«Путеводитель растерянных»

Существует только один класс атрибутов, к которому Маймонид не имеет возражений, а именно те, которые описывают действия, и к этому классу принадлежат все Божественные атрибуты, встречающиеся в Писании. «Тринадцать атрибутов» (шелош эсре миддот, Исх. xxxiv. 6, 7) служат иллюстрацией. Они были сообщены Моисею, когда он, как вождь израильтян, пожелал узнать путь, которым Бог управляет Вселенной, чтобы он сам, управляя народом, мог следовать ему и тем самым способствовать их истинному благополучию.

В целом, противники Маймонида признают правильность этой теории. Лишь небольшое число атрибутов является предметом спора. Писание несомненно приписывает Богу существование, жизнь, силу, мудрость, единство, вечность и волю. Сторонники атрибутов рассматривают их как свойства, отличные от Сущности Бога, но сосуществующие с ней. С большой проницательностью и с такой же большой резкостью Маймонид показывает, что их теория несовместима с их верой в единство и бестелесность Бога. Он указывает на три различных способа толкования этих атрибутов: 1. Их можно рассматривать как описание дел Божьих и как объявление того, что они обладают такими свойствами, которые в делах человека казались бы результатом воли, силы и мудрости живого существа. 2. Термины «существующий», «один», «мудрый» и т. д. применяются к Богу и к Его творениям омонимично; как атрибуты Бога они совпадают с Его Сущностью; как атрибуты чего-либо помимо Бога они отличны от сущности вещи. 3. Эти термины не описывают положительное качество, а выражают отрицание его противоположности. Это третье толкование, по-видимому, было предпочтительным для автора; он обсуждает его более полно, чем два других. Он отмечает, что познание непостижимого Существа носит исключительно отрицательный характер, и показывает на простых и подходящих примерах, что приблизительное знание о вещи может быть достигнуто одними лишь отрицаниями, что такое знание возрастает с количеством этих отрицаний, и что ошибка в положительных утверждениях более вредна, чем ошибка в отрицательных утверждениях. Описывая зло, которое возникает от применения положительных атрибутов к Богу, он нещадно порицает гимнографов, потому что нашел их чрезмерными в приписывании положительных эпитетов Божеству. На основе своей собственной теории он мог бы легко истолковать эти эпитеты так же, как он объясняет библейские атрибуты Бога. Его строгость, однако, может быть объяснена тем фактом, что частое повторение положительных атрибутов в литературных произведениях евреев было причиной того, что мусульмане обвиняли евреев в том, что они придерживаются ложных представлений о Божестве.

За исследованием атрибутов следует рассмотрение имен Бога. По-видимому, в замысел автора не входило прояснение этимологии каждого имени или методическое установление его значения; ибо он не подкрепляет свои объяснения никакими доказательствами. Его единственная цель — показать, что библейские имена Бога в их истинном значении строго гармонируют с философским представлением о Первопричине. Есть две вещи, которые необходимо различать при рассмотрении Первопричины: Первопричина сама по себе и ее отношение к Вселенной. Первое выражается тетраграмматоном и его производными, второе — несколькими атрибутами, особенно «рокеб ба-аравот», «Тот, кто восседает на аравот» (Пс. lxviii. 4).

Тетраграмматон исключительно выражает сущность Бога, и поэтому он используется как собственное имя. В тайне этого имени и других, упомянутых в Талмуде, состоящих из двенадцати и сорока двух букв, Маймонид не находит иного секрета, кроме решения некоторых метафизических проблем. Предмет этих проблем на самом деле неизвестен, но автор предполагает, что он относился к «абсолютному существованию Божества». Он обнаруживает ту же идею в «эхие» (Исх. iii. 14), в соответствии с объяснением, добавленным в Священном Тексте: «ашер эхие», «то есть, Я есмь». В ходе этого обсуждения он разоблачает глупость или греховность тех, кто претендует на совершение чудес с помощью этих и подобных имен.

С целью подготовить путь для своего своеобразного толкования «рокеб ба-аравот» он объясняет множество библейских отрывков и рассматривает несколько философских терминов, относящихся к Верховному Существу. Такие выражения, как «слово Божье», «дело Божье», «дело Его перстов», «Он сделал», «Он сказал», должны пониматься в образном смысле; они просто представляют Бога как причину того, что некая работа была произведена и что некий человек приобрел определенное знание. Отрывок «И Он почил в день седьмой» (Исх. xx. 11) толкуется следующим образом: в седьмой день силы и законы были завершены, которые в течение предыдущих шести дней находились в состоянии установления для сохранения Вселенной. Они не подлежали увеличению или изменению.

По-видимому, Маймонид ввел это образное объяснение с целью показать, что библейский «Бог» не отличается от «Первопричины» или «Вечно-деятельного интеллекта» философов. С другой стороны, последние не отвергают единство Бога, хотя они предполагают, что Первопричина включает в себя действующую причину, деятеля и конечную причину (или причину, средства и цель); и что Вечно-деятельный интеллект включает в себя мыслящего, интеллект и мыслимое (или мыслящий субъект, акт мышления и объект мышления); потому что в этом случае эти, казалось бы, разные элементы на самом деле тождественны. Библейский термин, соответствующий «Первопричине», — это «рокеб ба-аравот», «восседающий на аравот». Маймонид стремится доказать, что «аравот» обозначает «высшую сферу», которая вызывает движение всех других сфер и которая, таким образом, приводит к естественному ходу производства и разрушения. Под «высшей сферой» он понимает не материальную сферу, а нематериальный мир интеллектов и ангелов, «обитель справедливости и суда, хранилища жизни, мира и благословений, обитель душ праведников» и т. д. «Рокеб ба-аравот», следовательно, означает: Он председательствует над нематериальными существами, Он является источником их сил, с помощью которых они движут сферы и регулируют ход природы. Эта теория более полно развита во Второй части.

Следующий раздел (гл. lxxi.–lxxvi.) посвящен Каламу. По мнению автора, метод Калама скопирован у христианских отцов, которые применяли его в защите своих религиозных доктрин. Последние исследовали в своих трудах взгляды философов, якобы в поисках истины, на самом же деле с целью поддержки своих собственных догм. Впоследствии мусульманские богословы нашли в этих работах аргументы, которые, казалось, подтверждали истинность их собственной религии; они слепо приняли эти аргументы и не проводили никаких исследований, откуда они были заимствованы. Маймонид априори отвергает теории мутакаллимов, потому что они объясняют явления во Вселенной в соответствии с предвзятыми мнениями, вместо того чтобы следовать научному методу философов. Среди евреев, особенно на Востоке и в Африке, также были те, кто принял метод Калама; делая это, они следовали мутазилитам (диссидентам-мусульманам), не потому, что находили его более правильным, чем Калам ашаритов (ортодоксальных мусульман), а потому, что в то время, когда евреи познакомились с Каламом, он культивировался только мутазилитами. Евреи в Испании, однако, остались верны аристотелевской философии.

