«История философии в исламе»

[Contents]

[Contents] ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В ИСЛАМЕ.

[Contents]

THE

HISTORY OF PHILOSOPHY IN ISLAM

BY Dr. T. J. DE BOER,

UNIVERSITY OF GRONINGEN.

TRANSLATED

(with the sanction of the Author)

BY

EDWARD R. JONES B.D.

LONDON

LUZAC & CO., 46, GREAT RUSSELL STREET,

1903.

[Contents] ОТПЕЧАТАНО В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ Э. Дж. БРИЛЛЯ — ЛЕЙДЕН (ГОЛЛАНДИЯ). [V]

[Contents] ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Настоящее издание недавней работы д-ра де Бура подготовлено в надежде, что оно представит интерес для немалого числа англоязычных читателей и, в особенности, окажется полезным для молодых студентов, начинающих изучать предмет, рассматриваемый на следующих страницах. Переводчик стремился лишь к точному воспроизведению оригинала. Он выражает глубокую признательность выдающемуся автору за его любезность при проверке корректурных оттисков этой версии в процессе ее прохождения через печать.

Э. Р. Дж. [VII]

[Contents] ПРЕДИСЛОВИЕ.

Ниже представлена первая попытка, предпринятая после появления превосходного очерка Мунка1, изложить в связной форме историю философии в исламе. Поэтому мою работу можно рассматривать как новое начинание, а не как завершение подобной задачи. Я не мог знать обо всем, что было сделано другими в плане предварительных исследований в этой области; а когда я узнавал о существовании таких материалов, они не всегда были мне доступны. Что касается помощи в работе с рукописями, то она была в моем распоряжении лишь в исключительных случаях.

Следуя условиям, которые мне приходилось соблюдать, я воздержался от указания своих источников в настоящем изложении. Однако все, что я мог заимствовать почти дословно или без проверки, я отметил в подстрочных ссылках. В остальном я глубоко сожалею, что не могу в настоящее время должным образом указать, скольким я обязан в плане понимания источников таким людям, как Дитерици, де Гуе, Гольдциер, Хаутсма, Авг. Мюллер, Мунк, Нёльдеке, Ренан, Снук-Хюргронье, ван Влотен и многим, многим другим.

После завершения этого тома появилась интересная монография об Ибн Сине2, которая еще больше расширяет [VIII] обзор ранней истории философии в исламе. Однако она не дает повода существенно изменить мою концепцию предмета.

За всеми библиографическими подробностями я отсылаю читателя к «Orientalische Bibliographie», «Geschichte der Arabischen Litteratur» Броккельмана и «Grundriss der Geschichte der Philosophie» II3 Убервега—Хайнце, стр. 213 и сл. При транскрипции арабских имен я больше руководствовался традицией и немецким произношением, нежели последовательностью. Следует лишь отметить, что z произносится как мягкое s, а th — как соответствующий английский звук3. В указателе личных имен акценты обозначают долготу.

Насколько это было возможно, я ограничился исламом. На этом основании Ибн Гебироль и Маймонид получили лишь мимолетное упоминание, в то время как другие еврейские мыслители были полностью опущены, хотя с философской точки зрения они принадлежат к мусульманской школе. Это, однако, не является большой потерей, ибо о еврейских философах уже много написано, тогда как мусульманские мыслители до сих пор прискорбно игнорировались.

Гронинген (Нидерланды).

Т. Дж. де Бур. [IX]

1 С. Мунк, «Mélanges de Philosophie juive et arabe», Париж, 1859. ↑

2 Карра де Во, «Avicenne», Париж, 1900. ↑

3 [Примечание переводчика: В этой версии транслитерация была максимально адаптирована к английскому звучанию.] ↑

[Contents] СОДЕРЖАНИЕ.

ГЛАВА I.

Введение.

Page

1. The Theatre

1–6

1. Ancient Arabia 1

2. The first Caliphs. Medina. The Shiʻites 2

3. The Omayyads. Damascus, Basra and Kufa 3

4. The Abbasids. Bagdad 3

5. Minor States. Fall of the Caliphate 5

2. Oriental Wisdom

6–11

1. Semitic Speculation 6

2. Persian Religion. Zrwanism 8

3. Indian Wisdom 8

3. Greek Science 11–30

1. The Syrians 11

2. The Christian Churches 11

3. Edessa and Nisibis 12

4. Harran 13

5. Gondeshapur 14

6. Syriac Translations 14

7. Philosophy among the Syrians 16

8. Arabic Translations 17

9. The Philosophy of the Translators 19

10. Range of Tradition 21

11. Continuation of Neo-Platonism 22

12. The “Book of the Apple” 24

13. The “Theology of Aristotle” 25

14. Conception of Aristotle 27

15. Philosophy in Islam 28

[X]

ГЛАВА II.

Философия и арабское знание.

1. Grammatical Science

31–35

1. The several Sciences 31

2. The Arabic Language. The Koran 31

3. The Grammarians of Basra and Kufa 32

4. Grammar influenced by Logic. Metrical Studies 33

5. Grammatical Science and Philosophy 35

2. Ethical Teaching

36–41

1. Tradition and Individual Opinion (Sunna, Hadith, Raʼy) 36

2. Analogy (Qiyas). Consensus of the Congregation (Idjma) 37

3. Position and Contents of the Muslim Ethical System (al-Fiqh) 38

4. Ethics and Politics 40

3. Doctrinal Systems

41–64

1. Christian Dogmatic 41

2. The Kalam 42

3. The Mutazilites and their Opponents 43

4. Human and Divine Action 44

5. The Being of God 46

6. Revelation and Reason 48

7. Abu-l-Hudhail 49

8. Nazzam 51

9. Djahiz 53

10. Muammar and Abu Hashim 54

11. Ashari 55

12. The Atomistic Kalam 57

13. Mysticism or Sufism 62

4. Literature and History 65–71

1. Literature 65

2. Abu-l-Atahia. Mutanabbi. Abu-l-Ala. Hariri 65

3. Annalistic. Historical Tradition 67

4. Masudi and Muqaddasi 69

ГЛАВА III.

Пифагорейская философия.

1. Natural Philosophy [XI] 72–80

1. The Sources 72

2. Mathematical Studies 73

3. Natural Science 75

4. Medicine 76

5. Razi 77

6. The Dahrites 80

2. The Faithful Brethren of Basra 81–96

1. The Karmatites 81

2. The Brethren and their Encyclopaedia 82

3. Eclecticism 84

4. Knowledge 85

5. Mathematics 87

6. Logic 89

7. God and the World 90

8. The Human Soul 92

9. Philosophy of Religion 93

10. Ethics 94

11. Influence of the Encyclopaedia 95

ГЛАВА IV.

Неоплатонические аристотелики Востока.

