих избранных со всех концов земли (ст. 29–31). По вышеназванным знакам приближение описанной катастрофы было бы так же определенно различимо, как приближение лета по распусканию смоковницы; существующий род, по всему, что было истинно, доживет до того, чтобы стать свидетелем этого, хотя его более точный период был известен только Богу (ст. 32–36). Но, по обычному обычаю человечества (того, что следует, у Марка и Луки частично нет вовсе, частично не в этой связи), они позволили бы пришествию Мессии, как некогда потопу, застигнуть их в бездумной безопасности (ст. 37–39): и все же это был бы чрезвычайно критический период, в котором те, кто стоял в самых близких отношениях друг к другу, были бы преданы совершенно противоположным судьбам (ст. 40, 41). Отсюда требовалась бы бдительность, как во всех случаях, когда период решающего исхода неопределен: увещевание, которое затем иллюстрируется образом хозяина дома и вора (ст. 43, 44); слуги, которому господин его, собираясь в путь, доверил управление своим домом (ст. 45–51); мудрых и неразумных дев (25:1–13): и, наконец, талантов (ст. 14–30). За этим следует описание торжественного суда, который Мессия совершит над всеми народами и на котором, в зависимости от того, соблюдались или игнорировались обязанности человечности, он присудит блаженство или страдание (ст. 31–46).

Таким образом, в этих речах Иисус возвещает, что вскоре (εὐθέως, 24:29), после того бедствия, которое (особенно согласно представлению в Евангелии от Луки) мы должны отождествить с разрушением Иерусалима и его храма, и в течение срока современного рода (ἡ γενεὰ αὕτη, ст. 34), он видимым образом совершит свое второе пришествие на облаках и положит конец существующему миропорядку. Теперь, поскольку прошло уже восемнадцать столетий со времени разрушения Иерусалима и столь же долгий период с тех пор, как род, современный Иисусу, исчез с лица земли, в то время как его видимое возвращение и конец мира, который он связывал с ним, не произошли: возвещение Иисуса, по-видимому, до сих пор было ошибочным. Уже в первый век христианства, когда возвращение Христа задерживалось дольше, чем ожидалось, появились, согласно 2 Пет. 3:3 и сл., насмешники, спрашивающие: «где обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». В современное время вывод, который, по-видимому, может быть сделан из вышеприведенного соображения в ущерб Иисусу и апостолам, никем не был выражен более остро, чем Вольфенбюттельским фрагментистом. Ни одно обетование во всем Писании, думает он, с одной стороны, не выражено более определенно, а с другой — не оказалось более вопиюще ложным, чем это, которое, однако, составляет один из главных столпов христианства. И он не видит в этом просто ошибку, а преднамеренный обман со стороны апостолов (которым, а не самому Иисусу, он приписывает это обетование и речи, в которых оно содержится); обман, вызванный необходимостью привлекать людей, на чьи пожертвования они хотели существовать, обещанием скорой награды: и различимый по смелости их попыток уклониться от сомнений, возникающих из-за затянувшейся задержки возвращения Христа: Павел, например, во втором послании к Фессалоникийцам, укрывающийся в неясных фразах; и Петр, во втором своем послании, прибегающий к нелепой уловке апелляции к божественному способу исчисления времени, в котором тысяча лет равна одному дню.

Такие выводы из рассматриваемой речи нанесли бы смертельную рану христианству; поэтому естественно, что экзегеты должны стремиться всеми средствами предотвратить их. И поскольку вся трудность состоит в том, что Иисус, по-видимому, поместил событие, ныне давно прошедшее, в непосредственную хронологическую связь с событием, еще будущим, возможны три уловки: либо отрицать, что Иисус частично говорил о чем-то ныне прошедшем, и утверждать, что он говорил исключительно о том, что еще в будущем; либо отрицать, что часть его речи относится к чему-то еще будущему, и таким образом отнести все предсказание к тому, что уже лежит в прошлом; либо, наконец, признать, что речь Иисуса действительно частично относится к чему-то, что для нас еще в будущем, но либо отрицать, что он помещает две серии событий в непосредственную хронологическую последовательность, либо утверждать, что он также заметил то, что является промежуточным.

