«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

[Contents]

[1]

[Contents] ЖИЗНЬ ИИСУСА

[Contents]

First Edition, 1848. Third Edition, 1898.

Second Edition, 1892. Fourth Edition, 1902.

[3]

[Contents]

THE

LIFE OF JESUS

CRITICALLY EXAMINED

BY

DR. DAVID FRIEDRICH STRAUSS

Translated from the Fourth German Edition

By GEORGE ELIOT

FOURTH EDITION. IN ONE VOLUME.

London

SWAN SONNENSCHEIN & CO. Lim.

1902

[5]

[Contents] ВВЕДЕНИЕ

К НАСТОЯЩЕМУ ИЗДАНИЮ,

ПРОФЕССОРА ОТТО ПФЛЕЙДЕРЕРА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ

«Жизнь Иисуса» Давида Фридриха Штрауса, опубликованная в 1835 году, ознаменовала собой целую эпоху в истории богословия. С одной стороны, эта книга представляет собой кризис в богословии, при котором сомнения и критические возражения столетий относительно достоверности библейских повествований накопились в столь подавляющем объеме, что прорвали и смели все оборонительные редуты ортодоксальной апологетики. С другой стороны, именно в полноте разрушительной критики прошлой традиции заключались зачатки новой науки конструктивного критического исследования, задачей которой было выявление исторической истины. Совершенно верно, что «Жизнь Иисуса» 1835 года была далека от совершенства, если судить по современным стандартам научной критики, и библейская наука давно ушла вперед. Тем не менее нельзя отрицать, что она занимает место среди классических трудов, которые навсегда обеспечили себе место в литературе, поскольку они дают окончательное выражение духу своего времени и типично представляют одну из его характерных тенденций. Освобождающее и очищающее влияние, которое такие работы оказывают на свое время, а также услуга, которую они приносят, открывая новые направления мысли, придают им для всех грядущих поколений особую ценность как замечательному оружию в великой борьбе за истину и свободу. Действительно, если верить нашим ученым, когда они говорят нам, что развитие индивида — это лишь сокращенное повторение схожих, но гораздо более медленных фаз развития вида, то едва ли будет преувеличением утверждать, что в настоящем и будущем каждый индивид, решивший проложить свой путь от оков наивной веры в авторитет и традицию к свободе и свету зрелой мысли, должен пройти именно через ту стадию последовательной логической негативной критики, которая уникальным образом представлена в работе Штрауса. Поскольку, согласно христианской этике, формирование чистого морального характера возможно только через смерть «ветхого Адама», возникновение истинных религиозных убеждений происходит через схожее «умри и возродись» (Stirb und werde). Воображаемые огни мифологической традиции должны быть погашены, чтобы глаз мог отличить ложное от истинного в сумерках библейских истоков нашей религии. Древние структуры веры, которые детская фантазия людей воздвигла из «правды и вымысла» (Wahrheit und Dichtung), должны быть разобраны и расчищены, чтобы можно было возвести новое сооружение из более долговечных материалов. Всем искренним искателям истины «Жизнь Иисуса» Штрауса может быть полезна не тем, что преподносит истину в готовом виде, а тем, что снимает повязки предрассудков с глаз, позволяя тем самым ясно видеть ее и правильно искать.

По этим причинам очевидно, что публикация нового издания английского перевода этой работы не нуждается в оправдании. Только те, кто считает первое появление книги непростительным и неудачным, могут ставить под сомнение желательность ее переиздания. Но никто не может придерживаться такого мнения, если он способен проследить ход истории религиозной мысли протестантизма. Критический процесс, который достиг своего завершения в книге Штрауса с его негативными или революционными результатами, был скрыт с самого начала в жизненных силах протестантизма. Богословы реформатских церквей XVI века подвергли традиции истории католической церкви острой исторической критике; и если они тогда не думали распространять ее действие на библейскую традицию, мы вправе признать в хорошо известных заявлениях Лютера относительно меньшей ценности некоторых книг Библии и неважности физических чудес по сравнению с духовными явные предсказания того пути развития, по которому в конечном итоге должно было пойти протестантское богословие.

Вполне понятно, что критика Библии не могла возникнуть среди ортодоксальных богословов XVI и XVII веков. Они были ограничены жесткой доктриной вдохновения, препятствовавшей непредвзятому отношению к Библии, и, кроме того, были слишком поглощены догматическими спорами и защитой своих исповеданий веры, чтобы чувствовать потребность в более глубоких библейских исследованиях. Именно среди английских свободомыслящих и деистов достоверность библейских повествований была впервые серьезно оспорена, причем с таким пылом, что это значительно снизило научную ценность результата. «Рассуждения о чудесах нашего Спасителя» Томаса Вулстона (шесть выпусков, 1727–1729 гг.) особенно примечательны. Они атакуют буквальное толкование чудес как нелепое и оскорбительное и отстаивают аллегорическое их толкование как образов и притч о духовных истинах. В теории Вулстона можно найти предвосхищение мифического принципа толкования, который Штраус противопоставляет рационалистическому. Реймарус, автор «Вольфенбюттельских фрагментов», публикация которых Лессингом привела немецкое богословие в брожение, занимает ту же позицию, что и английские деисты, и, по сути, многим обязан их влиянию. Но в то же время с самого начала заметно примечательное различие между тем, как Лессинг подходил к этим вопросам, и их трактовкой более ранними свободомыслящими; и это различие характерно для двух школ. Немецкий рационализм несет на себе следы своего происхождения в идеалистическом оптимизме философии Лейбница и Вольфа и сохраняет симпатию к этическому духу библейской религии; в то время как едва заметный религиозный натурализм английских деистов приводит их, вместе с отрицанием библейских чудес, к нападкам на религию Библии и низведению в грязь ее представителей и героев. Немецкие рационалисты не разделяют этого. Они не могли рассматривать библейские повествования о чудесах как исторические события, но они не были готовы на этом основании считать их обманом и заблуждением со стороны библейских героев или вымыслом библейских авторов: их благоговение перед Библией и ее религией удерживало их от обоих этих выводов. Они пытались преодолеть трудность двумя путями: либо они рассматривали повествования о чудесах, особенно в Ветхом Завете, как народные религиозные легенды, предания или «мифы», того же рода, что и мифы, встречающиеся во всех языческих религиях; либо, с другой стороны, рассматривая их как содержащие подлинную историю совершенно естественных событий, они приписывали чудесный вид и форму, которые они носят, просто ошибочному суждению авторов или, в других случаях, неверному взгляду толкователей. Последний метод применялся особенно доктором Паулюсом в его комментариях к Евангелиям, в которых он стремится, с большой демонстрацией эрудиции и изобретательности, объяснить все чудеса Нового Завета. Богослов Шлейермахер также часто использовал его в своих «Лекциях о жизни Иисуса»; и следы его можно встретить даже в комментариях богословов супранатуралистической школы, например, Ольсгаузена. Непростительное насилие, которое при этом совершалось над библейскими повествованиями, заставляя их говорить нечто совершенно иное, чем то, что подразумевали их непосредственные авторы согласно прямому смыслу их слов, не ощущалось; не осознавали эти толкователи и того, насколько Евангелия лишаются своих драгоценнейших сокровищ идеальной истины и поэтической красоты из-за этого метода трактовки, и все это лишь ради того, чтобы получить взамен жалкие банальные истории как окончательный итог критического исследования.