1. Kindi

97–106

1. His Life 97

2. Relation to Theology 99

3. Mathematics 100

4. God; World; Soul 101

5. Doctrine of the Spirit (ʻaql) 102

6. Kindi as an Aristotelian 104

7. The School of Kindi 105

2. Farabi

106–128

1. The Logicians 106

2. Farabi’s Life 107

3. Relation to Plato and Aristotle 108

4. Farabi’s Conception of Philosophy 110

5. His Logic 111

6. His Metaphysics. Being. God 114

7. The Celestial World 115

8. The Terrestrial World 117

9. The Human Soul 118

10. The Spirit in Man 119

11. Farabi’s Ethics 121

12. His Politics 122

13. The Future Life 123

14. General Survey of Farabi’s System 124

15. Effects of his Philosophy. Sidjistani 126

3. Ibn Maskawaih [XII] 128–131

1. His Position 128

2. The Nature of the Soul 128

3. The Principles of his Ethics 129

4. Ibn Sina (Avicenna)

131–148

1. His Life 131

2. His Work 132

3. Branches of Philosophy. Logic 134

4. Metaphysics and Physics 135

5. Anthropology and Psychology 139

6. The Reason 141

7. Allegorical Representation of the Doctrine of the Reason 143

8. Esoteric Teaching 144

9. Ibn Sina’s Time. Beruni 145

10. Behmenyar 146

11. Survival of Ibn Sina’s Influence 147

5. Ibn al-Haitham (Alhazen) 148–153

1. Scientific Movement turning Westward 148

2. Ibn al-Haitham’s Life and Works 149

3. Perception and Judgment 150

4. Slender effect left by his Teaching 152

ГЛАВА V.

Итоги философии на Востоке.

1. Gazali

154–168

1. Dialectic and Mysticism 154

2. Gazali’s Life 155

3. Attitude towards his Time: Hostility to Aristotelianism 158

4. The World as the Production of God’s Free Creative Might 159

5. God and Divine Providence 162

6. Doctrine of the Resurrection 163

7. Gazali’s Theology 164

8. Experience and Revelation 166

9. Estimate of Gazali’s Position and Teaching 168

2. The Epitomists 169–171

1. Position of Philosophy in the East, after Gazali’s Time 169

2. Philosophical Culture 170

ГЛАВА VI.

Философия на Западе.

1. Beginnings [XIII] 172–175

1. The Age of the Omayyads 172

2. The Eleventh Century 174

2. Ibn Baddja (Avempace)

175–181

1. The Almoravids 175

2. Ibn Baddja’s Life 176

3. The Character of his Works 177

4. His Logic and Metaphysics 177

5. His Opinions regarding Soul and Spirit 178

6. The Individual Man 179

3. Ibn Tofail (Abubacer)

181–187

1. The Almohads 181

2. Ibn Tofail’s Life 182

3. “Hai ibn Yaqzan” 182

4. “Hai” and the Development of Humanity 184

5. “Hai’s” Ethics 185

4. Ibn Roshd (Averroes) 187–199

1. His Life 187

2. Ibn Roshd and Aristotle 188

3. Logic. Attainability of Truth 189

4. The World and God 191

5. Body and Spirit 193

6. Spirit and Spirits 194

7. Estimate of Ibn Roshd as a Thinker 196

8. Summary of his Views on the Relations of Theology, Religion and Philosophy to one another. Practical Philosophy 197

ГЛАВА VII.

Заключение.

1. Ibn Khaldun

200–208

1. The Conditions of his Time 200

2. Ibn Khaldun’s Life 201

3. Philosophy and Worldly Experience 202

4. Philosophy of History. Historical Method 204

5. The Subject of History 205

6. Characterization 206

2. The Arabs and Scholasticism 208–213

1. Political Situation. The Jews 208

2. Palermo and Toledo 209

3. Parisian Averroism in the Thirteenth Century 211

[XIV]

[Contents] ОПЕЧАТКИ.

Page 5; 3rd last line: As last word, read and.

Page» 144; 8th last» line» : For abone, read above.

Page» 186; 2nd last» line» : For» bestows read» pays.

[1]

[Contents] I. ВВЕДЕНИЕ.

[Contents] 1. Арена.

1. В стародавние времена аравийская пустыня была, как и по сей день, местом кочевий независимых бедуинских племен. Со свободным и здравым умом они созерцали свой монотонный мир, высшей прелестью которого был набег, а интеллектуальным сокровищем — племенное предание. Ни достижения общественного труда, ни успехи утонченного досуга не были им известны. Лишь на границах пустыни, в регулярно организованных общинах, которым часто приходилось страдать от набегов этих бедуинов, был достигнут более высокий уровень цивилизации. Так было на юге, где древнее царство царицы Савской продолжало свое существование в христианские времена под владычеством абиссинцев или персов. На западе лежали Мекка и Медина (Ясриб), через которые проходил старый караванный путь; и Мекка в особенности, с ее рынком, охраняемым храмом, была центром оживленной торговли. Наконец, на севере были сформированы два полусуверенных государства под властью арабских князей: в сторону Персии — царство Лахмидов в Хире, а в сторону Византии — владения Гассанидов в Сирии. Однако в языке и поэзии единство арабской нации было в некоторой степени [2] проявлено еще до времен Мухаммеда. Поэты были «людьми знания» для своего народа. Их заклинания почитались как оракулы, прежде всего для их отдельных племен, но, несомненно, часто распространяли свое влияние и за пределы их собственных родов.

2. Мухаммеду и его ближайшим преемникам, Абу Бакру, Омару, Осману и Али (622–661), удалось вдохновить свободных сынов пустыни, вместе с более цивилизованными жителями прибрежных земель, энтузиазмом для общего дела. Этому обстоятельству ислам обязан своим мировым положением: ибо Аллах показал себя великим, а мир был совсем мал для тех, кто предался ему (мусульман). В короткое время вся Персия была завоевана, а Восточно-Римская империя лишилась своих прекраснейших провинций — Сирии и Египта.

Медина была резиденцией первых халифов, или представителей пророка. Затем храбрый зять Мухаммеда Али и сыновья Али пали перед Муавией, способным наместником Сирии. С того времени берет начало существование партии Али (шиитов), которая в ходе различных превратностей — то низведенная до подчинения, то обретающая власть в отдельных местах — продолжает жить в истории, пока окончательно не сливается с Персидским царством в определенной оппозиции к суннитскому исламу.

В своей борьбе против светской власти шииты использовали любое возможное оружие — даже науку. Очень рано среди них появляется секта кайсанитов, которая приписывает Али и его наследникам сверхчеловеческое тайное знание, с помощью которого становится ясен внутренний смысл Божественного откровения, но которая требует от своих приверженцев не меньшей веры и [3] абсолютного послушания обладателю такого знания, чем буква Корана. (Ср. III, 2 § 1).

3. После победы Муавии, который сделал Дамаск столицей мусульманской империи, значение Медины лежало главным образом в духовной сфере. Ей приходилось довольствоваться развитием, отчасти под еврейским и христианским влиянием, знания Закона и Предания. В Дамаске, с другой стороны, Омейяды (661–750) осуществляли светское управление. Под их властью империя распространилась от Атлантики до районов за пределами границ Индии и Туркестана, и от Индийского океана до Кавказа и самых стен Константинополя. С этим развитием, однако, она достигла своего предельного расширения.