Некоторые из отцов Церкви, как Ириней и Иларий — все еще жившие в первоначальном ожидании возвращения Христа и в то же время не столь искушенные в регулярной экзегезе, чтобы быть неспособными упустить из виду определенные трудности, сопутствующие желательному толкованию — относили все предсказание, от его начала в Мф. 24 до его конца в Мф. 25, к еще будущему возвращению Христа на суд. Но поскольку это толкование признает, что Иисус в начале своей речи использует разрушение Иерусалима как прообраз окончательной катастрофы, оно фактически аннулирует само себя. Ибо что означает это признание, как не то, что речь Иисуса в первом случае производит впечатление, будто он говорил о разрушении Иерусалима, т. е. о чем-то ныне прошедшем, и что только более широкое размышление и комбинация могут придать ей отношение к чему-то, все еще лежащему в будущем?

Для современного рационализма, основанного, как он был, на натуралистических принципах, надежда на второе пришествие Христа была во всякой форме уничтожена. Поэтому, не стесняясь в экзегетическом насилии ради удаления из Писания того, что было не в ладах с его предвзятой системой, он бросился на противоположную сторону и рискнул попытаться отнести рассматриваемые речи, во всем их содержании, исключительно к разрушению Иерусалима и событиям, которые непосредственно предшествовали ему и последовали за ним. Согласно этому толкованию, «конец», о котором говорится, — это лишь прекращение иудео-языческой экономии мира; то, что сказано о пришествии Христа на облаках, — лишь фигуральное описание провозглашения и торжества его учения; собрание народов на суд и посылание одних в блаженство, а других в осуждение — образ счастливых последствий, которые проистекли бы из принятия учения и дела Иисуса, и злых последствий, сопутствующих безразличию или враждебности к ним. Но в этом объяснении есть недостаток сходства между символами и представленными идеями, который не только беспрецедентен сам по себе, но особенно немыслим в данном случае; поскольку Иисус здесь обращается к умам иудейской культуры и должен поэтому осознавать, что то, что он сказал о пришествии Мессии на облаках, о суде и конце существующего периода мира, будет понято в самом буквальном смысле.

Таким образом, оказывается, что речь Иисуса в целом не допускает того, чтобы ее относили либо к разрушению иудейского государства, либо к событиям в конце мира; поэтому она должна была бы обязательно относиться к чему-то отличному от обоих, если бы эта двойная невозможность одинаково относилась ко всем ее частям. Но дело обстоит не так; ибо в то время как, с одной стороны, то, что сказано в Мф. 24:2, 3, 15 и сл. об опустошении храма, не может быть отнесено к концу мира: с другой стороны, то, что предсказано в 25:31 и сл. о суде, который должен совершить Сын Человеческий, не подойдет к разрушению Иерусалима. Поскольку, согласно этому, в ранней части речи Иисуса разрушение Иерусалима является преобладающим предметом, но в последующей части — конец всех вещей: возможно сделать разделение, чтобы отнести первое к более близкому событию, последнее — к более отдаленному. Это средний путь, который был взят большинством современных экзегетов, и здесь единственный вопрос: где сделать раздел? Поскольку он должен представлять пространство времени, в пределах которого можно предположить, что падает весь период от разрушения Иерусалима до последнего дня, и который, следовательно, включал бы многие столетия, он должен, можно подумать, быть ясно указан, чтобы его можно было легко и единодушно найти. Это не доброе предзнаменование для плана, что этого единодушия не существует — что, напротив, требуемое разделение делается в широко различных частях речи Иисуса.

Столько, с одной стороны, казалось решенным: что, по крайней мере, конец 25-й главы, начиная со ст. 31, с его описанием торжественного трибунала, который Мессия, окруженный своими ангелами, совершит над всеми народами, не может быть отнесен ко времени разрушения Иерусалима. Поэтому многие богословы полагали, что они могут установить границу здесь, сохраняя отношение к концу иудейского государства до 25:30 и в этой точке делая переход к концу мира. При самом первом взгляде на это объяснение должно показаться странным, что великая пропасть, которую оно предполагает существующей между ст. 30 и 31, отмечена просто союзом δὲ. Более того, не только потемнение солнца и луны, землетрясения и падение звезд понимаются как простой образ ниспровержения иудейского государства и поклонения; но когда в 24:31 говорится о Мессии, что он «придет на облаках», это, как предполагается, означает: невидимо; «с силою» — только наблюдаемо по эффектам, которые он производит; «с великою славою» — с такой, которая состоит в выводах, которые могут быть сделаны из этих эффектов; в то время как «ангелы», которые собирают народы звуком трубы, как предполагается, представляют апостолов, проповедующих Евангелие. Совершенно ошибочно апеллируют в поддержку этого чисто фигурального значения к пророческим картинам божественного дня суда, Ис. 13:9 и сл., 24:18 и сл.; Иер. 4:23 и сл.; Иез. 32:7 и сл.; Иоил. 3:3 и сл.; Ам. 8:9; далее, к описаниям, таким как Суд. 5:20; Деян. 2, 17 и сл. В тех пророческих отрывках имеются в виду реальные затмения солнца и луны, землетрясения и тому подобное, и они описаны как предзнаменования, которые будут сопровождать предсказанную катастрофу; песнь Деворы, опять же, воспевает реальное участие неба в битве против Сисары, участие, которое в повествовании, 4:15, приписывается самому Богу, в песне — его небесным воинствам; наконец, Петр ожидает, что излияние духа будет сопровождаться явлениями на небесах, обещанными среди знамений «великого дня Господня».

