«Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь»

«Но отрывок имеет дальнейшее значение, которое передается в символе. Вы должны знать, что божественное место и святая земля полны бестелесных Разумов, которые являются бессмертными душами. Именно один из них Иаков берет и кладет близ своего ума, который является, так сказать, головой совокупного существа, тела и души. Он делает это под предлогом отхода ко сну, но в действительности для того, чтобы найти покой в Разуме, который он избрал, и возложить на него все бремя своей жизни».

Во всем этом Филон следовал не еврейскому, а греческому методу. Он прямо называет его методом греческих мистерий. Он обращается к своим слушателям именем, которое давалось тем, кого посвящали. Он велит им очиститься, прежде чем они будут слушать. И таким образом для него стало возможным быть греческим философом, не переставая быть евреем.

Самые ранние методы христианской экзегезы были продолжением методов, которые были общими в то время как для греческих, так и для греко-иудейских писателей. Они применялись к одному и тому же предмету. Подобно тому как греческие философы находили свою философию у Гомера, так и христианские писатели находили у него христианскую теологию. Когда он представляет Одиссея говорящим: «Нехорошо многовластие: пусть будет один правитель», он имеет в виду указать, что должен быть только один Бог; и вся его поэма призвана показать вред, который происходит от наличия многих богов. Когда он говорит нам, что Гефест изобразил на щите Ахилла «землю, небо, море, неутомимое солнце и полную луну», он учит нас божественному порядку творения, который он узнал в Египте из книг Моисея. Так, Климент Александрийский толкует удаление Океана и Тефиды друг от друга как разделение суши и моря; и он считает, что Гомер, когда заставляет Аполлона спросить Ахилла: «Зачем ты, бог, гонишься за мной, тщетно преследуя?», имел в виду показать, что божество не может быть постигнуто телесными силами. Некоторые философские школы, которые примыкали к христианству, смешивали такие толкования греческой мифологии с подобными толкованиями Ветхого Завета. Например, писатель, которому дано имя Симон Волхв, как говорят, «толковал так, как хотел, как писания Моисея, так и писания (греческих) поэтов»; а офитский писатель Иустин развивает сложную космогонию из истории Геракла, рассказанной у Геродота, в сочетании с историей Эдемского сада. Но основное применение было исключительно к Ветхому Завету. Причины, приводимые для веры в то, что Ветхий Завет имеет аллегорический смысл, были в точности аналогичны тем, которые приводились в отношении Гомера. В Ветхом Завете было много вещей, которые раздражали зарождающееся христианское сознание. «Далеко от нас вера, — говорит автор «Климентин», — что Господь вселенной, Творец неба и земли, «искушает» людей, как будто Он не знает — ибо кто тогда предвидит? И если Он «раскаивается», кто совершенен в мысли и тверд в суждении? И если Он «ожесточает» сердца людей, кто делает их мудрыми? И если Он «ослепляет» их, кто делает их зрячими? И если Он желает «плодородного холма», чье тогда все сущее? И если Он нуждается в благоухании жертв, кто тот, кто ни в чем не нуждается? И если Он радуется светильникам, кто тот, кто поместил звезды на небе?»

Одним из ранних ответов на все подобные трудности было, подобно аналогичному ответу на трудности с гомеровской мифологией, то, что в Ветхом Завете есть как человеческий, так и божественный элемент: некоторые вещи в нем истинны, а некоторые ложны: и «это было, собственно, той самой причиной, по которой Господь сказал: «Будьте искусными менялами», испытывая Писания, как монеты, и отделяя хорошее от плохого». Но этот ответ в целом не возобладал. Более распространенным решением, как и в случае с Гомером, было то, что Моисей писал символами, чтобы скрыть свой смысл от неразумных; и Климент Александрийский, в обстоятельном оправдании этого метода, упоминает в качестве аналогий не только более древнюю греческую поэзию, но и иероглифическое письмо египтян. Таким образом, Ветхий Завет стали толковать аллегорически. Большая часть такого толкования была унаследована. Совпадения в мистическом толковании между Филоном и Посланием Варнавы показывают, что такие толкования становились общим достоянием евреев и иудеохристиан. Но метод вскоре был применен к новым данным. Экзегеза стала апологетической. В то время как Филон и его школа имели дело главным образом с Пятикнижием, ранние христианские писатели стали иметь дело главным образом с пророками и поэтическими книгами; и в то время как Филон был в основном озабочен тем, чтобы показать, что писания Моисея содержат греческую философию, христианские писатели стремились показать, что писания еврейских проповедников и поэтов содержат христианство; и в то время как Филон довольствовался тем, что говорил о писателях Ветхого Завета, как Дион Хризостом говорил о греческих поэтах, что они были движимы божественным энтузиазмом, христианские писатели вскоре пришли к построению сложной теории о том, что поэты и проповедники были лишь флейтами, через которые Дыхание Божие вливалось божественной музыкой в души людей.

Пророки, даже больше, чем поэты, легко поддавались этому аллегорическому методу толкования. Наби был в особом смысле посланником Бога и толкователем Его воли. Но его послание часто было притчей. Он видел видения и сны. Он писал не простыми словами, а образами. Смысл образов часто был намеренно неясным. Греческое слово «пророк» иногда по праву принадлежало не самому наби, а тем, кто в его собственное время или в более позднее время объяснял загадку его послания. Когда послание переходило в литературу, толкование его связывалось с растущей концепцией предвидения и провидения Бога: верили, что Он не только знал все, что должно произойти, но и сообщал Свое знание людям. Наби, через которого Он открывал Свою волю относительно настоящего, был также каналом, через который Он открывал Свое намерение относительно будущего. Пророческие писания стали читать в свете этой концепции. Толкователи бродили, так сказать, по огромным коридорам, стены которых были покрыты иероглифами и картинами. Они находили в них символы, которые можно было истолковать применительно к их собственным временам. Они переходили к выводу о божественном устроении настоящего из совпадения его черт с чертами, которые можно было проследить в иероглифах прошлого. Подобная концепция преобладала и в языческом мире. Она лежала в основе многих форм гадания. Отсюда Тертуллиан говорит о еврейском пророчестве как об особой форме гадания, «divinatio prophetica». Будучи далеко не чуждым греческому миру, оно было принято. Те, кто читал Ветхий Завет, не принимая христианства, находили в его символах прообразы не христианства, а событий, записанных в языческих мифологиях. Шилох из песни Иакова был предсказанием Диониса: сын девы у Исаии был образом Персея: псалмопевческое «исполин, как бегун, радуется поприщу» было пророчеством о Геракле.

