«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

5 Kern, über den Urspr. des Ev. Matt. ut sup. s. 70 f.

6 Я говорю, исследовать ли — а не, считать ли решенным, что — так что обвинение оппонентов, что я использую как обстоятельность, так и краткость повествований в качестве доказательств их мифического характера, само по себе рассыпается.

7 Ueber den Lukas, s. 74, and elsewhere.

8 Ut sup. s. 311.

9 Шлейермахер (с. 175) не воспринимает связь дискурса о хуле на Святого Духа у Матфея (12:31 сл.), хотя он отлично связывается с предыдущим выражением ἐγὼ ἐν πνεύματι θεοῦ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια (ст. 28). Легче, однако, понять эту трудность, чем то, что он должен думать (с. 185 сл.), что дискурс лучше введен у Луки (12:10). Ибо здесь, между предыдущим положением, что всякий, кто отречется от Сына Человеческого пред людьми, отречется пред ангелами Божьими, и рассматриваемым, единственная связь состоит в том, что выражение ἀρνεῖσθαι τὸν υἰὸν τοῦ ἀνθρώπου напомнило писателю слова εἰπεῶ λὸγος εἰς τὸν υίὸν τοῦ ἀνθρώπου. Одно из доказательств этого состоит в том, что между последним отрывком и последующим заявлением, что необходимые слова будут даны ученикам, когда они будут перед судом, πνεῦμα ἅγιον, связь состоит столь же поверхностно в выражении πνεῦμα ἅγιον. То, что следует у Матфея (ст. 33–37), было частично дано уже в Нагорной проповеди, но стоит здесь в лучшей связи, чем Шлейермахер готов признать.

10 Лука заставляет требование знамения следовать непосредственно за обвинением, а затем дает последовательно ответы Иисуса на оба. Это представление современная критика считает гораздо более вероятным, чем представление Матфея, который дает сначала обвинение и его ответ, затем требование знамения и его отказ; и это суждение основано на трудности предположения, что после того, как Иисус дал достаточно длинный ответ на обвинение, те самые люди, которые настаивали на нем, все еще требовали бы знамения (Шлейермахер, с. 175; Шнекенбургер, über den Urspr. s. 52 f.). Но с другой стороны, столь же невероятно, что Иисус, после того как некоторое время назад произнес сильный дискурс по более важному пункту, обвинению относительно Вельзевула, и даже после прерывания, которое привело его к совершенно нерелевантному заявлению (Луки 11:27 сл.), должен вернуться к менее важному пункту, а именно требованию знамения. Дискурс об уходе и возвращении нечистого духа у Матфея (ст. 43–45) присоединен к ответу Иисуса на это требование; но у Луки (11:24 сл.) он следует за ответом на вменение союза с Вельзевулом, и это может поначалу показаться более подходящим расположением. Но при более близком рассмотрении окажется очень невероятным, чтобы Иисус завершил защиту, потребованную от него врагами, столь спокойным и чисто теоретическим дискурсом, который предполагает аудиторию, если не благоприятно предубежденную, то по крайней мере открытую для наставления; и обнаружится, что здесь снова нет никакой другой связи, кроме той, что оба дискурса трактуют об изгнании демонов. Этой единственной чертой сходства автор третьего Евангелия был приведен к разрыву связи между ответом на часто упоминаемое обвинение и ответом на требование знамения, каковые обвинение и требование, как сильнейшие доказательства злонамеренного неверия врагов Иисуса, по-видимому, были связаны традицией. Первый евангелист воздержался от этого насилия и приберег дискурс о возвращении нечистого духа, который был вызван подозрением, брошенным на изгнание демонов Иисусом, до тех пор, пока он не сообщил ответ, которым Иисус парирует требование знамения.

11 Vid. Griesbach, Comm. crit. in loc.

12 Comp. Schleiermacher, s. 190 f.

13 De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 139. ↑

14 Ueber den Urspr. s. 115.

15 For the proof of this interpretation, see Fritzsche, comm. in Marc. p. 97 ff.

16 Ueber den Lukas, s. 121.

17 Шнекенбургер (über den Ur. s. 54) находит попытку драматического эффекта в εἰπέτις и ἐκτείνας τὴν χεῖρα у Матфея, по сравнению с εἶπον и περιβλεψάμενος κύκλῳ у Марка. Это замечательное доказательство частичной остроты ума, которая играет столь выдающуюся роль в ущерб Матфею в современной критике. Ибо кто не видит, что если бы у Матфея было εἶπον, это было бы зачислено в доказательства того, что его повествованию недостает драматической жизни? Что касается слов ἐκτείνας τὴν χεῖρα, в них нечего обнаружить, что могло бы придать им больше, чем περιβλεψάμενος у Марка, печать искусственности; мы могли бы с таким же успехом приписать последнее выражение уже обнаруженной склонности Марка описывать действие глаз и, следовательно, рассматривать его как его собственное дополнение.

18

Answer to the announcement, viii. 21: μήτηρ μοῦ καὶ ἀδελφοί μοῦ οὗτοί εἰσιν οἱ τὸν λὸγον τοῦ θεοῦ ἀκούντες καὶ ποιοῦντες αὐτόν.

Answer to the woman, xi. 28: μενοῦγγε μακάριοι (sc. οὐχ ἡ μήτηρ μοῦ, ἀλλ’) οἱ ἀκούοντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ φυλάσσοντες αὐτόν.

19 Ut sup s. 177 f.

20 То, что решило евангелиста поместить посещение после притчи о сеятеле, вероятно, не было, как думает Шлейермахер, реальной хронологической связью. Напротив, мы узнаем обычную характеристику его расположения в переходе от заключительного предложения в объяснении притчи: «а упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его и приносят плод в терпении», к похожему выражению Иисуса по случаю посещения: «те, кто слышат слово Божие и исполняют его».

21 Ut sup. s. 152.

22 Шульц (üb. d. Abendm. s. 320) говорит последовательно с тоном недавней критики о Матфее, когда утверждает, что он не сомневается «ни на момент», что каждый «наблюдательный» читатель «без колебаний» предпочтет представление Марка, который, не упоминая мать, ограничивает все дело Иисусом и двумя апостолами. Но что касается исторической вероятности, я бы спросил, почему женщина, которая была одной из спутниц Иисуса (Матф. 27:56), не могла решиться на такую просьбу? Что касается психологической вероятности, чувство церкви при выборе отрывка для дня св. Иакова обычно решало в пользу Матфея; ибо столь торжественная молитва, произнесенная под влиянием момента, как раз в характере женщины, и тем более матери, преданной своим сыновьям.