Попытка осуществить разделение ближе к концу речи, в 25:30, не удалась, так как она делает многое из того, что идет до этого, неспособным к объяснению; следующая уловка — отступить как можно дальше к началу, рассматривая, насколько неизбежно признать отношение к непосредственному будущему. Первое место для отдыха — после 24:28; ибо то, что сказано до этого момента о войне и других бедствиях, о мерзости в храме, о необходимости поспешного бегства, чтобы избежать небывалой скорби, не может быть лишено отношения к разрушению Иерусалима без величайшего насилия: в то время как то, что следует относительно явления Сына Человеческого на облаках и т. д., столь же императивно требует применения к последнему дню. Но, во-первых, кажется непостижимым, как огромный интервал, который при этом объяснении также предполагается падающим между одной частью речи и другой, может быть введен между двумя стихами, из всех других, которые Матфей соединяет наречием, выражающим кратчайшее возможное время (εὐθέως). Пытались устранить это неудобство утверждением, что εὐθέως здесь не означает быструю последовательность одного события за другим, а только неожиданное происшествие события, и что, следовательно, то, что здесь сказано, сводится лишь к этому: внезапно, в какой-то период (как отдаленный — не определено) после бедствий, сопутствующих разрушению Иерусалима, Мессия видимым образом явится. Такое толкование εὐθέως является, как правильно замечает Ольсгаузен, лишь отчаянным средством: но даже если бы это было иначе, оно не дало бы реальной помощи, поскольку не только Марк в своем параллельном отрывке, ст. 24, словами «в те дни, после скорби той» (ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις μετὰ τὴν θλίψιν ἐκείνην), помещает события, о которых он продолжает упоминать, в непрерывную хронологическую последовательность с теми, которые он детализировал ранее; но также, вскоре после этой точки в каждом из повествований (Мф. ст. 34 паралл.), мы находим заверение, что все это будет засвидетельствовано существующим родом. Поскольку таким образом мнение, что с ст. 29 все относится к возвращению Христа для суда над миром, находилось под угрозой уничтожения ст. 34; слово γενεὰ, как жалуется Вольфенбюттельский фрагментист, было подвергнуто пытке, чтобы оно перестало свидетельствовать против этого способа разделения. В одно время его заставляют означать иудейскую нацию; в другое — приверженцев Иисуса; и о тех и о других Иисус, как предполагается, говорит, что он (сколько поколений спустя — остается неопределенным) будет все еще существовать по прибытии этой катастрофы. Так объяснить стих, о котором идет речь, чтобы он не содержал определения времени, даже утверждается как необходимое при рассмотрении контекста, ст. 35: ибо так как в этом Иисус объявляет невозможным определить период этой катастрофы, он не мог непосредственно перед этим дать такое определение, в уверенности, что его современники еще доживут до того, чтобы увидеть все, о чем он говорил. Но эта предполагаемая необходимость так толковать слово γενεὰ давно рассеяна различием между неточным указанием пространства времени, за пределами которого событие не будет отложено (γενεὰ), и точным определением эпохи (ἡμέρα καὶ ὥρα), в которую оно произойдет; первое Иисус дает, второе он объявляет себя неспособным дать. Но сама возможность толкования γενεὰ вышеуказанным образом исчезает, когда принимается во внимание, что в связи с глаголом времени и без чего-либо, что подразумевало бы специальное применение, γενεὰ не может иметь иного, кроме своего первоначального смысла: т. е. «род», «век»; что в отрывке, стремящемся определить знамения пришествия Мессии, было бы очень неуместно вводить заявление, которое вместо того, чтобы давать какую-либо информацию относительно прибытия этой катастрофы, скорее трактовало бы о продолжительности иудейской нации или христианской общины, о чем ранее ничего не было сказано; что, более того, уже в ст. 33, в словах «вы, когда увидите все сие, знайте» (ὑμεῖς ὅταν ἴδητε πάντα ταῦτα, γινώσκετε κ.τ.λ.), предполагается, что адресаты станут свидетелями приближения события, о котором идет речь; и, наконец, что в другом отрывке (Мф. 16:28 паралл.) уверенность в том, что доживут до пришествия Сына Человеческого, утверждается не просто о «роде сем» (γενεὰ αὕτη), а о «некоторых из стоящих здесь» (τινες τῶν ὧδε ἑστηκότων), чем самым решительным образом показано, что и в настоящем отрывке Иисус подразумевал под вышеприведенным выражением расу своих современников, которые не должны были вымереть до того, как эта катастрофа произойдет. Неспособные отрицать это и все же стремящиеся разделить как можно шире конец мира, здесь возвещенный, и век Иисуса, другие хотели бы найти в рассматриваемом заявлении не более чем это: события, до сих пор описанные, начнут исполняться в нынешнем веке, хотя их полное исполнение может быть отложено еще на многие столетия. Но когда уже в ст. 8 предметом называется «начало» скорби, в то время как с ст. 14 мы имеем описание конца настоящего периода мира, который эта скорбь ввела бы, и здесь (ст. 34) сказано, существующий род не прейдет, «доколе все сие не будет» (ἕως ἂν πάντα ταῦτα γένηται): мы должны неизбежно понимать под «всем сим» (πάντα ταῦτα) не только начало, но и последние упомянутые события в конце мира.