Благосклонность, с которой эта радикально ложная рационалистическая интерпретация Евангелий была встречена очень многими немецкими богословами в начале этого века, находит свое единственное объяснение и оправдание в господствовавшем тогда взгляде, что наши Евангелия были написаны очень скоро после смерти Иисуса, в течение первого поколения христиан, и два из них — очевидцами, апостолами Матфеем и Иоанном. При таком предположении о появлении в Евангелиях неисторических элементов, религиозных легенд, подобных тем, что без колебаний допускались в Ветхом Завете, не могло быть и речи. Или если допустимость такой точки зрения признавалась в случае историй о рождении в начальных главах Матфея и Луки (как у Де Ветте), то возникало возражение против ее применения к чудесам общественной жизни Иисуса. Таким образом, по вопросу об историчности евангельских повествований богословы придерживались взглядов, которые были запутанными, нерешительными, противоречивыми и лишенными основательности. Такое положение дел не могло продолжаться; простая вера во всем утратила свою безопасность; сомнение распространилось на чудесные повествования Нового Завета не меньше, чем на те, что в Ветхом Завете. Но до Штрауса никто не имел мужества объяснить все эти повествования обоих Заветов одинаково, путем логического применения одного и того же принципа; и главным образом по той причине, что все критики находились в плену предположения об апостольском авторстве Евангелий от Матфея и Иоанна. Тем не менее даже это предположение до Штрауса подвергалось различным потрясениям. Критики не могли закрыть глаза на тот факт, что между этими двумя Евангелиями, в частности, существуют различия столь фундаментального характера, что они исключают возможность правоты обоих, а следовательно, и того, что оба они были написаны очевидцами и апостолами. Под влиянием догматических и сентиментальных мотивов Шлейермахер и его ученики приняли как априорную уверенность, что Иоанну следует отдавать предпочтение перед Матфеем; и с этой безопасной, как им казалось, позиции эти богословы атаковали повествование Матфея по всем пунктам и подорвали традицию его апостольского авторитета. Но что, если те же аргументы, с которыми они нападали на Матфея, могут быть использованы против их любимого евангелиста Иоанна? Что, если можно было бы показать, что его повествование ни в каком отношении не более вероятно, а, напротив, более невероятно, чем повествование Матфея? В таком случае, не должен ли критический вердикт, который эти богословы вынесли против Матфея столь триумфально и без оглядки на последствия, в равной степени относиться и к Иоанну, и тем самым опрокинуть единственный оставшийся столп апостольского авторитета для евангельской традиции?

Это логическое следствие, которое в то время считалось неслыханным новшеством, несмотря на мнения нескольких отдельных критиков (Фогеля, Бретшнайдера), Штраус имел мужество сделать. Этим актом он сбросил оковы, которыми до тех пор было сковано исследование Евангелий, и обеспечил свободное поле для их всесторонней критики. Поскольку внешние свидетельства об авторстве Евангелий не являются такого рода или такой давности, чтобы заставить нас считать традицию об их апостольском происхождении установленной, а содержание всех Евангелий одинаково не свободно от исторической невероятности, ничто, как утверждал Штраус, не мешает нам полностью отказаться от историчности их чудесных повествований, хотя рационалисты продолжают ее поддерживать, или рассматривать их как религиозные легенды или мифы, подобные тем, которые, как было признано, содержал Ветхий Завет. Новизна в работе Штрауса заключалась не в применении принципа «мифа» к библейским повествованиям; другие уже использовали его в случае Ветхого и в некоторой степени Нового Завета; оригинальность заключалась в бескомпромиссной тщательности, с которой этот принцип был применен к каждому разделу евангельской истории; оригинальность заключалась в беспощадной остроте и ясности, с которыми были обнажены расхождения между Евангелиями и трудности, представленные критическому пониманию их повествованиями, и с которыми были разоблачены все уловки супранатуралистических апологетов, а также все натянутые и искусственные толкования полукритических рационалистов, тем самым отрезая все пути к отступлению от окончательных последствий критики.

Беспощадная тщательность и нескрываемая честность, с которыми критика проделала свою негативную работу в этой книге, разоблачив беспочвенность предполагаемого знания евангельской истории, произвели глубокое потрясение среди богословов и мирян. Не только необученное множество верило, что основы христианства должны погибнуть вместе с чудесными историями Библии; ученые богословы были встревожены, когда дерзкий критик так грубо и без всякого внимания к последствиям вывел их из иллюзий их сентиментального или спекулятивного догматизма и их поспешного мирного договора между верой и знанием. «Штрауса ненавидели, — как справедливо сказал Баур, — потому что дух времени был не в состоянии смотреть на свой собственный портрет, который он держал перед ним в верных, четко очерченных линиях. Дух этой эпохи всеми силами сопротивляется доказательству своего невежества в вопросе, в котором он долгое время считал себя уверенным. Вместо того чтобы признать то, что должно было быть признано, если предполагался какой-либо прогресс, были предприняты все возможные попытки создать новые иллюзии относительно истинного положения дел путем возрождения устаревших гипотез и богословского шарлатанства. Но более высокая уверенность в истинности евангельской истории не может быть достигнута иным путем, кроме как признанием, на основе критики Штрауса, что наше прежнее знание — это вовсе не знание». Но здесь мы подходим к пределам критики Штрауса: она донесла до людей факт их нехватки знаний, но не привела к требуемому новому и позитивному знанию. Этого Штраус сделать не смог, потому что он предложил критику только евангельской истории, без критики документов, которые составляют источники этой истории.