Тот факт, что это был принятый метод толкования, позволил апологетам использовать его с большим эффектом. Он стал одним из главных доказательств христианства. Объяснения смысла исторических событий и поэтических образов, которые звучат странно или невозможно для современных ушей, отнюдь не звучали странно или невозможно во втором веке, а несли с собой убеждение. Когда было сказано: «Владычество на раменах Его», имелось в виду, что Христос будет простерт на кресте; когда было сказано: «Он омоет в крови винограда одежду Свою», имелось в виду, что Его кровь будет не человеческого происхождения, а, подобно красному соку винограда, от Бога; когда было сказано, что «Он примет силу Дамасскую», имелось в виду, что сила злого демона, обитавшего в Дамаске, будет побеждена, и пророчество исполнилось, когда волхвы пришли поклониться Христу. Схождение большого числа таких толкований на евангельскую историю было мощным аргументом против как евреев, так и греков. Мне нет нужды распространяться о них. Они с тех пор стали частью общего запаса христианского учения. Но я обращу ваше внимание на тот факт, что основой этого использования Ветхого Завета была не столько идея предсказания, сколько преобладающая практика обращения с древней литературой как с символической или аллегорической.

Метод стал применяться к книгам, которые формировались в новый том священных писаний, бок о бок со старым. Он был применен таким образом в первом случае не апологетами, а гностиками. Он был отделен от идеи предсказания. Он был связан с идеей знания как тайны. Это расширение метода было неизбежным. Земная жизнь Христа представляла столько же трудностей для первых христианских философов, сколько Ветхий Завет для других. Концепция Христа как Премудрости и Силы Божией казалась несовместимой с низостью обычной человеческой жизни; и эта жизнь сводилась к серии символических представлений сверхчеловеческих движений, и запись о ней была написана иероглифами. Когда Симеон взял младенца на руки и произнес Nunc dimittis, он был образом Демиурга, который узнал о своем собственном перемещении при пришествии Спасителя и воздал благодарение Бесконечной Глубине. Воскрешение дочери Иаира было типом Ахамот, Вечной Премудрости, матери Демиурга, которую Спаситель вновь привел к восприятию света, покинувшего ее. Даже страдание на Кресте было изложением муки, страха и недоумения Вечной Премудрости.

Метод поначалу отвергался с презрением. Ириней и Тертуллиан обрушивают на него свои батареи иронии и осуждения. Это было богохульное изобретение. Это было одно из искусств духовной злобы, против которых христианин должен бороться. Но он глубоко укоренился в привычках того времени; и даже когда Тертуллиан писал, он утверждался внутри христианских общин, где он никогда не переставал удерживаться. Он сделал это прежде всего в великой Александрийской школе, в которой он вырос как примирение греческой философии и еврейской теологии. Методы школы Филона применялись к Новому Завету даже больше, чем к Ветхому. Когда Христос сказал: «Лисицы имеют норы, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову», он имел в виду, что только на верующем, который отделен от остальных, то есть от диких зверей мира, покоится Глава вселенной, доброе и кроткое Слово. Когда говорится, что он накормил толпу пятью ячменными хлебами и двумя рыбами, имеется в виду, что он дал человечеству подготовительное обучение Закона, ибо ячмень, как и Закон, созревает раньше пшеницы, и философии, которая выросла, как рыбы, в волнах языческого мира. Когда мы читаем о помазании ног Христа, мы читаем как о его учении, так и о его страданиях; ибо ноги — символ божественного наставления, путешествующего до краев земли, или, может быть, Апостолов, которые так путешествовали, получив благоуханное помазание Святого Духа; а мазь, которая является разбавленным маслом, — символ предателя Иуды, «которым Господь был помазан в ноги, будучи освобожден от своего пребывания в мире: ибо мертвых помазывают».

Но можно обоснованно сомневаться, получил ли бы аллегорический метод то место, которое он занял в христианской Церкви, если бы он не служил иной, нежели экзегетическая, цели. Ясно, что после того, как первые конфликты с иудаизмом утихли, Ветхий Завет стал большим камнем преткновения на пути тех, кто подходил к христианству с его идеальной стороны и рассматривал его в свете философских концепций. Его антропоморфизмы, его невероятности, санкция, которую он, казалось, давал аморальностям, мрачная картина, которую он иногда представлял как Бога, так и служителей Бога, казались многим людям несовместимыми как с теологией, так и с этикой Евангелия. Важная часть христианского мира отвергла его авторитет полностью: это было дело не Бога, а Его соперника, бога этого мира: контраст между Ветхим Заветом и Новым был частью большего контраста между материей и духом, тьмой и светом, злом и добром. Те, кто не отвергал его таким образом, все же осознавали его трудности. Было много решений этих трудностей. Среди них было то, которое было греческим решением аналогичных трудностей у Гомера. Оно было принято и разработано Оригеном специально с апологетической целью. Он был обучен принятым методам греческого толкования. Прямо говорится, что он изучал книги Корнута. Он нашел в гипотезе о духовном смысле такое же полное оправдание Ветхого Завета, какое Корнут нашел для греческой мифологии. Трудности, которые находят люди, говорит он нам, возникают из-за их недостатка духовного чувства. Без него он сам был бы скептиком.

«Какой здравомыслящий человек, — спрашивает он, — предположит, что первый, второй и третий день, и вечер, и утро существовали без солнца, луны и звезд? Кто настолько глуп, чтобы верить, что Бог, как земледелец, насадил сад в Едеме и поместил в нем древо жизни, которое можно было видеть и осязать, так что тот, кто вкусил плод телесными устами, обрел жизнь? Или, опять же, что кто-то стал причастником добра и зла, вкусив то, что было взято с дерева? И если говорится, что Бог ходил в саду вечером, а Адам прятался под деревом, я не думаю, что кто-то сомневается, что эти вещи фигурально указывают на определенные мистерии, история будучи по-видимому, но не буквально истинной... Да и сами Евангелия наполнены такого же рода повествованиями. Возьмите, например, историю о дьяволе, возводящем Иисуса на высокую гору, чтобы показать ему оттуда царства мира и славу их: какой вдумчивый читатель не осудил бы тех, кто учит, что именно телесным оком — которое нуждается в большой высоте, чтобы можно было увидеть даже близкие окрестности — Иисус созерцал царства персов, скифов, индийцев и парфян, и то, каким образом их правители прославлялись среди людей?»

Дух намеревался во всех таких повествованиях, с одной стороны, открыть мистерии мудрым, с другой стороны, скрыть их от толпы. Вся серия повествований построена с целью и подчинена изложению мистерий. Трудности и невозможности были введены для того, чтобы помешать людям быть вовлеченными в приверженность буквальному смыслу. Иногда истина рассказывалась посредством истинного повествования, которое давало мистический смысл: иногда, когда такого повествования об истинной истории не существовало, оно изобреталось для этой цели.