Таким образом, в ст. 34 все еще есть нечто, что должно быть отнесено к событию, очень близкому ко времени Иисуса: следовательно, речь Иисуса не может с такой ранней точки, как ст. 29, относиться к концу мира, эпохе столь отдаленной; и деление должно быть сделано несколько дальше, после ст. 35 или 42. Но по этому плану выражения выбрасываются в первую часть речи, которые сопротивляются назначенному применению ко времени разрушения Иерусалима; — славное пришествие Христа в облаках и собрание всех народов ангелами (ст. 30 сл.) должны рассматриваться как те же экстравагантные фигуры, которые ранее запрещали нам принятие другого способа деления.

Таким образом, заявление (ст. 34), которое вместе с предшествующим символическим рассуждением о смоковнице (ст. 32 и сл.) и приложенным уверением (ст. 35) должно относиться к весьма близкому событию, имеет до и после себя выражения, которые могут относиться только к более отдаленной катастрофе: поэтому некоторым оно представлялось своего рода оазисом в речи, имеющим смысл, изолированный от непосредственного контекста. Шотт, например, предполагает, что до 26-го стиха Иисус говорил о разрушении Иерусалима; что в 27-м стихе он действительно переходит к событиям конца нынешнего периода мира; но что в 32-м стихе он возвращается к первоначальной теме, разрушению Иерусалима, и только в 36-м стихе снова начинает говорить о конце мира. Но это значит рубить текст на куски от отчаяния. Иисус никак не мог говорить с таким малым порядком и связностью; еще менее мог он так связывать свои предложения, чтобы не дать никакого намека на столь резкие переходы.