23 Compare Schleiermacher, ut sup. s. 283.

24 Paulus and Tholuck, in loc.; Neander, L. J. Chr., s. 388, Anm.

25 Ueber den Urspr. s. 108 ff.

26 Lücke, 1, s. 435 ff.; De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 174 f.; i. 3, s. 40. ↑

27 Ut sup. s. 109; comp. Schneckenburger, s. 26 f.

28 Lightfoot, s. 632, from Bab. Jevamoth, f. vi. 2.

29 Lücke, s. 438.

30 Lücke, s. 437; Sieffert, s. 110.

31 Comm. in Joh. tom. 10, § 17; Opp. 1, p. 322, ed. Lommatzsch.

32 Kuinöl, in loc.

33 Bretschneider, Probab. p. 43.

34 English Commentators, ap. Lücke, 1, s. 435 f., Anm.

35 Eng. Comm. ap. Lücke. Согласно Неандеру (с. 387, Anm.), Иисус, после своего последнего входа в Иерусалим, когда энтузиазм населения был на его стороне, должен был избегать всякого действия, которое могло быть истолковано как замысел использования внешней силы и, таким образом, создания беспорядков. Но он должен был в равной степени избегать этого как в начале, так и в конце своей карьеры, и действие в храме было скорее провокацией внешней силы против него самого, чем использованием ее для своих собственных целей.

36 Comm. in Joh. Tom. 10, 16, p. 321 f., ed. Lommatzsch.

37 Lücke, in loc.

38 Lücke, s. 413.

39 Ib. and Tholuck, in loc.

40 Olshausen, 1, s. 785.

41 Comm. 4, s. 164.

42 Hieros. Joh. tobh. f. lxi. 3, ap. Lightfoot, p. 411.

43 Lücke, Comm. 1, s. 410.

44 Ut sup., comp. also Woolston, Disc. 1.

45 Thus Paulus, exeg. Handb. 1, b, s. 766; L. J. 1, a, s. 292; Tholuck, Lücke, Olshausen, in loc.; Hase, L. J. § 96, Anm.

46 Эта разница поразила Оригена, который дал критическое сравнение этих четырех повествований, которому, по остроте ума, нет параллели в более современных комментариях. См. его in Matth. Commentarior. series, Opp. ed. de la Rue, 3, s. 892 ff.

47 Origenes, ut sup.

48 Ib.

49 Ib.

50 Ib.

51 Comp. Schleiermacher, über den Lukas, s. 111.

52 Origenes and Schleiermacher. Winer, N. T. Gramm., s. 149.

53

Luke vii. 38: τοὺς πόδας αὐτοῦ—ταῖς θριξὶ τῆς κεφαλῆς αὑτῆς ἐξέμασσε.

John xii. 3: ἐξέμαξεν ταῖς θριξὶν αὑτῆς τοὺς πόδας αὐτοῦ.

54 Kuinöl, Comm. in Matt., p. 687.

55 Sieffert, über den Ursprung, s. 125 f.

56 Bibl. Comm. 2, s. 277.

57 Vid. Kuinöl, ut sup. p. 688; also Tholuck, s. 228.

58 Paulus, exeg. Handb. 2, s. 582; 3, b, s. 466.

59 Шнекенбургер (über den Ursprung, u. s. f., s. 60). В рассказе Марка нет следов того, что слова συντρίψασα τὸ ἀλάβαστρον означают случайный перелом; с другой стороны, они не могут, без самого жесткого эллипсиса, пониматься как означающие просто удаление того, что закрывало отверстие сосуда, как утверждают Паулюс и Фрицше. Интерпретированные без насилия, они могут означать только разбитие самого сосуда. Спрашивается ли с Паулюсом (Ex. Handb. 3. b. s. 471): Зачем уничтожать дорогой сосуд? или с Фрицше (in Marc. p. 602): Зачем рисковать ранением собственной руки, а возможно, и головы Иисуса? Это вопросы, которые имеют отношение к делу, рассматриваемому как поступок женщины, но не как повествование Марка; ибо то, что для него разрушение драгоценного сосуда должно казаться подходящим благородной расточительности женщины, находится в полном соответствии с преувеличивающим стилем, который мы часто наблюдали у него.

60 Kuinöl, in Matth., p. 689.

61 Paulus, exeg. Handb. 3, b, s. 466, and many others.

62 Ueber den Lukas, s. 111 ff.

63 Sieffert, ut sup. s. 123 f.

64 Schulz, ut sup. s. 320 f.

65 Schneckenburger, ut sup. s. 60.

66 Lücke, 2, s. 417; comp. Lightfoot, horæ, p. 468, 1081.

67 Schulz, ut sup.

68 Thus Grotius and Herder.

69 Ap. Wetstein, Paulus, Lücke, in loc.

70 Maimonides on Sanhedr. 7, 1.

71 Mischna, tr. Sanhedr. c. 10.

72 For a thorough discussion of this and the following points, vid. Paulus and Lücke in loc.

73 Probab., p. 72 ff.

74 Euseb. H. E. iii. 39: ἐκτέθειται δὲ (ὁ Παπίας) καὶ ἄλλην ἱστορίαν περὶ γυναικὸς ἐπὶ πολλαῖς ἁμαρτίαις διαβληθείσης ἐπὶ τοῦ Κυρίου, ἣν τὸ καθ’ Ἑβραίους εὐαγγέλιον περιέχει.

75 Lücke, 2, s. 217. Paulus, Comm. 4, s. 410.

76 Elsewhere also the two were confounded, vid. Fabricii Cod. apocryph. N. T. 1, s. 357, not.

77 3, s. 379 f.

[Contents] ГЛАВА IX.

ЧУДЕСА ИИСУСА.

[Contents] § 91.

ИИСУС, РАССМАТРИВАЕМЫЙ КАК ЧУДОТВОРЕЦ.

То, что еврейский народ во времена Иисуса ожидал чудес от Мессии, само по себе естественно, поскольку Мессия был вторым Моисеем и величайшим из пророков, а Моисею и пророкам национальная легенда приписывала чудеса всех видов: поздними еврейскими писаниями это делается вероятным; нашими Евангелиями — достоверным. Когда Иисус однажды (без естественных средств) исцелил слепого и немого бесноватого, народ был этим приведен к вопросу: «Не это ли Сын Давидов?» (Матф. 12:23), доказательство того, что чудотворная сила исцеления рассматривалась как атрибут Мессии. Иоанн Креститель, услышав о «делах» (ἔργα) Иисуса, послал к нему с вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти (ἐρχόμενος)?» Иисус, в доказательство утвердительного ответа, просто снова апеллировал к своим чудесам (Матф. 11:2 сл. паралл.). На празднике Кущей, который праздновался Иисусом в Иерусалиме, многие из народа уверовали в него, говоря в оправдание своей веры: «Когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?» (Ин. 7:31).

Но не только было предопределено в народном ожидании, что Мессия должен совершать чудеса вообще, — конкретные виды чудес, которые он должен был совершить, были также зафиксированы в соответствии с ветхозаветными типами и заявлениями. Моисей раздавал пищу и питье народу сверхъестественным образом (Исх. 16:17): то же самое ожидалось, как прямо говорят раввины, от Мессии. По молитве Елисея глаза были в одном случае закрыты, в другом — открыты сверхъестественным образом (4 Цар. 6): Мессия также должен был открыть глаза слепых. Этим пророком и его учителем даже мертвые были воскрешены (3 Цар. 17; 4 Цар. 4): следовательно, и Мессии не могла не быть присуща власть над смертью. Среди пророчеств Ис. 35:5, 6 (ср. 42:7) было особенно влиятельным в формировании этой части мессианской идеи. Здесь говорится о мессианских временах: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся; тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь». Эти слова, правда, стоят у Исаии в фигуральной связи, но они рано были поняты буквально, что очевидно из обстоятельства, что Иисус описывает свои чудеса посланникам Иоанна (Матф. 11:5) с очевидной аллюзией на этот пророческий отрывок.