Таким образом, как рационализирующее средство для решения трудностей ветхозаветной экзегезы, аллегорический метод утвердил для себя место в христианской Церкви: он в значительной степени помог предотвратить отбрасывание Ветхого Завета: и сохранение Ветхого Завета было сохранением аллегории, не только для Ветхого Завета, но и для Нового.

Против всей тенденции символического толкования существовала более чем одна форма реакции как в греческом, так и в христианском мире.

1. Он был атакован апологетами в его применении к греческой мифологии. С непоследовательностью, которая примечательна, хотя и не уникальна, они нашли в нем оружие как защиты, так и нападения. Они использовали его в защиту христианства не только потому, что он давал им доказательство предсказания, но и потому, что он решал некоторые трудности, которые Ветхий Завет представлял для философских умов. С другой стороны, они использовали его в своей атаке на греческую религию. Аллегории — это запоздалая мысль, говорили они иногда, просто благочестивая глосса поверх непристойных басен. Даже если бы они были истинными, говорили они снова, и основа греческой веры была бы так же хороша, как утверждали ее толкователи, это было делом злых демонов — обернуть ее завесой постыдных вымыслов. Миф и бог, который, как предполагается, стоит за ним, исчезают вместе, говорит Татиан: если миф истинен, боги — никчемные демоны; если миф не истинен, а является лишь символом сил природы, божество исчезает, ибо силы природы не являются богами, так как они не требуют поклонения. Подобным образом в четвертом веке Евсевий рассматривает его как тщетную попытку молодого поколения оправдать (θεραπεῦσαι) ошибки своих отцов.

2. Он был атакован греческими философами в его применении к христианству. Есть некоторые люди, говорит Порфирий, которые, стремясь найти не способ избавиться от аморальности Ветхого Завета, а объяснение ее, прибегают к толкованиям, которые не держатся вместе и не подходят к словам, которые они толкуют, которые служат не столько защитой еврейских доктрин, сколько для того, чтобы принести одобрение и кредит своим собственным. Это обманчивое уклонение от ваших трудностей, сказал, по сути, Цельс; вы находите в своих священных книгах повествования, которые шокируют ваше моральное чувство; вы думаете, что избавляетесь от трудности, прибегая к аллегории; но вы этого не делаете: во-первых, ваши писания не допускают того, чтобы их так толковали; во-вторых, объяснение часто труднее, чем повествование, которое оно объясняет. Ответ Оригена слаб: он отчасти Tu quoque: Гомер хуже Бытия, и если аллегория не объяснит последнее, то не объяснит и первое: отчасти он заключается в том, что если бы не было тайны, псалмопевец не сказал бы: «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего».

3. Метод имел противников даже в самой Александрии. Ориген не раз говорит о тех, кто возражал против его «копания колодцев под поверхностью»; а Евсевий упоминает утраченный труд ученого Непота из Арсинои, озаглавленный «Опровержение аллегористов». Но своего главного антагониста он нашел в школе толкования, которая возникла в конце четвертого века в Антиохии. Доминирующей философией Александрии было слияние платонизма с некоторыми элементами как стоицизма, так и возрожденного пифагорейства: философия Антиохии становилась аристотелизмом. Одна была идеалистической, другая реалистической: одна была философией снов и мистерий, другая — логики и системы: для одной Откровение было лишь земной опорой, с которой умозрение могло взлететь в бесконечное пространство; для другой оно было «положительным фактом, данным в свете истории». Аллегорическое толкование было результатом первой; буквальное толкование — второй. Предшественник антиохийской школы, Юлий Африкан из Эммауса, оставил после себя письмо, о котором говорили, что оно «содержит на своих двух коротких страницах больше истинной экзегезы, чем все комментарии и гомилии Оригена». Главным основателем школы был Лукиан, ученый, который разделяет с Оригеном честь быть основателем библейской филологии и чья жизнь, прерванная мученичеством в 311 году, непосредственно предшествовала великим тринитарным спорам никейского периода. Его ученики стали лидерами на арианской стороне: среди них были Евсевий Никомидийский и сам Арий. Вопрос экзегезы оказался переплетен с вопросом ортодоксии. Величайший из греческих толкователей, Феодор Мопсуестийский, последовал сто лет спустя по тому же пути; но в его дни вопросы канонов толкования были настолько переплетены с вопросами христологии, а христология антиохийской школы была настолько полностью переголосована на великих церковных собраниях христологией александрийской школы, что его репутация ученого была почти полностью затенена дурной славой его склонностей к несторианству. Одним из многих результатов споров, в которые метафизические тенденции греков привели церкви четвертого и пятого веков, стало откладывание почти до наших дней принятия «буквального грамматического и исторического смысла» как истинного смысла Писания.

Аллегорический метод толкования пережил обстоятельства своего рождения и объединенные силы своих противников. Он занял большое место в литературе христианства. Но по иронии истории, хотя он вырос из тенденции к рационализму, в более поздние времена он стал облачен как святой и носить ореол вокруг головы. Он был главным инструментом, с помощью которого доминирующие верования каждой эпохи строили свои твердыни. Он был безвреден, пока был свободен. Это была игра невинного воображения на поверхности великих истин. Но когда он стал авторитетным, когда преобладала идея, что истинен только тот поэтический смысл, который одобряет большинство, и когда, более того, он стал традиционным, так что одно поколение было обязано принимать символические толкования своих предшественников, он стал одновременно рабом догматизма и тираном душ. Вне своей связи с догматизмом он имеет историю и ценность, которые скорее растут, чем уменьшаются со временем. Он дал литературе книги, которые, хотя и малоценны для непосредственной цели толкования, являются памятниками благородных и вдохновляющих мыслей. Он внес даже больший вклад в искусство, чем в литературу. Поэзия жизни была бы бесконечно менее богатой без него. Ибо хотя без него Данте мог бы быть побужден писать, он не написал бы «Божественную комедию»; и хотя без него Рафаэль писал бы, он не написал бы «Святую Цецилию»; и хотя без него у нас были бы готические соборы, у нас не было бы того возвышенного символизма их структуры, который сам по себе является религиозным образованием. Он выживает, потому что основан на элементе человеческой природы, который вряд ли исчезнет: какова бы ни была его ценность в отношении литературы прошлого, это, по крайней мере, выражение в отношении настоящего того, что наши жизни окружены неизвестным, что существует дымка вокруг нашего рождения и нашего ухода, и что даже самые незначительные факты жизни связаны с бесконечностью.

Но два современных убеждения выступают против него.