Арабы теперь повсюду заняли лидирующее положение. Они сформировали военную аристократию; и самым ярким доказательством их влияния является тот факт, что завоеванные народы с древней и превосходящей цивилизацией приняли язык своих завоевателей. Арабский стал языком Церкви и Государства, поэзии и науки. Но в то время как высшие должности в государстве и армии замещались преимущественно арабами, забота об искусствах и науках легла, прежде всего, на неарабов и людей смешанного происхождения. В Сирии школьное обучение было получено от христиан. Главными центрами интеллектуальной культуры, однако, были Басра и Куфа, где арабы и персы, мусульмане, христиане, иудеи и маги теснились вместе. Там, где процветали торговля и промышленность, следует искать истоки светской науки в исламе — истоки, сами по себе обязанные эллинистическо-христианским и персидским влияниям.

На смену Омейядам пришли Аббасиды [4] (750–1258). Чтобы получить власть, последние пошли на уступки персам и использовали религиозно-политические движения. В течение первого столетия их правления (т.е. примерно до 860 года), хотя только в этот период, величие империи продолжало расти или, по крайней мере, удерживалось на прежнем уровне. В 762 году Мансур, второй правитель этого дома, основал Багдад как новую столицу — город, который вскоре затмил Дамаск своим мирским блеском, а Басру и Куфу — интеллектуальным просвещением. Только Константинополь мог сравниться с ним. Поэты и ученые, особенно из северо-восточных провинций, встречались в Багдаде при дворе Мансура (754–775), Харуна (786–809), Мамуна (813–833) и других. Некоторые из Аббасидов питали склонность к светской культуре, будь то ради нее самой или для украшения своего двора, и хотя они часто могли не осознавать ценности художников и ученых мужей, последние, во всяком случае, могли оценить материальные блага, даруемые им их покровителями.

По крайней мере со времен Харуна в Багдаде существовали библиотека и научный институт. Даже при Мансуре, но особенно при Мамуне и его преемниках, перевод научной литературы греков на арабский язык продвигался вперед, в значительной степени благодаря сирийцам; также составлялись рефераты и комментарии к этим трудам.

Как раз тогда, когда эта научная деятельность была на подъеме, слава империи начала клониться к закату. Старые племенные распри, которые никогда не утихали при Омейядах, по-видимому, уступили место прочно сплоченному политическому единству; но другие противоречия — теологические и метафизические дрязги, подобные тем, что сопровождали распад [5] Восточно-Римской империи, — велись со все возрастающей ожесточенностью. Государственная служба при восточном деспотизме не требовала людей блестящих способностей. Многообещающие таланты, соответственно, часто губились в роскошных излишествах или растрачивались на софистику и показную ученость. С другой стороны, для защиты империи халифы привлекали здоровую и крепкую энергию народов, которые не были столь изнежены чрезмерной цивилизацией, — сначала иранцев или иранизированных жителей Хорасана, а затем турок.

Упадок империи становился все более очевидным. Власть турецкого воинства, восстания городских толп и сельских рабочих, шиитские и исмаилитские интриги со всех сторон, а вдобавок стремление к независимости, проявляемое отдаленными провинциями, — были либо причинами, либо симптомами падения. Наряду с халифами, которые были низведены до положения духовных сановников, турки правили как майордомы; и повсюду, в окраинных регионах империи, постепенно формировались независимые государства, пока не появилось совершенно поразительное множество мелких государств. Наиболее влиятельными правящими домами, более или менее независимыми, были следующие: на западе, не говоря уже об испанских Омейядах (ср. VI, 1), Аглабиды в Северной Африке, Тулуниды и Фатимиды в Египте и Хамданиды в Сирии и Месопотамии; на востоке — Тахириды и Саманиды, которые постепенно вытеснялись турками. Именно при дворах этих мелких династий можно найти поэтов и ученых следующего периода (X и XI веков). В течение короткого времени Халеб (Алеппо), резиденция Хамданидов, и в течение более долгого [6] времени Каир, построенный Фатимидами в 969 году, имеют больше прав считаться очагом интеллектуальных усилий, чем сам Багдад. Еще на короткое время блеск востоку придает двор турка Махмуда Газневи, ставшего хозяином Хорасана в 999 году.

Основание мусульманских университетов также приходится на этот период мелких государств и турецкого управления. Первый из них был воздвигнут в Багдаде в 1065 году; и с той даты Восток стал обладателем науки, но только в форме стереотипных переизданий. Учитель передает учение, которое было передано ему его учителями; и в любой новой книге едва ли найдется предложение, которое не встречается в старых книгах. Наука была спасена от опасности; но ученые мужи Трансоксианы, которые, услышав об основании первого медресе, назначили торжественную поминальную службу, как гласит предание, в честь ушедшей науки, оказались правы в своей оценке.1

Затем — в XIII веке — на восточные регионы ислама обрушилось сокрушительное нашествие монголов, которые смели все, что пощадили турки. Никакая культура там больше не процветала, чтобы развивать из собственных ресурсов новое искусство или стимулировать возрождение науки.

[Contents] 2. Восточная мудрость.

1. До своего контакта с эллинизмом семитский ум не продвинулся на пути философии дальше постановки загадок и изречения афористической [7] мудрости. Отдельные наблюдения над природой, но особенно над жизнью и судьбой человека, составляют основу такого мышления; и там, где заканчивается понимание, без труда приходит смирение перед всемогущей и непостижимой волей Бога. Мы познакомились с этим видом мудрости из Ветхого Завета; и то, что она развивалась подобным же образом среди арабов, показывает нам библейская история о царице Савской и фигура мудрого Лукмана в арабском предании.

Рядом с этой мудростью повсюду встречалась магия колдуна — знание, которое подтверждалось властью над внешними вещами. Но только в жреческих кругах древней Вавилонии — под какими влияниями и в какой степени мы точно не знаем — люди поднялись до более научного рассмотрения мира. Их взоры были обращены от смятения земного существования к порядку небес. Они не были похожи на евреев, которые никогда не выходили за рамки стадии удивления2 или которые видели лишь эмблему своего собственного потомства в бесчисленных звездах3; они напоминали скорее греков, которые пришли к пониманию Многого и Многообразного в их подлунных формах только после того, как открыли гармонию Всего в единстве и постоянстве движения небес. Единственным недостатком было то, что много мифологической игры и астрологического притворства было переплетено с тем, что было хорошим, как, собственно, это было и в эллинизме. Эта халдейская мудрость со времен Александра Великого стала пронизываться в Вавилонии и Сирии эллинистическими, а позже эллинистическо-христианскими идеями, или же была вытеснена ими. [8] Только в сирийском городе Харран вплоть до времен ислама старое язычество удерживало свои позиции, мало затронутое христианскими влияниями. (Ср. I, 3, § 4).

2. Более важным, чем любая семитская традиция, был вклад, внесенный в ислам персидской и индийской мудростью. Нам не нужно здесь вдаваться в вопрос о том, была ли восточная мудрость изначально под влиянием греческой философии или греческая философия — под влиянием восточной мудрости. То, что ислам перенял непосредственно от персов и индийцев, можно узнать с достаточной достоверностью из арабских источников, и этим мы можем ограничиться.

