Если с достигнутой сейчас точки зрения мы оглянемся на наш первый отрывок, 4:44, легко увидеть, как евангелист мог быть побужден вставить в столь неподходящий контекст свидетельство Иисуса об обращении с пророком в его отечестве. Оно было известно ему традиционно, и он, по-видимому, применил его к Галилее в целом, не зная о каком-либо неблагоприятном контакте Иисуса с назарянами. Поскольку, следовательно, он не знал о какой-либо особой сцене, которой могло быть вызвано это наблюдение, он ввел его там, где простое упоминание Галилеи подсказало его, по-видимому, без какой-либо определенной идеи о его значении.
Результат вышеприведенного исследования таков: четвертому евангелисту удается придать связность своим материалам, когда он представляет свои собственные мысли в форме речей, произнесенных Иисусом; но он часто плачевно терпит неудачу в этом отношении, когда ему приходится иметь дело с реальными традиционными изречениями Иисуса. В вышеприведенных случаях, когда перед ним стоит та же проблема, что и перед синоптиками, он столь же неудачлив в ее решении, как и они; более того, он находится в еще худшем положении, ибо его повествование не гомогенно с общей евангельской традицией и представляло мало мест, куда можно было бы вставить подлинный традиционный реликт. Кроме того, он привык отливать свой металл, жидкий из его собственного изобретения, и был малоискусен в искусстве приспособления независимых фрагментов друг к другу, чтобы сформировать гармоничную мозаику.
[Contents] § 83.
СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУССИИ ОБ АУТЕНТИЧНОСТИ РЕЧЕЙ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА. РЕЗУЛЬТАТ.
Предшествующее исследование речей Иисуса в четвертом Евангелии достаточно подготовило нас к тому, чтобы сформировать суждение о споре, предметом которого они недавно стали. Современная критика рассматривает эти речи с подозрением, отчасти из-за их внутреннего строения, которое противоречит некоторым общепринятым правилам исторической вероятности, а отчасти из-за их внешнего отношения к другим речам и повествованиям. С другой стороны, у этого Евангелия было множество защитников.
Что касается внутреннего строения вышеуказанных речей, возникает двоякий вопрос: соответствует ли оно законам, во-первых, правдоподобия, и во-вторых, памяти?
Друзья четвертого Евангелия утверждают, что его речи отличаются особой печатью истины и достоверности; что беседы, которые, как он представляет, Иисус вел с людьми самого разного склада и способностей, являются верными изображениями характера, удовлетворяющими самым строгим требованиям психологической критики. В противовес этому утверждается, что в высшей степени невероятно, чтобы Иисус принял точно такой же стиль учения для лиц, сильно различающихся по степени своей образованности; чтобы он говорил галилеянам в синагоге в Капернауме не более понятно, чем «учителю Израилеву»; чтобы содержание его речей вращалось почти исключительно вокруг одного учения — достоинства его личности; и чтобы их форма была такой, что казалась выбранной с целью сбить с толку и оттолкнуть слушателей. Далее утверждается, что и собеседники не выражают себя в соответствии со своим положением и характером. Самый образованный фарисей не имеет преимущества в интеллекте перед самарянкой самого низкого уровня; один, как и другой, может дать только плотское толкование речи, которую Иисус намеревается духовно; их искажения, к тому же, часто настолько вопиющи, что превосходят всякую веру, и настолько единообразны, что кажутся принадлежащими к постоянному набору черт, которыми автор четвертого Евангелия решил, ради контраста, изобразить тех, кого он вводит в беседу с Иисусом. Поэтому, признаюсь, я не понимаю, что означает правдоподобие в уме тех, кто приписывает его речам Иисуса в Евангелии от Иоанна.