1. Одно убеждение затрагивает всю литературу, религиозную и светскую в равной степени. Оно заключается в том, что мысли прошлого относительны к прошлому и должны быть истолкованы им. Очарование письма прошло. Написанное слово — не более чем сказанное слово; а сказанное слово принимается в том смысле, в котором его использовал говорящий, в то время, когда он его использовал. Были сочинители загадок и живописцы эмблем, но они составляли бесконечно малое меньшинство. Были те, кто, как говорит Цицерон о себе в письме к Аттику, писал аллегорически, чтобы открытая речь не предала их; но такие криптограммы имеют лишь временное и преходящее использование. Идея о том, что древняя литература состоит из загадок, которые дело современной литературы — решать, ушла навсегда.

2. Другое убеждение затрагивает специально религиозную литературу. Оно заключается в том, что Дух Божий еще не перестал говорить людям и что для нас важно знать не только то, что Он сказал людям других дней, но и то, что Он говорит нам сейчас. Толкование относится к настоящему так же, как и к прошлому. Мы можем верить, что существует Божественный голос, но нам трудно поверить, что он затих до эха с иудейских холмов. Мы можем верить в религиозный, как и в другой прогресс, но нам трудно поверить, что этот прогресс был внезапно остановлен полторы тысячи лет назад. Изучение природы и изучение истории дали нам еще одну максиму для религиозного поведения и еще одну аксиому религиозной веры. Они применяют к тому, что божественно внутри нас, сокровенную тайну нашего знания и овладения тем, что божественно вне нас: человек, слуга и толкователь природы, является также, и тем самым, слугой и толкователем живого Бога.

Лекция IV. ГРЕЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ РИТОРИКА.

Принято измерять литературу эпохи ее высшими продуктами и измерять литературное превосходство одной эпохи по сравнению с другой высшими продуктами каждой из них. Мы смотрим, например, на периклову эпоху в Афинах, или августовскую эпоху в Риме, или елизаветинскую эпоху в нашей собственной стране как на более высокие, чем эпохи соответственно Птолемеев, Цезарей или ранних Георгов. Первые — «золотые»; вторые — «серебряные». И нельзя сомневаться, что с точки зрения литературы самой по себе, в отличие от литературы в ее отношении к истории или к социальной жизни, такой стандарт измерения правилен. Но результатом его применения стало причинение своего рода несправедливости периодам истории, в которых, хотя высшая точка была ниже, существовало широкое распространение литературной культуры. Это случай с периодом, с которым мы имеем дело. Он не произвел ни одного писателя первого ранга. Он был искусственным, а не спонтанным. Он был подражательным, а не оригинальным. Он был признательным, а не конструктивным. Его литература родилась не из энтузиазма свободной деятельности, а скорее из пассивности, которая приходит, когда нет надежды. Но как для студента науки послесвечение является объектом изучения не меньше, чем полдень, так и для студента исторического развития мира серебряный век литературы нации является объектом изучения не меньше, чем ее золотой век.

Его самой характерной чертой была та, для которой трудно найти более точное описание, чем парадоксальная фраза «устная литература» (viva-voce literature). Она родилась и получила главное развитие в той части Империи, в которой христианство и греческая жизнь вступили в наиболее тесный и частый контакт. Она была продуктом риторических школ, которые уже были описаны. В этих школах профессор имел обыкновение иллюстрировать свои правила и обучать своих студентов модельными композициями собственного сочинения. Такие композиции были в первом случае упражнениями в защите реальных дел, и обвинениями или защитами реальных лиц. Дела были обязательно предполагаемыми, а не реальными, но они имели практическую цель и были максимально приближены к реальной жизни. Большой рост привычки изучать риторику как часть образования джентльмена и возросшая преданность литературе прошлого, которая пришла отчасти от ощущаемой потери спонтанности, а отчасти от национальной гордости, вызвали у этих композиций в риторических школах более широкий охват. Они начали, с одной стороны, отделяться от даже фиктивной связи с судами, а с другой — быть непосредственно подражательными стилям древних авторов. От старой риторики, изучения судебной логики и речи с целью реальной практики в судах, которая обязательно продолжалась, отделилась новая риторика, которая иногда была специально известна как софистика.

Софистика действовала по большей части по старым линиям. Ее литературные композиции сохранили старое название «упражнения» (μελέται), как будто они все еще были репетициями реальных защит. Они делились на два вида, Тезисы и Гипотезы, в зависимости от того, обсуждался ли предмет в общих терминах или вводились имена. Последние были более распространенными. Их предметы были иногда вымышленными, иногда взятыми из реальной истории. Из первого вида есть хороший пример в «Тираноубийце» Лукиана: ситуация такова, что человек идет в цитадель города с целью убить тирана: не найдя тирана, человек убивает сына тирана: тиран, входя и видя своего сына с мечом в теле, закалывает себя: человек требует награды как тираноубийца. Из второго вида предметов есть такие примеры, как «Демосфен, защищающийся от обвинения в получении взятки, которую принес Демад», и «Афиняне, раненные в Сиракузах, умоляют своих товарищей, возвращающихся в Афины, предать их смерти». Гомеровский цикл был неисчерпаемым источником предметов: персидские войны — едва ли меньше. «Хотели бы вы услышать разумную речь об Агамемноне, или вы устали слушать речи об Агамемноне, сыне Атрея?» — спрашивает Дион Хризостом в одном из своих диалогов. «Я бы не счел зазорным даже речь об Адрасте, Тантале или Пелопсе, если бы я мог получить от нее пользу», — таков вежливый ответ. В обращении с обоими видами предметов упор делался на драматическую последовательность. Персонаж, реальный или предполагаемый, должен был говорить в соответствующем стиле. «Упражнение» должно было быть прочитано с соответствующей интонацией. Иногда драматический эффект усиливался введением двух или более персонажей: например, одна из сохранившихся пьес Диона Хризостома состоит из перебранки в трагическом стиле и с трагической дикцией между Одиссеем и Филоктетом.

Этот вид софистики представляет интерес в двух отношениях, помимо ее отношения к современной жизни. Она породила греческий роман, который является прародителем средневекового романа и современного романа: примечательным примером такого софистического романа в христианской литературе являются «Климентины» и «Узнавания»; в нехристианской литературе — «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата. Она породила также сочинения в стиле древних авторов, которые, хотя обычно включены в собрания сочинений этих авторов, выдают свое более позднее происхождение либо бедностью мысли, либо непреднамеренными неологизмами выражения: например, «Эриксий» Платона.