Четырьмя основными догмами, поддерживаемыми доминирующими религиями, были творение из ничего, существование Бога, Его бестелесность и Его единство. Философами творение из ничего было отвергнуто, но мутакаллимы защищали его и основывали на нем свои доказательства для трех других догм. Маймонид принимает философские доказательства существования, бестелесности и единства Бога, потому что они должны быть признаны даже теми, кто отрицает творение из ничего, так как доказательства независимы от этой догмы. Чтобы показать, что мутакаллимы ошибаются, игнорируя организацию существующего порядка вещей, автор дает подробное описание аналогии между Вселенной, или Космосом, и человеком, микрокосмосом (гл. lxxii.). Эта аналогия лишь утверждается, и читателю советуют либо найти доказательство путем собственных исследований, либо принять факт на авторитет ученых. Калам не признает существования закона, организации и единства во Вселенной. Его приверженцы, соответственно, не имеют надежного критерия, чтобы определить, является ли вещь возможной или невозможной. Все, что мыслимо воображением, ими считается возможным. Различные части Вселенной не находятся ни в каком отношении друг к другу; все они состоят из равных элементов; они состоят не из субстанции и свойств, а из атомов и акциденций: закон причинности игнорируется; действия человека являются не результатом воли и замысла, а простыми случайностями. Маймонид, перечисляя и обсуждая двенадцать фундаментальных положений Калама (гл. lxiii.), которые воплощают эти теории, по-видимому, не имел намерения дать полное и беспристрастное описание Калама; он стремился исключительно разоблачить слабость системы, которую он рассматривал как основанную не на прочном фундаменте положительных фактов, а на простой фикции; не на свидетельствах чувств и разума, а на иллюзиях воображения.

После того как Маймонид показал, что двенадцать фундаментальных положений Калама совершенно несостоятельны, он без труда демонстрирует недостаточность доказательств, выдвинутых мутакаллимами в поддержку вышеназванных догм. Приводятся семь аргументов, которые мутакаллимы используют в поддержку творения из ничего. Первый аргумент основан на атомной теории, а именно, что Вселенная состоит из равных атомов без присущих им свойств: все разнообразие и изменения, наблюдаемые в природе, должны, следовательно, быть приписаны внешней силе. Три аргумента подкрепляются положением о том, что конечные вещи в бесконечном количестве существовать не могут (положение xi.). Три других аргумента черпают свою поддержку из следующего положения (x.): все, что можно вообразить, может иметь реальное существование. Нынешний порядок вещей — лишь один из многих форм, которые возможны и существуют благодаря фиату определяющей силы.

Единство Бога мутакаллимы доказывают следующим образом: два Бога не смогли бы создать мир; один препятствовал бы работе другого. Маймонид отмечает, что этого можно было бы избежать при надлежащем разделении труда. Другой аргумент таков: два Существа имели бы один общий элемент и различались бы в другом; таким образом, каждое состояло бы из двух элементов и не было бы Богом. Маймонид мог бы предположить, что этот аргумент движется по кругу, поскольку единство Бога доказывается исходя из предположения о Его единстве. Следующий аргумент совершенно непостижим: оба Бога побуждаются к действию волей; воля, не имея субстрата, не могла бы действовать одновременно в двух отдельных существах. Ошибочность следующего аргумента очевидна: существование одного Бога доказано; существование второго Бога не доказано, но оно было бы возможно; а поскольку возможность неприменима к Богу, второго Бога не существует. Возможность установления существования Бога здесь смешивается с потенциальностью существования. Далее, если достаточно одного Бога, второй Бог излишен; если одного Бога недостаточно, он несовершенен и не может быть божеством. Маймонид возражает, что не было бы несовершенством для любого из божеств действовать исключительно в пределах своих соответствующих сфер. Как и в критике первого аргумента, Маймонид, по-видимому, здесь забывает, что существование отдельных сфер потребовало бы высшей определяющей Силы, и два Существа не могли бы должным образом называться Богами.

Самыми слабыми из всех аргументов, согласно Маймониду, являются те, с помощью которых мутакаллимы пытались поддержать доктрину о бестелесности Бога. Если бы Бог был телесным, Он состоял бы из атомов и не был бы единым; или Он был бы сравним с другими существами: но сравнение подразумевает существование сходных и несходных элементов, и, таким образом, Бог не был бы единым. Телесный Бог был бы конечным, и потребовалась бы внешняя сила, чтобы определить эти пределы.

[Contents] ЧАСТЬ II.

Вторая часть включает следующие разделы: 1. Введение; 2. Философское доказательство существования Единой бестелесной Первопричины (гл. I); 3. О сферах и интеллектах (II–XII); 4. О теории вечности Вселенной (XIII–XXIX); 5. Изложение Быт. I–IV (XXX, XXXI); 6. О пророчестве (XXXII–XLVIII).

Перечисление двадцати шести положений, с помощью которых философы доказывают существование, единство и бестелесность Первопричины, составляет введение ко второй части этого труда. Положения рассматривают свойства конечного и бесконечного (I–III, X–XII, XVI), изменения и движения (IV–IX, XIII–XVIII) и возможного и абсолютного или необходимого (XX–XXV); они просто перечислены, но не доказаны. Какова бы ни была ценность этих положений, они были недостаточны для своей цели, и автор вынужден вводить вспомогательные положения, чтобы доказать существование бесконечной, бестелесной и несложной Первопричины. (Аргументы I и III).

Первый и четвертый аргументы можно назвать космологическими доказательствами. Они основаны на гипотезе о том, что ряд причин для каждого изменения конечен и заканчивается Первопричиной. Между этими двумя аргументами нет существенной разницы: в первом обсуждаются причины движения движущегося объекта; четвертый рассматривает причины, которые приводят к переходу вещи из потенциальности в реальность. Чтобы доказать, что ни сферы, ни сила, пребывающая в них, не составляют Первопричину, философы использовали два положения, одно из которых утверждает, что вращения сфер бесконечны, а другое отрицает возможность того, что бесконечная сила может пребывать в конечном объекте. Различие между конечным в пространстве и конечным во времени, по-видимому, было проигнорировано; ибо не показано, почему сила, бесконечная во времени, не могла бы пребывать в теле, конечном в пространстве. Более того, те, кто, подобно Маймониду, отвергают вечность Вселенной, неизбежно отвергают это доказательство, в то время как те, кто придерживается мнения, что Вселенная вечна, не допускают, что сферы когда-либо были только потенциальными и перешли из потенциальности в актуальность. Второй аргумент подкрепляется следующим дополнительным положением: если два элемента сосуществуют в состоянии соединения и один из этих элементов обнаруживается в то же время отдельно, в свободном состоянии, то несомненно, что второй элемент также обнаруживается сам по себе. Теперь, поскольку существуют вещи, которые сочетают в себе движущую силу и массу, приводимую в движение этой силой, и поскольку масса обнаруживается сама по себе, движущая сила также должна обнаруживаться сама по себе, независимо от массы.