Что касается второго пункта, касающегося способностей памяти, то довольно общепризнано, что речи того рода, который свойственен Евангелию от Иоанна — в отличие от изречений и притч, либо изолированных, либо нанизанных друг на друга в синоптических Евангелиях, — а именно, серии зависимых положений или затянувшиеся диалоги, являются одними из самых трудных для запоминания и воспроизведения с точностью. Если бы такие речи не были сведены к письму в момент их произнесения, всякая надежда на их верное воспроизведение должна быть оставлена. Отсюда д-р Паулюс однажды действительно высказал идею, что в залах суда храма или синагогах в Иерусалиме были размещены своего рода стенографисты, чьей обязанностью было составлять словесные протоколы, и что из их записей христиане после смерти Христа делали транскрипты. Точно так же Бертольд придерживался мнения, что наш евангелист при жизни Иисуса записал большинство речей Иисуса на арамейском языке и сделал эти заметки основой своего Евангелия, составленного гораздо позже. Эти современные гипотезы явно антиисторичны; тем не менее, их сторонники смогли привести много доводов в их поддержку. Пророческие заявления Иисуса относительно его смерти и воскресения, говорил Бертольд, более неопределенны у Иоанна, чем в синоптических Евангелиях, верный признак того, что они были записаны до их исполнения, ибо в противном случае опыт автора события отразил бы больше ясности на предсказаниях. К этому мы можем добавить родственный аргумент, с помощью которого Хенке считал возможным установить подлинность речей у Иоанна: а именно, что четвертый евангелист нередко добавляет пояснительные замечания, часто, правда, ошибочные, к неясным выражениям Иисуса, тем самым доказывая, что он был скрупулезно добросовестен в передаче речей, ибо в противном случае он смешал бы свои комментарии с их первоначальным материалом. Но справедливо возражают, что неясность предсказаний в четвертом Евангелии находится в полной гармонии с мистическим духом, который пронизывает работу, и поскольку, кроме того, автор, наряду со своей любовью к неясному и загадочному, бесспорно обладал вкусом, он должен был осознавать, что пророчество будет только тем более пикантным и подлинно выглядящим, чем темнее оно было произнесено: следовательно, хотя он вложил эти предсказания в уста Иисуса спустя долгое время после событий, к которым они относятся, он все же мог предпочесть придать им неопределенную форму. Это наблюдение помогает объяснить, почему евангелист, проясняя некоторые неясные выражения Иисуса, добавляет, что его ученики не понимали их до его воскресения или после излияния Святого Духа (2:22, 7:39); ибо противопоставление тьмы, в которой ученики одно время блуждали, свету, который в конечном итоге взошел на них, принадлежит к тому порядку контрастов, которыми изобилует это Евангелие. Другой аргумент, принятый Бертольдом и одобренный Толуком, заключается в том, что в речах четвертого Евангелия иногда встречаются наблюдения, которые, не имея точного смысла сами по себе, ни какой-либо связи с остальной речью, должны были быть вызваны каким-то внешним обстоятельством и могут быть объяснены только при предположении быстрого, даже немедленного сведения к письму; и среди их примеров отрывок «Встаньте, пойдем отсюда» (14:31) является одним из самых важных. Но происхождение таких отступлений было объяснено выше таким образом, что гипотеза мгновенной записи становится излишней.
Таким образом, толкователям пришлось выдумывать какие-то другие средства для подтверждения подлинности речей Иисуса в четвертом Евангелии. Общий аргумент, так часто приводимый, основанный на том, чего могла достичь хорошая память, особенно среди людей простой жизни, не привыкших к письму, лежит в области абстрактной возможности, где, как замечает Люке, всегда можно сказать почти столько же против, сколько и за теорию. Считалось более эффективным принять аргумент, опирающийся на более узкую основу, и апеллировать к индивидуальным отличиям апостола Иоанна — к его близкому и особому отношению к Иисусу как любимого ученика — к его энтузиазму по отношению к своему учителю, который, несомненно, должен был укрепить его память и позволить ему сохранить в самом живом воспоминании все, что исходило из уст его божественного друга. Хотя это особое отношение Иоанна к Иисусу покоится на авторитете одного лишь Евангелия от Иоанна, мы могли бы, не рассуждая по кругу, сделать из него выводы о достоверности речей, сообщенных им, если бы ошибки, в которых обвиняют его Евангелие, были только такими, которые происходят от неизбежного угасания памяти; потому что положительные сведения об этом отношении никогда не могли бы проистекать из этой отрицательной причины. Однако, поскольку подозрение, возникшее в ущерб четвертому евангелисту, зашло далеко за эти пределы, вплоть до обвинения его в свободном вымысле, никакой факт, основанный на слове Иоанна, не может быть использован в поддержку речей, которые он сообщает. Но ни вышеупомянутое отношение, если оно признано, ни замечание о том, что Иоанн, по-видимому, привязался к Иисусу в ранней юности, когда впечатления западают глубже всего, и со времени смерти своего учителя жил в кругу, где память о его словах и делах была лелеема, не достаточно, чтобы сделать вероятным, что Иоанн мог удерживать в своем уме длинные ряды идей и сложные диалоги до периода, в который должно быть помещено составление его Евангелия. Ибо критики согласны в том, что тенденция четвертого Евангелия, его очевидная цель спиритуализировать общую веру христиан в Гнозис и тем самым подавить многие ошибки, которые возникли, является решающим свидетельством того, что оно было составлено в период, когда церковь достигла степени зрелости, и, следовательно, в глубокой старости апостола.