Но хотя софистика выросла главным образом из риторики, она имела свои корни также в философии. Ее иногда определяли как риторику, философствующую. Она полностью отбросила фикцию суда или собрания и обсуждала в непрерывной речи более широкие темы морали или теологии. Ее высказывания были не «упражнениями», а «дискурсами» (διαλέξεις). Она проповедовала проповеди. Она создала не только новую литературу, но и новую профессию. Класс людей, против которых выступал Платон, слился с общим классом педагогов: они специализировались отчасти как грамматики, отчасти как риторы: слово «софист», к которому инвективы не смогли прикрепить постоянное клеймо, осталось отчасти как родовое имя, а отчасти как специальное имя для нового класса публичных ораторов. Они отличались от философов тем, что не отделяли себя от остального мира и не заявляли о своей преданности более высокому стандарту жизни, нося специальную одежду. Они были примечательной чертой своего времени. Некоторые из них имели постоянное место жительства и давали дискурсы регулярно, как «штатный служитель» современной конгрегации: некоторые из них путешествовали с места на место. Аудитория обычно собиралась по приглашению. В те дни не было газетных объявлений и колоколов; следовательно, приглашения были личными. Они делались иногда «карточкой» или «программой», иногда устно: «Приходи послушать мою лекцию сегодня». Иногда посылали гонца; иногда софист ходил сам, стучал в двери людей и обещал им прекрасный дискурс.

Аудитория странствующего софиста была именно такой, какой ее можно было ожидать среди народа, проводившего большую часть времени вне дома. Когда появлялся чужестранец, известный по своему профессиональному облачению, чья репутация опережала его, люди собирались вокруг него — подобно железным опилкам, прилипающим к магниту, как говорит Фемистий. Если в городе был свой софист, их сталкивали лбами; точно так же, как в наше время знаменитого скрипача из Парижа или Вены могли попросить выступить на ближайшем концерте вместе с ведущим скрипачом Лондона. Это было делом не только профессиональной чести, но и долга. Человек не мог отказаться. У Плутарха есть история о софисте по имени Нигер, который оказался в галатском городе, где был свой штатный профессор. Местный преподаватель выступил с речью. У Нигера, к несчастью, застряла в горле рыбья кость, и он не мог легко говорить; но он должен был либо говорить, либо потерять свою репутацию: он заговорил, и началось воспаление, которое привело его к смерти. У Филострата есть гораздо более длинная история об Александре Пелоплатоне, отправившемся в Афины, чтобы выступить в дружеском состязании с Иродом Аттиком. Аудитория собралась в театре в Керамике и долго ждала появления Ирода: когда он не пришел, люди рассердились, решив, что это уловка, и настояли на том, чтобы Александр вышел вперед и выступил до прибытия Ирода. А когда Ирод все же прибыл, Александр внезапно сменил стиль — запел, так сказать, тенором вместо баса, — Ирод последовал за ним, и произошел очаровательный обмен комплиментами: «Мы, софисты, — сказал Александр, — все лишь частицы тебя, Ирод».

Иногда они отправлялись демонстрировать свое мастерство на одном из великих празднеств, таких как Олимпийские игры. Лукиан рассказывает историю об одном из них, который ощипал перья у многих ораторов, чтобы составить удивительную речь о Пифагоре. Его целью было добиться славы, произнеся ее как импровизацию, и он договорился с сообщником, чтобы тема была выбрана для него аудиторией. Но обман был слишком очевиден: некоторые слушатели развлекались тем, что приписывали различные отрывки их истинным авторам; и сам софист в конце концов присоединился к всеобщему смеху. А Дион Хризостом рисует картину публичного места в Коринфе во время Истмийских игр, которая, по его утверждению, была столь же верна для времен Диогена, как и для его собственных: «Можно было услышать, как многие жалкие софисты кричат и оскорбляют друг друга, как их ученики, как они их называют, препираются, как многие авторы книг читают свои глупые сочинения, многие поэты поют свои стихи, многие фокусники демонстрируют свои чудеса, многие прорицатели объясняют значение знамений, и десять тысяч риторов запутывают судебные тяжбы, и немалое число торговцев ведут свои дела».

О манере обычного выступления существует много свидетельств. Оно проводилось иногда в частном доме, иногда в театре, иногда в обычном лекционном зале. Профессор иногда входил уже облаченным в свою «профессорскую мантию», а иногда надевал ее в присутствии аудитории. Он поднимался по ступеням к своей профессорской кафедре и садился на ее широкую подушку. Иногда он начинал с предисловия, иногда сразу переходил к своей речи. Он часто предоставлял выбор темы аудитории. Он был готов рассуждать на любую тему; и частью его искусства было либо навязать выбор темы, либо так повернуть предмет, чтобы включить в него то, что он уже подготовил. «Его память невероятна, — говорит Плиний об Исее; — он повторяет наизусть то, что, по-видимому, говорит экспромтом; но он не запинается ни в одном слове». «Когда ваша аудитория выбрала для вас тему, — говорит Лукиан в своем сатирическом совете риторам, — идите прямо к ней и говорите без колебаний все, что приходит на язык, не заботясь о том, чтобы первое шло первым, а второе вторым: главное — идти прямо вперед и не делать пауз. Если вам нужно говорить в Афинах о прелюбодеянии, вставьте обычаи индусов и персов: прежде всего, должны быть отрывки о Марафоне и Кинегире — это обязательно. И Афон всегда должен превращаться в море, а Геллеспонт — в сушу, и солнце должно быть затмеваться тучами мидийских стрел... и Саламин, Артемисий, Платеи и так далее должны встречаться довольно часто; и, прежде всего, те маленькие аттические словечки, о которых я вам говорил, должны расцветать на поверхности вашей речи — ἅττα (атта) и δήπουθεν (депутен) — должны быть щедро рассыпаны, нужны они или нет: ведь это красивые слова, даже когда они ничего не значат».

Было разочарованием, если его не прерывали аплодисментами. «Софист сбивается в импровизированной речи, — говорит Филострат, — из-за серьезно выглядящей аудитории, запоздалой похвалы и отсутствия хлопков». «Они все разинули рты, — говорит Дион Хризостом, — в ожидании шума толпы... подобно людям, идущим в темноте, они всегда движутся в направлении хлопков и криков». «Я хочу вашей похвалы», — сказал один из них Эпиктету. «Что ты подразумеваешь под моей похвалой?» — спросил философ. «О, я хочу, чтобы вы сказали: «Браво!» и «Чудесно!» — ответил софист. Это были обычные выкрики; другие были не менее частыми: «Божественно!», «Вдохновенно!», «Несравненно!». Они сопровождались хлопаньем в ладоши, топаньем ногами и размахиванием руками. «Если ваши друзья видят, что вы проваливаетесь, — говорит Лукиан в своем сатирическом совете ритору, — пусть они оплатят цену ужинов, которые вы им даете, вытянув руки и дав вам шанс подумать о том, что сказать в промежутке между раундами аплодисментов». Иногда, конечно, были признаки неодобрения. «Признак хорошего слушателя, — говорит Плутарх, — в том, что он не воет, как собака, на все, что не одобряет, а во всяком случае ждет окончания речи».