Иисус, поскольку он выдавал себя и считался Мессией, или даже просто пророком, должен был соответствовать этому ожиданию, когда, согласно нескольким уже рассмотренным отрывкам (Матф. 12:38, 16:1, паралл.), его фарисейские враги требовали от него «знамения»; когда, после насильственного изгнания торговцев и менял из храма, иудеи требовали от него «знамения», которое узаконило бы такое принятие власти (Ин. 2:18); и когда народ в синагоге в Капернауме, по его требованию веры в него как посланного Богом, сделал условием этой веры то, чтобы он показал им «знамение» (Ин. 6:30).

Согласно Евангелиям, Иисус более чем удовлетворил это требование, предъявленное его современниками к Мессии. Не только значительная часть евангельских повествований состоит из описаний его чудес; не только его ученики после его смерти особенно призывали к своей памяти и к памяти иудеев «силы» (δυνάμεις), «знамения» (σημεῖα) и «чудеса» (τέρατα), совершенные им (Деян. 2:22; ср. Луки 24:19): но и народ также был, даже при его жизни, настолько хорошо удовлетворен этим аспектом его характера, что многие уверовали в него вследствие этого (Ин. 2:23; ср. 6:2), противопоставляли его Крестителю, который не дал знамения (Ин. 10:41), и даже верили, что он не будет превзойден в этом отношении будущим Мессией (Ин. 7:31). Вышеуказанные требования знамения не кажутся доказывающими, что Иисус не совершал никаких чудес, особенно так как некоторые из них происходят непосредственно после важных чудес, например, после исцеления бесноватого (Матф. 12:38) и после насыщения пяти тысяч (Ин. 6:30). Это положение, действительно, создает трудность, ибо как иудеи могли отказывать этим двум актам в характере надлежащих «знамений», нелегко понять; сила изгнания демонов, в частности, оценивалась очень высоко (Луки 10:17). Знамение, требуемое в этих двух случаях, должно поэтому быть более точно определено согласно Луки 11:16 (ср. Матф. 16:1; Марка 8:11) как «знамение с неба» (σημεῖον ἐξ οὐρανοῦ), и мы должны понимать его как специфически мессианское «знамение Сына Человеческого на небе» (σημεῖον τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῷ οὐρανῷ) (Матф. 24:30). Если, однако, предпочтительнее разорвать связь между этими требованиями знамения и предыдущими чудесами, возможно, что Иисус мог совершить многочисленные чудеса, и все же некоторые враждебные фарисеи, которым не довелось быть очевидцами ни одного из них, могли все же пожелать увидеть одно для себя.

То, что Иисус порицает искание чудес (Ин. 4:48) и отказывается выполнить любое из требований знамения, само по себе не доказывает, что он не мог добровольно совершать чудеса в других случаях, когда они казались ему более уместными. Когда в отношении требования фарисеев (Марка 8:12) он объявляет, что «не дастся знамение роду сему» (τῇ γενεᾷ ταύτῇ), или (Матф. 12:39 сл., 16:4; Луки 11:29 сл.), что не дастся ему знамения, кроме «знамения Ионы пророка», казалось бы, что под этим «родом» (γενεὰ), который у Матфея и Луки он характеризует как «лукавый и прелюбодейный», он мог иметь в виду только фарисейскую часть своих современников, которые были враждебны ему, и что он намеревался объявить, что этим будет даровано либо вовсе никакого знамения, либо только знамение Ионы, то есть, как он интерпретирует это у Матфея, чудо его воскресения, или, как думают современные толкователи, впечатляющее проявление его личности и учения. Но если мы принимаем слова οὐ δοθήσεται αὐτῇ в том смысле, что его враги не должны были получить от него никакого знамения, мы сталкиваемся с двумя трудностями: с одной стороны, вещи должны были сложиться странно, если среди многих чудес, совершенных Иисусом при величайшей публичности, ни одно не попало под наблюдение фарисеев (более того, Матф. 12:24 сл. паралл. противоречит этому, ибо там фарисеи явно предполагаются присутствующими при исцелении слепого и немого бесноватого): с другой стороны, если здесь имеются в виду лично засвидетельствованные знамения, враги Иисуса, конечно, не видели его воскресения или его личности после того, как он воскрес. Отсюда вышеуказанное заявление не может хорошо означать просто то, что его враги должны были быть исключены из фактического созерцания его чудес. Есть еще один довод, а именно: предположить, что выражение οὐ δοθήσεται αὐτῇ относится к знамению, которое должно было бы способствовать благу субъекта, о котором оно предикатируется: но все чудеса Иисуса происходили в равной степени с его первоначальной миссией и его воскресением одновременно для блага этого субъекта и наоборот, а именно: в их объекте — для его блага, в их результате — не так. Ничего поэтому не остается, как понимать γενεὰ современников Иисуса в целом, а δίδοσθαι — относить к наблюдению вообще, опосредованному или непосредственному: так что, таким образом, Иисус, по-видимому, здесь отверг совершение чудес вообще.

Это не очень согласуется с многочисленными рассказами о чудесах в Евангелиях, но полностью соответствует тому факту, что в проповедях и посланиях апостолов, за исключением пары общих упоминаний (Деян. 2:22, 10:38 и сл.), чудеса Иисуса кажутся неизвестными, и всё строится на его воскресении: по поводу чего можно рискнуть заметить, что оно не могло быть столь неожиданным и не могло сформировать столь определенную эпоху, если бы Иисус ранее воскресил более одного умершего и совершил самые трансцендентные чудеса всех видов. Итак, вопрос заключается в следующем: должны ли мы из-за евангельских повествований о чудесах отвергать это выражение Иисуса или сомневаться в его подлинности; или же нам не следует, напротив, на основании этого заявления и молчания апостольских писаний, проникнуться недоверием к многочисленным историям о чудесах в Евангелиях?

Это может быть решено только путем тщательного изучения этих повествований, среди которых, по причине, которая станет очевидной далее, мы отдаем предпочтение изгнаниям демонов.

[Contents] § 92.

БЕСНОВАТЫЕ В ОБЩЕМ РАССМОТРЕНИИ.

В то время как в четвертом Евангелии выражения δαιμόνιον ἔχειν («иметь демона») и δαιμονιζόμενος («быть бесноватым») нигде не встречаются, кроме как в обвинениях иудеев против Иисуса, и как параллели к μαίνεσθαι («быть безумным») (Ин. 8:48 и сл., 10:20 и сл.; ср. Мк. 3:22, 30; Мф. 11:18), синоптики, можно сказать, представляют бесноватых как наиболее частые объекты целительной силы Иисуса. Когда они описывают начало его служения в Галилее, они отводят бесноватым (δαιμονιζομένους) видное место среди страждущих, которых исцелял Иисус (Мф. 4:24; Мк. 1:34), и во всех их сводных заметках о служении Иисуса в определенных районах бесноватые играют главную роль (Мф. 8:16 и сл.; Мк. 1:39, 3:11 и сл.; Лк. 6:18). Сила изгонять дьяволов прежде всего передается Иисусом своим ученикам (Мф. 10:1, 8; Мк. 3:15, 6:7; Лк. 9:1), которым к их великой радости удается использовать ее по своему желанию (Лк. 10:17, 20; Мк. 6:13).