Третий аргумент имеет логический характер: Вселенная либо вечна, либо временна, либо частично вечна и частично временна. Она не может быть вечной во всех своих частях, так как многие части подвергаются разрушению; она не является полностью временной, потому что в таком случае Вселенная не могла бы быть воспроизведена после разрушения. Продолжающееся существование Вселенной приводит, следовательно, к выводу, что существует бессмертная сила, Первопричина, помимо преходящего мира.

Эти аргументы имеют общее в том, что, доказывая существование Первопричины, они в то же время демонстрируют единство, бестелесность и вечность этой Причины. Тем не менее, для каждого из этих постулатов добавлены специальные доказательства, и в целом они очень мало отличаются от тех, что выдвигались магометанскими теологами.

Эта философская теория Первопричины была адаптирована еврейскими учеными к библейской теории Творца. Вселенная — это живое, организованное существо, центром которого является земля. Любые изменения на этой земле обусловлены вращениями сфер; самая низкая или самая внутренняя сфера, а именно та, что ближе всего к центру, — это сфера луны; самая внешняя или самая верхняя — «всеобъемлющая сфера». Между ними расположено множество сфер; но Маймонид делит все сферы на четыре группы, соответствующие луне, солнцу, планетам и неподвижным звездам. Это деление автор объявляет своим собственным открытием; он полагает, что оно связано с четырьмя причинами их движений, четырьмя элементами подлунного мира и четырьмя классами существ, а именно: минеральным, растительным, животным и разумным. Сферы имеют души и наделены интеллектом; их души позволяют им свободно двигаться, а импульс к движению дается интеллектом при постижении идеи Абсолютного Интеллекта. Каждая сфера имеет свой собственный интеллект; интеллект, прикрепленный к сфере луны, называется «активным интеллектом» (Sekel ha-poʻēl). В поддержку этой теории цитируются многочисленные отрывки как из Священного Писания, так и из постбиблейской еврейской литературы. Ангелы (elohim, malakim), упомянутые в Библии, считаются идентичными интеллектам сфер; они являются свободными агентами, и их воля неизменно стремится к тому, что является добрым и благородным; они эманируют из Первопричины и образуют нисходящий ряд существ, заканчивающийся активным интеллектом. Передача силы от одного элемента к другому называется «эманацией» (shefaʻ). Эта передача осуществляется без произнесения звука; если предполагается, что слышится какой-либо голос, это лишь иллюзия, возникающая в человеческом воображении, которое является источником всех зол (гл. XII).

В соответствии с этой доктриной Маймонид объясняет, что три мужа, явившиеся Аврааму, ангелы, которых Иаков видел восходящими и нисходящими по лестнице, и все другие ангелы, виденные человеком, суть не что иное, как интеллекты сфер, числом четыре, которые эманируют из Первопричины (гл. X). В своем описании сфер он, как обычно, следует Аристотелю. Сферы не содержат ни одного из четырех элементов подлунного мира, а состоят из квинтэссенции, совершенно иного элемента. В то время как вещи на этой земле преходящи, существа, населяющие сферы выше, вечны. Согласно Аристотелю, эти сферы, как и их интеллекты, сосуществуют с Первопричиной. Маймонид, верный учению Писания, здесь отходит от своего учителя и утверждает, что сферы и интеллекты имели начало и были приведены в существование волей Творца. Он не пытается дать позитивное доказательство своей доктрины; все, на чем он настаивает, это то, что теория творения из ничего (creatio ex nihilo) с философской точки зрения не уступает доктрине, утверждающей вечность Вселенной, и что он может опровергнуть все возражения, выдвинутые против его теории (гл. XIII–XXVIII).

Затем он перечисляет и критикует различные теории относительно происхождения Вселенной, а именно: А. Бог сотворил Вселенную из ничего. Б. Бог сформировал Вселенную из вечной субстанции. В. Вселенная, происходящая из вечной Первопричины, совечна ей. Автор не считает необходимым обсуждать взгляды тех, кто не предполагает Первопричину, поскольку существование такой причины уже было доказано (гл. XIII).

Возражения, выдвинутые против творения из ничего (creatio ex nihilo) его противниками, основаны частично на свойствах Природы, а частично на свойствах Первопричины. Из свойств Природы они выводят следующие аргументы: (1) Первая движущая сила вечна; ибо если бы она имела начало, другое движение должно было бы произвести ее, и тогда она не была бы Первой движущей силой. (2) Если бесформенная материя не вечна, она должна была быть произведена из другой субстанции; тогда она имела бы определенную форму, по которой ее можно было бы отличить от первичной субстанции, и тогда она не была бы бесформенной. (3) Круговое движение сфер не предполагает необходимости завершения; и все, что не имеет конца, должно быть без начала. (4) Все, что приведено к существованию, существовало ранее в возможности (in potentia); следовательно, должно было существовать нечто, о чем можно было бы утверждать потенциальное существование. Некоторая поддержка теории вечности небес была получена из общего убеждения в вечности небес. Свойства Первопричины дали следующие аргументы: если бы предполагалось, что Вселенная была создана из ничего, это означало бы, что Первая Причина изменилась из состояния потенциального Творца в состояние актуального Творца, или что Его воля претерпела изменение, или что Он должен быть несовершенным, потому что Он произвел скоропортящуюся работу, или что Он был бездеятелен в течение определенного периода. Все эти случайности противоречили бы истинному представлению о Первой Причине (гл. XIV).

Маймонид придерживается мнения, что аргументы, основанные на свойствах вещей в Природе, недопустимы, потому что законы, которыми регулируется Вселенная, не обязательно должны были действовать до того, как Вселенная существовала. Это опровержение названо нашим автором «сильной стеной, воздвигнутой вокруг Закона, способной противостоять всем атакам» (гл. XVII). Подобным же образом автор выступает против возражений, основанных на свойствах Первой Причины. Чисто интеллектуальные существа, говорит он, не подчиняются тем же законам, что и материальные тела; то, что требует изменения в последних или в воле человека, не обязательно должно вызывать изменение в нематериальных существах. Что касается убеждения, что небеса населены ангелами и божествами, то оно не имеет своего происхождения в реальном существовании этих сверхъестественных существ; оно было внушено человеку размышлением о кажущемся величии небесных явлений (гл. XVIII).