Персия — это страна дуализма, и не исключено, что ее дуалистическое религиозное учение оказало влияние на теологические споры в исламе, либо напрямую, либо через манихеев и другие гностические секты. Но гораздо большим в мирских кругах было влияние, оказываемое той системой, которая, согласно преданию, стала даже официально признанной при Сасаниде Йездигерде II (438/9–457), а именно зурванизм (Ср. III, 1, § 6). В этой системе дуалистический взгляд на мир был вытеснен установлением бесконечного Времени (zrwan, араб. dahr) как высшего принципа и отождествлением его с Судьбой, самой внешней небесной сферой или движением небес. Это учение, приятное философским умам, обеспечило себе, под видом ислама или без него, видное место в персидской литературе и во взглядах народа вплоть до наших дней. Теологами же, как и философами идеалистических школ, оно отвергалось как материализм, атеизм и тому подобное.

3. Индия считалась истинной страной мудрости. У арабских писателей мы часто встречаем мнение, что именно там [9] находится родина философии. Благодаря мирной торговле, в которой посредниками между Индией и Западом были преимущественно персы, а затем в результате мусульманского завоевания, знакомство с индийской мудростью распространилось повсюду. Многое из нее было переведено при Мансуре (754–775) и Харуне (786–809), отчасти через посредство персидских (пехлевийских) версий, а отчасти непосредственно с санскрита. Многие изречения этической и политической мудрости в одеянии пословиц были заимствованы из индийских басен и сказок, таких как «Панчатантра», переведенная с пехлеви Ибн аль-Мукаффой во времена Мансура, и других. Однако именно индийская математика и астрология — последняя в сочетании с практической медициной и магией — в основном повлияли на истоки светской мудрости в исламе. Астрология «Сиддханты» Брахмагупты, которая была переведена с санскрита при Мансуре Фазари при содействии индийских ученых, была известна еще до «Альмагеста» Птолемея. Широкий мир, прошлое и будущее, был тем самым открыт. Высокие цифры, с которыми работали индийцы, произвели мощное, озадачивающее впечатление на трезвых мусульманских летописцев, точно так же, как, с другой стороны, арабские купцы, которые в Индии и Китае определяли возраст нашего сотворенного мира в несколько тысяч лет, подвергали себя величайшим насмешкам.

Не остались неизвестными мусульманам и логические и метафизические спекуляции индийцев. Однако они произвели гораздо меньший эффект на научное развитие, чем их математика и астрология. Исследования индийцев, связанные с их священными книгами и полностью определяемые религиозной целью, безусловно, оказали [10] длительное влияние на персидский суфизм и исламский мистицизм. Но — раз и навсегда — философия есть греческое понятие, и мы не имеем права, в угоду вкусам дня, отводить чрезмерное количество места в нашем описании детским мыслям благочестивых индусов. То, что было выдвинуто этими медитирующими подвижниками о призрачности всего чувственного, может часто обладать поэтическим очарованием, точно так же, как это, возможно, согласуется с теми наблюдениями над бренностью всего земного, к которым Восток имел доступ в неопифагорейских и неоплатонических источниках; но это внесло так же мало важного, как и они, в объяснение явлений или пробуждение научного духа. Не индийское воображение, а греческий ум был нужен, чтобы направить рефлексивный процесс к познанию Реального. Лучший пример этого дает арабская математика. По мнению тех, кто лучше всего знает предмет, почти единственное индийское в ней — это арифметика, в то время как алгебра и геометрия — греческие, преимущественно, если не исключительно. Едва ли хоть один индиец проник к понятию чистой математики. Число, даже в своей высшей форме, всегда оставалось чем-то конкретным; и в индийской философии знание в основном продолжало быть лишь средством. Избавление от зла существования было целью, а философия — путем к жизни блаженной. Отсюда монотонность этой мудрости — сосредоточенной, как она была, на сущности всех вещей в их Единости — в противоположность многоветвистой науке эллинов, которая стремилась постичь операции Природы и Разума со всех сторон.

Восточная мудрость, астрология и космология доставили [11] мусульманским мыслителям материал самого разного рода, но Форма — формообразующий принцип — пришла к ним от греков. В каждом случае, когда берется в руки не простое перечисление или случайное сцепление, а когда делается попытка упорядочить Многое согласно позитивным или логическим точкам зрения, мы можем с полной вероятностью заключить, что здесь действовали греческие влияния.

[Contents] 3. Греческая наука.

1. Точно так же, как торговые сношения между Индией, Китаем и Византией велись преимущественно персами, так и на далеком Западе, вплоть до самой Франции, сирийцы выступали в качестве агентов цивилизации. Именно сирийцы привозили на Запад вино, шелк и т.д. Но именно сирийцы также брали греческую культуру из Александрии и Антиохии, распространяя ее на восток и пропагандируя в школах Эдессы и Нисибиса, Харрана и Гондишапура. Сирия была истинно нейтральной почвой, где на протяжении веков две мировые державы, римская и персидская, вступали в контакт друг с другом, либо как друзья, либо как враги. В таких обстоятельствах христианские сирийцы играли роль, подобную той, которая в более поздние времена выпала на долю евреев.

2. Мусульманские завоеватели обнаружили христианскую церковь расколотой на три основных направления — не говоря уже о многих сектах. Монофизитская церковь, наряду с православной государственной церковью, преобладала в собственно Сирии, а несторианская церковь — в Персии. Различие между доктринальными системами этих церквей было, возможно, не без значения для развития мусульманской догматики. Согласно [12] учению монофизитов, Бог и Человек были соединены в одну природу во Христе, тогда как православные, и в еще более выраженной манере несториане, различали в нем Божественную природу и человеческую природу. Теперь природа означает, прежде всего, энергию или действующий принцип. Вопрос, таким образом, который стоит на повестке дня, заключается в том, являются ли Божественное и человеческое Желание и Действие одним и тем же во Христе или разными. Монофизиты, из спекулятивных и религиозных побуждений, выдвигали на первый план Единство во Христе, их Боге, за счет человеческого элемента: Несториане, с другой стороны, подчеркивали, в отличие от Божественного элемента, все, что является специально характерным для человеческого Бытия, Желания и Действия. Последний взгляд, однако, поддерживаемый политическими обстоятельствами и условиями культуры, предлагает более свободную игру для философских спекуляций о мире и о жизни. На самом деле несториане сделали больше всего для культивирования греческой науки.

3. Сирийский язык был языком как Западной, так и Восточной или Персидской Церкви; но греческий также преподавался вместе с ним в монастырских школах. Расайн и Киннесрин должны быть упомянуты как центры культуры в Западной или Монофизитской Церкви. Более важной, по крайней мере вначале, была школа в Эдессе, поскольку диалект Эдессы поднялся до положения литературного языка; но в 489 году школа там была закрыта из-за несторианских взглядов, которых придерживались ее учителя. Затем она была вновь открыта в Нисибисе и, будучи покровительствуемой Сасанидами по политическим соображениям, распространяла несторианское вероучение и греческие знания по всей Персии. [13]

Обучение в этих школах имело преимущественно библейский и церковный характер и было организовано для удовлетворения нужд Церкви. Однако врачи или будущие студенты медицины также принимали в нем участие. Обстоятельство, что они часто принадлежали к духовному сословию, не устраняет различия между теологическим обучением и стремлением к светскому знанию. Правда, согласно Сиро-римскому кодексу, Учителя (ученые священники) и Врачи имели общее право на освобождение от налогов и другие привилегии; но сам факт, что священники рассматривались как целители души, в то время как врачи должны были лишь латать тело, казалось, оправдывал приоритет, отдаваемый первым. Медицина всегда оставалась светским делом; и, согласно правилам Школы Нисибиса (с 590 года), Священное Писание не должно было читаться в одной комнате с книгами, которые имели дело с мирскими занятиями.