Помимо этих сводных заметок, нам подробно рассказывается о нескольких исцелениях бесноватых, так что мы можем составить довольно точное представление об их специфическом состоянии. В том, чье исцеление в синагоге в Капернауме приводится евангелистами как первое в своем роде (Мк. 1:23 и сл.; Лк. 4:33 и сл.), мы находим, с одной стороны, нарушение самосознания, заставляющее одержимых говорить от лица демона, что проявляется и у других бесноватых, как, например, у гадаринских (Мф. 8:29 и сл. и паралл.); с другой стороны, спазмы и судороги с дикими криками. Это спазматическое состояние у бесноватого, которого также называют лунатиком (Мф. 17:14 и сл. и паралл.), достигло стадии явной эпилепсии; ибо внезапные падения, часто в опасных местах, крики, скрежет зубов и пена — известные симптомы этого недуга. Другой аспект бесноватого состояния, а именно нарушение самосознания, доходит у гадаринского бесноватого, устами которого говорит демон, или, скорее, множество этих злых духов, до мизантропического безумия с приступами маниакальной ярости против себя и других. Более того, не только душевнобольные и эпилептики, но и немые (Мф. 9:32; Лк. 11:14; Мф. 12:22, немой бесноватый также слеп) и страдающие от подагрического сокращения тела (Лк. 13:11 и сл.) обозначаются евангелистами более или менее точно как бесноватые.

Идея об этих страждущих, предполагаемая в Евангелиях и разделяемая их авторами, заключается в том, что злой, нечистый дух (δαιμόνιον, πνεῦμα ἀκάθαρτον) или несколько таких духов овладели ими (отсюда их состояние описывается выражениями δαιμόνιον ἔχειν, δαιμονίζεσθαι — «иметь демона», «быть бесноватым»), говорят через их органы (так Мф. 8:31: οἱ δαίμονες παρεκάλουν αὐτὸν λέγοντες) и приводят их конечности в движение по своему усмотрению (так Мк. 9:20: τὸ πνεῦμα ἐσπάραξεν αὐτὸν), пока, насильственно изгнанные исцелением, они не покидают пациента (ἐκβάλλειν, ἐξέρχεσθαι). Согласно представлению евангелистов, Иисус также придерживался этого взгляда на вещи. Правда, когда в качестве средства освобождения одержимых он обращается к демонам внутри них (как в Мк. 9:25; Мф. 8:32; Лк. 4:35), мы могли бы, вслед за Паулюсом, рассматривать это как способ вхождения в фиксированную идею этих более или менее безумных людей, поскольку дело физического врача, если он хочет произвести какой-либо эффект, — приспособиться к этой идее, как бы сильно он ни был убежден в ее беспочвенности. Но это еще не все; Иисус даже в своих частных беседах с учениками не только не говорит ничего, что могло бы подорвать представление о бесноватости, но, скорее, неоднократно говорит, исходя из предположения о ее истинности; как, например, в Мф. 10:8, где он дает поручение: «изгоняйте бесов»; в Лк. 10:18 и сл.; и особенно в Мф. 17:21, паралл., где он говорит: «сей же род изгоняется только молитвою и постом». Опять же, в чисто теоретической беседе, возможно, также в более тесном кругу своих учеников, Иисус дает описание, вполне соответствующее представлению его современников об уходе нечистого духа, его скитании в пустыне и возвращении с подкреплением (Мф. 12:43 и сл.). При наличии этих фактов попытка, предпринятая в целом непредубежденными исследователями, такими как Винер, показать, что Иисус не разделял популярное мнение о бесноватости, а лишь приспосабливал свой язык к их пониманию, представляется нам лишь подгонкой его идей под наши собственные. Более внимательное изучение последнего упомянутого отрывка будет достаточно, чтобы устранить всякую мысль о простом приспособлении со стороны Иисуса. Правда, комментаторы пытались избежать всего убедительного в этом отрывке, интерпретируя его фигурально или даже как притчу, в каждом объяснении которой (если мы отбросим такие, как данное Ольсхаузеном вслед за Кальме) существенная идея заключается в том, что поверхностное обращение к делу Иисуса сопровождается рецидивом в усугубленный грех. Но я хотел бы знать, что оправдывает нас в отказе от буквальной интерпретации этой речи? В самих положениях нет указания на фигуральный смысл, и он не становится вероятным из общего стиля учения, используемого Иисусом, ибо он нигде больше не представляет моральные отношения в обличье бесноватых состояний; напротив, всякий раз, когда он говорит, как здесь, об уходе злых духов, например, в Мф. 17:21, он явно намерен быть понятым буквально. Но благоприятствует ли контекст фигуральной интерпретации? Лука (11:24 и сл.) помещает рассматриваемую речь после защиты Иисуса от фарисейского обвинения в том, что он изгоняет бесов силой Веельзевула: позиция, которая, несомненно, ошибочна, как мы видели, но которая является доказательством того, что он, по крайней мере, понимал Иисуса буквально — говорящим о реальных демонах. Матфей также помещает речь рядом с вышеупомянутым обвинением и защитой, но он вставляет между ними требование знамения, вместе с его отказом, и заставляет Иисуса закончить применением: «Так будет и с этим злым родом». Это дополнение, правда, придает речи фигуральное применение к моральному и религиозному состоянию его современников, но только так: Иисус намеревался описать вышеупомянутое изгнание и возвращение демона буквально, хотя он сделал вторичное использование этого события как образа морального состояния своих современников. Во всяком случае, Лука, у которого нет такого же дополнения, приводит речь Иисуса, пользуясь выражением Паулюса, как предостережение против бесноватых рецидивов. То, что большинство теологов в настоящее время, без решительной поддержки со стороны Матфея и в решительном противоречии с Лукой, выступают за чисто фигуральную интерпретацию этого отрывка, по-видимому, основано на нежелании приписывать Иисусу столь развитую демонологию, какая содержится в его словах при буквальном понимании. Но этого не избежать, даже если оставить вышеупомянутый отрывок без внимания. В Мф. 12:25 и сл., 29 Иисус говорит о царстве и доме дьявола таким образом, который явно выходит за пределы чисто фигурального: но прежде всего, уже процитированный отрывок Лк. 10:18–20 носит такой характер, что заставляет даже Паулюса, который обычно так любит наделять священных персонажей первохристианской истории взглядами нынешнего века, признать, что царство сатаны не было для Иисуса лишь символом зла и что он верил в реальную бесноватость. Ибо он очень справедливо говорит, что, поскольку Иисус здесь говорит не с пациентом или народом, а с теми, кто сами, согласно его инструкциям, исцеляли бесноватых, его слова не следует объяснять как простое приспособление, когда он подтверждает их веру в то, что «духи повинуются им», и описывает их способность исцелять рассматриваемый недуг как власть над «силой врага». В ответ также на отвращение тех, с чьим просвещением вера в бесноватость несовместима, признать, что Иисус придерживался этой веры, тот же теолог справедливо замечает, что самый выдающийся ум может сохранить ложную идею, распространенную среди его современников, если она случайно лежит вне сферы его специфического мышления.