Далее Маймонид объясняет, как независимо от авторитета Писания он пришел к принятию веры в творение из ничего (creatio ex nihilo). Признавая, что огромное разнообразие вещей в подлунном мире можно проследить до тех неизменных законов, которые регулируют влияние сфер на существа внизу, разнообразие в сферах можно объяснить только как результат свободной воли Бога. Согласно Аристотелю — главному авторитету в вопросе вечности Вселенной, — невозможно, чтобы простое существо, согласно законам природы, было причиной различных и сложных существ. Другую причину для отвержения вечности Вселенной можно найти в том факте, что астроном Птолемей доказал неправильность взгляда, который Аристотель имел на небесные сферы, хотя система этого астронома также далека от того, чтобы быть совершенной и окончательной (гл. XXIV). Невозможно получить правильное представление о свойствах небесных сфер; «небо — небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Пс. 113:16). Автор, наблюдая, что аргументы против творения из ничего (creatio ex nihilo) несостоятельны, придерживается своей теории, которой учили такие пророки, как Авраам и Моисей. Хотя каждая цитата из Писания могла бы путем аллегорического толкования быть приведена в соответствие с противоположной теорией, Маймонид отказывается игнорировать буквальный смысл термина, если только он не противоречит хорошо установленным истинам, как это имеет место с антропоморфными выражениями; ибо последние, если их понимать буквально, противоречили бы доказанной истине о бестелесности Бога (гл. XXV). Поэтому он удивлен, что автор «Пирке де-рабби Элиэзер» осмелился предположить вечность материи, и он считает возможным, что рабби Элиэзер зашел слишком далеко в дозволенности фигуральной речи (гл. XXVI).

Теория творения из ничего (creatio ex nihilo) не подразумевает веру в то, что Вселенная в будущем будет уничтожена; Библия ясно учит о сотворении, но не об уничтожении мира, за исключением отрывков, которые, несомненно, задуманы в метафорическом смысле. Напротив, относительно определенных частей Вселенной ясно сказано: «Он утвердил их навеки» (Пс. 148:5). Уничтожение Вселенной было бы, как и сотворение, прямым актом Божественной воли, а не результатом тех неизменных законов, которые управляют Вселенной. Божественная воля в этом случае отменила бы эти законы, как на начальной, так и на конечной стадиях Вселенной. Однако в этом интервале законы остаются нетронутыми (гл. XXVII). Очевидные исключения, чудеса, происходят из этих законов, хотя человек не способен воспринять причинно-следственную связь. Библейское повествование о сотворении заканчивается утверждением, что Бог почил в седьмой день, то есть Он объявил, что работа завершена; никакой новый акт творения не должен был иметь места, и никакой новый закон не должен был быть введен. Это правда, что вторая и третья главы Бытия, по-видимому, описывают новое творение, творение Евы, и новый закон, а именно закон смертности человека, но эти главы объясняются как содержащие аллегорическое представление психических и интеллектуальных способностей человека или как дополнительная деталь содержания первой главы. Маймонид, по-видимому, предпочитает аллегорическое объяснение, которое, как кажется, он имел в виду, не заявляя об этом прямо, в своем рассмотрении греха и наказания Адама (Часть I, гл. II). Безусловно, непоследовательно, с одной стороны, допускать, что по воле Всемогущего законы природы могут стать недействующими и что вся Вселенная может быть уничтожена, а с другой стороны, отрицать, что во время существования Вселенной какие-либо из естественных законов когда-либо были или когда-либо будут приостановлены. Кажется, что Маймонид не мог допустить мысли, что работа Всемудрого должна быть, как учили мутакаллимы, без плана и системы, или что законы, однажды установленные, не должны быть достаточны для всех чрезвычайных ситуаций.

Повествование о Сотворении, данное в книге Бытия, объясняется автором согласно следующим двум правилам: во-первых, его язык аллегоричен; и, во-вторых, используемые термины являются омонимами. Слова «эрец», «маим», «руах» и «хошех» во втором стихе (гл. I) являются омонимами и обозначают четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь; в других случаях «эрец» — это земной шар, «маим» — вода или пар, «руах» обозначает ветер, а «хошех» — тьму. Согласно Маймониду, краткое изложение первой главы можно дать так: Бог сотворил Вселенную, произведя сначала «решит», «начало» (Быт. 1:1), или «хатхала», то есть интеллекты, которые дают сферам как существование, так и движение и, таким образом, становятся источником существования всей Вселенной. Сначала эта Вселенная состояла из хаоса элементов, но ее форма последовательно развивалась под влиянием сфер и более непосредственно под действием света и тьмы, свойства которых были установлены в первый день Сотворения. В последующие пять дней появились минералы, растения, животные и интеллектуальные существа. Седьмой день, в который Вселенная впервые управлялась теми же естественными законами, которые продолжают действовать и по сей день, был отмечен как день, благословенный и освященный Творцом, который предназначил его для провозглашения творения из ничего (Исх. 20:11). Израильтянам, кроме того, было заповедано соблюдать эту субботу в память об их исходе из Египта (Втор. 5:15), потому что во время египетского рабства им не разрешалось отдыхать в этот день. В истории первого греха человека Адам, Ева и змей представляют интеллект, тело и воображение. Чтобы завершить образность, Самаэль или Сатана, упомянутый в Мидраше в связи с этим повествованием, добавлен как представляющий аппетитные способности человека. Воображение, источник ошибки, напрямую поддерживается аппетитной способностью, и эти две тесно связаны с телом, которому человек обычно уделяет первостепенное внимание и ради которого он предается грехам; в конце концов, однако, они подчиняют интеллект и ослабляют его силу. Вместо получения чистого и реального знания человек формирует ложные представления; в результате тело подвергается страданиям, в то время как воображение, вместо того чтобы направляться интеллектом и достигать более высокого развития, становится приниженным и развращенным. В трех сыновьях Адама, Каине, Авеле и Сифе, Маймонид находит намек на три элемента в человеке: растительный, животный и интеллектуальный. Сначала животный элемент (Авель) исчезает; затем растительные элементы (Каин) растворяются; только третий элемент, интеллект (Сиф), выживает и формирует основу человечества (гл. XXX, XXXI).

Поскольку Маймонид до сих пор излагал свое мнение в явных терминах, трудно понять, что он имел в виду под признанием, что не может раскрыть все. Бесспорно, нелегкое дело адаптировать каждый стих в первых главах Бытия к вышеупомянутой аллегории; но такая адаптация, согласно собственному взгляду автора (Часть I, Введ., стр. 19), не только ненужна, но и фактически нежелательна.