После выступления профессор обходил слушателей: «Что вы думаете обо мне сегодня?» — говорит один из них у Эпиктета. «Клянусь жизнью, сударь, я считаю вас восхитительным». «Что вы думаете о моем лучшем отрывке?» «Какой это был?» «Там, где я описывал Пана и нимф». «О, это было сделано чрезвычайно хорошо». Опять же, процитируем другой анекдот из Эпиктета: «Сегодня аудитория была гораздо больше, я думаю», — говорит профессор. «Да, гораздо больше». «Пятьсот, я бы предположил». «О, чепуха; не могло быть меньше тысячи». «Почему, это больше, чем когда-либо было у Диона: интересно, почему это так: они оценили то, что я сказал, тоже». «Красота, сударь, может тронуть даже камень».

Они зарабатывали и деньги, и репутацию. Наиболее выдающиеся из них были одними из самых известных людей того времени. Они были любимцами общества, а иногда и его хозяевами. Их привлекали к государственным делам дома и к посольствам за рубежом. Их иногда включали в список почетных граждан их города, и они жили за государственный счет. Их иногда делали сенаторами — возводили, как мы могли бы сказать, в Палату лордов — а иногда губернаторами провинций. Когда они умирали, а иногда и до их смерти, в их честь воздвигались публичные статуи. Надписи некоторых из них записаны историками, а некоторые сохранились: «Царица городов — Царю красноречия» было начертано на статуе Проэресия в Риме. «Один из семи мудрецов, хотя ему не исполнилось двадцати пяти лет», — начертано на существующем основании статуи в Атталии; и под изображением коронования на аналогичном основании в Парионе найдены слова: «Он подчиняет все вещи красноречию».

Естественно, они иногда держались очень высокомерно. О них существует много историй. Филострат рассказывает одну об императоре Антонине Пие, который по прибытии в Смирну, в соответствии с императорским обычаем, отправился провести ночь в доме, который был одновременно лучшим домом в городе и домом самого выдающегося человека. Это был дом софиста Полемона, который по прибытии императора оказался в отъезде; но он вернулся из поездки ночью и с громкими восклицаниями по поводу того, что его не пускают в собственный дом, выставил императора за дверь. Обычный эпитет для них — ἀλαζών (алазон) — слово, не имеющее точного русского эквивалента, обозначающее нечто среднее между хвастуном и шарлатаном.

Но истинные причины, по которым более серьезные люди возражали против них, были теми же, по которым Платон возражал против их предшественников: превращение знаний в торговлю и их нереальность.

1. Составление речей, будь то литературных или моральных, было процветающим ремеслом. Гонорары, выплачиваемые ведущему софисту, были сопоставимы с теми, что получают примадонны в наши дни. Но возражение против этого заключалось не столько в факте его процветания, сколько в том, что это вообще было ремеслом. «Если они делают то, что делают, — говорит Дион Хризостом, — как поэты и риторы, то, возможно, нет никакого вреда; но если они делают это как философы, ради собственной личной выгоды и славы, а не ради вашего блага, то вред есть». Защита, которую Фемистий выстраивает для себя, более откровенна, чем эффективна: «Я действительно зарабатываю деньги, — говорит он; — люди дают мне иногда мину, иногда две, иногда даже талант: но, поскольку я должен говорить о себе, позвольте мне спросить вас вот о чем: разве кто-нибудь когда-нибудь уходил в худшем состоянии после того, как послушал меня? Заметьте, я ничего не требую: это добровольный взнос».

2. Более веским основанием для возражения против них была их нереальность. Они потеряли связь с жизнью. Они сделали саму философию кажущейся нереальной. «Они не философы, а фигляры», — говорил суровый старый стоик Музоний. Не обязательно полагать, что все они были шарлатанами. Тогда, как и сейчас, существовал неугомонный молодой человек с хорошими моральными принципами, который хотел высказать свои мнения. Но склонность к морализаторству стала оторванной от практики. Они проповедовали не потому, что были всерьез озабочены исправлением мира, а потому, что проповедь была респектабельной профессией, а слушание проповедей — модным развлечением. «Масса людей, — говорит Плутарх, — наслаждается и восхищается философом, когда он рассуждает об их соседях; но если философ, оставив их соседей в покое, высказывает свое мнение о вещах, которые важны для самих людей, они обижаются и считают его занудой; ибо они думают, что должны слушать философа в его лекционном зале так же мягко, как слушают трагиков в театре. Это, как и следовало ожидать, происходит с ними в отношении софистов; ибо когда софист спускается со своей кафедры и откладывает свои рукописи, в реальных делах жизни он кажется лишь маленьким человеком, находящимся под каблуком у большинства. Они не понимают относительно настоящих философов, что как серьезность, так и игра, суровые взгляды и улыбки, и, прежде всего, прямое личное применение того, что они говорят к каждому индивиду, имеют полезный результат для тех, кто привык уделять им терпеливое внимание».

Против всей этой системы покрытия риторики философией возникла сильная реакция. Помимо раннехристианских писателей, у которых «софист» — это всегда слово презрения, были люди, особенно среди новой школы стоиков, которые находились в открытой войне с ее нереальностью. Я попрошу вас выслушать увещевание, которое великий моральный реформатор Эпиктет адресует ритору, пришедшему к нему:

«Прежде всего, скажи себе, кем ты хочешь быть, а затем действуй соответственно. Ибо это то, что мы видим в почти всех других случаях. Люди, которые тренируются для игр, прежде всего решают, кем они намерены быть, а затем приступают к выполнению того, что вытекает из их решения... Итак, когда ты говоришь: «Приходите и послушайте мою лекцию», прежде всего подумай, не напрасно ли твое действие из-за отсутствия цели, а затем подумай, не является ли оно ошибкой из-за того, что твоя истинная цель — неверная. Предположим, я спрашиваю человека: «Ты хочешь принести пользу своим изложением или получить аплодисменты?» Тут же ты слышишь, как он говорит: «Какое мне дело до аплодисментов толпы?» И его мнение верно: ибо точно так же аплодисменты — ничто для музыканта как музыканта или для геометра как геометра.

«Ты хочешь принести пользу, тогда, — продолжаю я; — в каком конкретном отношении? скажи мне, чтобы и я мог поспешить в твой лекционный зал. Но может ли человек передать благо другим, не получив предварительно блага сам?

«Нет: точно так же, как человек бесполезен для нас в плотницком деле, если он сам не плотник.

«Хочешь ли ты знать, получил ли ты благо сам? Принеси мне свои убеждения, философ. (Давай возьмем пример.) Разве ты не хвалил на днях такого-то больше, чем он, по твоему мнению, заслуживал? Разве ты не льстил сыну того сенатора? — а ведь ты бы не хотел, чтобы твои собственные сыновья были похожи на него, не так ли?