Некоторый свет на евангельское представление о бесноватых проливают мнения по этому вопросу, которые мы находим у более или менее современных писателей. Общая идея о том, что злые духи оказывали влияние на людей, вызывая меланхолию, безумие и эпилепсию, была рано распространена как среди греков, так и среди евреев; но более отчетливая идея о том, что злые духи входили в человеческое тело и овладевали его членами, развилась лишь значительно позже и была следствием распространения восточной, особенно персидской пневматологии как среди евреев, так и среди греков. Отсюда мы находим у Иосифа Флавия выражения δαιμόνια τοῖς ζῶσιν εἰσδυόμενα, ἐνκαθεζόμενα («демоны, входящие в живых, поселяющиеся там»), и те же идеи у Лукиана и Филострата.

О природе и происхождении этих духов в Евангелиях ничего прямо не говорится, кроме того, что они принадлежат к дому сатаны (Мф. 12:26 и сл. паралл.), откуда действия одного из них прямо приписываются сатане (Лк. 13:16). Но из Иосифа Флавия, Иустина Мученика и Филострата, с которыми согласуются раввинистические писания, мы узнаем, что эти демоны были бестелесными душами злых людей; и современные теологи не постеснялись приписать это мнение об их происхождении и Новому Завету. Иустин и раввины более точно конкретизируют как духов, мучающих живых, души гигантов, потомство тех ангелов, которые соединились с дочерями человеческими; раввины далее добавляют души тех, кто погиб во время потопа, и тех, кто участвовал в строительстве Вавилонской башни; и с этим согласуются Клементины, ибо, согласно им также, эти души гигантов, став демонами, стремятся привязаться, как более сильные, к человеческим душам и вселяться в человеческие тела. Поскольку, однако, в продолжении первого процитированного отрывка Иустин пытается убедить язычников в бессмертии на основе их собственных идей, мнение, которое он там выражает, о том, что демоны являются душами умерших в целом, вряд ли может считаться его собственным, тем более что его ученик Татиан прямо высказывается против него; в то время как Иосиф Флавий не дает критерия относительно скрытой идеи Нового Завета, поскольку его греческое образование делает очень сомнительным, представляет ли он учение о бесноватости в его первоначальной еврейской или в греческой форме. Если необходимо признать, что евреи обязаны своим учением о демонах Персии, мы знаем, что дэвы мифологии Зенд были изначально и по существу злыми существами, существовавшими до человеческого рода; из этих двух характеристик гебраизм как таковой мог быть склонен исключить первую, которая относилась к дуализму, но не мог иметь причин для отвержения второй. Соответственно, в еврейском представлении демоны были падшими ангелами из Быт. 6, душами их потомства — гигантов, и великих преступников до и сразу после потопа, которых народное воображение постепенно возвеличило до сверхчеловеческих существ. Но в идеях евреев не было мотива спускаться ниже круга этих душ, которые могли мыслиться как составляющие двор сатаны. Такой мотив был порожден только союзом греко-римской культуры с еврейской: у первой не было сатаны, а следовательно, и свиты духов, преданных его службе, но у нее было изобилие манов, лемуров и тому подобного — все это названия для бестелесных душ, которые беспокоили живых. Теперь, комбинация этих греко-римских идей с вышеупомянутыми еврейскими, по-видимому, была источником демонологии Иосифа Флавия, Иустина, а также более поздних раввинов; но из этого не следует, что тот же смешанный взгляд принадлежит Новому Завету. Скорее, поскольку эта эллинизированная форма рассматриваемого учения нигде положительно не выдвигается евангельскими писателями, в то время как, напротив, демоны в некоторых отрывках представлены как дом сатаны: нет ничего, что могло бы опровергнуть вывод, который можно сделать из не смешанного еврейского характера мышления, господствующего в синоптических Евангелиях по всем другим предметам (помимо христианских модификаций); а именно, что мы должны приписать им чистое и первоначальное еврейское представление об учении о демонах.

Хорошо известно, что старая теология, движимая уважением к авторитету Иисуса и евангелистов, поддерживала веру в реальность бесноватости. Новая теология, напротив, особенно со времен Землера, ввиду сходства между состоянием бесноватых в Новом Завете и многими естественно больными субъектами наших дней, начала относить недуг первых также к естественным причинам и приписывать евангельское предположение о сверхъестественных причинах предрассудкам того века. В наши дни, при возникновении эпилепсии, безумия и даже нарушения самосознания, напоминающего состояние одержимых, описанное в Новом Завете, уже не принято объяснять их предположением о демоническом влиянии: и причина этого, по-видимому, заключается отчасти в том, что прогресс в познании природы и разума предоставил в распоряжение более широкий круг фактов и аналогий, которые могут служить для объяснения вышеуказанных состояний естественным путем: отчасти в том, что противоречие, заключенное в идее бесноватости, начинает, по крайней мере, смутно осознаваться. Ибо — помимо трудностей, которые влечет за собой понятие о существовании дьявола и демонов — какая бы теория ни придерживалась относительно отношения между самосознанием и телесными органами, остается абсолютно немыслимым, как союз между ними мог быть настолько растворен, что чужое самосознание могло получить доступ, вытеснить то, что принадлежало организму, и узурпировать его место. Отсюда для каждого, кто одновременно смотрит на реальные явления просвещенными глазами, а на повествования Нового Завета — ортодоксальными, возникает противоречие, что то, что сейчас происходит от естественных причин, должно было во времена Иисуса быть вызвано сверхъестественно.

Чтобы устранить эту немыслимую разницу между условиями одного века и другого, избегая в то же время какого-либо обвинения в адрес Нового Завета, Ольсхаузен, которого мы можем справедливо считать представителем мистической теологии и философии наших дней, отрицает как то, что все состояния подобного рода имеют сейчас естественную причину, так и то, что они неизменно имели во времена Иисуса сверхъестественную причину. Что касается нашего времени, он спрашивает: если бы апостолы вошли в наши сумасшедшие дома, как бы они назвали многих из заключенных? Мы отвечаем: они бы наверняка назвали многих из них бесноватыми по причине их участия в идеях своего народа и своего века, а не по причине их апостольского просвещения; и чиновник, который выступал в качестве их проводника, очень правильно попытался бы их поправить: какие бы имена они ни давали заключенным наших приютов, наши выводы о естественности расстройств этих заключенных нисколько не пострадали бы. Что касается времени Иисуса, этот теолог утверждает, что одни и те же формы болезни даже евреями в одном случае считались демоническими, в другом — нет, в зависимости от разницы в их происхождении: например, тот, кто стал безумным из-за органического расстройства мозга или немым из-за повреждения языка, не рассматривался как бесноватый, а только те, причиной состояния которых была более или менее психическая. О таком различии во времена Иисуса Ольсхаузен явно обязан привести нам примеры. Откуда могли евреи того века получить свои знания о скрытых естественных причинах этих состояний — откуда критерий, по которому можно отличить безумие или слабоумие, происходящее от порока развития мозга, от чисто психического? Не ограничивалось ли их наблюдение внешними явлениями, причем самого грубого характера? Природа их различий, по-видимому, такова: состояние эпилептика с его внезапными падениями и судорогами, или маньяка в его бреду, особенно если из-за реакции народной идеи относительно самого себя он говорит от лица другого, по-видимому, указывает на внешнее влияние, которое управляет им; и, следовательно, как только среди народа существовала вера в бесноватость, все такие состояния относились к этой причине, как мы находим их в Новом Завете: тогда как при немоте и подагрическом сокращении или хромоте влияние внешней силы указывается менее решительно, так что эти недуги в одно время приписывались вселяющемуся демону, в другое — нет. О первом случае мы находим пример у немых, уже упомянутых в Мф. 9:32, 12:22, и у женщины, которая была «скорчена», Лк. 13:11; о втором — у человека, который был глух и имел дефект в речи, Мк. 7:32 и сл., и у многих паралитиков, упомянутых в Евангелиях. Решение в пользу того или иного мнения, однако, конечно, основывалось не на исследовании происхождения болезни, а исключительно на ее внешних симптомах. Если тогда евреи, а вместе с ними и евангелисты, относили два главных класса этих состояний к демоническому влиянию, то для того, кто считает себя связанным их мнением, не желая при этом закрывать свет современной науки, остается вопиющая непоследовательность считать одни и те же болезни в одном веке естественными, в другом — сверхъестественными.