В следующем разделе (XXXII–XLVIII) Маймонид рассматривает пророчество. Он упоминает следующие три мнения: 1. Любой человек, независимо от его физических или моральных качеств, может быть призван Всемогущим к миссии пророка. 2. Пророчество — это высшая степень умственного развития, и его можно достичь только путем обучения и изучения. 3. Дар пророчества зависит от физического, морального и умственного обучения в сочетании с вдохновением. Автор принимает последнее мнение. Он определяет пророчество как эманацию (shefaʻ), которая по воле Всемогущего нисходит от Активного Интеллекта к интеллекту и воображению тщательно подготовленных лиц. Пророк, таким образом, отличается как от мудрецов, чей интеллект только получил необходимый импульс от Активного Интеллекта, так и от прорицателей или мечтателей, чье воображение только было под влиянием Активного Интеллекта. Хотя предполагается, что достижение этой пророческой способности зависит от воли Бога, эта зависимость есть не что иное, как отношение, которое все вещи имеют к Первопричине; ибо Активный Интеллект действует в соответствии с законами, установленными волей Бога; он дает импульс интеллекту человека и, выявляя те умственные способности, которые лежали в спящем состоянии, он просто превращает потенциальную способность в реальное действие. Эти способности могут быть усовершенствованы до такой степени, чтобы позволить человеку постигать высшие истины интуитивно, не проходя через все стадии исследования, требуемые обычными людьми. Тот же факт замечен в отношении воображения; человек иногда формирует верные образы объектов и событий, которые нельзя проследить до обычного канала информации, а именно впечатлений, произведенных на чувства. Поскольку пророчество является результатом естественного процесса, может показаться удивительным, что из многочисленных людей, преуспевающих в мудрости, так немногие стали пророками. Маймонид объясняет этот факт, предполагая, что моральные способности таких людей не были должным образом обучены. Никто из них, по мнению автора, не прошел через моральную дисциплину, необходимую для призвания пророка. Кроме того, все, что препятствует умственному совершенствованию, направляет воображение неверно или ослабляет физическую силу, лишает человека возможности достичь ранга пророка. Поэтому никакое пророчество не было даровано Иакову в период его тревог из-за разлуки с Иосифом. Не получил Божественного послания и Моисей в течение лет, которые израильтяне, под Божественным наказанием, провели в пустыне. С другой стороны, музыка и пение пробуждали пророческую силу (ср. 4 Цар. 3:15), и «Дух пророчества нисходит только на того, кто мудр, силен и богат» (Вавил. Талм. Шаббат, 92а). Хотя подготовка к пророческой миссии, стремление к серьезному и настойчивому изучению, а также исполнение Божественных велений требовали физической силы, в момент получения пророчества функции телесных органов приостанавливались. Интеллект тогда приобретал истинное знание, которое представлялось воображению пророка в формах, свойственных этой способности. Чистые идеалы почти непостижимы; человек должен перевести их на язык, который он привык использовать, и он должен адаптировать их к своему собственному способу мышления. При получении пророчеств и сообщении их другим упражнение воображения пророка было поэтому столь же существенным, как и упражнение его интеллекта, и Маймонид, по-видимому, применяет к этому воображению термин «ангел», который так часто упоминается в Библии как средство общения между Высшим Существом и пророком.

Только Моисей держал свои телесные функции под таким контролем, что даже без их временной приостановки он был способен получать пророческое вдохновение; вмешательство воображения в его случае не требовалось: «Бог говорил с ним устами к устам» (Чис. 12:8). Моисей настолько полностью отличался от других пророков, что термин «пророк» мог быть применен к нему и другим людям только путем омонимии.

Импульсы, нисходящие от Активного Интеллекта к интеллекту человека и к его воображению, производят различные эффекты в зависимости от его физического, морального и интеллектуального состояния. Некоторые люди, таким образом, наделены необычайным мужеством и амбициями совершать великие дела, или они чувствуют себя побуждаемыми мощно взывать к своим ближним посредством возвышенного и чистого языка. Такие люди наполнены «духом Господним» или «духом святости». К этому выдающемуся классу принадлежали Иеффай, Самсон, Давид, Соломон и авторы Писаний. Хотя они были выше уровня обычных людей, они не были включены в ранг пророков. Маймонид делит пророков на две группы, а именно: те, кто получает вдохновение во сне, и те, кто получает его в видении. Первая группа включает следующие пять классов: 1. Те, кто видит символические фигуры; 2. Те, кто слышит голос, обращающийся к ним, не видя говорящего; 3. Те, кто видит человека и слышит, как он обращается к ним; 4. Те, кто видит ангела, обращающегося к ним; 5. Те, кто видит Бога и слышит Его голос. Другая группа разделена подобным образом, но содержит только первые четыре класса, ибо Маймонид считал невозможным, чтобы пророк видел Бога в видении. Эта классификация основана на различных выражениях, используемых в Писании для описания различных пророчеств.

Когда израильтяне получили Закон на горе Синай, они отчетливо услышали первые две заповеди, которые включают доктрины о существовании и единстве Бога; из других восьми заповедей, которые провозглашают моральные, а не метафизические истины, они слышали лишь «звук слов»; и именно через уста Моисея им было открыто Божественное наставление. Маймонид защищает это мнение цитатами из Талмуда и Мидрашей.

Теория о том, что воображение было существенным элементом в пророчестве, подтверждается тем фактом, что фигуральная речь преобладает в пророческих писаниях, которые изобилуют фигурами, гиперболическими выражениями и аллегориями. Символические действия, которые описаны в связи с видениями пророков, такие как перенос Иезекииля из Вавилона в Иерусалим (Иез. 8:3), хождение Исаии нагим и босым (Ис. 20:2), борьба Иакова с ангелом (Быт. 32:27 и сл.) и говорение ослицы Валаама (Чис. 22:28), не имели позитивной реальности. Пророки, используя эллиптический стиль, часто опускали упоминание о том, что определенное событие, ими рассказанное, было частью видения или сна. Вследствие такой эллиптической речи события описываются в Библии как исходящие непосредственно от Бога, хотя они просто являются эффектом обычных законов природы и как таковые зависят от воли Бога. Такие отрывки не могут быть поняты неправильно, если иметь в виду, что каждое событие и каждое природное явление по своему происхождению могут быть прослежены до Первопричины. В этом смысле пророки используют такие фразы, как следующие: «И повелю облакам не проливать на него дождя» (Ис. 5:6); «Я также призвал моих могучих мужей» (там же, 11:3).

[Contents] ЧАСТЬ III.

Эта часть содержит следующие шесть разделов: 1. Изложение маасе меркава (Иез. I), гл. I–VII; 2. О природе и происхождении зла, гл. VIII–XII; 3. О цели сотворения, гл. XIII–XV; 4. О Провидении и Всеведении, гл. XVI–XXV; 5. О цели Божественных заповедей (тааме ха-мицвот) и исторических частях Библии, гл. XXV–XL; 6. Руководство к правильному поклонению Богу.