В медицинских кругах труды Гиппократа, Галена и Аристотеля высоко ценились; но в монастырях Философия понималась прежде всего как созерцательная жизнь аскета, и «единое на потребу» было единственным, о чем заботились.

4. Месопотамский город Харран, в окрестностях Эдессы, занимает особое место. В этом городе, особенно когда он начал снова процветать после арабского завоевания, древнее семитское язычество вступает в связь с математическими и астрономическими исследованиями и неопифагорейской и неоплатонической спекуляцией. Харранцы или сабии, как их называли в IX и X веках, возводили свое мистическое знание к Гермесу Трисмегисту, Агафодемону, Уранию и другим. Многочисленные псевдоэпиграфы [14] позднего эллинизма были приняты ими на веру, а некоторые, возможно, были подделаны в их собственном кругу. Немногие из них стали активными переводчиками и учеными авторами, и многие поддерживали оживленные научные сношения с персидскими и арабскими учеными с VIII по X век.

5. В Персии, в Гондишапуре, мы находим Институт для философских и медицинских исследований, основанный Хосровом Ануширваном (521–579). Его учителями были преимущественно несторианские христиане; но Хосров, который имел склонность к светской культуре, распространил свою веротерпимость как на монофизитов, так и на несториан. В то время, точно так же, как это было позже при дворе халифов, христианские сирийцы были в особом почете как врачи.

Далее, в 529 году семь философов неоплатонической школы, которые были изгнаны из Афин, нашли убежище при дворе Хосрова. Их опыт там, однако, мог напоминать опыт французских вольнодумцев XVIII века при русском дворе. Во всяком случае, они стремились вернуться домой; и царь был достаточно либерально настроен и великодушен, чтобы позволить им уехать и в своем мирном договоре с Византией 549 года оговорить для них свободу религиозных мнений. Их пребывание в Персидском царстве, несомненно, не было полностью лишено влияния.

6. Период сирийских переводов светской литературы с греческого охватывает, возможно, с IV по VIII век. В IV веке переводились сборники афоризмов. Первым переводчиком, однако, который появляется, называя свое имя, является Проб, «священник и врач в Антиохии» (1-я половина V века?). Возможно, [15] он был лишь толкователем логических сочинений Аристотеля и «Исагоги» Порфирия. Более известен Сергий из Расайна — умерший в возрасте 70 лет или около того, вероятно, в Константинополе, около 536 года, — месопотамский монах и врач, чьи исследования, которые, вероятно, проводились в самой Александрии, охватывали весь спектр александрийской науки, и чьи переводы не только охватывали теологию, мораль и мистицизм, но даже физику, медицину и философию. Даже после мусульманского завоевания научная деятельность сирийцев продолжалась. Иаков Эдесский (ок. 640–708) переводил греческие теологические сочинения; но он занимался, кроме того, философией, и в ответ на вопрос, относящийся к этому, он заявил, что христианским священнослужителям дозволено давать высшее образование детям мусульманских родителей. Таким образом, среди последних ощущалась потребность в культуре.

Переводы сирийцев, особенно Сергия из Расайна, в целом верны; но более точное соответствие оригиналу проявляется в случае логики и естествознания, чем в этических и метафизических трудах. Многое из того, что неясно в последних, было понято неправильно или просто опущено, и многое из того, что является языческим, было заменено христианским материалом. Например, Петр, Павел и Иоанн появлялись на сцене вместо Сократа, Платона и Аристотеля. Судьба и Боги были вынуждены уступить место одному Богу; и такие идеи, как Мир, Вечность, Грех и тому подобное, были перелиты в христианскую форму. Арабы, однако, в последующие времена зашли гораздо дальше в процессе адаптации к своему языку, культуре и религии, чем сирийцы. Это может, возможно, отчасти объясняться мусульманским ужасом перед всем [16] языческим, но отчасти также их большей способностью к адаптации.

7. Помимо нескольких математических, физических и медицинских сочинений, сирийцы интересовались двумя предметами — первым, состоящим из морализирующих сборников афоризмов, собранных в своего рода историю философии, и, в целом, из мистической пифагорейско-платонической мудрости. Это встречается главным образом в псевдоэпиграфах, которые носят имена Пифагора, Сократа, Плутарха, Дионисия и других. Центром интереса является платоническое учение о Душе, подвергнутое более поздней пифагорейской, неоплатонической или христианской обработке. В сирийских монастырях Платон даже превращен в восточного монаха, который построил для себя келью в самом сердце пустыни, вдали от жилищ людей, и после трех лет молчаливого размышления над стихом из Библии был приведен к признанию Триединства Бога.

Вторым предметом интереса стала логика Аристотеля. Среди сирийцев, и в течение более длительного периода среди арабов также, Аристотель был широко известен почти исключительно как логик. Это знание, точно так же, как в ранней схоластике Запада, распространялось на «Категории», «Герменевтику» и первые «Аналитики» вплоть до категорических фигур. Они нуждались в логике, чтобы понять сочинения греческих церковных учителей, поскольку те, по крайней мере по форме, были под ее влиянием. Но так как они не обладали [17] ею полностью, так же мало они обладали ею в чистом виде. Они имели ее перед собой только в неоплатонической редакции, как это можно видеть, например, из труда Павла Перса, который был написан на сирийском языке для Хосрова Ануширвана. В этом труде знание ставится выше веры, [17] и философия определяется как процесс, посредством которого душа осознает свою собственную внутреннюю сущность, в которой, как Бог, она видит все вещи.

8. То, чем арабы обязаны сирийцам, выражается, среди прочего, тем обстоятельством, что арабские ученые считали сирийский язык самым древним или реальным (естественным) языком. Сирийцы, правда, не создали ничего оригинального; но их деятельность в качестве переводчиков была полезна для арабо-персидской науки. Именно сирийцы почти без исключения с VIII по X век переводили греческие труды на арабский язык, либо со старых сирийских версий, либо с тех, которые были частично улучшены ими и частично переработаны. Даже омейядский принц Халид ибн Язид (ум. 704), который занимался алхимией под руководством христианского монаха, как говорят, позаботился о переводах трудов по алхимии с греческого на арабский. Пословицы, максимы, письма, завещания и, короче говоря, все, что касалось истории философии, собиралось и переводилось в очень раннее время. Но только в правление Мансура было положено начало переводу на арабский язык — отчасти с пехлевийских версий — тех сочинений греков, которые имеют дело с естествознанием, медициной и логикой. Ибн аль-Мукаффа, приверженец персидского дуализма, принимал ведущее участие в этой задаче, от которого более поздние работники должны были отличаться своей терминологией. Ни один из его философских переводов до нас не дошел. Другой материал также, относящийся к VIII веку, был утрачен. Самый ранний образец этой переводческой работы, которым мы обладаем, датируется IX веком, временем Мамуна и его преемников.