Но самая грозная трудность для Ольсхаузена в его попытке посредничества между иудейской демонологией Нового Завета и интеллектом наших дней возникает из влияния последнего на его собственный ум — влияния, которое делает его противником идеи личных демонов. Этот теолог, посвященный в философию нынешнего века, пытается разрешить сонм демонов, которые в Новом Завете рассматриваются как отдельные индивидуумы, в систему эманаций, образующих непрерывность единой субстанции, которая действительно испускает из себя отдельные силы, не для того, однако, чтобы существовать как независимые индивидуумы, а чтобы вернуться как акциденции в единство субстанции. Этот склад мышления мы уже наблюдали в мнениях Ольсхаузена об ангелах, и он проявляется еще более решительно в его демонологии. Личные демоны слишком отвратительны, и, как выражается сам Ольсхаузен, понимание двух субъектов в одном индивидууме слишком немыслимо, чтобы найти готовую приемлемость. Отсюда везде с расплывчатой общностью говорят о царстве зла и тьмы; и хотя ему дается личный князь, его демоны понимаются как простые истечения и операции, посредством которых проявляется принцип зла. Но самая уязвимая точка мнения Ольсхаузена о демонах заключается в следующем: для него слишком много верить, что Иисус спросил имя демона у гадаринского; поскольку он сам сомневается в личности этих эманаций царства тьмы, это, думает он, не могло быть так решительно предположено Христом; — отсюда он понимает вопрос «Как тебе имя?» (Мк. 5:9) как обращенный не к демону, а к человеку, явно в оппозиции ко всему контексту, ибо ответ «Легион» представляется в некоторой степени не результатом недопонимания, а правильным ответом — тем, который ожидал Иисус.

Если, однако, демоны являются, согласно мнению Ольсхаузена, безличными силами, то тем, что направляет их и определяет их различные функции, является закон, который управляет царством тьмы в отношении к царству света. По этой теории, чем хуже человек морально, тем теснее должна быть связь между ним и царством зла, и самая тесная мыслимая связь — вхождение силы тьмы в личность человека, т.е. одержимость — должна всегда происходить у самых нечестивых. Но исторически это не так: бесноватые в Евангелиях кажутся грешниками только в том смысле, что все больные нуждаются в прощении грехов; и величайшие грешники (Иуда, например) избавлены от мучения одержимости. Общее мнение с его личными демонами избегает этого противоречия. Правда, это мнение также, как мы находим, например, в Клементинах, твердо утверждает, что только через грех человек подвергает себя вторжению демона; но здесь еще есть простор для индивидуальной воли демона, который часто по мотивам, не поддающимся расчету, проходит мимо худших и преследует менее нечестивых. Напротив, если демоны рассматриваются, как Ольсхаузеном, как действия силы зла в ее отношении к силе добра; это отношение регулируется законами, все произвольное и случайное исключается. Отсюда, очевидно, стоит тому теологу некоторых усилий опровергнуть следствие, что согласно его теории одержимые всегда должны быть самыми нечестивыми. Исходя из кажущейся борьбы двух сил в бесноватых, он принимает позицию, что состояние бесноватости не проявляется у тех, кто полностью отдает себя злу и таким образом поддерживает внутреннее единство расположения, а только у тех, в ком существует борьба против греха. В таком случае, однако, вышеуказанное состояние, будучи сведенным к чисто моральному явлению, должно проявляться гораздо чаще; всякая насильственная внутренняя борьба должна проявляться в этой форме, и особенно те, кто в конечном итоге отдает себя злу, должны, прежде чем прийти к этой точке, пройти через период конфликта, то есть одержимости. Ольсхаузен поэтому добавляет физическое условие, а именно, что преобладание зла в человеке должно было ослабить его телесную организацию, особенно нервную систему, прежде чем он сможет стать восприимчивым к демоническому состоянию. Но поскольку такие расстройства нервной системы могут происходить без какой-либо моральной вины, кто не видит, что состояние, которое предполагается приписать демонической силе как ее собственному источнику, таким образом относится главным образом к естественным причинам, и что поэтому аргумент побеждает свою собственную цель? Отсюда Ольсхаузен быстро отворачивается от этой стороны вопроса и задерживается на сравнении δαιμονιζόμενος (бесноватого) с πονηρὸς (нечестивым); тогда как он должен был бы скорее сравнить первого с эпилептиком и безумным, ибо только этим средством можно пролить свет на природу одержимости. Это смещение вопроса с почвы физиологии и психологии на почву морали и религии делает дискуссию о бесноватых одной из самых бесполезных, которые содержит работа Ольсхаузена.

Давайте тогда откажемся от неблагодарной попытки модернизировать новозаветное представление о бесноватых или иудаизировать наши современные идеи; — давайте лучше, в отношении этого предмета, понимать утверждения Нового Завета так просто, как они даны, не позволяя нашим исследованиям ограничиваться представленными в них идеями, которые принадлежали веку и нации его писателей.

Метод, принятый для исцеления демонического состояния, был, особенно среди евреев, в соответствии с тем, что мы установили как идею его природы. Причина недуга не предполагалась, как при естественных болезнях, безличным объектом или состоянием, таким как нечистая жидкость, болезненное возбуждение или слабость, а самосознающим существом; отсюда он лечился не механически или химически, а логически, т.е. словами. Демону приказывалось уйти; и чтобы придать силу этому предписанию, оно соединялось с именами существ, которые, как считалось, имели власть над демонами. Отсюда главным инструментом против бесноватости было заклинание, либо во имя Бога, либо ангелов, либо какого-то другого могущественного существа, например, Мессии (Деян. 19:13), с определенными формами, которые, как говорили, происходили от Соломона. В дополнение к этому использовались определенные корни, камни, окуривания и амулеты, в соответствии с традициями, также считавшимися переданными от Соломона. Теперь, поскольку причина недуга была не так редко действительно психической, или, по крайней мере, лежащей в нервной системе, на которую можно воздействовать в неисчислимой степени моральным инструментарием, это психологическое лечение не было совсем иллюзорным! ибо, возбуждая в пациенте веру в то, что демон, которым он был одержим, не мог удержаться перед формой заклинания, это часто могло вызвать устранение расстройства. Иисус сам признает, что еврейские экзорцисты иногда преуспевали в совершении таких исцелений (Мф. 12:27). Но мы читаем об Иисусе, что без заклинания какой-либо другой силой и без применения каких-либо дальнейших средств он изгонял демонов своим словом. Самые замечательные исцеления такого рода, о которых сообщают нам Евангелия, мы сейчас собираемся рассмотреть.