С большой осторожностью Маймонид подходит к объяснению маасе меркава, колесницы, которую Иезекииль созерцал в видении (Иез. I). Тайны, включенные в описание Божественной колесницы, передавались устно из поколения в поколение, но вследствие рассеяния евреев цепь традиции была разорвана, и знание этих тайн исчезло. Всем, что он знал об этих тайнах, он был обязан исключительно своим собственным интеллектуальным способностям; поэтому он не мог примириться с мыслью, что его знание умрет вместе с ним. Он изложил свое толкование маасе меркава и маасе берешит на письме, но не лишил его первоначального таинственного характера; так что объяснение было полностью понятно посвященному — то есть философу, — но для обычного читателя это был лишь парафраз библейского текста. (Введение).

Первые семь глав посвящены изложению Божественной колесницы. Согласно Маймониду, следует заметить три различные части, каждая из которых начинается с фразы «И я видел». Эти части соответствуют трем частям Вселенной: подлунному миру, сферам и интеллектам. Прежде всего пророк созерцает материальный мир, который состоит из земли и сфер, и из них сферы, как более важные, замечены первыми. Во Второй части, в которой обсуждается природа сфер, автор с гордостью останавливается на своем открытии, что их можно разделить на четыре группы. Это открытие он теперь использует, чтобы показать, что четыре «хайот» (животных) представляют четыре деления сфер. Он указывает, что термины, которые пророк использует в описании хайот, идентичны терминам, применяемым к свойствам сфер. Ибо четыре хайот, или «ангела», или «херувима»: (1) имеют человеческий облик; (2) имеют человеческие лица; (3) обладают характеристиками других животных; (4) имеют человеческие руки; (5) их ноги прямые и круглые (цилиндрические); (6) их тела тесно соединены друг с другом; (7) только их лица и их крылья отдельны; (8) их субстанция прозрачна и сияюща; (9) они движутся единообразно; (10) каждое движется в своем собственном направлении; (11) они бегут; (12) быстры, как молния, они возвращаются к своей отправной точке; и (13) они движутся вследствие постороннего импульса (руах). Подобным же образом описаны сферы: (1) они обладают характеристиками человека, а именно жизнью и интеллектом; (2) они состоят, как человек, из тела и души; (3) они сильны, могучи и быстры, как вол, лев и орел; (4) они выполняют всякого рода работу, как если бы у них были руки; (5) они круглые и не делятся на части; (6) никакой вакуум не вмешивается между одной сферой и другой; (7) их можно рассматривать как одно существо, но в отношении интеллектов, которые являются причинами их существования и движения, они предстают как четыре разных существа; (8) они прозрачны и сияющи; (9) каждая сфера движется единообразно, (10) и согласно своим особым законам; (11) они вращаются с большой скоростью; (12) каждая точка возвращается снова в свое прежнее положение; (13) они самодвижущиеся, однако импульс эманирует от внешней силы.

Во второй части видения пророк видел офанним. Они представляют четыре элемента подлунного мира. Ибо офанним: (1) связаны с хайот и с землей; (2) имеют четыре лица и являются четырьмя отдельными существами, но проникают друг в друга, «как будто колесо в середине колеса» (Иез. 1:16); (3) покрыты глазами; (4) не являются самодвижущимися; (5) приводятся в движение хайот; (6) их движение не круговое, а прямолинейное. То же самое почти можно сказать о четырех элементах: (1) они находятся в тесном контакте со сферами, будучи охвачены сферой луны; земля занимает центр, вода окружает землю, воздух имеет свое положение между водой и огнем; (2) этот порядок не всегда поддерживается; соответствующие части меняются, и они становятся смешанными и объединенными друг с другом; (3) хотя они являются только четырьмя элементами, они образуют бесконечное число вещей; (4) не будучи одушевленными, они не движутся по своей собственной воле; (5) они приводятся в движение действием сфер; (6) когда часть смещается, она возвращается по прямой линии в свое первоначальное положение.

В третьем видении Иезекииль видел человеческий облик над хайот. Фигура была разделена посередине; в верхней части пророк только заметил, что это хашмаль (таинственное); от чресл вниз было «видение подобия Божественной Славы» и «подобие престола». Мир Интеллектов был представлен фигурой; их можно воспринимать только постольку, поскольку они влияют на сферы, но их отношение к Творцу выше человеческого понимания. Сам Творец не представлен в этом видении.

Ключ ко всему видению Маймонид находит во вступительных словах «И небеса отверзлись» и в подробном описании места и времени откровения. Размышляя о величии сфер и их влияниях, которые варьируются в зависимости от времени и места, человек начинает думать о существовании Творца. В заключение этого изложения Маймонид заявляет, что он будет в последующих главах воздерживаться от дальнейшего объяснения маасе меркава. Вышеприведенное резюме, однако, показывает, что мнение автора по этому предмету изложено полностью, и действительно трудно представить, какие дополнительные раскрытия он мог бы еще сделать.

Задачу, которую автор поставил перед собой в Предисловии, он теперь считал выполненной. Он обсудил метод Калама, систему философов и свою собственную теорию относительно отношения между Первопричиной и Вселенной: он объяснил библейское повествование о сотворении, природу пророчества и тайны в видении Иезекииля. В оставшейся части труда автор пытается решить определенные теологические проблемы, как если бы он хотел предотвратить следующие возражения, которые могли бы быть выдвинуты против его теории о том, что существует замысел во всем творении и что вся Вселенная подчинена закону причинности: какова цель зол, которые сопровождают человеческую жизнь? С какой целью был создан мир? Насколько Провидение вмешивается в естественный ход событий? Знает ли Бог и предвидит ли действия человека? К какому концу был явлен Божественный Закон? Эти проблемы рассматриваются последовательно.

Все зло, считает Маймонид, происходит из материального элемента человеческого существования. Те, кто способен освободиться от тирании тела и безоговорочно подчиниться велениям разума, защищены от многих зол. Человек должен игнорировать влечения тела, избегать их как тем для разговора и держать свои мысли далеко от них; застольные и эротические песни принижают благороднейшие дары человека — мысль и речь. Материя — это перегородка, отделяющая человека от чистых Интеллектов; это «густота облака», которую истинное знание должно преодолеть, прежде чем оно достигнет человека. В действительности зло — это просто отрицание добра: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Зло не существует вовсе. Когда в Писании упоминаются бедствия как дело рук Божьих, выражения Писания не должны пониматься в их буквальном смысле.

Существует три вида зол: 1. Зло, обусловленное теми законами производства и разрушения, посредством которых увековечиваются виды. 2. Зло, которое люди причиняют друг другу; его сравнительно немного, особенно среди цивилизованных людей. 3. Зло, которое человек навлекает на себя сам и которое составляет большинство существующих зол. Рассмотрение этих трех классов зол приводит к выводу, что «благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9).