Поэтому поборники рассматриваемых речей охотно выдвигают, как последнюю надежду, сверхъестественную помощь Параклета, которая была обещана ученикам и которая должна была восстановить в их памяти все, что сказал Иисус. Это делается Толуком с большой уверенностью, Люке с некоторой неуверенностью, которую Anzeiger Толука сурово осуждает, но которую мы считаем похвальной, потому что она подразумевает скрытое осознание круга, который создается при попытке доказать правдивость речей у Иоанна обещанием, которое не появляется нигде, кроме как в этих речах; и неадекватности апелляции в научном исследовании к популярному представлению, такому как помощь Святого Духа. Осознание этой неадекватности проявляется косвенно у Толука, ибо он дополняет помощь Параклета ранними заметками; и у Люке также, ибо он отказывается от словесной аутентичности речей у Иоанна и только настаивает на их существенной правдивости на основаниях, главным образом связанных с отношением, которое они имеют к другим речам.
Внешнее отношение речей Иисуса в Евангелии от Иоанна также двояко; ибо их можно сравнить как с теми речами, которые синоптики вкладывают в уста Иисуса, так и с тем, как выражается автор четвертого Евангелия, когда он является признанным оратором.
В результате первого сравнения критики указали на важное различие, которое существует между соответствующими речами как по их содержанию, так и по их форме. В первых трех Евангелиях Иисус тесно приспосабливает свое учение к нуждам своего лишенного пастыря народа, противопоставляя в одно время развращенные установления фарисеев моральным и религиозным предписаниям закона Моисеева; в другое — плотские мессианские надежды века чисто духовному характеру своего царства и условиям входа в него. В четвертом Евангелии, напротив, он постоянно распространяется, и часто в бесплодной, спекулятивной манере, о доктрине своей личности и высшей природы: так что в противовес разнообразным доктринальным и практическим материалам синоптических речей мы имеем у Иоанна односторонний догматизм. То, что это противопоставление не всегда справедливо, и что в речах синоптических Евангелий есть отрывки, которые имеют больше близости с речами Иоанна, и наоборот, должно быть признано рассудительными критиками; но важное преобладание догматического элемента с одной стороны и практического с другой — это трудность, которая требует тщательного объяснения. В ответ на это требование принято приводить цель, которую, как предполагается, имел Иоанн при составлении своего Евангелия: а именно, предоставить дополнение к первым трем Евангелиям и восполнить их упущения. Но если Иисус учил сначала в одном стиле, потом в другом, как получилось, что синоптики выбрали почти исключительно практические и популярные, а Иоанн почти без исключения догматические и спекулятивные части своей речи? Это объясняется внутренне вероятным образом. В устной традиции, как замечено, на которой основывались первые три Евангелия, простые и популярные, краткие и сентенциозные речи Иисуса, будучи наиболее легкими для запоминания, распространялись бы одни, в то время как его более глубокие, тонкие и пространные речи были бы потеряны. Но согласно вышеуказанному предположению, четвертый евангелист пришел как собиратель после синоптиков: теперь несомненно, что не все речи Иисуса, имеющие практическую направленность, были сохранены ими; следовательно, то, что первый почти неизменно избегал давать какой-либо реликт таких речей, может быть объяснено только его предпочтением догматической и спекулятивной жилки: предпочтением, которое должно было иметь как объективный, так и субъективный источник, потребности его времени и обстоятельств, и склад его собственного ума. Это признается даже критиками, которые благоприятно относятся к аутентичности четвертого Евангелия, с оговоркой, что предпочтение проявляется только отрицательно, путем опущения, а не положительно, путем добавления.
Существует дальнейшее различие между синоптическими Евангелиями и четвертым в отношении формы учения, принятой Иисусом; в одних она афористична и притчеобразна, в другом — диалектична. Мы видели, что притча полностью отсутствует в четвертом Евангелии, и естественно спросить почему, поскольку Лука, как и Матфей, имеет много замечательных притч, свойственных только ему, Иоанн не смог сделать богатый сбор, даже после этих двух предшественников? Правда, изолированные изречения и предложения, подобные синоптическим, не полностью отсутствуют в четвертом Евангелии: но, с другой стороны, должно быть признано, что преобладающая афористическая и притчеобразная форма наставления, приписываемая Иисусу синоптиками, более подходит характеру популярного учителя Палестины, чем диалектическая форма, которую он вынужден принять у Иоанна.