[Contents] § 93.

СЛУЧАИ ИЗГНАНИЯ ДЕМОНОВ ИИСУСОМ, РАССМОТРЕННЫЕ ПООДИНОЧКЕ.

Среди обстоятельных повествований, которые даны нам в трех первых Евангелиях об исцелениях, совершенных Иисусом над бесноватыми, три особенно примечательны: исцеление бесноватого в синагоге в Капернауме, исцеление гадаринских, одержимых множеством демонов, и, наконец, исцеление лунатика, которого ученики не смогли исцелить.

У Иоанна превращение воды в вино — первое чудо, совершенное Иисусом после его возвращения с места крещения в Галилею; но у Марка (1:23 и сл.) и Луки (4:33 и сл.) исцеление бесноватого в синагоге Капернаума занимает это положение. Иисус произвел глубокое впечатление своим учением, когда внезапно бесноватый, который присутствовал, закричал в характере демона, который овладел им, что он не хочет иметь ничего общего с ним, что он знает его как Мессию, который пришел погубить их — демонов; после чего Иисус приказал демону замолчать и выйти из человека, что произошло среди криков и судорог со стороны бесноватого и к великому изумлению людей силой, таким образом проявленной Иисусом.

Здесь мы могли бы, вслед за рационалистическими комментаторами, представить себе случай так: бесноватый во время светлого промежутка вошел в синагогу, был впечатлен мощной речью Иисуса и, подслушав, как кто-то из аудитории говорит о нем как о Мессии, был охвачен идеей, что нечистый дух, которым он был одержим, не может удержаться в присутствии святого Мессии; откуда он впал в пароксизм и выразил свой трепет перед Иисусом в характере демона. Когда Иисус воспринял это, что было естественнее, чем то, что он должен был использовать убеждение человека в своей силе и приказать демону выйти из него, таким образом овладев маньяком через его фиксированную идею; что, согласно законам ментальной гигиены, могло очень вероятно иметь благоприятный эффект. Именно под этим углом Паулюс рассматривает случай как тот, когда мысль об использовании своей мессианской славы как средства исцеления таких страждущих впервые пришла Иисусу.

Но многие трудности противостоят этой естественной концепции случая. Предполагается, что бесноватый узнает, что Иисус был Мессией, от людей в синагоге. По этому пункту текст не просто молчит, но решительно противоречит такому мнению. Демон, говорящий через человека, явно провозглашает свое знание мессианства Иисуса словами «οἶδά δε τίς εἶ к.т.λ.», не как информацию, случайно переданную человеком, а как интуицию своей демонической природы. Далее, когда Иисус кричит: «Замолчи!», он ссылается на то, что демон только что произнес относительно его мессианства; ибо об Иисусе рассказывается, что он не позволял демонам говорить, потому что они знали его (Мк. 1:34; Лк. 4:41), или потому что они делали его известным (Мк. 3:12). Если тогда Иисус верил, что, приказывая демону молчать, он может воспрепятствовать провозглашению своего мессианства, он должен был быть того мнения, не что бесноватый слышал что-то об этом от людей в синагоге, а наоборот, что последние могли узнать об этом от бесноватого; и это согласуется с тем фактом, что во время первого появления Иисуса, в которое евангелисты помещают событие, никто еще не думал о нем как о Мессии.

Если спросить, как бесноватый мог обнаружить, что Иисус был Мессией, помимо какого-либо внешнего общения, Ольсхаузен привлекает на свою службу сверхъестественно повышенную активность нервной системы, которая у бесноватых, как и у сомнамбул, обостряет предчувствующую силу и производит своего рода ясновидение, посредством которого такой человек мог очень хорошо разглядеть важность Иисуса в отношении всего царства духов. Евангельское повествование, правда, не приписывает это знание силе пациента, а силе демона, живущего внутри него, и это единственный взгляд, согласующийся с еврейскими идеями того периода. Мессия должен был появиться, чтобы ниспровергнуть демоническое царство (ἀπολέσαι ἡμᾶς, ср. 1 Ин. 3:8; Лк. 10:18 и сл.) и бросить дьявола и его ангелов в озеро огненное (Мф. 25:41; Откр. 20:10): из этого следовало, конечно, что демоны узнают того, кто должен был вынести такой приговор им. Это, однако, могло быть выведено как примесь мнения рассказчика, без ущерба для остальной части повествования; но сначала должно быть признано допустимым приписывать столь обширную предчувствующую силу демоническим субъектам. Теперь, поскольку в высшей степени невероятно, чтобы нервный пациент, как бы интенсивно он ни был возбужден, узнал Иисуса как Мессию в то время, когда он не считался таковым никем другим, возможно, даже им самим; и поскольку, с другой стороны, это признание Мессии демоном так полностью согласуется с популярными идеями; — мы должны предположить, что по этому пункту евангельская традиция не находится в полном соответствии с исторической истиной, а была настроена на эти идеи. К этому было тем больше побуждений, чем больше такое признание Иисуса со стороны демонов способствовало бы его славе. Как когда взрослые отрекались от него, хвала была приготовлена для него из уст младенцев (Мф. 21:16) — как он был убежден, что если люди будут молчать, сами камни возопиют (Лк. 19:40): так должно казаться уместным, что когда его народ, который он пришел спасти, не хотел признать его, он должен был иметь невольное поклонение демонов, чье свидетельство, поскольку они могли ожидать от него только гибели, должно быть беспристрастным, и из-за их высшей духовной природы на него следовало полагаться.

В вышеприведенной истории исцеления бесноватого мы имеем случай простейшего рода; исцеление одержимых гадаринцев, напротив (Мф. 8:28 и сл.; Мк. 5:1 и сл.; Лк. 8:26 и сл.), является очень сложным, ибо в этом случае мы имеем, вместе с несколькими расхождениями евангелистов, вместо одного демона — многих, и вместо простого ухода этих демонов — их вхождение в стадо свиней.