Вопрос о том, какова цель сотворения, должен остаться без ответа. Сотворение — это результат воли Бога. Также те, кто верит, что Вселенная вечна, должны признать, что они не способны обнаружить цель Вселенной. Однако было бы нелогично предполагать, что сферы были созданы ради человека, несмотря на огромные размеры первых и малость последнего. Тем не менее, следует признать, что даже если человечество было главным и центральным объектом сотворения, между ними нет абсолютной взаимозависимости; ибо само собой разумеется, что при измененных условиях человек мог бы существовать без сфер. Все телеологические теории должны поэтому ограничиваться пределами Вселенной, как она существует сейчас. Они допустимы только в том отношении, в котором различные части Вселенной стоят друг к другу; но цель Вселенной как целого не может быть объяснена. Это просто эманация воли Бога.

Относительно веры в Провидение Маймонид перечисляет следующие пять мнений: 1. Провидения нет; все подчинено случаю; 2. Только часть Вселенной управляется Провидением, а именно сферы, виды и такие индивидуальные существа, которые обладают силой увековечивать свое существование (например, звезды); остальное — то есть подлунный мир — оставлено на волю случая. 3. Все предопределено; согласно этой теории, явленный Закон немыслим. 4. Провидение распределяет свои благословения всем существам согласно их заслугам; соответственно, все существа, даже низшие животные, если они невинно ранены или убиты, получают компенсацию в будущей жизни. 5. Согласно еврейскому верованию, все живые существа наделены свободой воли; Бог справедлив, и судьба человека зависит от его заслуг. Маймонид отрицает существование испытаний, налагаемых Божественной любовью, то есть страданий, которые постигают человека не как наказания за грех, а как средства получить для него награду в грядущие времена. Маймонид также отвергает понятие, что Бог предписывает особое искушение. Библейское повествование, согласно которому Бог искушает людей, «чтобы знать, что в их сердцах», не должно пониматься в буквальном смысле; оно лишь утверждает, что Бог сделал добродетели определенных людей известными их ближним, чтобы их хороший пример был подражаем. Из всех существ только человек пользуется особой заботой Провидения; потому что акты Провидения идентичны определенным влияниям (shefaʻ), которые Активный Интеллект оказывает на человеческий интеллект; их эффект на человека варьируется в зависимости от его физического, морального и интеллектуального состояния; иррациональные существа, однако, не могут быть затронуты этими влияниями. Если мы не можем в каждом отдельном случае видеть, как применяются эти принципы, следует иметь в виду, что мудрость Бога намного выше мудрости человека. Автор, по-видимому, чувствовал, что его теория имеет свои слабые стороны, ибо он вводит ее следующим образом: «Моя теория не установлена демонстративным доказательством; она основана на авторитете Библии, и она менее подвержена опровержению, чем любая из теорий, упомянутых ранее».

Провидение подразумевает Всеведение, и люди, которые отрицают это, eo ipso не имеют веры в Провидение. Некоторые не способны примирить судьбу человека с Божественной Справедливостью и поэтому придерживаются мнения, что Бог не обращает никакого внимания на события, которые происходят на земле. Другие верят, что Бог, будучи абсолютным Единством, не может обладать знанием множества вещей, или вещей, которые еще не существуют, или число которых бесконечно. Эти возражения, основанные на природе человеческого восприятия, нелогичны; ибо знание Бога нельзя сравнивать со знанием человека; оно идентично Его сущности. Даже Аттрибутисты, которые предполагают, что знание Бога отличается от Его сущности, придерживаются мнения, что оно отличается от знания человека в следующих пяти пунктах: 1. Оно едино, хотя охватывает множественность. 2. Оно включает даже такие вещи, которые еще не существуют. 3. Оно включает вещи, которые бесконечны по числу. 4. Оно не меняется, когда появляются новые объекты восприятия. 5. Оно не определяет ход событий. Как бы трудна ни казалась эта теория для человеческого понимания, она соответствует словам Исаии (55:8): «Ваши мысли — не Мои мысли, и ваши пути — не Мои пути». Согласно Маймониду, трудность объясняется тем фактом, что Бог является Творцом всех вещей, и Его знание вещей не зависит от их существования; в то время как знание человека всецело зависит от объектов, которые подпадают под его познание.

Согласно Маймониду, книга Иова иллюстрирует различные взгляды, которые были упомянуты выше. Сатана, то есть материальный элемент в человеческом существовании, описан как причина страданий Иова. Иов сначала верил, что счастье человека зависит от богатства, здоровья и детей; будучи лишенным этих источников счастья, он пришел к мысли, что Провидение безразлично к судьбе смертных существ. После тщательного изучения природных явлений он отверг это мнение. Елифаз считал, что все несчастья человека служат наказаниями за прошлые грехи. Вилдад, второй друг Иова, признавал существование тех страданий, которые Божественная любовь постановляет для того, чтобы страдающий пациент мог быть подготовлен к получению щедрой награды. Зофар, третий друг Иова, объявил, что пути Бога выше человеческого понимания; существует только одно объяснение, приписываемое всем Божественным актам, а именно: такова Его Воля. Елиуй дает более полное развитие этой идее; он говорит, что такие бедствия, как те, что постигли Иова, могут быть исправлены один или два раза, но ход природы не меняется полностью. Это правда, что посредством пророчества можно получить более ясное понимание путей Бога, но лишь немногие достигают этой возвышенной интеллектуальной степени, в то время как большинство людей должны довольствоваться приобретением знания о Боге через изучение природы. Такое изучение приводит человека к убеждению, что его понимание не может постичь тайны природы и мудрость Божественного Провидения.

Заключительный раздел Третьей части рассматривает цель Божественных заповедей. В Пятикнижии они описаны как средства приобретения мудрости, прочного счастья, а также телесного комфорта (гл. XXXI). Обычно проводится различие между «хукким» («статутами») и «мишпатим» («суждениями»). Цель последних в целом известна, но хукким рассматриваются как испытания послушания человека; не дается никакой причины, почему они были установлены. Маймонид отвергает это различие; он заявляет, что все заповеди являются результатом мудрости и замысла, что все они способствуют благополучию человечества, хотя в отношении хукким это менее очевидно. Автор проводит еще одну линию различия между общими принципами и деталями правил. Для выбора и введения последних есть только одна причина, а именно: «Такова воля Бога».

Законы предназначены для содействия совершенству человека; они улучшают как его умственное, так и его физическое состояние; первое — постольку, поскольку они ведут его к приобретению истинного знания, второе — через обучение его моральных и социальных способностей. Каждый закон, таким образом, передает знание, улучшает моральное состояние человека или способствует благополучию общества. Многие явленные законы помогают просветить человека и исправить ложные мнения. Эта цель не всегда четко провозглашается. Бог в Своей мудрости иногда скрывал от знания человека цель заповедей и действий. Существуют другие заповеди, которые стремятся сдержать страсти и желания человека. Если та же цель иногда достижима другими средствами, следует помнить, что Божественные законы адаптированы к обычному умственному и эмоциональному состоянию человека, а не к исключительным обстоятельствам. В этом труде, как и в «Яд ха-хазака», Маймонид делит законы Пятикнижия на четырнадцать групп, и в каждой группе он обсуждает главную и особую цель законов, включенных в нее.