«Боже упаси!

«Тогда почему ты льстил ему и заискивал перед ним?

«Он умный молодой человек и хороший студент.

«Откуда ты это знаешь?

«Он восхищается моими лекциями.

«Да; это истинная причина. Но не думаешь ли ты, что эти самые люди презирают тебя в своих тайных сердцах? Я имею в виду, что когда человек, который осознает, что не сделал и не подумал ни одного доброго дела, находит философа, который говорит ему, что он человек больших способностей, искренности и подлинности, конечно, он говорит себе: «Этот человек хочет что-то от меня получить!» Или (если это не твой случай), скажи мне, какое доказательство он дал больших способностей? Несомненно, он посещал тебя значительное время: он слышал, как ты рассуждаешь и излагаешь: но стал ли он скромнее в своей оценке самого себя — или он все еще ищет кого-то, кто научил бы его?

«Да, он ищет кого-то, кто научил бы его.

«Научил бы его, как жить? Нет, дурак; не как жить, а как говорить: что также является причиной, почему он восхищается тобой...

[Правда в том, что тебе нравятся аплодисменты: ты заботишься об этом больше, чем о том, чтобы делать добро, и поэтому приглашаешь людей прийти и послушать тебя.]

«Но приглашает ли философ людей прийти и послушать его? Разве не так, что как солнце или пища являются сами по себе достаточным притяжением, так и философ является своим собственным достаточным притяжением для тех, кому он должен принести пользу? Приглашает ли врач людей прийти и позволить ему исцелить их?... (Представь, каким было бы приглашение настоящего философа) — «Я приглашаю вас прийти и услышать, что вы в плохом состоянии — что вы заботитесь обо всем, кроме того, о чем должны заботиться — что вы не знаете, какие вещи хороши, а какие злы — и что вы несчастны и неудачливы». Хорошее приглашение! И все же, если это не является результатом того, что говорит философ, он и его слова мертвы. (Музоний) Руф говорил: «Если у тебя есть досуг хвалить меня, мое учение было напрасным». Соответственно, он говорил таким образом, что каждый из нас, кто сидел там, думал, что кто-то рассказывал Руфу о нем: он так точно указывал на то, что мы сделали, он так ясно ставил индивидуальные недостатки каждого из нас перед нашими глазами.

«Лекционный зал философа, господа, — это хирургия: когда вы уходите, вы должны были почувствовать не удовольствие, а боль. Ибо когда вы входите, что-то не так с вами: у одного человека вывихнуто плечо, у другого абсцесс, у третьего головная боль. Должен ли я — хирург — тогда сесть и выдать вереницу красивых предложений, чтобы вы хвалили меня — а затем ушли — человек с вывихнутой рукой, человек с абсцессом, человек с головной болью — такими же, какими пришли? Ради этого ли молодые люди уезжают из дома и оставляют своих родителей, родственников и имущество, чтобы сказать «Браво!» вам за ваши прекрасные моральные выводы? Это ли делал Сократ — или Зенон — или Клеанф?

«Ну, но разве нет такого класса речей, как увещевания?

«Кто это отрицает? Но в чем состоят увещевания? В способности показать, будь то одному человеку или многим людям, противоречие, в котором они замешаны, и то, что их мысли отданы чему угодно, кроме того, что они на самом деле имеют в виду. Ибо они намерены отдать их вещам, которые действительно ведут к счастью, но они ищут эти вещи в другом месте, нежели там, где они действительно находятся. (Это истинная цель увещевания): но чтобы показать это, необходимо ли ставить тысячу стульев и приглашать людей прийти и послушать, и наряжаться в красивую мантию, и подниматься на кафедру — и описывать смерть Ахилла? Перестаньте, я умоляю вас, позорить, насколько можете, благородные слова и дела. Не может быть более сильного увещевания к долгу, полагаю, чем когда оратор дает понять своей аудитории, что он хочет что-то от них получить! Скажите мне, кто после прослушивания вашей лекции или речи стал беспокоиться о себе или размышлять о себе? Или кто, выходя из комнаты, сказал: «Философ указал на мои ошибки: я не должен больше так себя вести»?

«Вы не можете: самая большая похвала, которую вы получаете, — это когда один человек говорит другому: «Это был прекрасный отрывок о Ксерксе», а другой говорит: «Нет, мне больше всего понравилось то, что о битве при Фермопилах».

«Это проповедь философа!»

Я остановился на этой черте греческой жизни первых христианских веков не с целью дать полную картину ее, что было бы невозможно в рамках лекции, а скорее с целью создать предположение, которое вы найдете вполне оправданным дальнейшими исследованиями, что она была достаточной не только по своему качеству и сложности, но и по своей массе, чтобы объяснить определенные черты раннего христианства.

Переходя от греческой жизни к христианству, я попрошу вас, в первую очередь, отметить широкое различие, которое существует между тем, что в примитивных церквях было известно как «пророчествование», и тем, что в последующие времена стало известно как «проповедь». Я придаю тем большее значение этому различию по той случайной причине, что в первой реакции против идеи о том, что «пророчество» обязательно означает «предсказание», утверждалось — и с определенной оговоркой это утверждение было верным, — что «пророк» означает «проповедник». Оговорка заключается в том, что пророк был не просто проповедником, а спонтанным проповедником. Он проповедовал, потому что не мог иначе, потому что внутри него дышало божественное дыхание, которое должно было найти выражение. Именно в этом смысле пророки ранних церквей были проповедниками. Они не были церковными должностными лицами, назначенными для выполнения определенных функций. Они были обладателями харизмы, божественного дара, который был не официальным, а личным. «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Они не практиковались заранее, как или что они должны сказать; ибо «Дух Святой научит вас в тот час, что нужно говорить». Их язык часто был, с точки зрения риторических школ, варварским наречием. Они не знали правил ни стиля, ни диалектики. Они не обращали внимания на изысканность выражения. Величайший проповедник из них всех утверждал, что пришел к своим новообращенным в городе, где процветала риторика, не с убедительностью человеческой логики, а с демонстрацией, которая была обеспечена духовной силой.

О том «пророчествовании» примитивных церквей неясно, обладаем ли мы каким-либо памятником. Второе послание Петра и Послание Иуды, возможно, являются его представителями среди канонических книг Нового Завета. Работа, известная как Второе послание Климента, возможно, является представителем той формы, которую оно приняло в середине второго века; но хотя оно вдохновлено подлинным энтузиазмом, оно скорее более художественно по своей форме, чем чисто пророческое высказывание, вероятно, было.