Но отношение речей Иисуса в Евангелии от Иоанна к собственному стилю мышления и письма евангелиста является решающим. Здесь мы находим сходство, которое, поскольку оно распространяется на речи третьей стороны, а именно Крестителя, не может быть объяснено предположением, что ученик сформировал свой стиль по стилю учителя, но требует от нас признать, что евангелист одолжил свой собственный стиль главным персонажам своего повествования. Последний комментатор Иоанна не только признал это в отношении окраски выражения; он даже думает, что в самом содержании он может кое-где обнаружить пояснительные амплификации евангелиста, который, говоря его собственными словами, приложил руку к составлению более длинных и трудных речей. Но поскольку евангелист не указывает ясно на свои дополнения, что может заверить нас, что они не переплетены повсюду с идеями Иисуса, более того, что все речи, которые он сообщает, не являются полностью его собственными произведениями? Стиль не дает руководства, ибо он везде один и тот же и признан собственным стилем евангелиста; не дает его и смысл, ибо в нем также нет существенной разницы, говорит ли евангелист от своего имени или от имени Иисуса: где же тогда гарантия, что речи Иисуса не являются, как утверждает автор Probabilia, свободными вымыслами четвертого евангелиста?
Люке приводит некоторые детали, которые при таком предположении были бы, по его мнению, необъяснимы. Во-первых, почти дословное согласие Иоанна с синоптиками в изолированных изречениях Иисуса. Но поскольку четвертый евангелист находился в пределах христианской общины, он должен был иметь в своем распоряжении традицию, из которой, хотя и черпая в основном из собственных ресурсов, он мог иногда заимствовать изолированные, заметные выражения, почти без изменений. Другой аргумент Люке еще более тщетен. Если, говорит он, Иоанн действительно имел склонность и способность изобретать речи для Иисуса, он был бы более щедр на длинные речи; и чередование кратких замечаний с пространными обращениями не объясняется вышеприведенным предположением. Но это следовало бы только в том случае, если бы автор четвертого Евангелия казался писателем без вкуса, чье восприятие не подсказало бы ему, что для одного случая подходит короткая речь, для другого — длинная, и что чередование пространных речей с краткими предложениями приспособлено для производства наилучшего впечатления. Больший вес имеет наблюдение Паулюса, что если бы четвертый евангелист дал волю своему изобретению, приписывая речи Иисусу, он навязал бы больше своих собственных взглядов, абстракт которых он дал в своем прологе; тогда как скрупулезность, с которой он воздерживается от вложения своей доктрины Логоса в уста Иисуса, является доказательством верности, с которой он ограничивался материалами, представленными его памятью или его авторитетами. Но доктрина Логоса по существу содержится в последующей речи Иисуса; и то, что форма, в которой она излагается евангелистом в его предисловии, не появляется также, достаточно объясняется соображением, что он должен был знать, что эта форма совершенно чужда учению Иисуса.
Поэтому мы считаем установленным, что речи Иисуса в Евангелии от Иоанна являются в основном свободными сочинениями евангелиста; но мы признали, что он отобрал несколько изречений Иисуса из аутентичной традиции, и поэтому мы не распространяем это положение на те отрывки, которые поддерживаются параллелями в синоптических Евангелиях. В этих компиляциях мы имеем пример превратностей, которые постигают речи, сохраняемые только в памяти второй стороны. Отделенные от своей первоначальной связи и разбитые на все более мелкие фрагменты, они при воссоединении представляют вид мозаики, в которой связь частей является чисто внешней, а каждый переход — искусственным соединением. Речи Иисуса у Иоанна представляют прямо противоположный вид. Их постепенные переходы, лишь изредка становящиеся неясными из-за мистических глубин смысла, в которых они лежат, — переходы, в которых одна мысль развивается из другой, а последующее положение часто является лишь пояснительным расширением предыдущего, — указывают на податливую, не сопротивляющуюся массу, такую, какая никогда не представляется писателю традиционными изречениями другого, но такая, которая исходит из запасов его собственной мысли, которую он формирует по своей воле. По этой причине вклады традиции в эти запасы мысли (помимо изречений, которые также встречаются в более ранних Евангелиях) вряд ли были частными, независимыми изречениями Иисуса, а скорее определенными идеями, которые составляли основу многих его речей и которые были модифицированы и развиты в соответствии со складом ума александрийской или греческой культуры. Таковы коррелятивные идеи πατὴρ и υἱὸς (отец и сын), φῶς и σκότος (свет и тьма), ζωὴ и θάνατος (жизнь и смерть), ἄνω и κάτω (выше и ниже), σὰρξ и πνεῦμα (плоть и дух); также некоторые символические выражения, как ἄρτος τῆς ζωῆς (хлеб жизни), ὕδωρ ζῶη (вода жизни). Эти и несколько других идей, разнообразно скомбинированные изобретательным автором, составляют основную часть речей, приписываемых Иисусу Иоанном; определенное единообразие неизбежно сопровождает эту элементарную простоту.