В дополнение к законодательному содержанию Библия включает историческую информацию; и Маймонид, кратко пересматривая библейские повествования, показывает, что они также предназначены для улучшения физического, морального и интеллектуального состояния человека. «Это не пустое для вас» (Втор. 32:47), и когда оно оказывается пустым для кого-либо, это его собственная вина.

В заключительных главах автор описывает различные степени человеческого совершенства, от грешников, которые свернули с правильного пути, до лучших людей, которые во всех своих мыслях и действиях цепляются за Совершеннейшее Существо, которые стремятся к величайшему возможному знанию Бога и стараются служить своему Творцу в практике «милосердия, праведности и справедливости». Эта степень человеческого совершенства может быть достигнута только теми, кто никогда не забывает присутствие Всемогущего и остается твердым в своем страхе и любви к Богу. Эти слуги Всевышнего наследуют лучшие из человеческих благословений; они наделены мудростью: они богоподобные существа.

1 См. ниже, стр. 4, примечание 1.

2 См. ниже, стр. 5, примечание 4.

3 Саадия доказывает существование Творца следующим образом: 1. Вселенная ограничена и поэтому не может обладать неограниченной силой. 2. Все вещи являются соединениями; состав должен быть обязан какой-то внешней причине. 3. Изменения, наблюдаемые во всех существах, осуществляются какой-то внешней причиной. 4. Если бы время было бесконечным, было бы невозможно представить прогресс времени от настоящего момента к будущему или от прошлого к настоящему моменту. (Эмунот ве-деот, гл. I). Бахья основывает свои аргументы на трех положениях: 1. Вещь не может быть своим собственным творцом. 2. Ряд последовательных причин конечен. 3. Соединения обязаны своим существованием внешней силе. Его аргументы: 1. Вселенная, даже элементы, являются соединениями, состоящими из субстанции и формы. 2. Во Вселенной различимы план и единство. (Ховот ха-левавот, гл. I).

[Contents] ВВЕДЕНИЕ

[Contents] [Письмо Автора своему ученику, Р. Иосифу ибн Акину.]

Во имя Бога, Господа Вселенной.

Р. Иосифу (да хранит его Бог!), сыну Р. Иегуды (да будет его покой в Раю!):

«Дорогой мой ученик, с тех пор как ты решил приехать ко мне из далекой страны, чтобы учиться под моим руководством, я высоко ценил твою жажду знаний и твою склонность к умозрительным занятиям, которые находили выражение в твоих стихах. Я имею в виду то время, когда я получил твои сочинения в прозе и стихах из Александрии. Тогда я еще не мог проверить твои способности к постижению, и мне казалось, что твое желание, возможно, превосходит твои возможности. Но когда ты прошел со мной курс астрономии, завершив [предварительно] элементарные дисциплины, необходимые для понимания этой науки, я еще больше утвердился в своем удовлетворении остротой и быстротой твоего ума. Наблюдая твою глубокую склонность к математике, я позволил тебе изучать ее более углубленно, ибо был уверен в твоем конечном успехе. Впоследствии, когда я провел тебя через курс логики, я обнаружил, что мои большие ожидания относительно тебя оправдались, и счел тебя достойным того, чтобы получить от меня изложение эзотерических идей, содержащихся в пророческих книгах, дабы ты мог понимать их так, как их понимают люди просвещенные. Когда я начал с намеков, я заметил, что ты жаждешь дополнительных разъяснений, побуждая меня изложить некоторые метафизические проблемы; обучить тебя системе мутакаллимов; сказать тебе, основывались ли их аргументы на логическом доказательстве; а если нет, то каков был их метод. Я понял, что ты уже приобрел некоторые знания в этих вопросах от других и что ты пребываешь в недоумении и смятении; однако ты стремился найти решение своих затруднений. Я убеждал тебя оставить это занятие и настоятельно советовал продолжать обучение систематически; ибо моей целью было, чтобы истина представала в связной последовательности, а не чтобы ты натыкался на нее случайно. Пока ты учился у меня, я никогда не отказывался объяснять трудные стихи в Библии или отрывки из раввинистической литературы, которые нам встречались. Когда по воле Божьей мы расстались и ты пошел своим путем, наши дискуссии пробудили во мне решимость, которая долгое время дремала. Твое отсутствие побудило меня составить этот трактат для тебя и для тех, кто подобен тебе, как бы мало их ни было. Я разделил его на главы, каждая из которых будет отправлена тебе, как только будет завершена. Прощай!»

[Contents] [Предисловие.]

«Укажи мне путь, по которому мне идти, ибо к Тебе возношу я душу мою». (Псалом 142:8.)

«К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой». (Притчи 8:4.)

«Приклони ухо твое и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моему знанию». (Притчи 22:17.)

[2]

Моя главная цель в этой работе — объяснить некоторые слова, встречающиеся в пророческих книгах. Некоторые из них являются омонимами, и из их различных значений невежды выбирают неверные; другие термины, употребляемые в переносном смысле, ошибочно принимаются такими людьми в их прямом значении. Существуют также гибридные термины, обозначающие вещи, которые с одной точки зрения принадлежат к одному классу, а с другой — к иному. Здесь не предполагается объяснять все эти выражения необразованным людям или простым новичкам, поскольку предварительное знание логики и естественной философии является обязательным, или тем, кто ограничивает свое внимание изучением нашего священного Закона, я имею в виду изучение только канонического права; ибо истинное познание Торы является особой целью этого и подобных трудов.

Цель этого трактата — просветить религиозного человека, который был воспитан в вере в истинность нашего священного Закона, добросовестно исполняет свои моральные и религиозные обязанности и в то же время преуспел в своих философских занятиях. Человеческий разум привлек его к тому, чтобы пребывать в его сфере; и ему трудно принять как правильное учение, основанное на буквальном толковании Закона, и особенно то, которое он сам или другие вывели из тех омонимичных, метафорических или гибридных выражений. Отсюда он пребывает в недоумении и тревоге. Если бы он руководствовался исключительно разумом и отказался от своих прежних взглядов, основанных на этих выражениях, он счел бы, что отверг фундаментальные принципы Закона; и даже если он сохранит мнения, выведенные из этих выражений, и если вместо того, чтобы следовать своему разуму, он полностью оставит его руководство, все равно будет казаться, что его религиозные убеждения понесли урон и ущерб. Ибо тогда он останется с теми заблуждениями, которые порождают страх и тревогу, постоянную скорбь и великое недоумение.