В течение второго века эта первоначальная спонтанность высказывания почти полностью угасла. Можно почти сказать, что она умерла насильственной смертью. Доминирующие партии в Церкви выступили против нее. Пережитки ее в Малой Азии были официально осуждены. Монтанисты, как их называли, которые пытались раздуть тлеющие искры ее в пламя, причислены к еретикам. И Тертуллиан даже сейчас не допущен в календарь святых, потому что он считал монтанистов правыми.

Было неизбежно, что так и будет. Рост конфедерации христианских общин требовал определения основы конфедерации. Такое определение и дальнейшая необходимость его охраны были несовместимы с той свободой высказывания Духа, которая существовала до начала конфедерации. Пророчествование умерло, когда была сформирована Католическая Церковь.

На смену пророчествованию пришла проповедь. И проповедь является результатом постепенного сочетания различных элементов. При формировании великого института неизбежно, что со временем различные элементы будут стремиться объединиться. К первоначальным функциям епископа, например, постепенно добавлялись функции — которые изначально были отдельными — учителя. Подобным образом сливались воедино, с одной стороны, учение — то есть традиция и толкование священных книг и принятого доктринального учения; и, с другой стороны, увещевание — то есть стремление поднять людей на более высокий уровень моральной и духовной жизни. Каждая из них была функцией, которая, при наличии определенных природных способностей, могла быть изучена на практике. Каждая из них была, следовательно, функцией, которая могла выполняться постоянными должностными лицами общины и выполняться привычно через регулярные промежутки времени, не дожидаясь случайных вспышек пророческого огня. Мы, следовательно, обнаруживаем, что с ростом организации выросло также не только слияние учения и увещевания, но и постепенное ограничение свободы обращения к общине официальным классом.

Именно это слияние учения и увещевания составляло сущность гомилии: ее форма пришла от софистов. Ибо было естественно, что когда обращения, будь то пояснительные или увещевательные, стали преобладать в христианских общинах, они должны были подвергнуться влиянию подобных обращений, которые занимали большое место в современной греческой жизни. Было не только естественно, но и неизбежно, что когда люди, обученные риторическим методам, приходили к таким обращениям, они следовали методам, к которым привыкли. Вероятно, Ориген является не только самым ранним примером, чьи труды дошли до нас, но и одним из первых, кто привнес в христианские общины эти методы школ. Он читал лекции, как, по-видимому, читали лекции современные учителя, каждый день: его предметом был текст Писания, как предметом риторов и софистов рядом с ним был Гомер или Хрисипп: его обращения, как и обращения лучших профессоров, были тщательно подготовлены: ему было шестьдесят лет, как нам говорят, прежде чем он произнес экспромтную проповедь.

Когда христианские общины выходят в более ясный свет четвертого века, влияние риторических школ на них начинает быть видимым в больших масштабах и с постоянными эффектами. Голос пророка умолк, и голос проповедника начал звучать. Величайшие христианские проповедники четвертого века были обучены риторическим методам и сами преподавали риторику. Василий и Григорий Назианзин учились в Афинах у знаменитых профессоров Гимерия и Проэресия: Златоуст учился у еще более знаменитого Ливания, который на смертном одре сказал о нем, что он был бы его достойнейшим преемником, «если бы христиане не украли его». Речи стали называться теми же именами, что и речи греческих профессоров. Изначально они назывались гомилиями — слово, которое было неизвестно в этом смысле в дохристианские времена и которое обозначало привычное общение и прямые личные обращения обычной жизни. Они стали называться техническими терминами школ — дискурсами, диспутами или речами. Различие между двумя видами терминов ясно показано более поздним писателем, который, говоря об определенном томе речей Златоуста, говорит: «Они называются «речами» (λόγοι), но они больше похожи на гомилии, по той причине, среди прочих, что он снова и снова обращается к своим слушателям как к фактически присутствующим перед его глазами». Форма речей стремилась быть той же: если вы рассмотрите рядом речь Гимерия, Фемистия или Ливания и одну из речей Василия, Златоуста или Амвросия, вы найдете схожую искусственность структуры и схожую проработанность фразеологии. Они произносились при аналогичных обстоятельствах. Проповедник сидел в своем официальном кресле: для него было исключительным делом подняться на читальный амвон, современную «кафедру»: аудитория толпилась перед ним и часто прерывала его криками одобрения. Величайшие проповедники пытались сдержать волну аплодисментов, которая бурлила вокруг них: снова и снова Златоуст умоляет своих слушателей молчать: что ему нужно, это не их одобрения, а плоды его проповеди в их жизнях. Есть один отрывок, который не только иллюстрирует этот момент, но и дает уникальную аналогию с увещеванием Эпиктета, которое было процитировано только что:

«Есть много проповедников, которые произносят длинные проповеди: если их хорошо награждают аплодисментами, они так же рады, как если бы получили королевство: если они заканчивают свою проповедь в тишине, их уныние хуже, я могу почти сказать, чем ад. Именно это губит церкви, что вы не стремитесь слушать проповеди, которые трогают сердце, а проповеди, которые будут радовать ваши уши своей интонацией и структурой своих фраз, точно так же, как если бы вы слушали певцов и лютнистов. И мы, проповедники, потакаем вашим прихотям, вместо того чтобы пытаться подавить их. Мы поступаем как отец, который дает больному ребенку пирожное или мороженое, или что-то еще, что просто приятно есть — просто потому, что он просит об этом; и не берет на себя труда дать ему то, что полезно для него; а затем, когда врачи винят его, говорит: «Я не мог вынести слышать, как мой ребенок плачет».... Это то, что мы делаем, когда разрабатываем красивые предложения, прекрасные сочетания и гармонии, чтобы радовать, а не приносить пользу, чтобы ими восхищались, а не наставляли, чтобы радовать, а не трогать вас, чтобы уйти с вашими аплодисментами в наших ушах, а не улучшить ваше поведение. Поверьте мне, я говорю не наугад: когда вы аплодируете мне, пока я говорю, я чувствую в этот момент то, что естественно чувствовать человеку. Я открою вам всю правду. Почему бы мне не сделать этого? Я восхищен и переполнен радостью. А затем, когда я иду домой и размышляю, что люди, которые аплодировали мне, не получили никакой пользы, и, действительно, что любая польза, которую они могли бы получить, была убита аплодисментами и похвалами, мне больно на сердце, и я скорблю и проливаю слезы, и я чувствую, как будто я говорил совершенно напрасно, и я говорю себе: «Какая польза от всех твоих трудов, видя, что твои слушатели не хотят пожинать никаких плодов из всего того, что ты говоришь?» И я часто думал о том, чтобы установить правило, абсолютно запрещающее все аплодисменты, и призывающее вас слушать в тишине».