В этих словах Баур точно описал главный недостаток книги Штрауса. Когда Штраус сделал из расхождений и противоречий различных евангельских повествований вывод, что все они в равной степени малодостоверны, этот вывод был вполне понятен в ответ на остроумные уловки традиционных гармонистов, которые утверждали, что, несмотря на противоречия, все евангелисты в равной степени заслуживают доверия; но на самом деле этот образ действий Штрауса соответствовал принципам строгого исторического исследования не больше, чем действия гармонистов. Эти принципы требуют от нас исследования относительной ценности различных источников с учетом их возраста, ситуации, характера, интересов и целей их автора; соответственно, приписывать одному сообщению более высокую степень достоверности, чем другому; и таким образом, различая то, что лучше, и то, что не так хорошо засвидетельствовано, определить, что вероятно, и добраться до первоначального факта. Правда, Штраус сделал некоторый шаг вперед к такой дифференциации относительной ценности евангельских повествований; и, в частности, в отношении меньшей исторической ценности иоанновского повествования по сравнению с синоптическим, он сделал острые наблюдения, ценность которых следует оценивать тем выше, что они смело противостояли тогдашнему доминирующему предпочтению Евангелия от Иоанна и эффективно подготовили путь для критики Баура. Но не было сильной стороной Штрауса подготовить, в качестве фундамента материальной критики евангельской истории, тщательную критику литературных источников, да и в состоянии общей науки критики того времени этого нельзя было ожидать. Когда все выводы сделаны, Штраусу принадлежит честь того, что он своей критикой евангельских повествований дал наиболее эффективный импульс к более глубокому изучению источников евангельской истории и в немалой степени подготовил путь для этого, особенно в отношении Четвертого Евангелия. Классическая критика этого Евангелия, проведенная Бауром, завершила в этом направлении критику Штрауса и заложила ее основы глубже. Что касается синоптических Евангелий, Вайссе и Эвальд, Хольцман и Фолькмар проделали хорошую работу по прояснению отношений Евангелий друг к другу, особенно в установлении приоритета Марка, благодаря чему была заложена более прочная основа для позитивного решения вопроса об исторических фундаментах евангельской традиции. Плодом этой критики источников, проводившейся с разных сторон с кропотливым усердием, стала новая литература, посвященная жизни Иисуса, которая, спустя всего поколение после первой «Жизни Иисуса» Штрауса, вновь взялась за поднятые ею проблемы, но в новой манере и с улучшенным критическим аппаратом. Мы еще будем обращаться к новой «Жизни Иисуса» Штрауса.

Тот же ученый, Вайссе, который первым указал на отсутствие в книге Штрауса более удовлетворительной критики источников и который стремился восполнить этот недостаток в своей «Евангельской истории» (1838), в то же время обратил внимание на недостаток мифической теории Штрауса. Вайссе был полностью согласен со Штраусом в том, что мы должны признать наличие религиозных мифов в чудесных повествованиях Библии, но его не удовлетворил способ, которым Штраус объяснял их происхождение. Согласно Штраусу, ранние христиане просто перенесли на Иисуса как на подлинного Мессию чудесные легенды Ветхого Завета, из которых, как предполагалось, иудеи составили чудесный портрет своего ожидаемого Мессии; и он был прав, полагая, что чудесные истории Ветхого Завета, несомненно, поставляют мотивы и модели для немалого числа повествований в Новом Завете, но, конечно, не для всех. Именно главные чудеса — рождение Иисуса, его крещение, преображение, воскресение, превращение воды в вино в Кане, укрощение бури и хождение по морю — требуют применения насилия, чтобы объяснить эти чудеса ссылкой на ветхозаветные прообразы, а иудейская идея Мессии не предлагает линий, соответствующих им. В этом пункте, следовательно, во всяком случае, мы должны поискать другой метод объяснения. И Вайссе был, несомненно, прав, указывая на спонтанную продуктивность христианского духа в первобытной Церкви как на источник чудесных повествований, в которых она выражала в символических и аллегорических формах свою идеальную истину и новую вдохновенную жизнь, которую она осознавала. Не то чтобы эти повествования задумывались самими авторами как просто аллегории или символические иллюстрации духовных истин; но религиозное воображение порождало эти иллюстрации по манере бессознательной поэзии, то есть не различая поэтическую форму и сущностную истину идеи; веря, как верило религиозное воображение, в идеальное содержание повествований и будучи в то же время не в состоянии дать яркое и чувственное выражение ему в какой-либо иной форме, кроме материальной формы внешних чудес, оно невольно приходило к вере также в реальность символической формы повествования, которую само же и породило; оно воспринимало идею и историю вместе в таком неразрывном сочетании, что придавало каждой равную истинность и достоверность.

В создании таких идеальных повествований тот же процесс наблюдается сегодня в опыте простых религиозных верующих: чувствуя идеальную истину содержания историй, они приходят к вере также в реальность внешней истории, в которой идея была для них воплощена. Но критическому пониманию исторического исследователя позволено, и даже вменено в обязанность, четко и определенно различать, как не может сделать простой верующий, между духовной идеей и внешней формой ее представления, и находить в первой как продуктивную силу, так и постоянное зерно внутри внешней оболочки. Это объяснение чудесных легенд Библии не только более правильно и глубоко, чем у Штрауса, с точки зрения исторической науки, но для религиозного сознания оно гораздо менее предосудительно, как справедливо замечает Вайссе; поскольку в этом случае легенды не предстают как бесполезный продукт праздной игры воображения, а как нормальное выражение, рационально и психологически понятное, творческого религиозного духа, который демонстрирует свои сокровища идеальной истины в этой легендарной и мифической поэзии на благо создателей и более широкого мира. Не следует оставлять без внимания и то, что Штраус сам уже указал в нескольких случаях на это более глубокое объяснение мифов посредством религиозной идеи. В конце своего толкования истории Преображения (§ 107), например, он говорит, что мы можем видеть на этом примере очень ясно, как естественная система объяснения, настаивая на исторической достоверности повествований, упускает их идеальную истину, принося в жертву содержание форме истории, тогда как мифическое толкование, отказываясь от исторического материального тела таких повествований, действительно спасает и сохраняет их идею, их душу и дух. Он мог бы, однако, раскрыть идею Преображения с большей определенностью и полнотой, если бы не просто сослался на догматическую дискуссию Павла во 2 Кор. 3:7 сл., а признал бы ее реальной темой евангельской истории и истолковал бы последнюю соответствующим образом. Точно так же в случае истории рождения Иисуса (Луки 1 и 2) Штраус сделал большой акцент на аналогиях и фигурах Ветхого Завета, которые, в конце концов, могли лишь способствовать как вторичные мотивы формированию этой истории рождения, в то время как ее реальное происхождение следует искать в паулинистской мессианской идее «Сына Божия, по духу святости» (Рим. 1:4; 1 Кор. 15:45 сл.), факт, который Штраус упустил из виду. Этот недостаток принимает действительно удивительную форму, когда он переходит к объяснению чудес Четвертого Евангелия, которые, в полной независимости от каких-либо внушений со стороны Ветхого Завета, полностью основаны на догматических идеях александрийского богословия и просто поставляют их прозрачное символическое облачение. Насколько более правдиво и глубоко можно истолковать чудо в Кане, или воскрешение Лазаря, или исцеление слепорожденного с этой точки зрения, чем с точки зрения Штрауса! В этом отношении интерпретация Четвертого Евангелия Бауром была огромным шагом вперед по сравнению со Штраусом, что последний впоследствии сам признал.