И это не приписывается ему новейшими критиками. Согласно им, именно евангелист соединил, не в лучшем порядке, различные и разнородные высказывания Иисуса. Матфей, конечно, допускает Шульц, воображал, что эти речи были произнесены без перерыва, и только произвол и насилие могут в этом отношении отделить их друг от друга; но вряд ли сам Иисус произносил их в такой последовательной манере и с таким отпечатком единства. Различные фазы своего пришествия, полагает Зифферт, свое образное явление при разрушении Иерусалима и свое буквальное явление в последний день, хотя, возможно, и не были четко разграничены, определенно не были положительно связаны Иисусом; но темы, о которых он говорил последовательно, из-за их неясности были смешаны евангелистом. И так как в данном случае повторяется различие между Матфеем и Лукой, что то, что Матфей представляет как сказанное по одному случаю, Лука распределяет на отдельные речи; к чему следует добавить, что многое из того, что дает Матфей, у Луки либо отсутствует, либо представлено в иной форме: поэтому Шлейермахер счел себя вправе исправить композицию Матфея композицией Луки и утверждать, что, в то время как у Луки две отдельные речи, XVII, 22 и сл. и XXI, 5 и сл., имеют каждая свою надлежащую связь и несомненное применение, у Матфея (гл. XXIV и XXV), из-за смешения этих двух речей и введения частей других речей, связь разрушена, а применение затемнено. Согласно этому, речь в XXI главе Луки, взятая сама по себе, не содержит ничего, что выходило бы за рамки ссылки на взятие Иерусалима и сопутствующие события. Тем не менее, и здесь (ст. 27) мы находим заявление: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке» (τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόμενον ἐν νεφέλη); и когда Шлейермахер объясняет это как простой образ, представляющий откровение религиозного значения политических и природных событий, описанных ранее, он впадает в насильственность толкования, которая опрокидывает все его мнение о взаимной связи этих сообщений. Если, таким образом, в связи конца всех вещей с разрушением Иерусалима Матфей отнюдь не одинок, а поддерживается Лукой — не говоря уже о Марке, чье сообщение в данном случае является извлечением из Матфея: мы можем, правда, заключить, что, как и в других речах Иисуса, так, возможно, и в этой многие вещи, которые были произнесены в разное время, объединены; но нет никаких оснований для предположения, что именно то, что относится к двум событиям, которые в нашем представлении так далеки друг от друга, является посторонним материалом, особенно учитывая, что мы видим из единодушного представления остальных новозаветных писаний, что первоначальная церковь ожидала в качестве скорого исхода возвращение Христа вместе с концом нынешнего периода мира (1 Кор. X, 11; XV, 51; Флп. IV, 5; 1 Фес. IV, 15 и сл.; Иак. V, 8; 1 Пет. IV, 7; 1 Ин. II, 18; Откр. I, 1, 3; III, 11; XXII, 7, 10, 12, 20).

Таким образом, невозможно избежать признания того, что в этой речи, если мы не искажаем ее в угоду собственным взглядам, Иисус сначала говорит о разрушении Иерусалима, а далее и до самого конца — о своем возвращении в конце всех вещей, и что он ставит эти два события в непосредственную связь. Остается, следовательно, лишь одно средство для оправдания правильности его возвещения, а именно: с одной стороны, отнести пришествие, о котором он говорит, к будущему, но, с другой стороны, в то же время приблизить его к настоящему — вместо просто будущего сделать его вечным пришествием. Вся история мира, говорят, со времени первого явления Христа есть невидимое возвращение с его стороны, духовный суд, который он совершает над человечеством. Этому разрушение Иерусалима (в нашем отрывке до ст. 28) является лишь первым актом; в непосредственной последовательности (εὐθέως, ст. 29 и сл.) идет переворот, произведенный среди человечества публикацией Евангелия; переворот, который должен осуществляться в ряде актов и эпох, вплоть до конца всех вещей, когда суд, постепенно совершаемый в истории мира, будет возвещен всеобъемлющим окончательным откровением. Но знаменитое изречение поэта, произнесенное из самой глубины современного убеждения, плохо подходит для того, чтобы стать ключом к речи, которая более чем какая-либо другая укоренена в точке зрения, свойственной древнему миру. Рассматривать суд мира, пришествие Христа, как нечто последовательное — это способ концепции, находящийся в самом прямом противоречии с новозаветным. Сами выражения, которыми он обозначает эту катастрофу, как «тот день» или «последний день» (ἐκείνη или ἐσχάτη ἡμέρα), показывают, что ее следует мыслить как мгновенную; συντέλεια τοῦ αἰῶνος, «кончина века» (ст. 3), о знамениях которой спрашивают апостолы и которую Иисус в другом месте (Мф. XIII, 39) представляет под образом жатвы, может быть только окончательным завершением хода мира, а не чем-то, что постепенно осуществляется в течение этого хода; когда Иисус сравнивает свое пришествие с молнией (XXIV, 27) и с приходом вора ночью (ст. 43), он представляет его как одно внезапное событие, а не как ряд событий. Если мы добавим к этому экстравагантные фигуры, которые не менее необходимо предполагать при такой интерпретации, чем при вышеупомянутой отсылке 24-й главы к разрушению Иерусалима, то станет очевидным, что необходимо воздержаться от этого средства, как и от всех предыдущих.