После штормового перехода через Галилейское море к его восточному берегу Иисус встречает, согласно Марку и Луке, бесноватого, который жил среди гробниц и был подвержен приступам ужасающей ярости против себя и других; согласно Матфею, их было двое. Удивительно, как долго гармонисты прибегали к жалким уловкам, таким как то, что Марк и Лука упоминают только одного, потому что он был особенно выделен дикостью, или Матфей — двух, потому что он включил сопровождающего, который охранял маньяка, вместо того чтобы признать существенную разницу между двумя повествованиями. С тех пор как этот шаг был сделан, предпочтение было отдано утверждению двух промежуточных евангелистов, исходя из соображения, что маньяки этого класса обычно необщительны; и добавление второго бесноватого Матфеем было объяснено предположением, что множество демонов, о которых говорится в повествованиях, стало в его представлении множеством бесноватых. Но невозможность того, чтобы два маньяка могли в действительности объединиться, или, возможно, быть объединенными просто в первоначальной легенде, не настолько решительна, чтобы сама по себе служить основанием для предпочтения повествования у Марка и Луки повествованию у Матфея. По крайней мере, если спросить, какое из двух представлений могло быть легче сформировано из другого традицией, вероятность с обеих сторон окажется равной. Ибо если, согласно вышеупомянутому предположению, множество демонов могло породить идею о множестве бесноватых, можно также сказать, наоборот: более точное представление Матфея, в котором упоминалось множество бесноватых, а также демонов, не выделяло специфически необычную черту в случае, а именно, что один человек был одержим многими демонами; и поскольку, чтобы показать это, повествование при воспроизведении должно быть выражено так, чтобы стало ясно, что многие демоны населяли одного человека, это могло легко вызвать постепенно противопоставление бесноватого в единственном числе множественному числу демонов. В остальном введение повествования Матфея краткое и общее, а у двух других — обстоятельно описательное; еще одно различие, из которого была выведена большая оригинальность последнего. Но вполне вероятно, что детали, которые Лука и Марк имеют общие, а именно, что одержимый не носил никакой одежды, разрывал все оковы и ранил себя камнями, являются произвольным расширением простой характеристики «чрезвычайно свирепый», которую дает Матфей, с последствием, что никто не мог пройти тем путем, — так же, как и то, что последнее является расплывчатым сокращением первого.

Эта сцена между Иисусом и бесноватым или бесноватыми открывается, как и другая, криком ужаса от последних, которые, говоря от лица вселяющегося демона, восклицают, что они не хотят иметь ничего общего с Иисусом, Мессией, от которого они должны ожидать только мучений. Были сформулированы две гипотезы, чтобы объяснить, как бесноватый сразу узнал Иисуса как Мессию: согласно одной, Иисус уже тогда слыл Мессией на перейском берегу; согласно другой, некоторые из тех, кто переправился через море с Иисусом, сказали человеку (к которому из-за его свирепости никто не мог подойти!), что Мессия только что высадился в таком-то месте: но обе одинаково беспочвенны, ибо ясно, что в этом повествовании, как и в предыдущем, вышеупомянутая черта является продуктом иудео-христианского мнения относительно отношения демонов к Мессии. Здесь, однако, встречается другое различие. Согласно Матфею, одержимые, когда видят Иисуса, кричат: «Что нам до тебя? Ты пришел мучить нас?» — согласно Луке, бесноватый падает к ногам Иисуса и говорит умоляюще: «Не мучь меня»; и, наконец, согласно Марку, он бежит издалека навстречу Иисусу, падает к его ногам и заклинает его Богом не мучить его. Таким образом, мы имеем снова кульминацию: у Матфея бесноватый, пораженный ужасом, отвращает нежеланное приближение Иисуса; у Луки он обращается к Иисусу, когда тот прибыл, как проситель; у Марка он жадно бежит навстречу Иисусу, будучи еще на расстоянии. Те комментаторы, которые здесь берут повествование Марка как стандартное, сами вынуждены признать, что поспешность бесноватого к Иисусу, которого он все это время боялся, является некоторым противоречием; и они пытаются облегчить себе трудность предположением, что человек отправился навстречу Иисусу в светлый момент, когда он хотел быть освобожденным от демона, но, будучи разогретым бегом или возбужденным словами Иисуса, он впал в пароксизм, в котором, приняв характер демона, он умолял, чтобы изгнание было приостановлено. Но в тесно последовательных фразах Марка «увидев — побежал — и поклонился — и закричал — и сказал» (ἰδὼν—ἔδραμε—καὶ προσεκύνησε—καὶ κράξας—εἶπε) нет следа изменения в состоянии бесноватого, и невероятность его представления сохраняется, ибо действительно одержимый, если бы он узнал Мессию на расстоянии, тревожно избегал бы, а не приближался бы к нему; и даже если оставить это в стороне, невозможно, чтобы тот, кто верил, что он одержим демоном, враждебным Богу, заклинал Иисуса Богом, как Марк заставляет бесноватого делать. Если тогда его повествование не может быть первоначальным, то повествование Луки, которое лишь настолько проще, что не представляет бесноватого бегущим к Иисусу и заклинающим его, слишком тесно связано с ним, чтобы считаться ближайшим к факту. Повествование Матфея, без сомнения, чистейшее, ибо исполненный ужаса вопрос «Ты пришел погубить нас прежде времени?» лучше подходит демону, который, как враг царства Мессии, не мог ожидать никакого снисхождения от Мессии, чем мольба о милосердии у Марка и Луки; хотя Филострат в повествовании, которое можно было бы рассматривать как имитацию этого евангельского, выбрал последнюю форму.

Из хода повествований до сих пор казалось бы, что демоны, в этом, как и в первом повествовании, обращались к Иисусу описанным образом, прежде чем что-либо произошло с его стороны; однако два промежуточных евангелиста продолжают утверждать, что Иисус приказал нечистому духу выйти из человека. Когда Иисус сделал это? Самым естественным ответом было бы: до того, как человек заговорил с ним. Теперь у Луки обращение бесноватого так тесно связано со словом «προσέπεσε» (он пал ниц), а затем снова с «ἀνακράξας» (закричав), что кажется необходимым поместить приказ Иисуса перед криком и падением ниц, и, следовательно, рассматривать его как их причину. Однако сам Лука скорее дает просто вид Иисуса как причину тех демонстраций со стороны бесноватого, так что его представление оставляет нас в недоумении, где приказ Иисуса должен найти свое место. Случай еще хуже у Марка, ибо здесь подобная зависимость последовательных фраз отталкивает приказ Иисуса даже перед словом «ἔδραμε» (он побежал), так что нам пришлось бы представить довольно странно, что Иисус кричал демону «ἔξελθε» (выйди) с расстояния. Таким образом, два промежуточных евангелиста находятся в ошибке относительно либо последовательных деталей, которые предшествуют приказу, либо самого приказа, и наш единственный вопрос — где может быть наиболее вероятно предположено наличие ошибки? Здесь сам Шлейермахер признает, что если бы в первоначальном повествовании говорилось о предшествующем приказе Иисуса, он был бы дан на своем надлежащем месте, перед молитвой демонов, и как цитата точных слов Иисуса; тогда как дополнительный способ, которым он фактически вставлен, с его сокращенной и косвенной формой (у Луки; Марк меняет его по своему обычному стилю на прямое обращение), является сильным основанием для мнения, что это пояснительное дополнение, предоставленное рассказчиком из его собственного предположения. И это чрезвычайно неловкое дополнение, ибо оно обязывает читателя переделать свою концепцию всей сцены. Сначала суть инцидента кажется в том, что бесноватый мгновенно узнал и умолял Иисуса; но рассказчик отбрасывает эту первоначальную идею и, размышляя, что молитве демона должен был предшествовать строгий приказ Иисуса, исправляет свое предыдущее упущение и замечает, что Иисус дал свой приказ в первом случае.