С вышеуказанными недостатками метода интерпретации Штрауса связан, в последнюю очередь, тот факт, что результат его книги в отношении решающего вопроса — «Что же тогда является историческим зерном евангельской традиции, каков реальный характер Иисуса и его деятельности?» — является скудным и неудовлетворительным. В заключительном эссе в конце своей работы он, правда, попытался восстановить догматически то, что разрушил критически, но он осуществил это таким образом, что это свелось к трансформации религиозной веры во Христа в метафизическую аллегорию. Предикаты веры в отношении Христа следует рассматривать как содержащие предикаты относительно отношений человеческого рода к Абсолюту, относительно самоуничижения Бесконечного к Конечному и возвращения Бесконечного к самому себе, относительно разума и его власти над природой и его зависимости от нее и тому подобного. Во всем этом Штраус был введен в заблуждение влиянием гегелевской философии, которая искала истину религии в логических и метафизических категориях, а не в фактах и опыте морального чувства и воли. Но поскольку нет существенной связи между этими метафизическими идеями и личностью Иисуса, он произвольно, как и любой другой, сделан иллюстрацией и примером абсолютных идей, к которым он стоит в не более близком отношении, чем остальная часть человеческого рода; вследствие чего особое историческое значение основателя христианской общины и первого образца ее религиозной и моральной жизни не только остается без объяснения, но и теряется вовсе, результат, который совершает насилие не только над религиозным сознанием, но и является неудовлетворительным для исторической науки, которая озабочена пониманием Иисуса как первоначального источника христианства. Совершенно верно, что мы можем согласиться со Штраусом в его ответе на альтернативу Ульмана, создал ли церковь Христос Евангелий или он церковь, объявив альтернативу ложной, а обе вещи в той мере приемлемыми, что Христос Евангелий есть творение веры церкви, но эта вера — эффект личности исторического Иисуса. Мы находим этот ответ Ульману справедливым, но не можем освободить Штрауса от обвинения в том, что он разработал в своей книге только первую из этих двух позиций и пропустил вторую. Он показал не более того, что церковь сформировала мифические предания об Иисусе из своей веры в него как в Мессию. Но как церковь пришла к вере, что Иисус из Назарета был Мессией? На этот вопрос — который является главным вопросом «Жизни Иисуса» — Штраус не дал своим читателям ответа. Несомненно, в его защиту можно привести довод, что критика источников в то время все еще находилась в состоянии слишком большой путаницы и неопределенности, чтобы позволить какой-либо успешный ответ на эту проблему исторического зерна жизни Иисуса. Тем не менее трудность дела не могла освободить историка от обязанности хотя бы сделать попытку проследить по материалам, оставленным ему как остаток его критического анализа деяний и слов Иисуса, основные контуры его характера, выявить своеобразие и оригинальность его религиозного гения и таким образом обнаружить в первоначальной личности и реформаторской деятельности Иисуса первопричину возникновения общины его учеников и их веры в него как в Мессию и его божественную миссию. Если бы в своем заключительном эссе Штраус представил религиозное и моральное описание Иисуса такого рода, вместо метафизической аллегории как замены разрушенной мифологической концепции традиции, хотя возражение церкви против его работы не заставило бы себя ждать, оно, несомненно, приняло бы менее страстно обличительную форму, чем это было в случае с чисто негативным характером результата, не смягченным никаким модифицирующим выводом.

Пропорционально силе чувства этих недостатков, разделяемого читателями всех партий, была неотложность долга, возложенного на ученых богословов по подготовке, путем возобновленного и более тщательного изучения Евангелий, камней нового здания, которое должно быть возведено на месте, расчищенном критическими трудами Штрауса. «В темноте, которую производит критика, гася все огни, до сих пор считавшиеся историческими, глаз должен сначала научиться путем постепенной привычки снова различать несколько отдельных объектов», — как заметил сам Штраус в своем третьем издании. Но эта трудная задача была выполнена не теми апологетами, которые стремились возместить ущерб устаревшими искусствами гармонистов, с их мелкими уступками, мистификациями и увертками, а теми мужественными исследователями, которые, не сдерживаемые догматическими соображениями, стремились строго историческим методом поставить в истинном свете точный состав и взаимные отношения евангельских документов. Мы уже отмечали, что Баур и его ученики, так называемая тюбингенская школа, приняли ведущее участие в этой работе, в то время как другие независимые исследователи сотрудничали с ними, дополняя и исправляя их труды. Это, однако, не место для подробного изложения этих исследований; но мы должны взглянуть на их результат в отношении исторической трактовки жизни Иисуса.

В течение целого поколения изучение литературных деталей Евангелий занимало богословов настолько исключительно, что интерес к высшим проблемам евангельской истории, казалось, был почти упущен из виду. Но этот интерес был заново пробужден и дал о себе знать далеко за пределами ученых богословских кругов почти одновременной публикацией «Жизни Иисуса» Ренана и второй «Жизни Иисуса для немецкого народа» Штрауса (1864). Эти две работы, при всем их несходстве, похожи друг на друга в том, что обе были написаны учеными высочайшего уровня не для ученого мира, а для образованных людей вообще, обе, следовательно, выбрасывая за борт балласт ученых детальных критических исследований и представляя результаты своих изысканий на языке, понятном каждому и привлекательном своей литературной изысканностью. Они похожи также в том, что обе подчиняют критику евангельских традиций позитивному описанию личности Иисуса, его сущностной религиозной тенденции и гения, его отношения к мессианской идее его народа, к закону и храму, к иерархии и религиозным и политическим партиям его времени, обе ищут объяснение реформаторского успеха начала, а также трагического исхода его трудов в этих факторах. Но поскольку Штраус ограничивается тем, что он может счесть установленными или вероятными фактами после строгой критики источников, портрет, нарисованный им, получается естественно несколько нечетким и дефектным в своих контурах; скудость результата отвечает осторожности его исторической совести. Ренан, с другой стороны, не чувствует таких угрызений; в своей критике источников он берется за работу с гораздо более легким сердцем и претендует для биографа на право помогать себе преодолевать лакуны и неясности или противоречия своих авторитетов, призывая на помощь творческое воображение с его силами комбинации и вывода. Этим средством ему удалось представить жизнь Иисуса, отличающуюся своей эпической яркостью и драматическим развитием, но ее эстетическое очарование было куплено ценой ее исторической солидности. Эта романическая черта становится наиболее сомнительной, когда она блуждает в причудах натуралистического объяснения чудес (например, воскрешение Лазаря) и в таких случаях бросает тень на моральный характер Иисуса. С другой стороны, за Ренаном следует признать заслугу подчеркивания социальных аспектов мессианской миссии Иисуса и попытки набросать развитие его внутренней жизни, изменение в фазах его реформаторских трудов. Что касается второй «Жизни Иисуса» Штрауса, ее сила заключается, как и в первой, не столько в первой части, которая имеет дело с позитивной стороной истории, сколько во второй части, где речь заходит о мифической стороне истории. Но во второй работе, вместо анализа традиций, данного в первой, мы получаем синтетическое представление о возникновении и постепенном росте и разработке, во все более возвышенных формах, идеи Христа мифической традиции; последовательные стадии развития христианского сознания изложены со ссылкой на генезис идей о личности Христа, его силе и сверхъестественном возвышении. Таким образом, этот генетический метод трактовки, которому следуют в более поздней работе, вытесняет и подтверждает результат предыдущей; в то время как последняя показала, что чудесные повествования в Евангелиях — это миф, а не история, новая «Жизнь» показывает, как в этих мифах, в конце концов, отражается история, а именно история религиозного сознания христианской общины. Большой шаг вперед этой новой трактовки по сравнению с предыдущей работой был плодом промежуточных исследований Баура и его учеников, на которые Ренан, в ущерб критической и исторической ценности своей работы, не обратил достаточного внимания.