Переводчики IX века были, по большей [18] части, врачами; и Гиппократ и Гален были среди первых, кого перевели после Птолемея и Евклида. Но ограничимся философией в более узком смысле. Перевод «Тимея» Платона, как говорят, исходит от Юханны или Яхьи ибн Битрика (в начале IX века), а также «Метеорология» Аристотеля, «Книга о животных», эпитома «Психологии» и трактат «О мире». Абдальмасиху ибн Абдаллаху Наиме аль-Химси (ок. 835) следует приписать перевод «Софистики» Аристотеля, в дополнение к комментарию Иоанна Филопона на «Физику», а также так называемую «Теологию Аристотеля» — парафразированную эпитому «Эннеад» Плотина. Коста ибн Лука аль-Балабакки (ок. 835), как говорят, перевел комментарии Александра Афродисийского и Иоанна Филопона на «Физику» Аристотеля, и отчасти комментарий Александра на «О возникновении и уничтожении», а также «Placita Philosophorum» Псевдо-Плутарха и другие труды.

Наиболее продуктивными переводчиками были Абу Зайд Хунайн ибн Исхак (809?–873), его сын Исхак ибн Хунайн († 910 или 911) и племянник Хубайш ибн аль-Хасан. Поскольку они работали вместе, многое приписывается то одному, то другому. Немало материала должно было быть подготовлено под их наблюдением учениками и подчиненными. Их деятельность охватывала весь спектр науки того дня. Существующие переводы улучшались, а новые добавлялись. Отец предпочитал работать над версиями медицинских авторов, но сын больше склонялся к переводу философского материала.

Работа переводчиков продолжалась и в X веке. Среди тех, кто особенно отличился [19] были Абу Бишр Матта ибн Юнус аль-Каннаи († 940), Абу Закария Яхья ибн Ади аль-Мантики († 974), Абу Али Иса ибн Исхак ибн Зура († 1008) и, наконец, Абу-ль-Хайр аль-Хасан ибн аль-Хаммар (род. 942), ученик Яхьи ибн Ади, из чьих трудов, помимо переводов, комментариев и тому подобного, упоминается трактат о гармонии между философией и христианством.

Со времен Хунайна ибн Исхака деятельность переводчиков почти полностью ограничивалась аристотелевскими и псевдоаристотелевскими сочинениями, а также их эпитомами, парафразами их содержания и комментариями к ним.

9. Этих переводчиков не следует рассматривать как особо великих философов. К их работе редко приступали спонтанно, но почти всегда по приказу какого-либо халифа, визиря или другого знатного лица. Помимо своей собственной области изучения, обычно медицины, они главным образом интересовались мудростью — то есть красивыми историями с моралью, анекдотами и оракулами. Выражения, которые мы просто терпим в общении, в повествовании или на сцене как характерные высказывания определенных лиц, восхищали и собирались этими достойными людьми ради мудрости, содержащейся в них, или, возможно, даже только ради риторической элегантности их формы. Как правило, эти люди оставались верны христианской вере своих отцов. Традиционная история об Ибн Джебриле дает хорошее представление как об их образе мышления, так и о либеральности халифов. Когда Мансур хотел обратить его в ислам, он, как говорят, ответил: «В вере моих отцов я умру: где они, там желаю быть и я, будь то на небесах или [20] в аду». На что халиф рассмеялся и отпустил его с богатым подарком.

Лишь небольшая часть оригинальных сочинений этих людей была сохранена. Короткая диссертация Косты ибн Луки о различии между Душой и Духом (πνεῦμα, ruh), сохранившаяся в латинском переводе, часто упоминалась и использовалась. Согласно ей, Дух — это тонкая материя, которая из своего вместилища в левом желудочке сердца оживляет человеческое тело и вызывает его движения и восприятия. Чем тоньше и чище этот Дух, тем рациональнее человек мыслит и действует: существует лишь одно мнение по этому пункту. Труднее, однако, утверждать что-либо верное и общезначимое о Душе. Высказывания величайших философов иногда различаются, а иногда противоречат друг другу. В любом случае Душа бестелесна, ибо она принимает качества, и, фактически, качества самой противоположной природы в одно и то же время. Она несложна и неизменна, и она не погибает вместе с телом, как Дух. Дух лишь действует как посредник между Душой и Телом, и именно так он становится вторичной причиной движения и восприятия.

Утверждение, которое только что было приведено относительно Души, встречается у многих поздних писателей. Но постепенно, по мере того как аристотелевская философия все больше и больше отодвигает платонические мнения на задний план, в поле зрения появляется другая пара противоположностей. Только врачи продолжают говорить о важности «ruh», или Духа Жизни. Философы проводят сравнение между Душой и Духом или Разумом (νοῦς, ʻaql). Душа теперь низведена до области преходящего, а иногда, на гностический манер, даже [21] к низшему и злому царству желаний. Рациональный Дух — как то, что является высшим, то, что является нетленным в человеке, — превозносится над Душой.

В этом замечании, однако, мы предвосхищаем историю: вернемся к нашим переводчикам.

10. Самая ценная часть наследия, которое греческий ум завещал нам в искусстве, поэзии и исторической композиции, никогда не была доступна восточным народам. Им было бы даже трудно понять ее, поскольку им не хватало должного знакомства с греческой жизнью и вкуса к ней. Для них история Греции начиналась с Александра Великого, окруженного ореолом легенды; и положение, которое Аристотель занимал рядом с величайшим принцем древних времен, должно было, безусловно, способствовать принятию аристотелевской философии при мусульманском дворе. Арабские историки перечисляли греческих принцев, вплоть до Клеопатры, а затем римских императоров; но Фукидид, например, не был им известен даже по имени. О Гомере они не почерпнули много больше, чем фразу, что «правитель должен быть один». Они не имели ни малейшего представления о великих греческих драматургах и лирических поэтах. Только через свою математику, естествознание и философию греческая античность могла оказать на них свое влияние. Они узнали кое-что о развитии греческой философии из Плутарха, Порфирия и других, а также из сочинений Аристотеля и Галена. Много легендарного материала, однако, было смешано с их информацией; и рассказ, который ходил на Востоке о доктринах досократических философов, может быть отнесен нами только к псевдоэпиграфам, которые [22] они консультировали, или, возможно, даже к мнениям, которые были развиты на самом Востоке и которые они пытались поддержать авторитетом старых греческих мудрецов. Но все же, в любом случае, наши мысли должны обратиться прежде всего к какому-нибудь греческому оригиналу.

11. Можно утверждать в общем, что сиро-арабы подхватили нить философии именно там, где последние из греков ее уронили, то есть с неоплатонического объяснения Аристотеля, вместе с чьей философией читались и толковались также труды Платона. Среди харранцев и долгое время в нескольких мусульманских сектах именно платонические или пифагорейско-платонические исследования велись с наибольшим рвением — с которыми ассоциировалось многое из того, что было стоическим или неоплатоническим. Чрезвычайный интерес проявлялся к судьбе Сократа, который принял мученическую смерть в языческих Афинах за свою рациональную веру. Платоническое учение о Душе и Природе оказало большое влияние. Пифийское изречение «Познай самого себя» — переданное как девиз сократовской мудрости и истолкованное в неоплатоническом смысле — приписывалось мусульманами Али, зятю Мухаммеда, или даже вкладывалось в уста самого Пророка. «Кто познает себя, тот познает Бога, своего Господа»: это был текст для мистических спекуляций всех видов.