За двумя работами Ренана и Штрауса последовал поток литературы о жизни Иисуса, историческая ценность которой весьма различна. Чтобы дать отчет обо всех этих книгах, потребовалось бы больше места, чем есть в моем распоряжении. Я должен ограничиться работой Теодора Кейма, английский перевод которой был опубликован в рамках «Фонда богословских переводов». Работа настолько отличается богатством своего ученого материала и способностью, с которой он обрабатывается, что составляет лучшее представление о нынешнем состоянии нашего знания о жизни Иисуса. Точка зрения Кейма отличается от точки зрения Штрауса теплотой религиозного чувства и энтузиазма, которые пронизывают всю его работу, в то время как в то же время не накладывается никаких оков на критический разум; свобода и благочестие соединяют руки, чтобы быть справедливыми к двойному требованию, которое истина истории, с одной стороны, и церковь, с другой, вправе предъявлять. Самая блестящая часть работы Кейма — это его описание религиозной личности Иисуса, как в ней соединились в уникальной степени сила и гармония, полная открытость по отношению к миру с совершенной внутренностью по отношению к Богу, чтобы стать источником новой религии, в которой самоотречение и свобода, смирение и энергия, энтузиазм и ясность смешаны, а пропасть предыдущих веков между Богом и человеком заполнена. Его описание психологического развития мессианского сознания Иисуса из внутренних переживаний и внешних впечатлений и импульсов также нарисовано с большой деликатностью прикосновения; во всяком случае, это способная и наводящая на размышления попытка проникнуть, насколько позволяет состояние источников, посредством сочувственного и репродуктивного прорицания, к личным переживаниям и психическим состояниям религиозного гения, от которого произошла новая эпоха в мировой религиозной истории. Тем не менее, как и в родственных усилиях Ренана, Вайцзеккера, Бейшлага и Вайса, мы никогда не должны забывать, сколько, при бедности установленных исторических материалов, остается на неконтролируемую силу комбинации и прорицания; другими словами, на воображение, которое в лучшем случае может сделать не более чем грубо и приблизительно добраться до истины, в то время как оно может не менее легко сильно сбиться с пути. Безусловно, следует считать шагом вперед, что в более недавних работах о жизни Иисуса предметом главного интереса являются не столько внешние чудеса, сколько внутренние, проблемы своеобразной природы и развития его религиозного сознания и характера, его взгляд на свое призвание, его отношение к мессианской идее и тому подобное. Тем не менее этот прогресс явно сопровождается искушением принести в жертву осторожность исторической критики созданию биографии, столь богатой деталями и столь драматичной в движении, насколько это возможно, и представлять вещи как установленные результаты критического исследования, которые на самом деле являются не чем иным, как субъективными комбинациями авторов, к которым может быть привязана определенная степень вероятности, хотя возможность всегда останется, что фактические факты были чем-то совершенно иным. Тонкое исследование вопроса, объявлял ли когда-либо сам Иисус себя Мессией или говорил ли о своем возвращении в небесной славе, Мартино в его «Месте авторитета в религии» в этом отношении заслуживает всякого внимания и имеет большую ценность, как, по крайней мере, поставляющее необходимый урок осторожности ввиду чрезмерной уверенности, с которой вопросы, подобные этим, трактовались Ренаном, Кеймом и более поздними авторами. В любом случае, сдержанность и осторожность Штрауса вполне оправданы как корректирующее и противовес экстравагантностям, совершенным в противоположном направлении.

Что касается чудесных повествований Евангелий, прогресс более недавней критики за пределы первой книги Штрауса был в двух направлениях. Во-первых, эти вопросы больше не составляют центральную точку исторического интереса, а подчинены по важности проблемам религиозного сознания Иисуса. Во-вторых, мы теперь не стремимся интерпретировать эти повествования столь исключительно и без различия из одного мотива переноса на Иисуса типов Ветхого Завета; но большая разница между различными повествованиями о чудесах четко признается, и различные ключи соответственно используются в их объяснении; в то время как в одном повествовании мы наблюдаем лишь символы религиозных и догматических идей, в других мы обнаруживаем, за прославляющей тенденцией к идеализму, некоторый фон исторического факта, например, в чудесах исцеления, как теперь очень общепризнано. Нельзя отрицать, правда, что с этим совершенно законным стремлением связана опасность впасть обратно в старые злоупотребления рационалистической уловки. Даже Кейм не совсем избежал этой опасности, поскольку он оставляет основу строгой истории в случае истории воскресения Иисуса и делает уступки супранатуралистической догме; как следствие чего старая доктрина чудес может быть допущена обратно в «Жизни Иисуса», как это действительно имеет место в работах Бейшлага и Вайса.

В этой опасности проявляется необходимость продолжения негативной работы критики, долг, пока еще отнюдь не излишний. Склонность погрузиться в сон догмы настолько естественна для каждого поколения, что самый бескомпромиссный критический интеллект должен без перерыва стоять на страже против нее. И поскольку эта задача была выполнена Штраусом в его первой «Жизни Иисуса» манерой, которая может служить моделью на все времена, книга, как и всякий истинно классический труд, должна всегда сохранять свою ценность. Критика Штрауса разрушила валы догматизма, новые и старые, и открыла для ищущего ума брешь, через которую может быть выиграно завоевание исторической истины.

Отто Пфлейдерер.

[Contents] Получив из Британии известие о том, что моя книга, которую я составил о жизни Иисуса одиннадцать лет назад, переведена заботами людей, благоволящих к таким занятиям, на британский язык и вскоре там выйдет в свет, я охвачен радостью, смешанной с тревогой.

Ибо как автору, чьему труду довелось переступить границы отечества, земли и языка, подобает радоваться, так и беспокойство неизбежно должно овладеть им, как бы книга, которая понравилась дома, не вызвала неудовольствия за рубежом, или чтобы тот, чей авторитет среди соотечественников вырос даже в числе противников, не остался в безвестности, будучи пренебреженным у чужеземцев. Ведь почву и небо книги меняют едва ли с меньшей опасностью, чем растения. И легче, конечно, перенести труды, вращающиеся в тех вещах, о которых между разными народами существует некое общее или, по крайней мере, мало расходящееся чувство: так, то, что предлагают поэты или знатоки дисциплин, которые называют точными, среди более просвещенных наций этого века обычно бывает общим. Однако даже в этом роде книг состязание немца с британцами или галлами не является вполне равным. Ибо поскольку чужеземное легче принимает наше, чем их и язык, и характер, гораздо чаще поэты их переводятся на наш язык, чем наши на их языки. Но немецкий труд, вращающийся как бы на границе богословия и философии, если готовится переправиться в Британию, не получает помощи даже от того общения чувств и занятий между обоими народами. Ибо столь разными путями с обеих сторон развивались эти дисциплины, что в богословии мы, немцы, кажемся британцам нечестивыми, а в философии — суеверными. С теми, кто в Британии осмелился подвергнуть истории, священные религией иудеев и христиан, как говорят, критическому исследованию, ничего нельзя было бы поделать, кроме как применить философские принципы их Локка и Юма, как ко всем остальным историям, так и к тем, которые до сих пор суеверие изымало из-под этих законов: в Германии же дело дошло до такого чудовищного состояния, что философия пришла на помощь суеверию, оставленному большей частью богословов, поэтому критику предстояло вступить в борьбу не простую — здоровой философии против суеверия богословов, а двойную: и против нелепых выводов философов, выведенных из более здоровых принципов, и против суеверия, раздутого и ожесточенного у богословов из-за этих философских вспомогательных средств и украшений. Из этого собственно немецкого состояния дел родилась моя работа, наполненная сверх того именами и мнениями наших богословов и философов, и не избегающая в достаточной мере даже школьных терминов, к которым привыкли только наши уши, и я настолько хорошо знаю, что она не может не быть чуждой британским обычаям и духу, что, будучи переведенной на их язык, хотя перевод, насколько я мог его осмотреть, и точен, и ясен, и насколько это зависит от него, рекомендует книгу соотечественникам, я, право, не знаю, должен ли я сильно радоваться.

Прибавляется то, что с момента первого появления моей книги прошло два люстра, а с самого последнего издания — уже один люстр. Как тогда, когда я начинал труд, я шел по пути, на который вступили немногие, а полностью прошел его никто, так в течение того первого люстра не было слышно почти никаких голосов, кроме голосов противников, отрицавших мои принципы и утверждавших, что история в Евангелиях содержится либо чистая, либо окрашенная лишь легчайшей примесью ошибки или слухов, с которыми не только не нужно было спорить, но у которых нечему было и учиться, что относилось бы к делу и к действительному исправлению книги. В последний же люстр люди, не избегавшие и не уклонявшиеся от моих следов, но следовавшие им, продвинувшись дальше там, где я остановился, действительно помогли и продвинули дело. Повествования, переданные в Евангелиях, которые я не мог убедить себя считать действительно произошедшими событиями, я полагал вымышленными на манер мифов, которые встречаются среди древних народов, либо возникшими в устах народа из малых начал и росшими по мере распространения, либо отдельными лицами, которые, однако, суеверно внушили себе, что так оно и было на самом деле. Что, как это достаточно для объяснения большинства того, что вызывает сомнение в трех первых Евангелиях, так автор четвертого Евангелия нередко сознательно выдумывал чистые басни для защиты и иллюстрации своих мнений, было недавно продемонстрировано Бауром, ученейшим тюбингенским богословом, так, что я понимаю, что я смягчил строгость критического суждения более религиозно, чем правдиво. И пока они более тщательно исследуют первые века от Христа, выводя на свет партии и борьбу партий, которыми волновалась новая церковь, тюбингенским богословам удалось обнаружить истинное происхождение немалого числа повествований, которые я, правда, хорошо разглядел как басни, но не мог доказать, откуда они возникли, в тех движениях первой церкви.

Несовершенным, следовательно, является мой труд, как обычно бывают начала вещей, но не из-за этого, что в нем недостает суждений, я боялся бы, что он будет презираем британцами, если бы к нему не добавлялось то, что я сказал выше, чуждое и необычное по форме. Если они не слушали своего Хеннелла, рассуждающего о тех же вещах с британцами по-британски, как они будут слушать, если восстанет какой-нибудь немец, чья книга не смогла сбросить со своим языком и совершенно немецкий образ мышления и спора? Но да минует чаша сия мои слова, и как прежде в Германии, так вскоре в Британии пусть лежит эта книга «на падение и на восстание многих и в предмет пререканий, да откроются помышления многих сердец».

ШТРАУС.

Писал в Хайльбронне. Середина апреля 1846 г.

[Contents] ПРЕДИСЛОВИЕ

К ПЕРВОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.

Автору работы, первая половина которой представляется здесь вниманию публики, показалось, что пришло время заменить новый способ рассмотрения жизни Иисуса вместо устаревших систем супранатурализма и натурализма. Это применение термина «устаревший» в наши дни будет более охотно допущено в отношении последней системы, чем первой. Ибо в то время как интерес, возбуждаемый объяснениями чудес и гипотетическими фактами рационалистов, давно остыл, наиболее читаемыми комментариями сейчас являются те, которые стремятся адаптировать сверхъестественное толкование священной истории к современному вкусу. Тем не менее, по сути дела, ортодоксальный взгляд на эту историю стал устаревшим раньше, чем рационалистический, поскольку именно потому, что первый перестал удовлетворять продвинутому состоянию культуры, развился второй, в то время как недавние попытки восстановить, с помощью мистической философии, сверхъестественную точку зрения, которой придерживались наши предки, выдают себя, духом преувеличения, в котором они задуманы, как последние, отчаянные усилия сделать прошлое настоящим, а непостижимое — постижимым.