В медицинских кругах и при мирском дворе труды Аристотеля все больше входили в пользу, прежде всего, конечно, логика и несколько вещей из физических сочинений. Логика — так они думали — была единственной новой вещью, которую открыл Стагирит: во всех других науках он соглашался во всем с Пифагором, Эмпедоклом, Анаксагором, Сократом и Платоном. Соответственно, христианские [23] и сабийские переводчики, и круг, на который они влияли, черпали свое психологически-этическое, политическое и метафизическое наставление без колебаний у доаристотелевских мудрецов.

То, что носило имена Эмпедокла, Пифагора и т.д., было, естественно, подложным. Их мудрость возводится либо к Гермесу, либо к другим мудрецам Востока. Так, Эмпедокл должен был быть учеником царя Давида, а впоследствии Лукмана Мудрого: Пифагор должен был выйти из школы Соломона — и так далее. Сочинения, которые цитируются в арабских трудах как сократовские, являются, в той мере, в какой они подлинны, платоновскими диалогами, в которых появляется Сократ. Их цитаты из Платона — не говоря уже о подложных сочинениях — имеют более или менее широкий диапазон: они взяты из «Апологии», «Критона», «Софиста», «Федра», «Государства», «Федона», «Тимея» и «Законов». Это не означает, однако, что они обладали полными переводами всех этих трудов.

Одно несомненно — что Аристотель не царствовал как единственный владыка с самого начала. Платон, как они его понимали, учил о Сотворении мира, Субстанциальности Духовного и Бессмертии Души. Это учение не причиняло вреда Вере. Но Аристотель, с его доктриной Вечности Мира и его менее спиритуалистической психологией и этикой, рассматривался как опасный. Мусульманские теологи IX и X веков, из различных лагерей, поэтому писали против Аристотеля. Но обстоятельства изменились. Постепенно появились философы, которые отвергли платоническую доктрину о Единой Мировой Душе, частями которой являются души людей, и искали основания для своей надежды на бессмертие у Аристотеля, который приписывал столь большое значение Индивидуальной Субстанции. [24]

Представление об Аристотеле, сложившееся в самый ранний период, лучше всего иллюстрируется сочинениями, которые ему приписывались. Ему не только приписывали подлинные труды с неоплатоническими комментариями, не только трактат «О мире» без колебаний признавался аристотелевским, но его также считали автором многих позднегреческих произведений, в которых совершенно открыто проповедовался пифагоризирующий платонизм, неоплатонизм или даже бесплодный синкретизм.

Возьмем в качестве первого примера «Книгу яблока», где Аристотель играет ту же роль, что и Сократ в «Федоне» Платона. Когда приближается кончина, философа посещают ученики и застают его в бодром расположении духа. Это побуждает их попросить уходящего Учителя дать им наставление о сущности и бессмертии души. В ответ он рассуждает примерно так: «Сущность души заключается в познании, а именно в философии, которая является высшей формой познания. Таким образом, совершенное знание истины составляет блаженство, которое после смерти ожидает душу, преданную познанию. И подобно тому, как познание вознаграждается высшим знанием, так и наказание за незнание состоит в более глубоком невежестве. И в самом деле, нет ничего на Небесах или на Земле, кроме знания и незнания, а также воздаяния, которое они приносят. Далее, добродетель по сути не отличается от знания, а порок не отличается по сути от незнания. Отношение добродетели к знанию или порока к незнанию подобно отношению воды к льду: то есть это одно и то же в разной форме».

В познании, которое является божественной сущностью души, душа естественным образом находит свою единственную истинную радость, а не в еде, питье и чувственных удовольствиях. Ибо чувственное удовольствие — это пламя, которое лишь на короткое время согревает, но мыслящая душа, жаждущая избавления от мрачного мира чувств, — это чистый свет, излучающий сияние повсюду. Поэтому философ не боится смерти, а радостно встречает ее, когда его призывает Божество. Наслаждение, которое дает ему здесь ограниченное знание, служит гарантией восторга, который принесет ему раскрытие великого мира Непознанного. Он уже знает кое-что об этом, ибо только через познание невидимого возможна правильная оценка чувственного, которым он гордится. Тот, кто познает самого себя в этой жизни, обладает в самом этом знании о себе уверенностью в постижении всех вещей вечным знанием, то есть уверенностью в бессмертии».

Во-вторых, можно упомянуть так называемую «Теологию Аристотеля». В ней Платон представлен как Идеальный Человек, который обретает знание обо всем посредством интуитивного мышления и, таким образом, не нуждается в логических ресурсах Аристотеля. Действительно, высшая реальность — Абсолютное Бытие — постигается не мышлением, а только в экстатическом Видении. «Часто я оставался наедине со своей душой», — говорит здесь Аристотель-Плотин. «Освободившись от тела, я входил как чистая субстанция в свое истинное «я», отвращаясь от всего внешнего к тому, что внутри. Я был там чистым познанием, одновременно познающим и познаваемым. Как же я был изумлен, созерцая красоту и великолепие в своем истинном «я» и осознавая, что я — часть возвышенного Божественного мира, наделенная даже творческой жизнью! В этой уверенности в себе я был вознесен над миром чувств, да, даже над миром духов, к Божественному состоянию, где я созерцал свет столь прекрасный, что ни один язык не может его описать, ни одно ухо понять».

Душа также составляет центр дискуссий в «Теологии». Всякая истинная человеческая наука есть наука о душе или познание себя — познание ее сущности, конечно, идет первым, а затем, хотя и менее полно, познание действий этой сущности. В таком знании, которого достигают немногие, заключается высшая мудрость, которая не допускает полного понимания в форме идей и которую поэтому философ, подобно искусным художникам и мудрым законодателям, представляет для нас, людей, в вечно прекрасных образах в религиозном служении. Именно в этой функции мудрец выступает как могущественный, самодостаточный маг, чье знание господствует над толпой, видя, что они всегда остаются связанными оковами внешних вещей, представлений и желаний.

Душа стоит в центре Всего. Выше нее — Бог и Интеллект, ниже — Материя и Природа. Ее исхождение от Бога через Интеллект в Материю, ее присутствие в теле, ее возвращение ввысь — вот три стадии, в которых протекает ее жизнь и жизнь мира. Материя и Природа, чувственное восприятие и представление здесь почти полностью теряют свое значение. Все вещи существуют благодаря Интеллекту (νοῦς, ʻaql). Интеллект составляет все вещи, и в Интеллекте все вещи суть Одно. Душа также есть Интеллект, но, пока она пребывает в теле, она есть Интеллект в надежде, Интеллект в форме стремления. Она стремится к тому, что выше, к добрым и блаженным звездам, которые проводят свое созерцательное существование как источники света, возвышенные над представлением и усилием.

Таков восточный Аристотель, каким его признавали первые перипатетики в исламе.

Нам не следует удивляться тому, что восточным ученым не удалось достичь неискаженного понимания аристотелевской философии. У них не было нашего критического аппарата для различения подлинного и ложного. Им, должно быть, было даже труднее освоиться с миром греческой цивилизации, чем христианским ученым Средневековья, которые никогда полностью не теряли живой связи с античностью. На Востоке люди оставались зависимыми от неоплатонических редакций и интерпретаций. Часть научной системы, а именно «Политика» Аристотеля, отсутствовала, и поэтому, как само собой разумеющееся, ее место заняли «Законы» или «Государство» Платона. Лишь немногие осознавали разницу между ними.

Заслуживает внимания еще один определяющий мотив. Даже в своих неоплатонических источниках мусульмане сталкивались с гармонизирующим изложением греческих философов, и они чувствовали себя обязанными принять его. Первые приверженцы Аристотеля были вынуждены занять полемическую и апологетическую позицию. В противовес или в согласии с голосом мусульманской общины им требовалась связная философия, в которой должна была быть найдена Единая Истина. То же почтение, которое Мухаммед в свое время оказывал священным писаниям иудеев и христиан, впоследствии проявляли мусульманские ученые к трудам греческих философов; но эти ученые проявляли большее знакомство со своими образцами и меньшую оригинальность. В их глазах старые философы были наделены авторитетом, которому они были обязаны подчиняться. Ранние мусульманские мыслители были настолько глубоко убеждены в превосходстве греческого знания, что не сомневались в том, что оно достигло высшей степени достоверности. Мысль о проведении дальнейших и независимых исследований нелегко приходила в голову восточному человеку, который не может представить себе человека без учителя иначе как учеником сатаны. Поэтому, в соответствии с прецедентом, созданным эллинистическими философами, необходимо было попытаться продемонстрировать гармонию между Платоном и Аристотелем — и, в частности, молчаливо отложить в сторону те доктрины, которые вызывали недовольство, или представить их в смысле, не слишком решительно противоречащем мусульманской догматике. Чтобы угодить противникам Аристотеля или философии в целом, выдвигались мудрые и назидательные изречения из трудов философа — как подлинных, так и ложных, — чтобы таким образом подготовить путь для восприятия его научных мыслей. Однако для посвященных учение Аристотеля, подобно учению других школ и сект, излагалось как высшая истина, по отношению к которой позитивная вера толпы и более или менее прочно установленная система теологов были лишь предварительными ступенями.

Мусульманская философия всегда оставалась эклектизмом, зависящим от имеющегося запаса работ, переведенных с греческого. Ход ее истории был процессом ассимиляции, а не порождения. Она не отличилась ни постановкой новых проблем, ни какой-либо особенностью в своих попытках решить старые. Поэтому у нее нет значительных достижений в мысли, которые можно было бы зарегистрировать. И все же с исторической точки зрения ее значение гораздо больше, чем просто посредника между классической античностью и христианской схоластикой. Проследить восприятие греческих идей в смешанной цивилизации Востока — это предмет исторического интереса, обладающий своим собственным очарованием, особенно если при этом можно забыть, что когда-то существовали греки. Но рассмотрение этого явления становится важным также потому, что оно дает возможность для сравнения с другими цивилизациями. Философия — явление настолько уникальное, настолько глубоко самобытное и независимое порождение греческой почвы, что его можно было бы считать изъятым из условий общей цивилизованной жизни и объяснимым только per se. Теперь же история философии в исламе ценна именно тем, что она представляет первую попытку присвоить результаты греческого мышления с большей полнотой и свободой, чем в ранней христианской догматике. Знакомство с условиями, которые сделали такую попытку возможной, позволит нам прийти к выводам путем аналогических рассуждений — хотя и с осторожностью, и, по крайней мере, на данный момент, в очень ограниченной степени — относительно восприятия греко-арабской науки в христианском Средневековье, и, возможно, научит нас немногому о том, при каких условиях философия возникает в целом.

Мы едва ли можем говорить о мусульманской философии в собственном смысле этого слова. Но в исламе было много людей, которые не могли удержаться от философствования; и даже сквозь складки греческого одеяния проступают очертания их собственных конечностей. Легко смотреть свысока на этих людей с высокой наблюдательной вышки какой-нибудь школьной философии, но для нас будет лучше узнать их и понять в их историческом окружении. Мы должны оставить специальным исследованиям прослеживание каждой мысли до ее истоков. Наша цель в дальнейшем может заключаться лишь в том, чтобы указать, что мусульмане построили из материалов, которые были перед ними.

Ср. Snouck Hurgronje, “Mekka”, II, стр. 228 сл.

Иов XXXVIII.

Быт. XV:5.

Диалог получил это название из-за того, что во время беседы Аристотель держит в руке яблоко, запах которого поддерживает остатки его жизненных сил. В конце его рука бессильно опускается, и яблоко падает на землю.

Более того, сокращение «Начал теологии» Прокла даже в более поздние времена считалось подлинным трудом Аристотеля.

[Contents] II. ФИЛОСОФИЯ И АРАБСКОЕ ЗНАНИЕ.

[Contents] 1. Грамматическая наука.

1. Мусульманские ученые X века делили науки на «арабские науки» и «древние» или «неарабские науки». К первым относились грамматика, этика и догматика, история и литературоведение; ко вторым — философия, естествознание и медицина. В основном это деление является правильным. Последние отрасли — это не только те, которые были в наибольшей степени определены иностранными влияниями, но и те, которые никогда не становились по-настоящему популярными. И все же так называемые «арабские науки» не являются полностью чистыми местными продуктами. Они также возникли или развивались в местах мусульманской империи, где арабы и неарабы встречались вместе и где пробудилась потребность размышлять о тех предметах, которые больше всего волнуют человечество — речь и поэзия, право и религия, — поскольку в них обнаруживались различия или неадекватность. В том, как это происходило, легко проследить влияние неарабов, особенно персов; и роль, которую греческая философия играла в этом процессе, заявляет о себе с постоянно возрастающей важностью.

Арабский язык, которым сами арабы особенно восхищались за его богатый словарный запас, богатство форм и внутреннюю способность к развитию, был по-особому приспособлен к тому, чтобы занять ведущее положение в мире. Если сравнить его, например, с громоздкой латынью или даже с напыщенным персидским, то обнаружится, что он особо отличается наличием кратких абстрактных форм — свойство, весьма полезное в научном выражении. Он способен передавать тончайшие оттенки смысла; но именно из-за своего богато развитого запаса синонимов он предлагает искушения отклониться от аристотелевского правила, согласно которому использование синонимов недопустимо в точной науке. Столь элегантный, выразительный и к тому же трудный язык, как арабский, неизбежно требовал тщательного изучения, когда он стал литературным языком сирийцев и персов. Прежде всего, изучение Корана, его чтение и толкование требовали глубокого внимания к языку. Неверующие также могли думать, что они могут указать на грамматические ошибки в священной Книге; и поэтому примеры собирались из древних поэм и живой речи бедуинов, чтобы поддержать выражения Корана. К этим примерам, несомненно, добавлялись замечания о грамматической точности в целом. В целом живое употребление формировало стандарт, но чтобы спасти авторитет Корана, он, безусловно, применялся не без ухищрений. Тем не менее, простые верующие относились к этому процессу с долей подозрения. Масуди рассказывает даже о некоторых грамматиках из Басры, которые во время увеселительной поездки принялись разбирать повелительное наклонение из Корана и по этой причине (?) были основательно побиты сельскими жителями, занятыми сбором фиников.