Новая точка зрения, которая должна занять место вышеуказанной, — это мифическая. Эта теория применяется к евангельской истории не впервые в настоящей работе: она давно применяется к отдельным частям этой истории и здесь лишь распространяется на все ее содержание. Это отнюдь не означает, что вся история Иисуса должна быть представлена как мифическая, а только то, что каждая ее часть должна быть подвергнута критическому исследованию, чтобы установить, нет ли в ней какой-либо примеси мифического. Экзегеза древней церкви исходила из двойного предположения: во-первых, что Евангелия содержат историю, и во-вторых, что эта история была сверхъестественной. Рационализм отверг последнее из этих предположений, но только для того, чтобы еще более упорно цепляться за первое, утверждая, что эти книги представляют неискаженную, хотя и только естественную, историю. Наука не может удовлетвориться этой полумерой: другое предположение также должно быть отброшено, и исследование должно сначала задаться вопросом, является ли на самом деле и в какой степени почва, на которой мы стоим в Евангелиях, исторической. Это естественный ход вещей, и до сих пор появление такой работы, как настоящая, не только оправдано, но даже необходимо.

Конечно, из этого не следует, что автор — именно тот человек, чье призвание — появиться на этой позиции. Он очень живо осознает, что многие другие смогли бы выполнить такую работу с несравненно превосходящей эрудицией. Однако, с другой стороны, он верит, что обладает по крайней мере одной квалификацией, которая особенно подготовила его к выполнению этой задачи. Большинству самых ученых и проницательных богословов настоящего времени не хватает главного требования для такой работы, требования, без которого никакое количество знаний не будет достаточным для достижения чего-либо в области критики, — а именно, внутренней свободы чувств и интеллекта от определенных религиозных и догматических предположений; и этого автор рано достиг посредством философских исследований. Если богословы рассматривают это отсутствие предположений в его работе как нехристианское, он рассматривает их верующие предположения как ненаучные. Как бы широко в этом отношении тон настоящей работы ни контрастировал с назидательной набожностью и восторженным мистицизмом недавних книг на схожие темы, все же она нигде не отступит от серьезности науки и не скатится во фривольность; и кажется справедливым требованием в ответ, чтобы суждения, которые выносятся о ней, также ограничивались областью науки и держались в стороне от фанатизма и нетерпимости.

Автор осознает, что сущность христианской веры совершенно независима от его критики. Сверхъестественное рождение Христа, его чудеса, воскресение и вознесение остаются вечными истинами, какие бы сомнения ни возникали относительно их реальности как исторических фактов. Только уверенность в этом может придать нашей критике спокойствие и достоинство, отличая ее от натуралистической критики прошлого века, целью которой было вместе с историческим фактом ниспровергнуть и религиозную истину, что неизбежно приводило к легкомыслию. Диссертация в конце работы покажет, что догматическое значение жизни Иисуса остается незыблемым: пока же пусть спокойствие и беспристрастие, с которыми критика в ходе изложения берется за по-видимому опасные операции, объясняются исключительно твердостью убеждения автора в том, что христианской вере не грозит никакого ущерба. Подобные исследования, однако, могут нанести рану вере отдельных лиц. Если это произойдет с богословами, то в своей науке они найдут средства исцеления таких ран, от которых они не могут быть избавлены, если не хотят отстать от развития своего века. Для мирян предмет, безусловно, подготовлен недостаточно; и по этой причине данная работа построена так, что по крайней мере необразованные из них быстро и часто будут замечать, что книга не предназначена для них. Если же из любопытства или чрезмерного рвения против ереси они будут упорствовать в чтении, то им придется, как говорит Шлейермахер по подобному поводу, нести наказание в своей совести, поскольку их чувства прямо внушают им убеждение, что они не понимают того, о чем стремятся говорить.

Новое мнение, которое стремится занять место старого, должно полностью согласовать свою позицию по отношению к последнему. Поэтому путь к мифическому взгляду здесь прокладывается в каждом частном пункте через супранатуралистические и рационалистические мнения и их соответствующие опровержения; но, как подобает действительному опровержению, с признанием того, что истинно в оспариваемых мнениях, и принятием этой истины в новую теорию. Этот метод также приносит с собой внешнее преимущество, заключающееся в том, что работа теперь может служить репертуаром основных мнений и трактатов, касающихся всех частей евангельской истории. Автор, однако, не стремился дать полный библиографический обзор этого отдела богословской литературы, но, где это было возможно, придерживался главных работ в каждом отдельном классе мнений. Для рационалистической системы работы Паулюса остаются классическими и поэтому преимущественно принимаются во внимание; для ортодоксальных мнений особенно важен комментарий Ольсгаузена как наиболее недавняя и одобренная попытка сделать супранатуралистическое толкование философским и современным; в то время как в качестве предварительного условия для критического исследования жизни Иисуса превосходно подходят комментарии Фриче, поскольку они демонстрируют, наряду с необычайной филологической эрудицией, ту свободу от предрассудков и научное безразличие к результатам и последствиям, которые составляют первое условие прогресса в этой области исследований.

Второй том, который откроется подробным рассмотрением чудес Иисуса и которым завершится вся работа, уже подготовлен и будет отдан в печать сразу по завершении первого.

АВТОР.

Тюбинген, 24 мая 1835 г.

[Contents] ПРЕДИСЛОВИЕ

К ЧЕТВЕРТОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.

Поскольку это новое издание моего критического исследования жизни Иисуса выходит одновременно с первым томом моей «Догматики», не следует ожидать, что оно будет содержать какие-либо существенные изменения. В самом деле, даже при отсутствии других трудов я вряд ли был бы склонен предпринимать таковые по настоящему случаю. Критические исследования, вызванные появлением моей работы, после бурной реакции первых нескольких лет наконец вступили на тот спокойный путь, который обещает самую ценную помощь в подтверждении и более точном определении тех отрицательных результатов, к которым я пришел. Но этим плодам требуется еще несколько лет для созревания; и поэтому следует отложить до будущего случая обогащение этой работы их использованием. Я не мог убедить себя сделать это, по крайней мере в данном случае, путем ведения полемики против противоположных мнений. Уже в последнем издании было больше полемического характера, чем соответствовало единству и спокойствию, подобающим такой работе; поэтому я был в этом отношении предостережен скорее сокращать, чем расширять. Но это издание также содержало слишком много уступок. Переплетающиеся голоса оппонентов, критиков и сотрудников, к которым я считал своим долгом внимательно прислушиваться, запутали идею работы в моем сознании; в прилежном сравнении расходящихся мнений я упустил из виду сам предмет. Поэтому, придя с более собранным умом к этой последней редакции, я обнаружил изменения, которым не мог не удивляться и которыми я явно нанес себе несправедливость. Во всех этих местах прежние чтения теперь восстановлены, и таким образом мой труд в этом новом издании состоял главным образом в том, чтобы, так сказать, наточить мой добрый меч, очистив его от зазубрин, сделанных на нем скорее моей собственной правкой, чем ударами моих врагов.

АВТОР.

Штутгарт, 17 октября 1840 г.

[Contents] СОДЕРЖАНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

РАЗВИТИЕ МИФИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЕВАНГЕЛЬСКИМ ИСТОРИЯМ.

СТРАНИЦА

§ 1. Inevitable rise of different modes of explaining sacred histories 39

2. Different explanations of sacred legends among the Greeks 40

3. Allegorical interpretations among the Hebrews. Philo 41

4. Allegorical interpretations among the Christians. Origen 41

5. Transition to more modern times. Deists and Naturalists of the 17th and 18th centuries. The Wolfenbüttel Fragmentist 44

6. Natural mode of explanation adopted by the Rationalists. Eichhorn. Paulus 46

7. Moral interpretation of Kant 50

8. Rise of the mythical mode of interpreting the sacred history, in reference first to the Old Testament 52

9. The mythical mode of interpretation in reference to the New Testament 57

10. The notion of the mythus in its application to sacred histories not clearly apprehended by theologians 59

11. The application of the notion of the mythus too circumscribed 63

12. Opposition to the mythical view of the Gospel history 65

13. The possibility of the existence of mythi in the New Testament considered in reference to external evidences 69

14. The possibility of mythi in the New Testament considered on internal grounds 75

15. Definition of the evangelical mythus, and its distinctive characteristics 86

16. Criteria by which to distinguish the unhistorical in the Gospel narrative 87

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ РОЖДЕНИЯ И ДЕТСТВА ИИСУСА.

ГЛАВА I.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ.

§ 17. Account given by Luke. Immediate supernatural character of the representation 95

18. Natural explanation of the narrative 100

19. Mythical view of the narrative in its different stages 104

[34]

ГЛАВА II.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИИСУСА ОТ ДАВИДА СОГЛАСНО РОДОСЛОВНЫМ ТАБЛИЦАМ МАТФЕЯ И ЛУКИ.

§ 20. The two genealogies of Jesus considered separately and irrespectively of one another 108

21. Comparison of the two genealogies. Attempt to reconcile their contradictions 112

22. The genealogies unhistorical 117

ГЛАВА III.

ВОЗВЕЩЕНИЕ О ЗАЧАТИИ ИИСУСА. — ЕГО СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР. — ПОСЕЩЕНИЕ МАРИЕЙ ЕЛИСАВЕТЫ.

§ 23. Sketch of the different canonical and apocryphal accounts 119

24. Disagreements of the canonical gospels in relation to the form of the annunciation 121

25. Import of the angel’s message. Fulfilment of the prophecy of Isaiah 126

26. Jesus begotten of the Holy Ghost. Criticism of the orthodox opinion 130

27. Retrospect of the genealogies 132

28. Natural explanation of the history of the conception 137

29. History of the conception of Jesus viewed as a mythus 140

30. Relation of Joseph to Mary. Brothers of Jesus 143

31. Visit of Mary to Elizabeth 148

ГЛАВА IV.

РОЖДЕНИЕ И РАННИЕ СОБЫТИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА.

§ 32. The census 152

33. Particular circumstances of the birth of Jesus. The circumcision 156

34. The Magi and their star. The flight into Egypt, and the murder of the children in Bethlehem. Criticism of the supranaturalistic view 162

35. Attempts at a natural explanation of the history of the Magi. Transition to the mythical explanation 169

36. The purely mythical explanation of the narrative concerning the Magi, and of the events with which it is connected 173

37. Chronological relation between the visit of the Magi, together with the flight into Egypt, and the presentation in the temple recorded by Luke 178

38. The presentation of Jesus in the temple 181

39. Retrospect. Difference between Matthew and Luke as to the original residence of the parents of Jesus 184

ГЛАВА V.

ПЕРВОЕ ПОСЕЩЕНИЕ ХРАМА И ВОСПИТАНИЕ ИИСУСА.

§ 40. Jesus, when twelve years old, in the temple 191

41. This narrative also mythical 196

42. On the external life of Jesus up to the time of his public appearance 198

43. The intellectual development of Jesus 201

[35]

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ИИСУСОМ И ИОАННОМ КРЕСТИТЕЛЕМ.

§ 44. Chronological relations between John and Jesus 209

45. Appearance and design of the Baptist. His personal relations with Jesus 214

46. Was Jesus acknowledged by John as the Messiah? and in what sense? 219

47. Opinion of the evangelists and of Jesus concerning the Baptist, with his own judgment of himself. Result of the inquiry into the relationship between these two individuals 230

48. The execution of John the Baptist 234

ГЛАВА II.

КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА.

§ 49. Why did Jesus receive baptism from John? 237

50. The scene at the baptism of Jesus considered as supernatural, and as natural 239

51. An attempt at a criticism and mythical interpretation of the narratives 242

52. Relation of the supernatural at the baptism of Jesus to the supernatural in his conception 247

53. Place and time of the temptation of Jesus. Divergencies of the evangelists on this subject 249

54. The history of the temptation conceived in the sense of the evangelists 252

55. The temptation considered as a natural occurrence either internal or external; and also as a parable 255

56. The history of the temptation as a mythus 259

ГЛАВА III.

МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ХРОНОЛОГИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА.

§ 57. Difference between the synoptical writers and John, as to the customary scene of the ministry of Jesus 264

58. The residence of Jesus at Capernaum 271

59. Divergencies of the Evangelists as to the chronology of the life of Jesus. Duration of his public ministry 275

60. The attempts at a chronological arrangement of the particular events in the public life of Jesus 278

ГЛАВА IV.

ИИСУС КАК МЕССИЯ.

§ 61. Jesus, the Son of Man 281

62. How soon did Jesus conceive himself to be the Messiah, and find recognition as such from others? 284

63. Jesus, the Son of God 288

64. The divine mission and authority of Jesus. His pre-existence 291

65. The messianic plan of Jesus. Indications of a political element 293

66. Data for the pure spirituality of the messianic plan of Jesus. Balance 295

67. The relation of Jesus to the Mosaic law 297

68. Scope of the messianic plan of Jesus. Relation to the Gentiles 300

69. Relation of the messianic plan of Jesus to the Samaritans. His interview with the woman of Samaria 303

[36]

ГЛАВА V.

УЧЕНИКИ ИИСУСА.

§ 70. Calling of the first companions of Jesus. Difference between the first two Evangelists and the fourth 309

71. Peter’s draught of fishes 315

72. Calling of Matthew. Connexion of Jesus with the publicans 319

73. The twelve apostles 323

74. The twelve considered individually. The three or four most confidential disciples of Jesus 326

75. The rest of the twelve, and the seventy disciples 330

ГЛАВА VI.

РЕЧИ ИИСУСА В ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЯХ.